Todo lugar es lugar de memoria

La foto es de Yanidel

Comentario para Tulio Argante, doctorando, enviado en marzo de 2020.

TODO LUGAR ES LUGAR DE MEMORIA
Manuel Delgado

Decir “lugar de memoria” es decir “lugar de olvido”, puesto que toda estrategia de memoria oficial lo es siempre de soslayamiento de todo lo que el poder que erige un monumento quiere olvidar y que se olvide. O sea, un “lugar de memoria” es un monumento, esto es la prueba de cómo el orden político hace por imponer sus discursos de homogeneización, centralización y control. Recuerda: para los historiadores un «lugar de memoria» es aquel punto en que se produce un retorno reflexivo de la historia sobre sí misma. Ahora bien, acaso deberíamos reconocer que un lugar sólo existe en tanto la memoria de un modo u otro lo reconoce, lo sitúa, lo nombra, lo integra en un sistema de significación más amplio. Dicho de otro modo: un lugar sólo lo es porque un dispositivo de enunciación puede pensar o decir de él alguna cosa que por él o en él es recordada, ésto es «tenida presente». Esto es algo que me hizo notar la lectura de un texto de Michel Izard sobre el reíno Yatenga de los moose, en el Oeste africano: «La scène de la memoire», en L´Odysée du Pouvoir, (EHESS).

Es lo que te explicaba en el despacho. Decir «lugar de memoria» no deja de ser entonces un pleonasmo, puesto que un lugar sólo llega a ser distinguible a partir de su capacidad para establecer correspondencias que permiten dibujar una cruz sobre la superficie del territorio en que se ubica. Son estos dispositivos los que acuerdan conceder a ciertos lugares propiedades lógicas, entre las que destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que aparecen conectadas circunstancialmente. Lugar se entiende entonces como sinónimo de sitio, un punto que ha merecido ser resaltado en el mapa, apoteosis del territorio, lugar de la cosa, es decir accidente topográfico que se define por haber sido ocupado o estar a la espera de un objeto o entidad que lo reclama como propiedad –«un sitio para cada cosa, una cosa para cada sitio», se dice–, lugar que existe a propósito para una acción o conducta adecuada –«saber estar en su sitio»–, plasmación espacial de un determinado papel o estatuto –«poner en su sitio» a alguien; considerar «éste es mi sitio». De ahí también la noción de sitiar como acción de asediar un territorio defendido, para rendirlo o apoderarse de él. Como ha escrito Fernández de Rota en un artículo titulado "Límite y cultura: el contenido de una forma», Revista de Antropología Social, 3 (1994): "un sitio es «un espacio perpetrado de moralidad».

Estamos hablando entonces de una reificación territorial de algo o alguien que no puede ser sustituido por nada o por nadie más, marca concreta hecha sobre el espacio, un punto de calidad en el cual la ideología o los sentimientos relativos a valors sociales o personales se revelan. Esta fetichización –el «valor ritual» que Radcliffe-Brown colocara en la base misma de la moderna antropología simbólica–es la que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver tanto social como intelectualmente las fragmentaciones, las discontinuidades que toda complejidad le impone tanto a la consciencia como a la percepción.

Bueno, tú leete el texto que te mando y mira a ver si te haces con algún clásico sobre la memoria. Por ejemplo, el de Jacques Le Goff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. Barcelona: Paidós. O el capítulo "La liberación de la memoria", de ese prodigio que es El gesto y la palabra, de André Leroi-Gourhan (Universidad Central de Venezuela). También Paul Ricoeur, 2003. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Trotta.

También podrías “reforzar” tu adhesión a Halbwachs. Por ejemplo: Mazzela, Sylvie. 1996. “Le ville-mémoire. Quelques usages de La mémoire collective de Maurice Halbwachs”. Enquête, (segundo semestre): 177-190; Ramos, Ramón. 1989. “Maurice Halbawchs y la memoria colectiva”. Revista de Occidente, (setembre): 63-81; Joseph, Isaac. 1985. "Decors et rituels de la memoire collective d'apres Maurice Halbwachs". A Metamorphoses de la ville. París: Economica. ¿Tienes el número especial que le dedicó a Halbwachs la Revista Anthropos?. Es el 218. De propina, un artículo de otro amigo-maestro: Velasco, Honorio. 1994. “Sugerencias para una comprensión de la cultura como memoria”. Antropología, 8 (octubre): 123-138.

La doble función del llamado inmigrante

La foto es de Àngel García y está tomada de https://www.revista5w.com/temas/movimientos-sociales/tras-las-mantas-7747

Fragmento de Víctimas Alienígenas. El inmigrante como personaje conceptual, en Josep Tamarit, ed., Víctimas olvidadas, Tirant lo Blanch, 2010, pp. 71-86.

La doble función del llamado inmigrante

Manuel Delgado

Contrastan dos acepciones del término función. Una entidad dada puede cumplir una función en el sentido organicista –el que adopta Radcliffe-Brown–, es decir en el de la tarea productiva y dinámica que un órgano dado lleva a cabo al servicio del buen funcionamiento de una determinada morfología estructural. Pero también puede cumplir una función en el sentido lógico-matemático, es decir como relación entre variables mutuamente dependientes en el plano formal. Es en ese último sentido que Lévi-Strauss puede hablar de “función simbólica”, adoptando ese valor de la glosemática, que lo entendería en tanto que equivalente de la función semiótica o capacidad que un signo tiene de expresar un contenido inicialmente amorfo que le es externo, pero del que acaba siendo solidario. No es cosa de detenerse en la génesis de la idea de función simbólica. Digamos, sólo, que ésta remite a un determinado tipo de operaciones cuya labor, ejercida desde el inconsciente, es la de imponer formas dadas a contenidos cualesquiera, con el objetivo no de remitir unos hechos a sus causas objetivas, sino más bien de articularlos en una totalidad congruente y significativa, organizarlos de tal manera que el producto final permita integrar datos contradictorios, ordenar experiencias fragmentarias poco o nada formuladas, objetivar sentimientos confusos, etc.

Por supuesto que la función orgánica y la función simbólica no son incompatibles. Un objeto del mundo perceptible puede ser útil, e incluso fundamental, en orden al mantenimiento de una determinada estructura social, gracias a su papel en el plano tecnoecológico y tecnoeconómico, y al mismo tiempo convertirse en un instrumento al servicio de la inteligibilidad de la experiencia. El propio Lévi-Strauss proponía como ejemplo la posibilidad de que en una misma consciencia convivan, de manera no excluyente y hasta complementaria, la atribución de las causas de una guerra a los avatares de un proceso de emancipación nacional y a las maquinaciones de los traficantes de armas, es decir al mismo tiempo a motivaciones de orden simbólico-identitario y estrictamente materiales.

Así pues, el inmigrante es no sólo pieza fundamental de un sistema de producción basado en la explotación humana o una garantía para el relevo generacional, sino un auténtico personaje conceptual, en el sentido que Deleuze y Guatari sugerían para esa noción en su introducción a Qué es la filosofía. Un determinado sistema de representación genera, como el filósofo imaginario al que se refieren Deleuze y Guatari, sus propios personajes conceptuales, es decir personalidades mediante las cuales un complejo social puede pensarse a si mismo como otro, y como otro al que se encarga encarnar sus conceptos más fuertes, o acaso la fuerza misma de sus conceptos principales, vehículos al servicio de la designación no de algo extrínseco, “un ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo”.

En tanto que personaje conceptual, el inmigrante representa lo heteronómico, es decir “los otros nombres”, que pueden corresponder no sólo al perfil de quien los concibe y a habla de o con ellos, sino también a su negación o su contrario. Como si el orden social y su autorepresentación encontrará en el inmigrante algo parecido a lo que Nietzsche encontraba en Zaratustra o Platón en Sócrates. Alguien con quien dialogar, aunque fuera, como en nuestro caso, en términos polémicos, es decir con quien imaginarse antagónico e incompatible. Una oportunidad para que, como escribiera Kappler sobre la relación entre monstruos y humanos en la cosmología altomedieval, “el pensamiento confraternice con su enemigo”.

Es a partir de ahí que el inmigrante puede asumir su papel no sólo como garante de la renovación demográfica o mano de obra vulnerabilizada al servicio de una estratégica economía informal, sino también como artefacto simbólico-conceptual. Ello no cuestiona que el llamado “fenómeno de la inmigración” sea sobre todo un fenómeno de explotación, al tiempo que una nueva prueba de la dependencia que las sociedades urbano-industriales tienen con respecto de los contingentes de jóvenes que no pueden dejar de atraer desde afuera; pero si que contribuye a explicar por qué ese rol objetivo de la inmigración y los inmigrantes en relación con las demandas del mercado laboral y de la lógica demográfica tenga tan poca audiencia, merezca tan escasa relevancia pública, si se lo compara con la que obtienen otros argumentos mucho más etéreos en los medios de comunicación, los discursos institucionales, los pronunciamientos militantes de cualquier signo o las apreciaciones populares. De espaldas a los datos objetivos, vemos primar por encima de todo consideraciones morales que remiten a ese orden del universo que, para bien o para mal, el Inmigrante en funciones de operador simbólico y personaje conceptual pone en cuestión.

Nada hay de incompatible entre la función socioeconómica del inmigrante y aquella otra que lo coloca entre comillas para ponerlo a significar. Al contrario: la una requiere de la otra. Aceptemos la aseveración que hace Marvin Harris cuando, retomando el debate imaginario entre Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, nos dice que si ciertos animales son buenos para pensar es porque antes han sido declarados buenos para comer, o, como él plantea, presentan una relación coste-beneficio práctico más favorable. Trasladando ese punto de vista a nuestro terreno, podremos afirmar que si han venido miles de extranjeros a vivir entre nosotros no es para ponerse a disposición de nuestra especulación reflexiva, sino para atender requerimientos materiales hegemónicos de la sociedad que les recibe.

Pero tales requerimientos, basados en la inferiorización masiva de una mano de obra barata, no pueden ser satisfechos sin un conjunto previo o paralelo de operaciones retóricas que han hecho de cada asalariado foráneo un inmigrante, esa figura que no tiene nada de objetiva, sino que resulta y depende de un proceso de construcción política, mediática y también popular que lo convierte en leyenda, que lo mixtifica para reconocer en él nuevas versiones de viejas figuras mitológicas, que son siempre variantes de la del “enigma venido de otro mundo”, por evocar el título español de un mítico film de serie B de los años 50. Es a través de esa transfiguración que el extranjero explotado pasa a ser el nuevo Gran Forastero: amenaza o esperanza, pero siempre alguien a quien controlar, perseguir, proteger o de quien esperar, pero nunca como lo que es, sino como lo que se imagina que es, que siempre es mucho más y otra cosa.

Por un positivismo poético

La foto es de Yanidel https://www.facebook.com/YanidelPhotography

De una discusión sobre positivismo en el Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà en octubre de 2023

Por un positivismo poético

Manuel Delgado

A mí me apasiona esta conexión entre la antropología y las “ciencias duras”. No es solo la obra genial de Gregory Bateson y la apropiación social que hizo de la cibernética, sino el propio Lévi-Strauss y cómo aplicó las cadenas de Márkov a una visión estocástica de lo social. Recordad que era Lévi-Strauss quien escribió que la antropología debería ser una entropología, es decir una disciplina cuya función debería ser acreditar la naturaleza irreversible de ciertos procesos sociales. De todos modos, está claro que nuestra disciplina hermana, la lingüística, es un ejemplo y un modelo de ciencia social “dura” y que la antropología es, en última instancia, una ciencia de la comunicación.

Sí, cierto. Ceci tiene razón advirtiendo de esos peligros de un tipo de investigación que, de la mano de la computación, contribuya no solo a ejercer, sino también a legitimar formas de control social. Lo que pasa es que eso valdría, por desgracia, para todo tipo de conocimiento provisto desde la academia. Saber para quién, para qué, son preguntas que a veces es mejor no hacerse.

Otra cosa es lo de renunciar al positivismo. Completamente de acuerdo por lo que hace a esa versión pacata y caricaturesca del racionalismo explicativo en que se han convertido las ciencias –todas–, pero creo que es importante pasar a la contraofensiva respecto de la preeminencia de la antropología interpretativa y de la competencia desleal ejercida desde los llamados estudios culturales, con su énfasis en “los imaginarios” y en la supuesta autonomía de los hechos culturales. Esa disolución de la antropología en la retórica hermenéutica y la hegemonía de lo discursivo –que hace que acabemos representando representaciones– han implicado en buena medida un desmantelamiento del plan con que la antropología nació de constituirse en una ciencia de la observación y la descripción de lo dado, en busca de los principios que lo rigen y sus alteraciones, es decir en cómo unas cosas tienen que ver con otras y devienen algún tipo de sistema.

Porque el mundo está ahí; existe; creedme. ¿Cómo conocer la realidad ­­­­y de qué están hechos los hechos sino es generando unidades observacionales y analíticas discretas y claras? En el arranque de su Manual de etnografía, Marcel Mauss establece: "La ciencia etnológica se plantea como meta la observación de las sociedades... El etnógrafo ha de preocuparse por ser exacto, completo, debe tener el sentido de los hechos y de sus relaciones mutuas, así como el de las proporciones y las conexiones". Eso último es lo más importante: no nos interesan tanto las formas, las materias o los temas, como las energías, los empalmes y choques entre fuerzas, las densidades y las intensidades. Ello en el camino de etapas ulteriores en que nuestro conocimiento nos legitime alguna vez a establecer propiedades y procesos.

Con sus limitaciones, yo todavía creo en el positivismo científico. Es más, a veces, contemplando lo que me rodea, creo que debería ser posible un positivismo poético.

La iconoclastia islámica y el precedente Ikwhan

Camellería ikwhan

Nota para Antonio Monforte, doctorando.

La iconoclastia islámica y el precedente Ikwhan

Manuel Delgado

Lo que tenemos es que las interpretaciones sobre el fundamento antirritual y escriturista de la Modernidad no suelen tener en cuenta un aspecto: que los grandes movimientos de reforma religiosa que aplicaron violentamente el principio deuteronómico de negación del culto a los ídolos y finalmente los seguidores de Zuinglio y Calvino habían tenido su precedente más importante en las grandes revueltas antidolátricas del Bizancio de los siglos VIII y IX, y que éstas, a su vez, fueron la consecuencia de un fenómeno de contagio de la iconofobia que, inspirándose en el judaísmo, había promovido la revolución islámica del siglo VII.

El cambio en la relativa tolerancia del islam respecto del culto a las mediaciones simbólicas cambia con Ibn Taymiyya, una de las fuentes de la jurisprudencia hanbali, en el siglo XIV, que en su momento declaró una guerra a la veneración de los santos y sus tumbas, incluso la invocación del nombre del Profeta y el culto a su sepulcro. Esta línea doctrinal, conoció de la mano de Ibn Abd il-Wahhab su extremo no sólo el antisacramentalismo musulmán ortodoxo, sino que representó la más radical intolerancia hacia las formas externas de piedad, en todos los sentidos equiparable a la los revoltosos calvinistas europeos de los siglos XVI y XVII. Es más, fue el wahabismo que más decididamente practicó la iconoclastia, sobre todo en cuanto a las prácticas devocionales tradicionales en las zonas bajo su control doctrinal. Por ejemplo, el odio hacia los shiis se concretaba en el rechazo a sus peregrinaciones, puesto que toda peregrinación es shirk o politeísmo. 

De hecho los wahabíes toman Kerbala en 1802 y destruyen el templo de Imam Husain. Eso explica los atentados hasta ahora mismo a lugares de culto chiitas, a los que se acusa de idólatras. Pero los wahabíes también atacan los lugares de adoración suníes. Por ejemplo, a finales de los años 20 los wahabitas emprendieron en la misma Arabia una campaña de destrucción de tumbas de imanes y santos musulmanes, destruyeron la tumba de Fátima, hija de Mahoma o prohibieron la adoración en los templos lo que condujo a prohibir las lápidas en las mezquitas.

De hecho, luego de conseguida su independencia como reino en 1932, el gobierno de Arabia Saudí no ha cesado hasta ahora la destrucción de lugares sagrados. En 1998, se allanó la tumba de la madre de Mahoma, Amina Bint Wahb. La casa de Khadija, esposa de Mahoma, se ha convertido en unos lavabos públicos. La casa de Abu Bakr, el primer califa y padre de Aisha, la última mujer de Mahoma, estaba donde ahora se levanta el Hotel Hilton. Se planeo incluso la demolición de la montaña Al Nour, donde está la cueva en que Mahoma recibió las primeras revelaciones. Ese proceso de destrucción de lugares santos del Islam en La Meca solo se ha detenido relativamente en 2005 como consecuencia de las presiones internacionales en pro de la conservación del patrimonio cultural árabe. De hecho, el 95 % de los edificios antiguos de La Meca han sido demolidos. De todos modos, no sé cómo está el tema, pero en septiembre se reanudaron los planes para destruir la tumba de Mahoma en La Meca y trasladar el cuerpo del Profeta a una tumba anónima, última expresión de la descalificación wahabí del culto a las tumbas. 

Pero me interesa que te fijes en un precedente directo tanto de la furia iconoclasta de los talibanes como de Estado Islámico. Me refiero a una corriente del wahabismo especialmente fanática, que fue la del Ikhwan. Puedes buscar referencias donde quieras y ver el papel que tuvo en las primeras luchas por el poder en la península Arábiga en apoyo de Abdul Aziz. Fue Azid quien fundó el movimiento en 1912 a partir de tribus beduinas del Najd, aunque luego se enfrentaran a él. Luego extendieron su presencia a Transjordania, procurando no pocas de las claves que explican el conflicto actual en la zona de lo que ahora son Irak y Siria. La iconoclastia de los Ikhwan es todavía más radical que la del resto de salafitas. Son ellos que intentan en 1926 destruir la Kaaba en la Meca. Sigue la pista de ese movimiento, porque insisto en que son clave para entender muchas de las cosas que pasan en todo este asunto del "integrismo" musulmán, sobre todo en relación a la destrucción de ídolos y prácticas que consideran politeístas.

He ahi una respuesta al "misterio" que para ti significaba que el wahabismo de Estado Islámico fuera el mismo que el del regimen hashemita. No lo es. De hecho esta suerte de fascismo que encarna EI, como pasa con Al Qaeda, es heredero precisamente de Ikhwam, como lo eran —importante este precedente, que parece que nadie recuerda— quienes asaltaron la Gran Mezquita de La Meca en septiembre de 1979, episodio que se zanjó con un baño de sangre y cientos de muertos. Aquella gente lo que hacían era encarnar una especie de neowahabismo, que descalificaba la corrupción y la decadencia saudí, la monarquía como forma de gobierno, así como su vinculación a las potencias occidentales. Lo encabezaba Juhaimann Al-Utaibi, que murió en la revuelta y que se presentó como restaurador del legado del Ikhwan. En fin, que el wahabismo del que estamos hablando es un neowahabismo, un wahabismo renovado y revivido, que asume el legado del Ikhwan, entre otras cosas en su obsesión por destruir espectacularizadamente cualquier manifestación de idolatría, incluyendo la que hubiera podido sobrevivir en contextos sunificados.

Una buena referencia bibliográfica para conocer la historia y el papel del Ikhwan es el libro de Wilfred Thesiger, Arenas árabes (Peninsula).

Tener presente

La fotografía procede de iso101.blogspot.com.es/

Sobre Maurice Halbawchs y las teorías pragmáticas sobre memoria y acción (Bergson y Mead). Consideraciones para el entonces todavía doctorando José Mansilla, enviadas en abril de 2015.

Tener presente

Manuel Delgado

A la hora de hablar de memoria urbana está claro que el referente es el eje teórico que establece Maurice Halbwachs y su concepto de memoria colectiva. Los textos principales -La memoria colectiva (Universidad de Zaragoza) y Los cuadros de la memoria colectiva (Anthropos)- ya los mencionamos y podrás encontrar un montón de ejemplos de aplicación a dinámicas de transformación urbana de ahora mismo o recientes.

Tú conoces mi lealtad al paradigma durkheimiano, con lo que te será fácil entender mi devoción por Halbwachs, sobre todo por su papel de conector, por así decirlo, entre la escuela francesa de sociología y otras corrientes contemporáneas suyas que, de no ser por él, se hubieran mantenido inconexas. Por ejemplo, con la Escuela de Chicago, con cuyos miembros mantuvo una estrecha relación tanto científica como personal, incluyendo estancias allí. Como testimonio, ahí está este "Chicago, experiencia étnica", que es la venturosa traducción, aparecido en REIS en 2004, de un artículo de 1932. Es lógico. Me gustaría que miraras de ponerte al corriente de todo lo que escribió Halbwachs sobre cuestiones de urbanismo, precio del suelo, reforma urbana, relación entre clase y forma urbana, una serie de textos que puedes encontrar reunidos en una maravilla que se titula Estudios de morfología social de la ciudad, publicado por el CIS es 2008. Sobre este aspecto de su obra mírate el artículo este que apareció en Scripta Nova, ub.edu/geocrit/sn/sn-146(014).htm. Te mando algunas cosillas de Halbwachs o sobre él que tengo a mano. Si entras en la página del Centre Maurice Halbwachs, http://www.cmh.ens.fr/, encontrarás un montón de materiales suyos y sobre él.

Déjame que te remarque un aspecto de la biografía personal de Maurice Halbawchs que merece ser subrayado: el de su muerte en 1945 en el campo de extermino nazi de Buchemwald, del que me gustaría que tuvieras dos testimonios. Uno de ellos personal, de alguien que asistió a su agonía y estuvo a su lado en el momento de morir de hambre. Me refiero a Jorge Semprun, que relató sus últimos días. Te mando un pdf con el libro en que habla de ello, La escritura o la vida. El otro testimonio es póstumo, pero me parece especialmente conmovedor: el de Pierre Bourdieu y se titula "L'assassinat de Maurice Halbwachs", que tienes en un blog dedicado sólo a los homenajes de Bourdieu a diferentes personajes —Goffman, Sartre, Foucault...—. Es pierrebourdieuunhommage.blogspot.com.es/. De propina, mira a ver si puedes leer el capítulo V de La seducción de la cultura en la historia alemana, de Wolf Lepenies (Akal). Está muy bien porque, además de las circunstancias de su muerte, explica el papel de Halbwachs como intermediario entre la tradición sociológica alemana —en esencia Max Weber— y la escuela de l'Année Sociologique. A Halbwachs lo trincaron porque le consideraron culpable de que sus dos hijos, fusilados poco antes de su detención, fueran de la resistencia, y sus suegros y su mujer, judíos

Pero hay algo más en la importancia de Halbwachs que te quiero remarcar también. Como te he dicho uno de sus talentos fue la de poner la matriz moral y teórica de la escuela de Durkheim y su amigo Marcel Mauss en contacto con líneas sociológicas que, de no haber sido por él, hubieran permanecido incomunicadas. Te he mencionado los casos de la Escuela de Chicago y de Max Weber. Otra de las conexiones que propició Halbawchs fue —y está claro que te debe importar— es la que cruza Durkheim con Henri Bergson, que es de quien incorpora una preocupación central por los temas del tiempo y la memoria.

Y es ahí donde entra la otra pista que te propuse seguir, y que es tan importante o casi más que la de la memoria colectiva en sí, aunque se relaciona mucho con ella, tanto como Halbwachs con Bergson, que en muchos sentidos puede considerarse un pragmático. Te copio unos fragmentos de Bergson que son un breve resumen de las teorías pragmáticas sobre la memoria: "Lo cierto es que si una percepción equivoca un recuerdo, lo hace con el objeto de que las circunstancias que han precedido, acompañado y seguido a la situación pasada arrojen alguna luz sobre la situación actual y muestren el camino por donde salir de ella. Son posibles miles de evocaciones de recuerdos por semejanza, pero el recuerdo que tiende a reaparecer es aquel que se parece a la percepción por un cierto lado particular, aquel que puede esclarecer y dirigir el acto en preparación [...] Pero son las necesidades de la acción las que han determinado las leyes de la evocación; sólo ellas ostentan las llaves de la conciencia". Esto es L'Enérgie spirituelle, que es un libro de 1928 que no sé si tiene reediciones recientes y que tienes una en español de 1928 en la biblioteca de la facultat. Yo lo he copiado de selección de textos de Bergson reunida por Gilles Deleuze en un librito titulado Memoria y vida (Alianza).

Los grandes teóricos pragmáticos del recuerdo –G.H. Mead y Henri Bergson–, y los espistemólogos constructivistas después, han distinguido dos tipos de memoria: una memoria en sucio, por así decirlo, constituida por la totalidad almacenada de evocaciones posibles, y otra memoria extremadamente selectiva, que escoge entre todas las imágenes del pasado disponibles, entre todas las historias posibles, aquellas que mejor se adecuan a los intereses prácticos del presente. Esta última memoria –una memoria de segundo orden, en realidad– es sobre todo memoria viable, memoria en acto, memoria destinada a dotar de congruencia una acción que se presupone orientada hacia objetivos, entre los cuales destaca el de dotar de sentido y legitimidad el presente o atenuar las dosis de incertidumbre que oscurecen el porvenir. Dicho de otra manera, no es el presente lo que resulta del pasado, sino –como muy bien intuyera George Orwell– el pasado conmemorado, monumentalizado, enaltecido, evocado, invocado, etc., lo que resulta de las contingencias prácticas del presente y de las metas a alcanzar en un futuro, siempre según la versión de quienes produzcan en cada momento y en cada contexto el significado.

Así, la memoria política o social —de quien o de quienes sean­— imita en el plano simbólico lo que hacen la memoria específica que fija genéticamente la conducta de los animales, o la memoria cultural, que garantiza la transmisión de las tecnologías humanas: escogen sus contenidos en función de unos movimientos intencionales y de unos intereses que, por definición, no se contempla que puedan ser ni contradictorios ni indeterminadamente diversos. Esta memoria de segundo orden es también una colosal máquina de olvidar, un extraordinario dispositivo amnésico, que borra todos aquellos elementos que pudieran considerarse superfluos, disfuncionales o contraindicados en relación con las metas ideológicas a alcanzar. Se trata de la construcción afectual, simbólica y escenográfica de una filiación identitaria, sólo relativamente distinta de aquella que se propiciara desde el viejo nacionalismo decimonónico, a base de lo que Hobsbawn llamó la «invención de tradiciones». 

La finalidad continúa siendo la misma: salvar en la medida de lo posible un principio de agrupación social unitaria y cálida, inviable por la acción de fuerzas igualmente poderosas, aunque contradictorias –globalización y desintegración de las experiencias–, con las que el proceso de modernización amenaza con liquidar los restos de cualquier comunalismo. Esta identidad compartida al servicio de la politización de los territorios –otrora las naciones, hoy las ciudades– sólo es posible obedeciendo una pauta paradójica: negación absoluta de lo que se es en realidad, supresión de raíz de todo recuerdo impertinente o inútil en orden a producir un relato del pasado pertinente, repito, a una determinada perspectiva de futuro.

Y es que todo orden discursivo, por su pretensión de estructuración y organicidad, exige inexcusablemente una «memoria». No es que tenga una historia, sino que afirma ser esa historia. Toda pretendida reducción a la unidad, en otras palabras, toda presunta identidad, aparezca ésta bajo argumentaciones del tipo que sea, requiere beneficiarse de la misma ilusión que supone una «historia natural», entendida como una memoria de los sistemas vivos. Es ahí que cada uno de los lugares-reminiscencia —la Flor de Maig en tu caso— es, a su manera y para quien en ellos hace presente un pasado adecuado a su prospectiva de futuro, una suerte de centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros seres humanos se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios.

Te he llamado la atención acerca de la importancia de Henri Bergson, cuyas teorías sobre el tiempo y la memoria determinan las de Maurice Halbwachs sobre esos mismos asuntos. Eso te debe hacer notar que la Flor de Maig es una magdalena proustiana, lo que viene a cuento porque también el autor de En busca del tiempo perdido está muy influenciado por Bergson. Pero debes tener en cuenta al otro gran teórico pragmático de la memoria: George H. Mead. Es fundamental que te mires su Filosofía del presente, la traducción que hicieron en el Centro de Estudios Peircianos de una compilación de textos sueltos suyos cuyo asunto es la memoria entendida en función de la acción presente y la prospectiva futura. Te lo adjunto en pdf. Hay un prólogo de John Dewey que está muy bien.

Importante: busca o pide en la biblioteca el número 100 de la Revista de Occidente, del 1989. Está dedicado integramente a la memoria y contiene cosas interesantes, entre ellas un artículo de 1929 de George H. Mead: "La naturaleza del pasado". Yo lo tengo. Si no lo encuentras, te lo presto.

Les sitcoms com il·lustració de les perspectives situades

Comentari per en Dani Malet, col·lega i amic de l'OACU i professor a l'ISCTE de Lisboa, parlant del suport audiovisual per les classes sobre interaccionisme i microsociologia. Li vaig enviar l'agost de 2021.

Les sitcoms com il·lustració de les perspectives situades

Manuel Delgado

De cara a utilitzar material visual per il·lustrar les teories situades et recomano que usis qualsevol bona sitcom: Sienfield, Fraiser, Friends... O d'altres. Pensa que no en va es diuen comèdies de situació. Les situacions, recorda, són accions recíproques en les que el passat socio-cultural dels protagonistes, els seus respectius universos de referència apareixen tot o parcialment a les fosques i sols compta la manera com van construïnt la seva relació recíproca sobre la marxa. Tot sempre a partir dels avatars que van sorgint a cada moment, que obliguen als actors a anar canviant de posició en funció de les contingències i imprevistos de la pròpia acció, instants pràctics cadascun dels quals rep el nom de seqüència. Aquesta virtut il.lustrativa en ordre a mostrar les lògiques inherents a la situació i la seqüència apareixien en aquesta mena de ficcions televisives com especialment visible, car en elles es mostren processos de problematització i experiències fronteres marcades per l´ambivalència dels personatges, una indefinició que sovint és mostrada com una qualitat positiva. 

Aquests personatges que veiem a les telecomèdies desplegar les seves iniciatives i respostes en interaccions circumscrites treballen a partir de principis de pertinença ad hoc, lligams que depenen de la capacitat que demostren per a inscriure´s en una pluralitat de sistemes en els que els dobles llenguatges juguen un paper importantíssim i on ningú es pot permetre el luxe de ser mai una sola cosa. Pura etnomedologia, per cert.

Les situacions en que es veuen complicats els protagonistes de les sitcoms expliciten en què consisteix la sociabilitat en un món complex, que no és sinó en l´aptitut per a ser vàries coses simultàniament, jugar diferents papers i ser capaç a més de posar-se en el lloc que ocupen els altres jugadors de la mateixa partida. Mentre que a les sèries dramàtiques l´acció es veu travessada constantment per imprevistos de caire sovint tràgic, que fan altament difícil el retorn a l´equilibri inicial, a les sitcoms –si més no en les de més qualitat, que solen ser també les més vistes per la gent jove– el que es mostra és l´activitat d´un col.lectiu els membres del qual mantenen una relació ferma però fàcilment alterable i sotmesa a metamorfosis constants, similar a allò que els teòrics de caos anomenen equilibri inestable.

Colles d´amics, veïns, companys de feina, ex-conjugues són els protagonistes d´un seguit d´incidents que posen de manifest constantment una alta disponibilitat dels membres per iniciar relacions socials amb estranys o per modificar la seva relació mútua, de tal manera que cada episodi representa la posta en escena d´una novetat relacional, una agitació momentània, un nou barallat de les cartes d´una partida que tots els personatges –fixos o eventuals– juguen constantment tots contra tots.

Si en altres sèries l´enemic a combatre són les petites o grans catàstrofes que afecten la vida dels protagonistes, en les sitcoms el disturbi que motiva l´acció ve donat per la irrupció d´un mateix element distorsionador : el malentès. En efecte, cada episodi mostra a un o varis dels protagonistes complicats en allò que gens casualment denominem un embolic, un incident vital en una existència marcada per lligams precaris, un petit desordre el desencadenant del qual ha estat un equívoc, una mala interpretació, algun error de càlcul a l´hora de manejar la pròpia imatge davant els altres. La comicitat resulta aleshores de com els actors van superant les proves a les que la incertesa de la seva pròpia vida quotidiana els va sotmetent i com fan esforços per restablir el control sobre la situació. Com si els personatges fossin pilots travessant una zona de turbulències i que es veiessin obligats a executar maniobres d´estabilització. Davant els embats de l´ambivalència de les situacions, els protagonistes han de demostrar constantment la seva competència comunicacional per a desfer l’enrenou que s´ha produït.

El més valuós d´aquestes telecomèdies és que, sota el seu aspecte superficial, podem reconèixer fins quin punt no és el llenguatge directe, els codis explícits els que determinen la comunicació, sinó un seguit de dimensions sovint fosques, indirectes i no declaratives que es dissimulen en els usos quotidians del llenguatge, i que són ironies, al·lusions, sobreentesos, el·lipsis, paradoxes, conspiracions, mentides, mitges veritats, secrets... Els protagonistes de les sitcoms es veuen contínuament complicats en traïcions, li donen la volta al sentit de les aparences, són una vegada i una altra forçats a clarificar quina és la seva posició en relació als altres, es passen el temps dient coses com ara jo no volia dir..., el que jo vull dir..., no sé on vols anar a parar, què és el que vols dir exactament?. Aclariments amb que tracten de desemmaranyar –encare que finalment els compliquin més encara– el significat de les tàctiques i estratègies que han utilitzat en certes interaccions.

Les més transparents e ingènues de les evidències es veuen defraudades per senyals distorsionadors que les fan esdevenir opaques i confoses. Les avaluacions fallen, les incompetències afloren, l´argument és sabotejat per emboscades, paranys i altres perfídies, la personalitat obligada a posar-se a cobert, reagrupar formes, inventar armes, preparar contraatacs o fugir en desbandada. Constantment afloren les evidències d’un tema tan car a la tradició goffmaniana com el de la vulnerabilitat de les aparences, la lluita per mantenir la cara.

Els protagonistes de la interacció –constanment alterada– es descobreixen pèssims simuladors, estrategues fatals, funambulismes epilèptics incapaços de mantenir-se sobre la corda entre convulsions. És allò que sempre explicava a classe de com tots som agents dobles i mentiders convulsius, custodis de tota mena d’informacions secretes o reservades. Permanent alerta vivint el pànic de ser descoberts, desemmascarats, permanentment preparat per sortir corrents si no ens podem amagar. Tenim doncs que les comèdies de situació et servirien d’il·lustració per aquesta mena de lògica estructural i dinàmica dels moments, regida per les adaptacions mútues que els interactuants en veuen obligats a operar per fer possible una societat crònicament intranquil·la.

Això són les comèdies de situació. Universos dramàtics en que tothom està a punt de fer el ridícul. I el fa.

Algunes fonts cabalístiques de la sociologia de Durkheim

Arbre de les Sefirot o Emmanacions divines

Comentari per Pau Carratalà,  estudiant d'Antropologia Religiosa, enviat l'abril de 2008

 ALGUNES FONTS CABALÍSTIQUES DEL PENSAMENT DE DURKHEIM

Manuel Delgado

Tens raó. Qualsevol reflexió a propòsit de les activitats col·lectives tipus turba –que jo preferia anomenar fusional– han de partir del concepte durkheimnià d'efervescència. Té a veure amb el que abans Spencer anomenava grau zero d’allò social, un conjunt no organitzat i no obstant això sòlid, material primer de qualsevol tipus de conjunt organitzat i que s'oposa a qualsevol poder centralitzat, identificat com la institucionalització dels interessos de l'econòmic-polític. Tal energia podria ser entesa com a força no finalitzada que s'oposa a qualsevol forma d'autoritat, que no ve «de dalt», sinó que senzillament «hi és». 

Aquesta energia vital de la qual depèn el «voler viure» de tota comunitat i que irriga el cos social es concreta en encarnacions essencials, el contingut és afectual. Tal afectualitat correspon a una comunalització oberta i es constitueix a la manera d'un suport prou poderós com per garantir vincles al mateix temps permanents i inestables, constitució d'un «nosaltres» que és una barreja d'indiferència mutua i de vigor puntual. La noció es correspondria amb la de comunitat emocional en Weber, que no podia tenir existència més que en praesentia, la composició era inconsistent, s'inscrivia localment, no disposava d'estructura organitzativa estable i es desplegava en la quotidianitat. Weber la veia aparèixer en totes les religions, al costat -sovint al marge- de les rigidifictzacions institucionals.

Aquesta comunitat fusional es conforma, segons aquesta idea, almenys per un projecte comú, orientat cap al futur, que per la pulsió que resultat de l'estar junts. Tampoc té perquè tenir un fonament moralitzant. Com et deia al correu anterior, la seva realització es correspon amb principis proxèmics que modelen durant un breu lapse de temps l'agitació d'elements moleculars: donar-se calor, cridar a cor, parlar en veu baixa però provocant un murmuri, donar-se cops de colze o empènyer-se, suar junts, fregar-se, ballar un mateix ritme, compartir una emoció ...

Aquesta energia s'expressa constantment en la creativitat de les masses. Si el poder polític s'ocupa del que llunyà, del projecte, del que perfecte, la massa s'ocupa de la quotidianitat, el estructuralment heteròclit. Perquè renúncia a tenir un cap i funciona a la manera d'una reunió de partícules que s'agiten, la multitud constitueix una comunitat d'éssers anòmics, és a dir de components que es mouen d'esquena a qualsevol organicitat social, que donen voltes excitats intentat calmar una necessitat que no poden saciar perquè no saben a què correspon.

És com si la societat hagués deixat de ser un ens centralitzat i les seves molècules actuessin amb plena llibertat, abandonant-se a seus impulsos. En aquest sentit, la multitud es troba en buit, en un estat permanent de vacuïtat. Per això rebutja tota identitat que faci d'ella una unitat qualsevol, bona o dolenta: proletariat, poble, xusma, etc. El seu bigarrament, el seu aspecte desordenat i estocàstic és el que més intranquil·litzador resulta d'ella. Per evitar la seva submissió, la multitud sol actuar en vaivé, moure en una ziga-zaga aparentment irracional, el que pot donar la impressió que el que pretén és despistar, desconcertar a aquells qui intentin interpretar la seva gestualitat a la llum d'una única raó que mai coincideix amb cap de les seves. Maffesoli, a El tiempo de las tribus (Icaria) parla de viscositat per referir-se a aquesta promiscuïtat en què es confonen els que comparteixen d'aquesta manera un mateix territori, ja sigui real o simbòlic.

Però és cap enrere en la història del pensament occidental que podem donar amb la significació última de l'efervescència durkheimniana en el sentit que t’interessa. El seu esclariment el trobem en una dicotomia que planteja Baruc Spinoza en la seva Ética, en concret en les proposicions XXXIV - «la potència de Déu és la seva mateixa essència» - i XXXV - «tot el que concebem que està en el poder de Déu, és necessàriament »-. Es tracta de l'oposició entre potentia i potestas, això és entre potència i poder, entès aquest últim com poder centralitzat. Mitjançant la identificació de la potència de Déu amb la infinita necessitat interna de la seva essència, la potestas es dóna com a capacitat de Déu de produir les coses, però és la potentia la qual representa la força que les produeix, de manera que la potestas no pot ser entesa més que com subordinada de la potentia, és a dir de la potència de l'ésser. Spinoza identifica la potentia amb la lliure activitat del cos social, de la multitudo, societat que constantamente reclama veure satisfeta la seva necessitat de expansivitat, de conservació i de reproducció. 

La multitudo s'identifica, al seu torn, amb el subjecte col·lectiu, el dinamisme és alhora productiu i constitutiu. És aquest dinamisme el que permet el pas del poder a la potència i el que fa que la constitució política de l'multitudo sigui sempre, d'una manera o altra, una física d'oposició a tot poder centralitzat. El poder de l'U és contingència, ja que l'essència resideix en la potència. La potència s'assimila, sens dubte, amb la noció del sefirot en la mística jueva, el conjunt de la potències o emanacions de la divinitat en què es fonamenta tot el real, la dinàmica de la natura. Toni Negri parlar d’això a La anomalia salvaje (Anthropos), tot i que no ho associa ni amb Durkheim ni amb la noció mística de sefirot.

Les expressions d'aquesta potentia -que coincidirien amb les efervescències col·lectives de Durkheim-, sense objecte concret, desorientades, inorgàniques, i que constitueixen aquesta força bàsica de la que podia resultar una articulació qualsevol, requerien per desplegar-se i brindar el seu propi espectacle, formes de el que podríem anomenar negativització, nihilització o anorreament, és a dir d'una reducció al no res, retorn a un buit semblant al del Tehom, oceà primordial anterior a la creació en la mitologia jueva. La naturalesa hiperactiva d'aquesta res recorda la idea que del buit es fa la física quàntica, que conté potencialment la totalitat de les partícules possibles i que s'assimila a un estat energètic fonamental de valor nul, un univers buit que es correspondria a un estat excitat l'univers, en què aquest no faria altra cosa que radiar energia i corbar-se.

Aquesta energia de punt zero desmentiria conviccions de la física convencional com la que no és possible extreure energia del no-res, ja que les fluctuacions aleatòries de la mecànica quàntica permeten extreure d'un espai que està buit, és a dir en el qual no hi ha res que estigui present. A causa del principi mateix d'incertesa, tal buit, paradoxalment, està bullint d'activitat. Si haguéssim de pensar-ho en termes d'algun material seria viscós, en efecte, com pretenia Maffesoli i curiosament la mateixa imatge que utilitza Jean-Paul Sartre per parlar de la nihilización a L'ésser i el no-res.

I si no t’agrada viscositat pensa en un magma, segons Cornelius Castoriadis: «Un magma és allò del que poden extreure (o allò en el que es poden construir) organitzacions conjuntistes en nombre indefinit, però que no pot ser mai reconstituït (idealment) per composició conjuntista (finita o infinita) d'aquestes organitzacions». Si calgués imaginar aquesta substància de la negació reprenent les metàfores que ens presta la física contemporània, la nostra figura seria la del plasma, aquest gas en el qual els electrons s'han allunyat dels seus nuclis i que és capaç de generar una gamma infinita d'inestabilitats i de fluctuacions, no sempre controlables en el laboratori.

Aquestes situacions de «posada entre parèntesis» o «en suspens» del social orgànic, autèntics estats d'excepció que impliquen un retorn al social amorf i indiferenciat -viscositat, magma, plasma...– remeten a la naturalesa diguem-ne rabínica del pensament de Durkheim. El rabinisme -inspirador en aquest aspecte del principi jueu del cosmos com creat ex-nihilo- va entendre que resultava necessari concebre Déu com a generador del món per un acte de llibertat i de pur amor, i no com a guerrer victoriós que, en la majoria de mites cosmogònics, vencia i sotmetia les energies caòtiques anteriors a la fundació del món. Les transicions ininterrompudes a que s'abandonen les sefirot i de l'arbre sefiròtic -tema al voltant del qual gira la Càbala en el seu conjunt- donen per fet que no pot existir un buit o una discontinuïtat si no és com a part mateixa d'aquest desenvolupament de la potència divina.

El no-res, concebut com a absència de cosmos i com predomini del no ordenat -és a dir, de nou com un caos-, només pot localitzar-se formant part de la pròpia essència divina, i hi ha en el seu si des de sempre, de manera que l' abisme coexisteix amb la plenitud de Déu. A partir del segle XIII els cabalistes fan servir amb freqüència la imatge de Déu com aquell que habita en les profunditats del no-res. Es tracta del que el Zohar s'identifica amb la llum que envolta el En-sof o infinit, el sense principi, el no creat. Però insistentment s'associa amb l'existència més profunda de la divinitat, la profunditat radical de Déu, que s'exterioritza com a energia creadora en les emanacions de les sefirot. El no-res que cova l’efervescència col·lectia -la turba, la massa– és, llavors, l'arrel primera, l'arrel d'arrels, de la qual l'arbre de la creació s'alimenta: l'essència mateixa de Déu.

Manuel Sacristán y los Superiores Desconocidos

Manuel Sacristán

Respuesta a un artículo de Salvador López Arnal, publicado en agosto de 2010

Sobre Manuel Sacristán y los Superiores Desconocidos 

Manuel Delgado

He leído en la página de Rebelíón (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=112156) un artículo de Salvador López Arnal en el que, de una forma que se antojaba airada, se respondía a una entrada en este bloc relativa a historiador Miquel Izard y un artículo que yo había escrito sobre su etapa de militante antifranquista en la clandestinidad. En aquel texto mío había una analogía entre la militancia clandestina y los procesos de iniciación en sociedades secretas y, en concreto, en el papel que jugaba el filósofo Manuel Sacristán cuando “bajaba” desde el Comité Central del PSUC para transmitir análisis políticos e instrucciones para la acción a la célula universitaria en que Izard estaba encuadrado. Mi texto completo acaba de aparecer con el título de “La vida secreta de Miquel Izard. Memorias de la clandestinidad”, en el último número de Boletin Americanista, LX/2 (2010): 63-84.

Aquel apunte sobre la analogía estructural y funcional entre una organización política secreta y una secta iniciática era sólo una reflexión acerca de cómo el activismo político en condiciones de clandestinidad funcionaba como una ilustración más de las cualidades estructurantes del secreto, en la línea del famoso artículo de Georg Simmel “El secreto y las sociedades secretas” (en Sociología, Alianza). Eso era todo.

En cambio, la nota de Salvador López Arnal defendiendo a Manuel Sacristán de lo que ni remotamente quería ser una ataque, tenía un tono inequívoco de desagravio frente a un inaceptable ultraje o algo parecido. Leyéndolo me doy cuenta de que el malentendido tiene que ver con lo comprometido que resulta comparar una práctica política secular –y menos si es la que uno hace propia o tiene por moralmente superior a las demás– con cualquier dominio considerado místico o afín, como si toda comparación advirtiendo de lo artificial que a veces es la diferencia entre laico y religioso, o sagrado y profano, fuera como una especie de insulto. Es un viejo problema de quienes nos dedicamos a la antropología religiosa: el de atrevernos a poner de manifiesto hasta qué punto nuestras pautas de acción y reflexión son, pensándolas bien, homologables con otras que con frecuencia lanzamos al pozo sin fondo de lo “irracional”.

 

En cualquier caso he querido esperar a que el artículo haya sido publicado para remitir a su contenido completo y para que, quien tenga interés en ello, compruebe que decir que Miquel Izard estaba integrado en una sociedad mistérica y que Manuel Sacristán era el vínculo con los “superiores desconocidos” de cualquier fraternidad soteriológica no implicaba ningún oprobio.

La verdad es que no se ve cómo se puede negar que toda iniciación es siempre un proceso de ascenso o adentramiento en pos de algún tipo de verdad oculta, por evocar el título de una famosa colección de cuentos de Pere Calders. De hecho, su metáfora favorita no es casual que sea la del camino o la serie de escalones, como si cada velo levantado constatase la existencia de otro velo, y así hasta llegar sin llegar nunca de hecho- el núcleo mismo del secreto, aquel que custodian las instancias inaccesibles, los grados superiores de la sociedad oculta, en este caso aquellos con los que Manuel Sacristán ponía en comunicación a los militantes de base como Izard.

Cada nivel debe esperar del superior que envíe alguien que aporte luz doctrinal y dirección práctica, que dé instrucciones sobre qué hay que pensar y qué hacer. Sin duda, la estructura y el funcionamiento de una sociedad revolucionaria que actúa en la sombra es un ejemplo impecable de esta lógica, mucho más si, como en el caso del PSUC, se asumía un orden interno basado en el centralismo democrático, según el cual los órganos inferiores se someten a los superiores.

Esa gradación es también del nivel de adquisición de los saberes especiales de la asociación secreta y de ahí esa estructuración altamente jerarquizada que, basada en lo que Simmel llama «subordinación centralista», se correspondería bastante bien tanto con el centralismo democrático de la tradición izquierdista como con la sumisión a la existencia rectora de instancias de dirección invisibles y inasequibles, criptocracias de las que dependía la actividad clandestina, pero también la orientación al fin y al cabo igualmente esotérica de la actividad mundana de toda sociedad iniciática. Las instancias superiores del Partido, las que unían a la modesta célula de base con la dirección en el extranjero, funcionaban, en efecto, como auténticos niveles superpuestos que conducían a los Superiores Desconocidos, por hacer referencia no sólo a la famosa orden marteniense, sino a una figura inexcusable en toda la tradición hermética europea, prácticamente desde el rosacrucismo.

No se pierda de vista que la analogía entre militancia clandestina y compromiso iniciático arrancaría en el momento de la toma de conciencia política y social. Tanto en la concienciación política como en la iluminación religiosa encontramos idéntica vivencia emocional e intelectual de descubrimiento de la verdad, a menudo como consecuencia de algún tipo de experiencia personal especialmente reveladora o sugerente de una dimensión de la realidad normalmente oculta a los demás. Esta convicción radical al que se llega conlleva un cambio cualitativo en la percepción de los contextos y funciona como un llamamiento inapelable, casi compulsivo, al concernimiento, al compromiso y, aún más allá, a la implicación -no permanecer quieto, «hacer algo»- y también a la complicidad activa con otros con los que ha compartido esta misma respuesta a las dudas y las contradicciones que dominaban la experiencia del mundo anterior al cambio moral que ha sufrido.

Los rasgos y las etapas de los procesos de conversión religiosa se encuentran con todo detalle en los casos de militantes de organizaciones antifranquistas: existencia de un punto de inflexión en que el sujeto descubre una alternativa que mejorará de manera absoluta su vida; desarrollo de determinadas relaciones afectivas con los camaradas de partido o de la organización; reconsideración de las relaciones emocionales con las otras instancias sociales con los que se encontraba vinculado, como la familia, el trabajo, los amigos ...; interacción intensiva con los compañeros de militancia y con un mundo en general percibido de una manera radicalmente distinta hasta entonces. Igualmente, se produce un paralelismo entre la toma de conciencia revolucionaria y la decisión de consagrar su vida a la lucha, por un lado, y, por otro la conversión, entendida como una unificación de un yo que hasta entonces había sido dividido y fragmentado, proceso de adquisición de seguridad, firmeza y certeza de alguien que vive su biografía hasta ese momento como una acumulación de desorientación, dudas y errores.

Una analogía similar es la que podría establecerse entre la actividad clandestina de un partido político bajo persecución y cualquiera de las variedades del ya mencionado secretismo iniciático propio del emanantismo ilustrado, que tanto éxito tuvo entre la burguesía reformista y librepensadora del siglo XIX, en cuyo contexto aparecen Marx y Engels. El ejemplo más reconocible sería el de la francmasonería, pero tendría otras manifestaciones importantes –los citados martinistas, pero también comuneros, iluministas, carbonarios, etc. .-, para acabar poniéndose de moda bajo todo tipo de denominaciones y fraternidades neognósticas, ocultistas, hermenéuticas ..., más o menos asociables al referente teosófico, en un precipitado al que no sería ajena del todo la influencia del modelo de organización propia de los jesuitas, que en tantos sentidos y en tantas oportunidades adoptaron un funcionamiento clandestino o semiclandestino.

Me viene a la cabeza alguien sobre quien mucho y bien escribió precisamente Manuel Sacristán: Johann Wolfang von Goethe. Todavía recuerdo el impacto que para mí supuso la lectura del Goethe-Heine de Sacristán, en la edición que llegó a mis manos de Ciencia Nueva, la de 1967. Pues de hecho, el partido prohibido funciona como aquella sociedad de iniciados a los que Goethe –ese autor que tan bien conoció Sacristán– dedicó su poema inacabado Die Geheimnisse («Los secretos»), reclamando un papel central en la historia para una minoría selecta de discípulos encargados de perpetuar el mensaje sagrado. Se trata del lugar central otorgado al velo del templo, en referencia tanto a lo que el tabernáculo del desierto y el templo de Salomón separaba los profanos del lugar santísimo, como el velo del templo de Isis, al que la literatura romántica alude frecuentemente para referirse a la experiencia del camino iniciático que lleva al núcleo de elegidos a los que ha sido revelado el secreto y lo comparten.

Por supuesto, si el grupo autosegregado que ha asumido una misión que percibe como trascendental tiene que vivir como peligrosa ya escondidas, este cuadro se agudiza y se intensifica la dimensión épica y heroica. Es entonces cuando resulta más cierto que nunca que, como escribe Simmel en su mencionado texto sobre el secreto: «La máscara del hombre auténticamente distinguido consiste en que, a pesar de mostrarse sin velos, la multitud no lo comprende y, por decirlo así, no lo ve». La soledad, el aislamiento, el peligro constante dotan a la práctica del activismo político de una aureola heroica que no es otra cosa que la expresión máxima de las virtudes estructuradoras del secreto, de su calidad de instrumento al servicio de una percepción singularísima del valor de la interacción humana y los riesgos que siempre la acosan.

El militante se conduce no sólo como alguien que ha recibido un encargo trascendente, una misión de altísima responsabilidad, sino que su tarea proselitista -la necesaria expansión de ideas que tendrán que cambiar los humanos y la humanidad, la variante laica del apostolado cristiano- funciona como una dinámica de transmisión de un conocimiento soteriológico, que no puede ser revelado a cualquiera, ni en cualquier circunstancia. Este traspaso de saber y cada una de las consignas en que se concreta la difusión a otros iniciados y al resto de los mortales, aunque prisioneros de su inopia, implican la posibilidad de entender cómo es el mundo, pero también como son y que son realmente los elegidos como depositarios y transmisores de los misterios. El secreto compartido, la revelación de un código oculto que descubre la intrínseca realidad de la realidad, es también el núcleo de la auténtica naturaleza de cada uno. Es por eso que funciona como un vínculo inviolable -o violable sólo bajo severos castigos de los suyos y los enemigos- que iguala: de ahí la importancia que tiene el juramento en toda sociedad iniciática como promesa sagrada de lealtad a los demás miembros de la asociación y la asociación misma y lo que representa.

Eso es lo que quería decir y continuó sin ver qué puede haber de ofensivo para la figura intelectual, políticamente implicada, ni de Manuel Sacristán, ni de Miquel Izard, ni de nadie.

Otra cosa, y con eso acabo, es el comentario que me dedica López Arnal diciendo que tiene “dudas sobre si Delgado se hace idea de lo que es militar en un colectivo político clandestino que aspire verazmente a transformar una situación política dura, ni en su elogio desmedido del espontaneísmo político”. De lo último, desde luego a los amigos que conocen mis constantes críticas al movimientismo y mis invocaciones a favor del encuadramiento político y la disciplina el comentario les parecerá cuanto menos gracioso. Y en cuanto a lo que no sé qué es militar en un colectivo político clandestino... En fin, nada, que también tiene su gracia. Pero es verdad que Manuel Sacristán supo mejor que yo no tanto qué es militar en una organización clandestina, sino sobre todo como cómo conseguirlo sin que te pillen. Lo cierto es que como militante clandestino fui bastante desastroso. Fui un puto militante de base del mismo partido que Sacristán –el PSUC– al que le tocaron varios pases por comisaria –el último hace poco, por cierto–, alguna paliza policial bajo detención, una multa gubernativa, un despido laboral después de una huelga, un procesamiento por el TOP y otro ante un tribunal militar. Está claro que Manuel Sacristán fue mejor militante secreto que yo, como lo prueba el que a él, que yo sepa y a diferencia de otros como yo, nunca le detuvo la policía.

El proletariado como teofanía

Fragmento de La toma de conciencia como proceso de conversión

Sobre los relatos de incorporación a la militancia comunista bajo el franquismo (1965-1977", en Pels camins de l'etnografia: Un homenatge a Joan Prat. Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012, pp. 99-110

El proletariado como teofanía

Manuel Delgado

El concepto de toma de conciencia tiene un determinado sentido en ciencias cognitivas y de la conducta. Por ejemplo, la psicología genética identifica la toma de conciencia con la mera conceptualización, es decir la operación que reconstruye y sobrepasa una determinada experiencia y su correspondiente esquema de acción convirtiéndolos en categoría. En cambio, la toma de conciencia a la que se refieren los militantes clandestinos antifranquistas para nombrar la transformación de su mentalidad y su adhesión a una causa vivida como urgente y superior es de otra especie y es la misma a la que el marxismo clásico asigna un papel fundamental en su aparato conceptual. Para Marx y Engels la toma de conciencia es liberación de la alienación y es, ante todo, toma de conciencia de clase, es decir la captación clara de las relaciones de antagonismo que el proletariado y sus intereses mantienen con la burguesía y sus intereses.

La toma de conciencia marxista, por tanto, no es psicológica, sino que consiste en la percepción que el sujeto alcanza de su condición última de objeto de una totalidad que le supera y le determina. La verdad a la que esa toma de conciencia permite acceder es, como apuntaba Lukács, la de la totalidad de un sistema social, político y sobre todo económico, una totalidad que, una vez descubierta, permite al miembro de la clase obrera descubrir cuáles son sus auténticos objetivos y cuáles las estrategias que convienen en orden a obtenerlos. Esa conciencia de clase se vive subjetivamente, pero no es subjetiva. Es una conciencia, dirá Lukács, pero no un “estado de conciencia”, ni tampoco una suma o una media de lo que los miembros de una determinada colectividad piensan y sienten, sino otra cosa, que consiste en la comprensión de que se piensa y se siente en calidad y como consecuencia de la pertenencia a una clase social, en este caso al proletariado.

A Marx y Engels le cupo el mérito de haber continuado la tarea demoledora que Feuerbach, Bauer y los neohegelianos habían emprendido contra la singularidad de lo Pierre Bourdieu llamaría el “campo religioso” –espacio social de acción y de influencia ocupado por “esta forma primordial de consenso que es el acuerdo sobre el sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que permiten construir”, disolviéndolo en su base profana y reconociéndolo como una expresión más de lo ideológico, al tiempo que se señalaba cómo era en ese ámbito aparentemente críptico de lo místico en el que cabía clasificar no pocos aspectos de la vida social, entre ellos el económico, como nos mostraba Marx al dilucidar el “misterio” del valor de cambio y la transformación de un producto en mercadería.

Lo que pasa es que bien podría decirse que tampoco la doctrina marxista del proletariado y de su toma de conciencia se escapa de ese mismo halo que denota una connotación filoreligiosa. En efecto, como algunos críticos de la nueva izquierda de la década de 1964 hicieron notar, el proletariado del que Marx y Engels hablaban no remitía a la existencia de un dato empírico cuya objetividad podía ser contrastada, y que es idéntica a esa verdad que hasta entonces le había sido velada al nuevo militante. Efectivamente, tanto la propia noción de proletariado en tanto que Ser trascendente, como la misión histórica redentora que Marx y Engels le atribuían, no dejaban de ser concesiones a un hegelianismo que nunca abandonaron del todo, a pesar de su aparente impugnación. 

Esa desmitificación de la clase obrera fue cosa, como se sabe, de autores como André Gorz, sobre todo en el primer capítulo de su Adiós al proletariado, donde se señala la deuda de Marx con las tres fuentes del heroísmo burgués del XIX: el cientifismo, el cristianismo, pero sobre todo Hegel y su mixtificación del Espíritu como entidad inmanente que desplegaba su acción teleológica en la Historia, a la manera de un auténtica teofanía, cuyo instrumento sería el proletariado, pero un proletariado que no sería tanto un dato objetivo presente en la realidad, sino como una emanación puramente conceptual del propio programa filosófico marxista.

Valor i vigència del pensament d'Henri Lefebvre

Fotograma de "Warm Bodies" (2013)

Resum de la intervenció a les I Jornades Participació-Acció. El límits de l'arquitectura i l'urbanisme en la producció de l'espai, València 24-25 de maig de 2018

VALOR I VIGÈNCIA DEL PENSAMENT D'HENRI LEFEBVRE

Manuel Delgado

Costa sintetitzar la fondària i l'amplitud tant del treball com l'experiència vital d'Henri Lefebvre. La seva trajectòria acompanya un bon nombre de fites del segle XX i de vegades els determina: les avantguardes, de dadà als situacionistes; la lluita contra el feixisme i el colonialisme; les relectures dissidents de Marx; el diàleg crític amb l'existencialisme i amb els estructuralismes; les revoltes de finals dels anys 60 No és per atzar que fos a París i dos mesos abans de les barricades de maig de 1968, que aparegui Le droit a la ville, el llibre del que per fi fa poc teníem una nova edició revisada, després de dècades d'absència de la seva primera publicació en castellà. Una desaparició aquesta que dona testimoni de l'oblit que va arribar a merèixer una mirada lúcida sobre el que estava sent la depredació mercantil de les ciutats i que anticipa el que serà la forma atroç que ha adoptat en la seva fase postindustrial.

De l'oblit hem passat, avui, a la usurpació del seu pensament, començant pel mateix concepte de 'dret a la ciutat', convertit en lema per la retòrica pseudoradical dels que plantegen el dret a la ciutat com a dret a les prestacions bàsiques en matèria de benestar: habitatge, confort, qualitat ambiental, serveis, ús de l'espai públic i això que es presenta com a 'participació', que no sol ser una altra cosa que participació dels dominats en la seva pròpia dominació i que es tradueix, com a molt, en la generació d''espais alternatius' que acaben contribuint 'creativament' a les dinàmiques de gentrificació. Perquè això és el que consisteix la paraula màgica "participació", una forma distingida de nomenar ordres institucionals prou 'oberts' com per incorporar a les seves lògiques als seus propis impugnadors, que acaben aspirant no tant a superar la ciutat capitalista com, en efecte, a participar d'ella. Res a veure aquesta "participación" amb el dret a la ciutat que reclamava Lefebvre, que era molt més: un superdret que no es pot encotillar ni resumir en proclamacions, normes o lleis destinades a maquillar un capitalisme 'sensible a allò social'.

Tot el treball d'Henri Lefebvre va ser just el contrari del que s'està volent fer d'ell. Més pertinent que quan la va plantejar resulta ara per ara la seva denúncia de ciències i sabers que, presumint-se asèptiques i imparcials, assumeixen la tasca de generar i sistematitzar la dimensió espacial de les relacions de poder i de producció, afanyoses per sotmetre tant els usos ordinaris o excepcionals de la ciutat -de la festa al motí-, com la riquesa de codis que els organitzen. El resultat són espais falsos i falsificadors, encara que es disfressin després amb llenguatges complexos que els fan inqüestionables. Són els espais dels planificadors, dels administradors i els administratius, i també dels doctrinaris de la ciutadania i del civisme, sempre disposats a arrebossar de 'bon to' les polítiques urbanístiques per fer-les digeribles a les seves víctimes, els urbanitzats.

El que ens diu Lefebvre és que després d'aquest espai maquetat dels plans i els plànols no hi ha altra cosa que ideologia, en el sentit marxista clàssic, és a dir fantasma que fetitchitza les relacions socials reals i impedeix la seva transformació futura. És o voldria ser espai dominant, hegemonitzar els espais percebuts, practicats, viscuts o somiats i doblegar-als interessos d'aquells que els encarreguen. És l'espai del poder, tot i que aquest poder aparegui com 'organització de l'espai', un espai del qual s'omet o expulsa tot el que se li oposa, primer per la violència inherent a iniciatives que es presenten com urbanístiques i, si amb aquesta no n'hi ha prou , mitjançant la violència oberta. I tot això al servei de la producció de territoris clars, etiquetats, homogenis, segurs, obedients ..., col·locats en el mercat a disposició dels que es creuen de 'classe mitjana' i somien amb aquest univers urbà tranquil, previsible, desconflictivitzat i sense sobresalts que es dissenya per a ells com a mera il·lusió, atès que està condemnat a patir tot tipus de desmentits i esquinçaments com a conseqüència de la seva fragilitat davant els embats d'aquesta mateixa veritat social sobre la qual pugna inútilment per imposar-se.

En efecte, el propi de la tecnocràcia urbanística és la voluntat de controlar la vida urbana real, que va parella a la seva incompetència crònica a l'hora de entendre-la. Considerant-se a si mateixos gestors d'un sistema, els experts en matèria urbana pretenen abastar una totalitat a la que anomenen 'ciutat' i ordenar-la d'acord amb una filosofia -el humanisme liberal– i una utopia, que és, com correspon, una utopia tecnocràtica. La seva meta continua sent la d'implantar com sigui la sagrada trinitat de l'urbanisme modern: llegibilitat, visibilitat, intel·ligibilitat. Darrere d'aquest objectiu creuen els especialistes que poden escapar de les constriccions que supediten l'espai a les relacions de producció capitalista.

Bona fe no els falta, ja feia notar Lefebvre, però aquesta bona consciència dels que dissenyen les ciutats agreuja encara més la seva responsabilitat a l'hora de suplantar aquesta vida urbana real, una vida que per a ells és un autèntic punt cec, ja que viuen en ella, pretenen regular-la i fins i tot viure d'ella, però no la veuen com a tal. Per assassinar-la o impedir que neixi aquesta vida urbana –l'urbà com a vida- treballen els programadors de ciutats. Estan convençuts que la seva saviesa és filosòfica i la seva competència funcional, però saben o no volen donar la impressió de saber d'on procedeixen les representacions a què serveixen, a quines lògiques i a quines estratègies obeeixen des de la seva aparentment innocent i neta caixa d'eines. Estan dissuadits que l'espai que reben el mandat de racionalitzar està buit i s'equivoquen, perquè l'espai urbà la nul·litat de l'acció només pot ser aparent: en ell sempre passa alguna cosa. De manera alhora ingènua i arrogant, pensen que l'espai urbà és una cosa que hi és, esperant-los, disponible del tot per les seves gestes creatives. No reconeixen o fan com si no reconeguessin fins a quin punt no fan altra cosa que obeir, que acaten ordres.