Fuera de lugar, fuera de sí

Christian Jankowski, "Let’s get physical/digital", 1997

Fragmento de "De la estructura al acontecimiento", texto en el catálogo de la exposición. Revolving doors, Fundación Telefónica, Madrid, 2004, pp. 17-25. Comisariada por Montse Badia.

FUERA DE LUGAR, FUERA DE SI

Manuel Delgado

¿Qué suponen los gestos en principio elementales de entrar y salir? ¿A qué nos conduciría una reflexión profunda acerca de las connotaciones de ese acto de apariencia simple que es abrir una puerta para pasar de dentro a fuera o viceversa? Dentro se supone que estaremos protegidos de las inclemencias de un mundo exterior que la cultura moderna –desde Descartes y desde la Reforma– aparece gravemente devaluado. Fuera todo es banal, efímero, frío y allí nos aguardan –dicen– todo tipo de peligros físicos y morales. Entrar entonces resulta idéntico a ponerse a salvo de un universo exterior percibido como inhumano y atroz. Un juego infantil que todos conocemos lo explicita y el perseguido en el tocar y parar sabe cuál es la palabra mágica que le va proteger de quien corre tras de él para atraparle: “¡Casa!”. 

Esa concepción positiva de lo intrínseco puede verse contrastada por un reconocimiento de las potencialidades del acto mínimo de abrir la puerta para salir. En el dentro, precisamente porque es el escenario de y para la estabilidad, uno puede sentirse prisionero de roles con los que no se siente identificado, obligado como está a un ejercicio permanente de la previsibilidad, clavado al lugar preciso que se nos asigna en una estructura predeterminada. Como ocurre en el brevísimo cuento de Franz Kakfa El paseo repentino y como George Simmel supo analizar en un célebre texto de 1909, el mover la puerta para salir fuera puede asociarse a la capacidad de cambiar, de devenir otra u otras cosas, de protegerse con aquello que en otros casos podría percibirse como una fuente de desazón: la incertidumbre, la ambivalencia, la extrañeza... En el exterior se extiende en todas direcciones el imperio infinito de las escapatorias y las deserciones, de los encuentros azarosos y de las posibilidades de emancipación. Si el dentro es el espacio de la estructura, el fuera lo es del acontecimiento.

Es así como cerrar la puerta tras de si para entrar o salir se convierten en actos simbólicos en que se expresan otras oposiciones: lo interior y lo exterior, lo profundo y lo superficial, lo esencial y lo aparente, lo intrínseco –lo que se da por sentado que las cosas son realmente– y lo extrínseco –lo que se le antoja que son a los sentidos–, lo privado y lo público. El adentro, lo interior, el ámbito privado remiten a ideas, sentimientos o conductas que son objeto de reserva y no se someten al juicio ajeno. En el cajón de lo externo, de lo público, se reune todo lo que se muestra a los demás, lo que es objeto de percepción y opinión por parte de quienes están también ahí fuera, mirando y escuchando. El dentro y el afuera connotan, en sus expresiones extremas y respectivamente, el secreto y la exposición total. En otras palabras, lo público es lo que se muestra, lo que resulta transparente a la percepción ajena. Lo privado es lo que se conserva dentro y no se muestra al exterior, lo que se esconde, lo opaco, lo que no deja de ser la variable cultural de la necesidad de ocultarse que la etología registra en el reino animal.

Las distintas intensidades de discrecionalidad y acceso a la información que cada cual posee sobre sí mismo y sobre los otros se corresponden con los diferentes niveles de interioridad. Cuando más nos adentramos hacia el afuera –si se nos permite el juego de palabras– más reservados nos hacemos, puesto que entendemos que una exposición excesiva de lo que sabemos o creemos saber nos convierte en vulnerables ante iniciativas indeseables de los demás. Así, en el máximo nivel de discrecionalidad, nos encontramos con lo que el individuo vive como su interior, su adentro absoluto, aquello que da en llamar su propia conciencia, la convivencia con la cual da pie al concepto de intimidad. Cuando más nos alejamos de ese núcleo de opacidad, más translúcidos nos volvemos. En primer lugar ante el grupo de afines que constituye la propia familia con la que se conforma un hogar o la unidad doméstica en que nos incluimos. Acaso también ante ese núcleo cerrado en que nos podemos incluir con fines más o menos clandestinos, dándole la razón a Bataille cuando hacía notar que lo que no es servil es inconfesable. Más allá los parientes cercanos o los amigos autocatalogados como íntimos. Más allá todavía, los parientes lejanos, los compañeros de trabajo o los vecinos. Afectados por un máximo nivel de reserva estarían los desconocidos con los que uno práctica la vida pública, de los que nos protegemos mediante el anonimato, el disimulo y la máscara, ejerciendo nuestro derecho a no dar explicaciones acerca de lo que pensamos o sentimos, e incluso de quiénes somos en realidad.

El dentro y el afuera son en esencia campos móviles que no tienen porqué corresponderse con escenarios físicos concretos. Con todo, es cierto que el adentro se asocia más bien al espacio construido y habitable. Se entiende que dentro rigen principios de convivencia basados en un pacto de franqueza y previsibilidad. En la instancia social estructurada que ese dentro suele albergar se registran relaciones estabilizadas, como las que vinculan entre si, por ejemplo, al empleado con su jefe o, en el máximo nivel de privacidad interpersonal, al marido con su esposa. Dentro, tras las puertas y las paredes construidas, bajo techo, se encuentran las sedes de las diferentes instituciones primarias, en cuyo seno uno reconoce y ve reconocido su puesto en un organigrama de puntos más bien fijos. Dentro se alcanzan los máximos niveles de claridad estructural y allí puedo ser, por ejemplo, oficinista, fresador, escolar, fiel, cliente o padre de familia, en la medida en que el escenario que ese interior que las paredes alberguen y al que esas puertas den acceso sea un despacho, una fábrica, una escuela, un templo, un comercio o un hogar.

En cambio, el afuera se asocia al espacio no construido y, por tanto, no habitable, basta comarca en que tienen su sede formas de organización social inestables. La calle y la plaza son los afueras por excelencia, donde, al aire libre, tiene lugar una actividad poco anclada, en la que la casualidad y la indeterminación juegan un papel importante. Sus protagonistas aparecen como desafiliados, es decir sin raíces. Son pura movilidad, puesto que el puro exterior –sin techo, sin muros, sin puertas– difícilmente puede ser sede de algo. Esa esfera, definida por la ambigüedad de las relaciones que en ella se registran, es justamente la que se asocia a la noción de espacio público, entendido como aquel en que la vida social despliega dramaturgias basadas en la total visibilidad y en que no existe ningún requisito de autenticidad, sino el mero cumplimiento de las reglas de copresencia que hacen de cada cual un personaje que aspira a resultar competente para conducirse entre desconocidos. Ese espacio de y para la exposición no puede ser morado, en el sentido de que no puede ser habilitado como residencia ni de personas ni de instituciones. Estar fuera es estar siempre fuera de lugar, con la sospecha de que en el fondo no se tiene. 

Estar fuera es siempre estar fuera de sí, dado que es uno mismo lo primero que se abandona cuando se sale. El adentro tiene límites, por el contrario, el afuera es ese paisaje ilimitado en que no vive nadie y por el que lo único que cabe hacer es deslizarse. Tenemos entonces que al adentro –lo privado, lo interior, lo intrínseco– le corresponde lo estable, lo previsible, lo anclado, y se opone al afuera no sólo porque no se muestra, ni se somete al juicio ajeno, sino porque es el dominio sin dominio de lo que se agita sin reposo.

Si la calle y la plaza son los afueras por antonomasia, uno de los escenarios emblemáticos del dentro es el hogar. No se olvide que el concepto moderno de hogar está relacionado con esa división inequívocamente moderna entre espacio público y espacio privado que hizo aparecer al primero como una comarca en la que las certezas se disolvían y uno se veía obligado a proteger su verdad personal de los altos niveles de ambivalencia moral que allí dominaban. Frente ese terreno de las exposiciones –en el doble sentido de las exhibiciones a la visibilidad ajena y de las puestas en peligro–, el espacio interior o privado por definición –lo que a partir de un cierto momento empezó a llamarse el hogar dulce hogar, se convertía –cuanto menos en teoría– en aquel refugio en que, lejos de la desolación y la desorientación que caracterizaban el mundo exterior, uno podía vivir una cierta experiencia de la verdad personal. Esa función protectora del interior hogareño explica la importancia que cobra tener un sitio en que vivir. Cabe subrayar que tal presunción da por incontestable que lo que cada cual hace en su casa es ciertamente vivir, lo que automáticamente permite inferir que lo que hace fuera no es vida. Habitar se convertía así en sinónimo de vivir. No tener casa no es, desde entonces, no tener vida privada, sino no tener vida, a secas.

Ahora bien, es difícil negar que el hogar no ha conseguido cumplir la expectativa que se puso en él como el auténtico dentro en que podríamos sentirnos a salvo de un afuera vivido como inauténtico y vacío. Lo cierto es que la familia no se ha podido constituir en el último reducto de una verdad comunitaria que el mundo moderno ya hacía imposible una vez cruzado hacia fuera el umbral de la propia casa. No se ha podido encontrar de puertas a dentro ese nido en que cada cual iba a poder ser lo que realmente era en plenitud. 

Lo que se da en llamar la crisis de la familia no es sino el resultado de la decepción que para muchos individuos implica reconocer que ese interior doméstico también estaba afectado de las inclemencias de las que las víctimas del mundo moderno procuraban protegerse a toda costa. También en ese dentro fracasado se reproducían la mentira y la inseguridad que campaban fuera. Tampoco allí era posible la espontaneidad absoluta, el relajamiento de la vigilancia ante un mundo percibido como absurdo y hostil y la ausencia de engaño. También allí, en el hogar, dominaban las apariencias, las necesidades materiales y los intereses. La familia no cumplió esas expectativas de ser el ámbito para el intercambio de verdades personales y lanzaba al individuo a un autoacuertelamiento en esa reserva natural de autenticidad que prometía ser el propio interior personal, el último refugio para una verdad que el mundo externo –incluyendo el propio hogar– no podría ni comprender ni aceptar.

Por un horizonte cuanto más lejano mejor

La foto es de Dave Bottons

Fragmento de "Horizontes perdidos", texto para el catálogo de la exposición Islas y horizontes. Obras de la colección Es Baluard (Fuenlabrada, 2016)

Por un horizonte cuanto más lejano mejor

Manuel Delgado

Todos los grandes movimientos sociales de la historia, en las culturas en las que hay o ha habido algo llamado historia, han querido ser, en efecto, movimientos hacia, es decir recorridos en dirección a un horizonte de superación de la miseria y la injusticia reinantes en el presente de la sociedad. El horizonte, por definición, era futuro de libertad, un mañana distinto sin dolor ni tristeza, puesto que el horizonte era precisamente eso: la línea que se nos aparece separando el cielo y la tierra. Alcanzarlo o caminar hacia él, incluso como un fin infinito, significaba desmentir o cuestionar la distancia insalvable entre las miserias terrenales y la bienaventuranza divina. El horizonte era el lugar desde el que el sol hacía su aparición para anunciar la derrota diaria de la noche, la metáfora perfecta de todo nuevo amanecer. 

Hoy eso ha dejado de ser así. Ahora, los horizontes se han perdido, al menos los horizontes que fueron contemplados con impaciencia. La cancelación de los grandes ideales de transformación de la humanidad, la desactivación de los valores universales que un día dieron argumento a luchas y proyectos. Nada o poco nos orienta, es decir nos invita a contemplar el punto desde el que a lo lejos aparece la primera luz del día. En el momento actual, las grandes religiones ya han dejado de confiar en que venga a nosotros el Reino de Dios y descartan devolverle al planeta el edén perdido. La salvación solo será individual y en el más allá; ni colectiva, ni aquí. Las viejas doctrinas para el entusiasmo y la ilusión han envejecido brutalmente y de pronto; muchas ya han muerto. La revolución socialista ha fracasado; ya sabemos en qué acabó consistiendo y que la clase obrera no alcanzará el paraíso que el marxismo le prometió. Los grandes movimientos de emancipación  nacional en todo el mundo han acabo constituyendo estados corruptos o ese es el porvenir que les espera a los todavía activos. 

Hoy, lo progresista es luchar para que el progreso detenga su avance devastador. La Era de Acuario del movimiento hippie no llegó, como se había anunciado, en el 2001 y lo que queda de la contracultura es la caricatura que de ella ha hecho la new age. Los movimientos antiglobalización de principios del XXI se conocieron también como altermundistas porque sugerían que, en el horizonte, otro mundo era posible. La crisis económica vino a demostrar que esa expectativa era ingenua. 

Es cierto que a principios de la década de los 2010 se produjeron grandes movilizaciones públicas que llevaron a miles de personas a ocupar las plazas de numerosas ciudades del mundo —Madrid, Reijiavitz, Nueva York, El Cairo, Sāo Paulo, Hong-Kong... Pero, a diferencia de las corrientes antimundializadoras, protestas como las de los indignados no pretendían acelerar el paso hacia otro mundo posible, sino para exigir que la modernidad cumpliera su compromiso de asegurar para todos una mínima equidad política y social y de que el orden democrático lo fuera de veras. Lo que se reclamaba no era la abolición del sistema de mundo que se padecía, sino su clemencia, puesto que nadie parecía estar en condiciones de oponerle alternativas. Por su parte, los estallidos de violencia social que han conocido las periferias urbanas de otras muchas ciudades —francesas, británicas, norteamericanas— no vindicaban nada, porque fueron revueltas sin ideas, regreso inopinado de las viejas turbas hartas y rabiosas. Por último, la aparición de movimientos políticos de aparente nuevo cuño va desvelándose poco a poco como la de nuevos viejos partidos políticos. 

Ahora no se espera que amanezca, sino, como mucho, que no anochezca del todo. Como Paul Virilio puso de manifiesto en su L'Horizon negative (Galilée, París, 1984), lo que se perfila tras el límite del mundo, el horizonte, ya no es otro mundo mejor, sino el anuncio de una finitud que no es geográfica, sino la de lo humano de la humanidad. Los avances tecnológicos no auguran la liberación del ser humano, sino nuevas formas de dominación y servilismo. No vemos sino extenderse los efectos de la miseria, la guerra y la desesperación, sin que el orden del mundo causante de ello tenga motivos para inquietarse, puesto que nada hay que inquiete su hegemonía El planeta mismo ve amenazada su supervivencia ante lo que se percibe como inminente catástrofe ecológica. 

Tras el horizonte ya no está el país del arco iris, sino una proliferación de distopias insoportables en las que no será posible o no valdrá la pena sobrevivir. Más allá de esa línea de confín ya no hay una fuente eterna de luz, sino un largo ocaso que anuncia tinieblas. Ya no hay albas, sino un abismo. Asusta el horizonte y no nos cabe otro afán que mantenerlo en su sitio: lo más lejos posible.

Notas y referencias sobre la historia del amor

Consideraciones para Enric Rubiella, estudiante del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviadas en marzo de 2015.

ALGUNAS NOTAS SOBRE EL ORIGEN DEL AMOR

Manuel Delgado

La historia del amor romántico ha sido levantada por diversos autores y, como sabes, suele situar sus raíces en la lirica trovadoresca, seguramente una popularización de cierta interpretaciones neognósticas —básicamente albigenses— del amor platónico y del ágape cristiano. Tienes, por ejemplo, Denis de Rougemont en El amor en Occidente (Kairós). Pero está claro que el uso y función que tiene en la actualidad no puede separarse de cambios sociales y culturales asociados a las relaciones entre hombres y mujeres, y, en particular, el tipo de negociaciones que hombres y mujeres establecen en torno o a partir de su propia sexualidad y los nuevos códigos que iban a regir desde entonces los conflictos de género, así como los parámetros destinados a servir para ordenar ese inédito dominio en que se constituía la experiencia interior.

Esos grandes cambios son los que, generalizándose a lo largo del siglo XIX, alcanzan en sus efectos hasta nuestros días y conforman la ideología amorosa actual. Esa reorientación generalizada de las relaciones entre los sexos ha sido situada por algunos autores -como Sombart, por ejemplo W.Sombart, Lujo y capitalismo, (Alianza). - como requisito básico para el conocimiento de la génesis del capitalismo, e implicó la aparición de comportamientos y animosidades inéditas. Se trata de la generación de una nueva gramática relacional entre los sexos, como describe  Le Roy Ladurie, L’Argen, l’amour et la mort en Pays d’Oc (Seuil). Me estoy refiriendo a la desaparición del matrimonio convenido y a su sustitución por la boda fundada en la libre elección propiciada por el amor -un valor hasta entonces considerado ajeno o incluso contrario a la institución marital-, consecuencia de cambios estructurales profundos en el papel de las familias en la sociedad. Nada que añadir aquí a lo resumido por F. Lebrun y A. Burguière en “La Europa de la primera modernidad”, en A. Burguière et al. dirs., Historia de la familia, (Alianza). Es un resumen de esa nueva situación.

De todo ello derivarían factores como la creciente psicologización y personalización de esas relaciones; las ideas sobre la “utilidad” de las pasiones como materia prima de los intercambios entre los sexos y la conceptualización de los impulsos eróticos como resorte fundamental de la semántica amatoria; las nociones relativas al instinto sexual como una fuerza necesitada de control y consenso; la urgencia por acabar con aquel “temperamento oscilante” -empleando la expresión que acuñó Huizinga en su El otoño de la Edad Media (Alianza)- de las personas que había caracterizado los periodos históricos anteriores, y frente a la que se levanta la exigencia de mayor firmeza en los sentimientos; a la oposición entre naturaleza y civilidad, en la que el sacrificio de la primera pasa a ser condición para el triunfo de la segunda; la estatuación del matrimonio como el lugar donde liberar el empuje de la voluptuosidad y del amor como una cosa esencialmente de dos, con respecto a la que se finge socialmente el respeto a la privacidad; a la noción de relación amorosa como un ámbito en el que los jóvenes se enfrentan para poner a prueba la verdad de sus sentimientos; la preocupación por la procesualidad y la secuencialización de la dialéctica amorosa, como parte de una atención nueva por la temporalidad y, en especial, por la cuestión del aplazamiento sexual como estrategia amorosa que prepara para el matrimonio; la priorización de la idea de exclusividad que exige para cada relación amorosa un nuevo comienzo...

El amor, así pues, aparecería como precipitado sentimental del que su papel desde el siglo XIX no puede desentenderse de la necesidad de administrar los instintos pasionales y racionalizar tanto los dispositivos de atracción sexual como el conjunto de negociaciones simbólicas que se desencadenan a partir del enamoramiento y que acaban conduciendo a la conformación de hogares.  

Mi obra favorita para entender esos cambios es el libro de Richard Sennett, Identidad personal y vida urbana (Kairos). Sobre el amor como discurso, sin duda, Ronald Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso (Siglo XXI). Importante también Niklas Luhmann, El amor como pasión, (Península). Y, por último, una buen resumen de todo esto lo tienes en Xavier Roigé, ed., Sexualitat, història i antropologia (Universitat de Lleida).

Algunes consideracions sobre l'origen de l'amor

Foto de Matt Weber

Nota per a Anna Gómez i Ariadna Galiana, estudiants del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el juliol de 2013

ALGUNES CONSIDERACIONS SOBRE L'ORIGEN DE L'AMOR

Manuel Delgado

Ja són diverses les vegades que m’heu dit que parli de l’amor com a procés i com a estructura. És un tema interessant. No heu d’oblidar que el tema compet a l’antropologia del parentiu i la família, és clar, però no menys, pels seus orígens a l’àgape cristià, també a l’antropologia de la religió. L’amor és, com diu Enrique Iglesias en una cançó, és sens dubte una experiència religiosa, com correspon a la naturalesa darrera de tot sentiment amorós. Estimar sols es pot estimar a Deu, o, si més no, a alguna cosa que més o menys se li sembli.

Podeu començar per busca l’origen del sentiment amorós en la seva accepció actual en el moment en que es va produir un canvi el tipus de negociacions que homes i dones han d'establir al voltant o a partir de la seva pròpia sexualitat. Aquesta conceptualització sobre com ha de ser la relació entre els gèneres s'inscriu en un sistema de representació en el qual l'instint sexual és pensat com una mena d'energia natural disponible que havia de ser administrada i reconduïda cap al matrimoni, per fer-ne el combustible de la reproducció social i la felicitat conjugal. Estic parlant-vos d’una forma diferent de pensar els homes a les dones –car el sistema de representació del que us estic parlant és òbviament masculí–, i simultàniament a l'assumpció de la sexualitat com aquesta potència que fins aleshores es era fora i que, sempre fluctuant, eventualment posseïa als individus, però que ara passava a ser localitzada dins de la persona, com una força que d'alguna manera està sempre, per molt que eventualment callí. Es tracta de nous codis que regirien des de llavors els conflictes de gènere, així com els paràmetres destinats a servir per ordenar aquest inèdit domini en el que es constituïa allò sexual com experiència interior, sempre en el marc general d'una nova tensió entre natura i cultura.

Tal procés de domesticació d'aquest nou artefacte conceptual que seran a partir d'aquest moment entorn del XVI -culminant al llarg de la segona meitat del XVIII- els instints ha estat al centre d'interès d'una tradició intel.lectual preocupada per la gènesi de les categories -Nietzsche, Weber, Bataille, Foucault, Elias, Luhmann, etc., un procés inseparable del sorgiment d'una nova noció, la de racionalitat, de la qual s'exigeix ​​una victòria -una colonització gairebé, podria dir-se- sobre les potències dissolvents que aguaiten des del si del propi individu, i que s'associa amb el constrenyiment per imposar un autocontrol en la totalitat d'expressions vitals, que executi el triomf de la Raó sobre el caos instintiu que conspira sempre des de dins. Norbert Elias ha escrit sobre aquesta qüestió una obra indispensable: El proceso de civilización (FCE).

Es recuperava d'aquesta manera l'herència estoica, recollida ja per la moral renaixentista, de la raó humana com a viable a partir de la tranquil.lització i domini de les pròpies apetències carnals, sotmeses ara a una constant vigilància ja que és en elles -és a dir a l'interior mateix dels individus, en les seves pulsions- on cal trobar les causes de les conductes antisocials. L'individu queda, a partir d'aquest moment que representen el pensament de Hobbes, Vives o Maquiavel, directament compromès amb la realització dels valors socials, responsabilitzat, ja que és de cadascú -del seu domini de si- que depèn la victòria sobre els impulsos interns execrables que farien impossible la vida en societat. Un bon llibre: Calvo García, La teoria de las pasiones y el dominio del hombre. Genealogía de la hermenèutica moderna del control social (Universidad de Zaragoza)

Els instints són associats llavors no a la naturalesa, sinó a una patologia de l'ànima, una distorsió que pot impedir la realització d'aquesta autèntica naturalitat que per la pròpia inspiració divina que la fundació l'ésser humà troba en la seva pròpia raó. Tot a l’inculcament dels principis de la urbanitat -que és a partir de llavors quan comença a esdevenir una preocupació obsessiva en certs sectors socials i que es concreta en la institucionalització de l'aparell educatiu- apareix destinada a la canalització i regulació de les pulsions procedents del interior humà. A recordar com la mateixa Església catòlica va assumir aquests principis a partir de Trento i contribuir a la seva difusió en els països controlats ideològicament pel poder eclesial. De fet, a l'Església contrareformista és a qui li correspon el mèrit d'aliada amb l'absolutisme, haver estès fora de les àrees absorbides per les revolucions puritanes els principis del nou tipus d'home, vencedor sobre les passions i els baixos apetits, que Zuinglio i Calvino havien propiciat.

És en aquest marc de reeducació generalitzada de les masses europees en la necessitat d'autodomini sobre els instints on es produeixen els grans canvis en el camp de les passions, que, trencant amb el que havia estat la mentalitat medieval, arriben en els seus efectes fins als nostres dies i conformen la ideologia amorosa actual. Aquesta reorientació generalitzada de les relacions entre els sexes implica l'aparició de comportaments i ànims inèdits que obtenien la seva maduresa precisament en la segona meitat del segle XVIII i que són els que reclamen nous comportaments adequats a una nova gramàtica relacional entre els sexes.

És precisament en aquest moment, la darrera dècada del Segle de les Llums, on apareix generalitzant aquest estil relacional entre els sexes. És el moment en el que comença a desaparèixer el matrimoni convingut, que és substituït per les noces fundades en la lliure elecció propiciada per l'amor -un valor fins llavors considerat aliè o fins i tot contrari a la institució marital-, conseqüència de canvis estructurals profunds en el paper de les famílies en la societat. D'ells derivarien factors com la creixent psicologització i personalització d'aquestes relacions i les idees sobre la «utilitat» de les passions com a matèria primera dels intercanvis entre els sexes, així com la conceptualització dels impulsos eròtics com ressort fonamental de la semàntica amatòria: les nocions relatives a l'instint sexual com una força necessitada de control i consens, la urgència per acabar amb aquell «temperament oscil.lant» -utilitzant l'expressió que va encunyar Huizinga a El otoño de la edad media (Alianza)– de les persones que havia caracteritzat els períodes històrics anteriors, i enfront de la qual s'aixeca l'exigència de major fermesa en els sentiments, l’estatuació del matrimoni com el lloc on alliberar l'empenta de la voluptuositat, i de l'amor com una cosa essencialment de dos, pel que fa a la qual es fingeix socialment el respecte a la privaticidad, la relació amorosa com un àmbit en el qual els joves posen a prova la veritat dels seus sentiments, la preocupació per la processualitat i la seqüencialització de la dialèctica amorosa, com a part d'una atenció nova per la temporalitat i , especialment, per la qüestió de l'ajornament sexual com a estratègia amorosa que prepara per al matrimoni, la priorització de la idea d'exclusivitat que exigeix ​​per a cada relació amorosa un nou començament ...

Es a dir estem parlant de la necessitat d'administrar els instints passionals i racionalitzar tant els dispositius d'atracció sexual com el conjunt de negociacions simbòliques que es desencadenen a partir de l'enamorament i que acaben conduint a l'assimilació a la llar, domini en què la instintivitat ha de quedar al final del procés «aquarterada». Aquesta semantització de la nova relació amorosa, la conflictivització de la sexualitat, els dispositius amorosos en què la cultura confia per orientar els joves i les seves passions cap a la família, el sentit de la unió conjugal com associació monògama basada en els sentiments mutus, l'enamorament permet que es porti a terme legítimament l'experiència de la relació carnal entre els amants..., tot això apareix proclamats per primera vegada a l’Anglaterra de finals del XVI, amb expressions tan excel.lents com la del propi teatre de Shakespeare, per exemple.

                                     

Dues lectures importants que podeu fer al respecte: El amor como pasión, de Niklas Luhamnn, i El amor y Occidente, de Denis de Rougemont (Kairós).

La voluntat d'ocultar

La foto és d'en Carlos Prieto

Consideracions per la classe d'Antropologia dels Espais Urbans del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviat el maig de 2015

La voluntad d'ocultar

Manuel Delgado

Continuant el que parlàvem l'altra tarda, els secrets són allò que, sent important, no es diu, el que, evocant el títol d’un famós recull de contes de Pere Calders, podríem denominar la veritat oculta. Hi ha molts tipus de secrets: secrets personals, identitats secretes, secrets de família, secrets de confessió, expedients secrets, diaris secrets, secrets darrere la porta, fons secrets, documents top secret, secrets dolorosos, codis secrets, jardins secrets, vides secretes, secrets d’Estat, secrets científics, amors secrets, calaixos secrets, codis secrets, secrets de sumari, secrets millor guardats, expedients secrets, cambres secretes i, per descomptat, també el «brut secretet» de què parlava D. H. Lawrence a L’amant de Lady Chatterley, «el més difícil de matar», aquell que el confessor o el psicoanalista intenten esbrinar. Secret és allò que no s’ha de conèixer, tot allò que el tacte protegeix, el que voldríem saber ni que fos per curiositat o per aquesta forma quasi patològica de xafarderia que anomenem morbositat, l’afany per conèixer el que més se’ns oculta, segurament per bones raons.

Les pràctiques tafaneres  més normals, de les quals la vida quotidiana està farcida, són exemples d’aquesta tendència a saber dels altres més del que ens expliquen o ens donen a conèixer, qui sap si, com deia Oscar Wilde, com una estratègia per a mantenir els propis secrets ben resguardats. Tot plegat potser és inútil, perquè al final, com sol dir-se, «tot s’acaba sabent».

Conscients com som d’aquesta inclinació intromisòria, ens en protegim procurant que els altres no s’assabentin d’aquells aspectes de la nostra biografia personal que podrien ser considerats inacceptables. La conseqüència és una tensió constant entre el que Michel Foucault, anomenà, titulant el primer volum de la seva història de la sexualitat, voluntat de saber, la necessitat de transparència i intel·ligibilitat i la no menys enèrgica voluntat d’ocultar, d’amagar, de fer que hi hagi aspectes imperceptibles de i en nosaltres, facetes que, si se sabessin, de segur que ens farien molt més vulnerables. En certs casos, perquè la informació tapada és o se suposa delicada, massa estratègica per estar a l’abast de tothom o de la majoria, i el seu coneixement complicaria la seguretat d’alguns o de molts. En altres oportunitats, perquè resultaria irrevocablement censurable i faria detestable a aquell que el secret protegeix. En el primer cas, el secret s’associa al perillós; en el segon, a l’imperdonable.

Imaginem-nos per un moment un món on tot allò que sabem, pensem, planegem i desitgem fos immediatament i recíprocament accessible, on no fos possible callar, mentir ni dissimular. Aquesta imaginària eventualitat d’un món completament translúcid seria un malson, car totes les relacions socials es desplomarien. Les nostres interaccions es despleguen en incessants moviments de pèndol entre el que és visible i el que és invisible, traspassant constantment i en ambdues direccions la membrana que separa l’interior de l’exterior, posant de manifest una dialèctica sempre activa entre secret i revelació, entre confiança i malfiança, entre certesa i incertesa, entre saber i no saber, amb totes les escales intermèdies que recullen el fet de suposar, sospitar, entreveure. És així que tothom fa de la discreció, de les mitges veritats, fins i tot de l’engany, un ús habitual per tal de mantenir certa informació reservada, que revelem  d’una manera selectiva sols a qui ens interessa o a qui podem permetre que la conegui totalment o parcialment. Els secrets existeixen perquè existeixen els altres, i els altres no admeten allò que som.

Segurament aquesta consubstancialitat del secret com a recurs sempre present en les relacions humanes no és aliena a la resta de les espècies animals, que sempre es valen de tota mena de formes d’encobriment o mimetisme per a preservar-se de la mirada dels seus enemics o de les seves víctimes eventuals, tal com l’etologia ens demostra abundantment. Per als humans en societat, aquest principi d’escapoliment total o parcial ha estat reconegut en les seves virtuts estructuradores a partir del text de Georg Simmel que coneixes, on el secret era definit com a «coneixement recíproc limitat», és a dir, com a expressió d’aquest principi que sempre fa de nosaltres, quan estem en presència d’altri, una altra cosa. I per aquesta mateixa raó es pot concebre que el que és inquietant no és pas el que hom diu, sinó el que oculta. Això és el que deriva de la nostra naturalesa fragmentària, de personatges obligats a representar papers diferents que ens constrenyen a tematitzar-nos –és a dir, a reduir-nos a una imatge parcial i esbiaixada de nosaltres mateixos– en cada oportunitat i en funció d’aquesta oportunitat.

Una manera, al capdavall, de mantenir a ratlla l’ambigüitat consubstancial a la condició humana i evitar als altres saber massa de tot allò que érem, som o serem més enllà de la situació concreta que compartim amb ells. Això implica que hi ha una part de nosaltres que ens neguem a socialitzar, que no és convocada a intervenir en cadascuna de les interaccions en què ens anem veient involucrats, en la mesura que descomponem la nostra personalitat i en mostrem sols uns quants trets que, sempre organitzats d’una manera coherent i clara, ens permeten mostrar-nos com el que mai no som en realitat: una sola cosa. Passem el temps descodificant allò que els altres ens comuniquen directament o indirectament, però també allò que intuïm que ens amaguen, en un joc interminable de sobreentesos i insinuacions.

L’existència d’un secret resulta de la intenció que una persona té d’amagar alguna cosa, sobretot quan algú altre estaria interessat a veure revelat el que ha estat encobert. Fins i tot la relació més íntima exigeix tanta proximitat com distància, un coneixement recíproc i una ocultació mútua. Per tant, el secret és una part integral de totes les relacions socials, sobretot perquè se sap perfectament que aquestes relacions es trencarien o serien afectades si allò que s’amaga s’arribés a saber. Tenim, doncs, que la interacció humana es modela per mitjà del secret i per allò que se li oposa, la traïció, és a dir, la revelació d’allò que ha estat confiat per a no ser, sota cap concepte, transmès. El secret sempre és acompanyat de la possibilitat de ser descobert o delatat per la indiscreció o la malevolència d’un altre o per la incompetència pròpia a l’hora de mantenir-lo.

Vet aquí l’assumpte central de l’assaig de Georg Simmel. Allà ens adverteix de la virtut del secret com a factor estructurador de les relacions humanes, especialment en societats dotades d’un alt nivell de complexitat, en les quals la delimitació dels diferents cercles socials i llur organització interna fa indispensable l’acció protectora de l’ocultació mútua. El secret, àdhuc la mentida, són recursos imprescindibles amb vista a oferir una idea coherent de nosaltres mateixos, que mai no es correspondrà amb una realitat viscuda, sempre inconnexa i fragmentària. 

Només podem merèixer el crèdit aliè en la mesura que estiguem en condicions de mostrar-nos sols en part, amagant o dissimulant aquella informació sobre nosaltres que podria ser inconvenient o incompatible amb la imatge que volem o necessitem projectar a propòsit de la nostra personalitat o del nostre estatus. Aquesta part mútuament ignorada i no revelada sobre qui o què som –el que Simmel denomina la «propietat privada espiritual»– és el que provoca la condició intrínsecament ambigua de les relacions personals, fetes amb ingredients variables de comunicació i reserva, de veritat i error, de claredat i foscor, sense la qual cadascú esdevindria automàticament vulnerable davant l’acció malèvola de tots aquells que sabessin molt més d’alló que hom ha volgut revelar de si mateix.

La vida urbana com a sistema emergent

La foto és de Luca Perifano

Comentari per la gent d'Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà enviat a l'octubre de 2023

La vida urbana como a sistema emergent

Manuel Delgado

Les formalitzacions computacionals serveixen no per confirmar un suposat ordre de fluctuacions regulars, sinó la condició crònica i constant de les seves alteracions. Si he entès aquesta idea bàsica, que he suposo que malaprès del meu nebot, en Jordi Delgado –ell si que en sap–, aquests mètodes demostrarien la pertinència de les teories sobre els sistemes complexos i lluny de la linealitat –les anomenades teories del caos– per entendre les apropiacions socials de l’espai urbà, tant les moleculars com les molars. I per esbrinar funcionaments dels que els tecnòcrates no en saben res.

Un exemple. Si haguéssim de recórrer a la vella analogia cardiovascular, tan sovint emprada per descriure la dimensió més líquida de la vida urbana, el seu estudi o la simple presa de la tensió arterial posa de manifest que la circulació sanguínia no és en absolut regular, sinó al contrari, està coneixent constantment arrítmies, al·lorítmies i taquicàrdies, és a dir, ruptures de ritme, de vegades irreversibles. El mateix passa amb l’activitat al carrer. Per això serveix mesurar les coses amb instruments precisos.

No ho veus? L’Escola de Chicago i la mateixa Jane Jacobs entenien la vida urbana com un autèntic ordre físic, conformat per microprocessos en què més que la compenetració entre elements orgànics integrats, el que es dona és una suite d'iniciatives coordinades altament eficaces, en condicions de dotar de coherència interna una massa d'unitats en agitació permanent. És a dir, un autèntic ballet. El que passa al carrer és una suma de moviments i activitats la majoria d'ells trivials i casuals, però la suma dels quals no ho és en absolut, és a dir allò que poc després els teòrics del caos anomenaran sistema emergent.

I contribuint a la defensa de la presa de mesures que t'estic fent. Deleuze i Guatari, a Mil mesetas, fan l’elogi del gir postromàntic de la pintura naturalista –Millet en concret– i la seva voluntat de copsar un cosmos energètic, informal i immaterial, preocupat per allò fonamental, que no és “allò que transporta un pagès, per exemple, un objecte sagrat o un sac de patates, sinó el pes exacte del que transporta”.

Modernización y santidad de los corazones

La foto es de Sam Lozano y procede de https://www.facebook.com/slozanophotog

Fragmento de Actualidad de lo sagrado. El espacio público como territorio de misión, Revista de Dialectología y tradiciones populares, LIV(1), 1999, pp. 255-289.

Modernización y santidad de los corazones

Manuel Delgado

Cabría preguntarse si los nuevos cultos e incluso un buen número de adscripciones militantes laicas actuales no son sino prolongaciones, con toques más o menos exóticos y sincréticos, de ese mismo principio de autocontrol y de ascetismo intramundano que se acaba de describir, que atienden idéntica demanda de autorregulación basada en la contracción a la experiencia íntima y en la negación de lo sensible. Plantear los nuevos cultos religiosos como variantes de la lógica del mundo propia del ascetismo puritano exige evocar el tipo de religiosidad que encontró en Estados Unidos no tanto su cuna, como su lugar de máximo apogeo y desarrollo. Varios son los ingredientes que confluyeron a la hora de crear formas prácticas y organizativas de religiosidad específicamente adaptadas a las necesidades del proceso modernización en aquella nación, todos asociados a las tendencias sectantes del anabaptismo, las variantes más heterodoxas del anglicanismo y del luteranismo y un calvinismo radicalizado pietísticamente.

El primero y básico de esos ingredientes de base es sin duda el de calvinismo presbiteriano, sobre todo por lo que hace a su antisacramentalismo radical y a la premisa fundamental de que el ser humano debe ser considerado en la soledad y la libertad de su alma, desnudo de la protección de los ritos y asumiendo el requerimiento de estructurar desde el sí mismo la propia vida moral. Desde las revoluciones puritanas, la religión pasaba a identificarse con la ética personal en un doble sentido: como una moralidad práctica y normativa, desde la que se regula el comportamiento del individuo respecto del grupo y las instituciones sociales, y como una ética de la intimidad en la relación con lo trascendente. Al lado de estos elementos asociados al individuo, el puritanismo incorporaba una importante dimensión colectiva. Si bien la raíz de la religión se hundía en la soledad del alma, el sentido profético de todo cristianismo requería que la acción trascendiera lo individual y apuntara al orden histórico para cumplir sus postulados éticos mediante una «comunidad de los justos». Esa comunidad santa, la holy community, debía combatir el mal social, imponer una moralidad en las relaciones humanas y condenar a los recalcitrantes al ostracismo y el rechazo. A partir de tal doctrina se desprende un valor ético-social básico, cual es la distribución de los individuos sociales en dos categorías incompatibles –los elegidos y los réprobos–, basadas no tanto en las conductas objetivables sino en un fundamento absoluto, irracional e incomunicable, en la medida que tenía su origen en una experiencia mística personal.

El conversionismo es un fenómeno no exclusivo, pero si asociable en especial al amplio movimiento de revitalización religiosa que conoció Norteamérica en la década de 1720, como respuesta a lo que se experimentó como un proceso –tan parecido al que hoy suele considerarse erróneamente como inédito–de descristianización y laicización. Se trata de lo que se dió en llamar Great Awakening, el Gran Despertar, un magno estado de ánimo colectivo que percibió la súbita y casi violenta conversión interior como la única forma de superar el vació espiritual que la expansión colonial estaba produciendo entre sus socialmente atomizados y moralmente desarticulados protagonistas. Los pioneros en este movimiento fueron algunos sectores presbiterianos que proclamaron que era esa profunda transformación personal, basada en un reencuentro con el evangelismo más puro, lo que permitiría organizar una conducta en la que la moral, la justicia, el amor al prójimo tuviesen prioridad sobre cualquier otra tendencia humana. 

Hay que apuntar, pero, que estas corrientes no eran propiamente calvinistas, sino más bien antipredestinacionistas, en la medida en que le otorgaban una importancia fundamental a la participación humana en la redención del pecado. Ello sin menoscabo de conservar del calvinismo una conciencia estricta de la moralidad y un poderosísimo espíritu misionero, que no perdía de vista el papel del ministerio de la palabra de Dios. Es decir, el convencimiento de que el verbo divino es, en primera instancia, la palabra hablada y oída de la predicación cristiana, premisa que guió desde el siglo XVI la actividad de los predicadores reformistas y el estilo vehemente que emplearon en sus sermones. También hay que destacar su condición apocalíptica y milenarista –derivada a su vez del anabaptismo–, que institucionalizó la expectativa del fin de los tiempos y de la implantación inminente en la tierra del Reino de Dios.

Es en este contexto del apostolado de frontera en lo que enseguida serán los Estados Unidos que irrumpe con fuerza la escisión de la iglesia anglicana de John Wesley, que, en 1738, había inspirado en Inglaterra una corriente ecuménica e interconfesional, el metodismo, muy influenciada por el pietismo de los hermanos moravos. El metodismo se basaba en el libre arbitrio y promulgaba un ultraindividualismo religioso, según el cual la gracia se obtenía por medio de una intensificación de la experiencia religiosa, llevando hasta sus últimas consecuencias el principio protestante de la salvación mediante la fe y la adquisición de una santidad personal a través de episodios de vivencia inmediata y rotunda del favor de Dios. Se trata de la llamada segunda bendición, distinta de la conversión, complemento y resultado de ésta, que es experimentada como la instantánea santidad del corazón. Por su insistencia en la predicación, el metodismo se conduce a la manera de un verdadero pietismo de masas.

A lo largo de todo el siglo XIX se produce la gran predicación metodista, en especial en el transcurso de la expansión hacia el Oeste, reuniendo gentes en movimiento, desplazados, caravanas itinerantes, poblados o campamentos provisionales y localidades débilmente estructuradas. Esas congregaciones efímeras se producían con mucha frecuencia bajo la forma de festivales religiosos, en los que no eran extrañas crisis extáticas individuales o colectivas en las que los asistentes podían entrar en trance, sufrir crisis catalépticas o espasmos, ponerse a bailar frenéticamente o a aullar, etc. Esta labor de misión la llevaban a cabo predicadores aislados, al margen de toda iglesia o nominalmente vinculados al congregacionismo, al baptismo o al presbiterianismo, a pesar incluso del predestinacionismo de estos últimos. Los ámbitos predilectos para llevar a cabo la difusión de la palabra de Dios fueron siempre los caminos, los lugares de paso, los espacios de frontera, lo que era congruente con el modelo que el conversionismo adoptaba del episodio de la iluminación de San Pablo, tal y como aparece los Hechos de los Apóstoles, que no en vano está protagonizado por un personaje en tránsito, de paso, al quien le sobreviene la transformación mística en el momento en que se encuentra en un espacio intersticial entre dos puntos del mapa.

Los metodistas supieron crear una síntesis magistral entre el puritanismo de los calvinistas, una especie de sentimentalismo universal de base quietista y un racionalismo pragmatista extremo, inspirado en el pelagianismo, que sostenía que el ser humano podía conseguir la salvación por sus propios medios y que el éxito personal en cualquier campo –los negocios, por ejemplo– era señal inequívoca de haber alcanzado la salvación. El metodismo –entendido mucho más como un estilo altamente emocionalista de predicación y de reunión religiosa, al tiempo comunitarista e individualista, que como un culto organizado– no tardó en revelarse como la forma de religiosidad que mejor se adaptaba a las condiciones de inestabilidad y de incertidumbre vital que caracterizaría las situaciones de no man´s land o tierra de nadie, idónea para servir de soporte moral, de esperanza y de justificación última para una multitud dispersa y desorientada como la que protagonizó las grandes éxodos colectivos que colonizaron el occidente de Norteamerica. Entre las corrientes metodistas destacó enseguida el Ejército de Salvación, fundado por William Booth, que hizo de las exhibiciones públicas uno de sus elementos fundamentales y cuya labor significó el desplazamiento que llevaría la predicación conversionista de la dispersa e inarticulada sociedad de la expansión hacia el Oeste a los barrios obreros y marginales de las grandes urbes norteamericanas.

En efecto, el tipo de predicación metodista «de frontera» demostraría enseguida su pertinencia entre las grandes masas que, desde todos los países del mundo, se desplazaron a Estados Unidos a partir de la segunda mitad del siglo XIX, para constituirse en el peonaje del macroproceso de industrialización y urbanización que habría de conocer aquél país. Las grandes ciudades se convirtieron con ello en los nuevos territorios de desestructuración y anomia sociales a colonizar. En ese marco empiezan a proliferar esas derivaciones del metodismo que fueron, primero, los milleritas y los campbelitas o discípulos y, poco después, las misiones o asambleas de Dios, a veces ecuménicas o aconfesionales, a veces cuajando en denominaciones como las que aparecen a partir de 1880 : National Holiness Movement, Pentecostal Church of the Nazaren, Metropolitan Church Association, Pillar of Fire Church, etc. La popularidad del nuevo movimiento –el pentecostalismo– la propiciaron los rumores sobre actuaciones sobrenaturales, indicadores de una presencia «al pie de la letra» del Espíritu Santo : curaciones milagrosas, don de lenguas –glosolalia–, «experiencias de gloria», etc.

A señalar que –desde las premisas conversionistas– esas expresiones de la presencia santificadora del Espíritu pueden expresarse en privado, pero están esencialmente destinadas por Dios a la vivencia de la comunidad, es decir han de ser preferentemente públicas, puesto que sus virtudes son –paradójicamente si se quiere– estructurantes y alimentan la articulación social. Eso es también lo que explica la mínima preocupación del pentescotalismo por la teología, en la medida en que se trata básicamente de un culto de ejercicios de piedad comunitaria basadas en la emoción, en la que los asistentes se abandonan a expresiones de afirmación de sí mismos, fórmula que resume a la perfección la cualidad de los nuevos cultos de hacer compatible el sentimiento de comunidad con la exaltación individualista.

La clave del éxito de los movimientos pentecostales entre comunidades sometidas a vertiginosos procesos de modernización ha de buscarse en ese mismo cambio en las sensibilidades religiosas a las que los grupos pentecostales se han mostrado más receptivos que el catolicismo, que las iglesias protestantes más estandarizadas o que las ideologías laicas más o menos transformadoras, ofreciendo nuevas propuestas de vivencia de la fe más afines a las demandas del individualismo de masas hegemónico. ¿Qué es lo que se ofrece a los conversos al pentecostalismo? La respuesta a esta cuestión es : a), el conocimiento de la palabra de Dios para obtener la salvación ; b), la recepción de dones divinos mediante el Espíritu Santo, dones que podían ser capacidades adivinatorias, clarividencia, facultades curativas, capacidad de hacer milagros, glosolalia o don de lenguas, etc. ; c), la provisión de una explicación totalizadora del mundo y del lugar de cada cual en él, y d), la obtención de un papel social nítido dentro del grupo, de modo que todos los fieles pueden desarrollar potencialmente cualquier función al ser inexistente la jerarquía. Esto último es importante puesto que implica que los lugares rectores –ancianos, pastores, etc.–, pueden ser accesibles para cualquier persona que, al margen de su preparación, pueda hacer verosomil su condición de receptor del Espíritu.

Otra de las claves del éxito del pentescostalismo se halla en sus especiales características congregacionales: grupos numéricamente pequeños, fuertemente solidarios y muy participativos, que son muchas veces garantía de asistencia mutua, en el plano social, económico, psicológico, etc., y en los que se encuentran razones trascendentes para abandonar prácticas a las que responsabiliza de la desestructuración social, como el desorden familiar, la delincuencia, el alcoholismo, la drogadicción, las lealtades al viejo clientelismo, la violencia, etc. En otro plano –y eso explicaría el éxito pentecostal entre las clases medias asentadas–, la transfiguración personal que propicia la conversión radical se ha demostrado eficaz en orden a dotar de valor trascendente vidas ordenadas, pero experimentadas como sin sentido

Defensa y elogio del positivismo científico

La foto es de gato-gato-gato https://www.flickr.com/photos/gato-gato-gato/

Comentario para la gente de OACU en un intercambio sobre el tema en octubre de 2023

Defensa y elogio del positivismo científico

Manuel Delgado

A mí es que me apasiona esta conexión entre la antropología y las “ciencias duras”. No es solo la obra genial de Gregory Bateson y la apropiación social que hizo de la cibernética, sino el propio Lévi-Strauss y cómo aplicó las cadenas de Márkov a una visión estocástica de lo social. Recordad que era Lévi-Strauss quien escribió que la antropología debería ser una entropología, es decir una disciplina cuya función debería ser acreditar la naturaleza irreversible de ciertos procesos sociales. De todos modos, está claro que nuestra disciplina hermana, la lingüística, es un ejemplo y un modelo de ciencia social “dura” y que la antropología es, en última instancia, una ciencia de la comunicación.

Sí, cierto. Ceci tiene razón advirtiendo de esos peligros de un tipo de investigación que, de la mano de la computación, contribuya no solo a ejercer, sino también a legitimar formas de control social. Lo que pasa es que eso valdría, por desgracia, para todo tipo de conocimiento provisto desde la academia. Saber para quién, para qué, son preguntas que a veces es mejor no hacerse.

Otra cosa es lo de renunciar al positivismo. Completamente de acuerdo por lo que hace a esa versión pacata y caricaturesca del racionalismo explicativo en que se han convertido las ciencias –todas–, pero creo que es importante pasar a la contraofensiva respecto de la preeminencia de la antropología interpretativa y de la competencia desleal ejercida desde los llamados estudios culturales, con su énfasis en “los imaginarios” y en la supuesta autonomía de los hechos culturales. Esa disolución de la antropología en la retórica hermenéutica y la hegemonía de lo discursivo –que hace que acabemos representando representaciones– han implicado en buena medida un desmantelamiento del plan con que la antropología nació de constituirse en una ciencia de la observación y la descripción de lo dado, en busca de los principios que lo rigen y sus alteraciones, es decir en cómo unas cosas tienen que con otras y devienen algún tipo de sistema.

Porque el mundo está ahí; existe; creedme. ¿Cómo conocer la realidad ­­­­y de qué están hechos los hechos sino es generando unidades observacionales y analíticas discretas y claras? En el arranque de su Manual de etnografía, Marcel Mauss establece: "La ciencia etnológica se plantea como meta la observación de las sociedades... El etnógrafo ha de preocuparse por ser exacto, completo, debe tener el sentido de los hechos y de sus relaciones mutuas, así como el de las proporciones y las conexiones". Eso último es lo más importante: no nos interesan tanto las formas, las materias o los temas, como las energías, los empalmes y choques entre fuerzas, las densidades y las intensidades. Ello en el camino de etapas ulteriores en que nuestro conocimiento nos legitime alguna vez a establecer propiedades y procesos.

Con sus limitaciones, yo todavía creo en el positivismo científico. Es más, a veces, contemplando lo que me rodea, creo que debería ser posible un positivismo poético.

La obra de arte público como signo de puntuación

La foto és de Nate Robert

Del artículo "La obra de arte como signo de puntuación y señal de tráfico", publicado en Exit-Book, 7 (verano 2007), pp. 9-13.

LA OBRA DE ARTE PÚBLICO COMO SIGNO DE PUNTUACIÓN

Manuel Delgado

Prevista como exaltación de la ejemplaridad absoluta del Arte y la Cultura, instrumento de esclarecimiento y clarificación de un espacio que tiende demasiado a la opacidad y al enmarañamiento, la obra de arte estable en espacios no museales está predestinada a constituirse en punto fuerte del territorio, quiere ser concreción física de un dispositivo de centralización. Puesta al servicio de un operativo textualizador, se configura como lugar de polarización de la atención del público, es decir, del conglomerado de usuarios siempre transitorios que son puestos así al corriente de lo que merece ser contemplado, pero también de lo que se aspira que signifique ese lugar. 

Eso que está ahí, dominando literalmente el paisaje, es una prueba de la calidad no sólo del espacio por el que transcurre o se detiene el viandante, sino mucho más de quiénes han dispuesto ese escenario y lo mantienen en condiciones adecuadas, léase de las instituciones gubernamentales, en el caso de los espacios públicos, o el de los propietarios, en el caso de los semipúblicos. Puesto que el espacio urbano es concebido como un texto sagrado que debe ser leído, ese monumento implícito que es la obra de arte fuera del museo –como ocurre con la estatua del héroe, el arco de triunfo o el monolito conmemorativo– funciona como un encabezamiento, un título que –al igual que el nombre que se asigna al sitio– aspira a definir los contenidos y las formas de lo que allí acontece y hacerlo además a salvo de la acción devastadora del tiempo, preservando lo duradero, lo estable, lo cristalizado de una estructura social políticamente centralizada.

Si para las instituciones la obra de arte público fijada en el territorio es una apuesta por lo perenne, lo que merece durar inalterable, para el usuario ese mismo objeto es un instrumento que le sirve para puntuar la espacialidad de las operaciones a que se entrega, justamente aquella sustancia que constituye la dimensión más fluida e inestable de la vida urbana. Si la ciudad legible, ordenada y previsible de los administradores y los arquitectos es por definición anacrónica –puesto que sólo existe en la perfección inmaculada del plan–, la ciudad tal y como se practica es pura diacronía, puesto que está formada por articulaciones perecederas que son la negación del punto fijo, del sitio. Ahí afuera, a la intemperie, lo que uno encuentra no son sino recorridos, diagramas, secuencias que emplean los objetos del paisaje para desplegarse en forma de arranques, detenciones, vacilaciones, rodeos, desvíos y puntos de llegada. Todo lo que se ha dispuesto ahí por parte de la administración de la ciudad –monumentos tradicionales, obras de arte, mobiliario de diseño– se convierte entonces en un repertorio con el que el incansable trabajo de lo urbano elabora una escritura en forma de palimpsestos o acrósticos. En calles, plazas, parques o paseos se despliegan relatos, muchas veces sólo frases sueltas, incluso meras interjecciones o preguntas, que no tienen autor y que no se pueden leer, en tanto son fragmentos y azares poco menos que infinitos, infinitamente entrecruzados.

Es a partir de esa condición discursiva que las actividades que tienen lugar en espacios públicos aparecen sometidas a determinadas reglas ortográficas, de las que los elementos del entorno en que se desarrolla la acción social se conducen como signos de puntuación. Para las instituciones, la erección de lugares de una suntuosidad especial funciona como una manera de subrayado, énfasis especial puesto en determinado valor abstracto superior –la Historia, la Religión, el Arte, la Cultura... –, jerarquización del espacio para la que se dispone de un equivalente a las mayúsculas o los tipos mayores de letra, en el caso del texto escrito, o a la entonación afectada que se emplea para darle solemnidad a las palabras rituales. 

En cambio, para el paseante ocioso, el viandante apresurado, los enamorados, los niños y los jubilados del parque, el consumidor que frecuenta un centro comercial o el más desazonador de los merodeadores, el monumento o la obra de arte fijada en espacios no museales son signos de puntuación para una caligrafía imprecisa e invisible. El arte público no efímero ve desvanecerse entonces toda pretensión de trascendencia, tanto política como creativa. Perdida toda solemnidad, de espaldas a su significado oficial, indiferente a la voluntad creadora del artista, abandonada toda esperanza de autonomía, el objeto de arte público es sólo y ante todo una inflexión fonética u ortográfica: punto y aparte, punto y seguido, interrogación, interjección, paréntesis, coma, punto y coma, dos puntos, puntos suspensivos... La pieza es entonces signo con que ritmar los cursos y los transcursos, señalar inversiones, desvíos, repeticiones, interrupciones, sustituciones, rodeos, encabezamientos, así como las diferentes modalidades de final.

Quienes creen monopolizar la producción y distribución de significados, han sembrado aquí y allá puntos poderosos de y para la estabilidad, núcleos representacionales cuya tarea es constituirse en atractores de la adhesión moral de los ciudadanos. En cambio, los practicantes de lo urbano convierten la obra de arte, como el monumento estricto, en elemento destinado a distinguir y delimitar, crear lo discreto a partir de lo continuo. Labor segmentadora y de disjunción, basada en interrupciones, reanudamientos y cambios de nivel o de cadencia, cuya función –como ocurre con los signos demarcativos en fonología– se parece a la de las señales de tránsito, puesto que es lo que literalmente son, en el sentido de que permiten organizar el tráfico de las apropiaciones empíricas o sentimentales de la calle, del parque o de la plaza.