La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

Sobre la invenció a França de l'espai públic a la dècada de 1980

La foto es de David Bottons

Comentari enviar a Carla Rivera i a la gent d' OACU l'agost de 2025

Sobre la invenció de l'espai públic a França als anys 80

Manuel Delgado

Cada cop estic més convençut que l’espai públic s’inventa a França a la dècada dels 80 i te a veure amb la recerca d’un nou llenguatge que incorporés una dimensió cívic-moral al treball d'arquitectes i urbanistes. Parlo de la necessitat de "filosofitzar" les mutacions urbanístiques associades al gir espacial del capitalisme.

És a partir dels 70 i 80 –potser una mica abans als 60–, que apareixen a França assajos institucionalment propiciats de superació de les aproximacions en clau només territorial a les problemàtiques de reforma urbana i aporten un abordatge a aquests assumptes en termes de valors i drets. És d'agències estatals que emana una forta demanda d'estudis urbans que busquen animar la coresponsabilització dels veïns i usuaris de les transformacions morfològiques o infraestructurals que els afectaven. És llavors quan comença a circular la noció d'espai públic, que es formalitza al Programme Espaces Publics del Plain Urban, una entitat creada el 1984 pel socialista Paul Quirès, responsable del ministre de l'Urbanisme et du Logement, com a part d'un moviment a gran escala que buscava redefinir i coordinar la investigació dels professionals urbans i posar involucrats.

Puc aportar el meu testimoni personal de quin va ser el procediment de formalització teòrica que va seguir el concepte vigent d'espai públic a França, tal com el vaig viure de prop a principis dels anys 90. A l'entorn investigador i teòric generat pel programa paus Publics del Plain Urban, la direcció del qual s'encarrega a Isaac Joseph, –cito només aquells dels que vaig rebre una influència directa– Louis Quéré, Samuel Bordreuil, Grégoire Chelkoff, Jean-François Augoyard, Jean-Paul Thibaud, Pedro José García Sánchez o Daniel Cefaï. Joseph organitza dues edicions dels Col·locs de Cerisy, les de 1995 i 1999 a què assisteixen els esmentats i altres autors, que contrasten els seus punts de vista sobre la gestió dels espais públics i la construcció social de les urbanitats. Compten amb un vehicle de difusió i intercanvi d'idees a la revista Les Annales de la Recherche Urbaine, la publicació de Plain Urban, que dedica un número doble el 1992, als espais públics.

És en aquest clima intel·lectual que va emulsionant un precipitat en què s'integraven, a més d'Arendt i Habermas, relectures de Georg Simmel, de l'Escola de Chicago, del pragmatisme nord-americà, de l'etnomedologia i l'interaccionisme simbòlic, sempre al voltant de les lògiques de negociació en un espai urbà entès com espai per l’acció concertant. A més el que t’escrivia l’altre dia, l'espai públic com a espai del públic, aquesta noció que inaugura Gabriel Tarde com a oposada a la de massa i que desenvoluparà Robert Ezra Park. El públic nomena un tipus d'enllaç comunicacional constituït per individus que es comuniquen a distància i, per tant, i al contrari de les masses, de manera no fusional. També s'estava repassant com la història de la família recollia la interiorització de les normes que regeixen els vincles socials i la contenció del conflicte fora de l'àmbit domèstic. Això, més la lectura sistemàtica de Sennett i Goffman, així com la influència de l'estudi sobre el pas de la societat cortesana a la societat burgesa de Norbert Elias. Aquests són els ingredients.

Va ser així que, des de França, al llarg dels anys 90, es va estenent l'ús d'espai públic en el seu ús preferent actual, com a prosceni en què es despleguen les virtuts de ciutadania i civilitat, cosa que resultava de la conversió en problemàtica sociològica de l'imperatiu de dotar l'urbanisme d'un contingut filosòfic, contribució al servei de la pau i l’equilibri civils.

El multiculturalismo bien temperado

Reseña de Repensar el multiculturalismo, de  Joe L. Kincheloe y Shirley R. Steinberg, prefacio de Mary Nash, traducción de José Real, Octaedro, Barcelona, 2000. Publicado en Cuadernos de Pedagogía, núm. 421, julio 2000.

EL MULTICULTURALISMO BIEN TEMPERADO

Manuel Delgado

Si hay un término que esta deviniendo ejemplo inmejorable de multiuso acrítico y trivialización es el de multiculturalismo. Bajo la protección que presta un valor teórico tan confuso como ese se resguardan perspectivas ideológicas absolutamente dispares, por no decir incompatibles, se articulan discursos y propuestas a veces antagónicas, que van de una vindicación ingenua de la «autenticidad» que encarnan las llamadas minorías culturales a los disfraces sútiles que adoptan las nuevas formas de racismo, ya no basadas en el concepto de raza, sino en el de cultura.

Por ello, y para aclarar un poco ese panorama habitado por todo tipo de ambigüedades y malentendidos, cabe saludar la aparición de este Repensar el multiculturalismo, cuyos autores son Joe L. Kincheloe y Shirley R. Steinberg y que aparece en la colección Repensar la Educación de Octaedro. La vocación del volumen es claramente la de, por así decirlo, reorganizar posiciones, mostrar cómo las matizaciones que afectan a los usos del multiculturalismo en el campo educativo delatan en realidad estrategias políticas, sociales y económicas de amplio espectro, casi siempre al servicio –consciente o no– de la producción y reproducción de la desigualdad humana en contextos cada vez más mundializados y abarcando los ámbitos superpuestos de la «raza», la edad, el género y la clase social.

Así pues, el libro de Kincheloe y Steinberg debe ser reconocido en función de esa voluntad de desgranar los usufructos del multiculturalismo, una suerte de manual de uso que permite reconocer las bases teóricas y los intereses particulares que se concretan en las diferentes líneas de enseñanza multicultural. De este modo, somos colocados ante una gama de opciones que quedan resumidas en cinco grandes terrenos. Por un lado, el multiculturalismo conservador, que no es en realidad ningún multiculturalismo sino una jerarquización que coloca la cultura occidental y patriarcal en el centro y la cúspide del universo de las diferencias humanas y consagra, por otras vías, las viejas pretensiones de hegemonía del hombre blanco. Junto a esa renovacion del monoculturalismo radical, el para los autores mucho más sagaz multiculturalismo liberal, que no deja de ser una variable de eurocentrismo que disuelve la evidencia de la desigualdad en todo tipo de afirmaciones retóricas sobre la universalidad de la condición humana. 

Basada en esa misma ficción de la fraternidad humana y practicando la misma abstracción respecto de las asimetrías que padecen los seres humanos de carne y hueso, damos con el multiculturalismo pluralista, que es de hecho el que mayoritariamente orienta las políticas educativas oficiales presentadas bajo la marca multicultural. Esa variable hace un elogio simplista de la diversidad cultural, pero sin dejar de escamotear las violencias y las injusticias que afectan a la inmensa mayoría de sus representantes. Otra variable del multiculturalismo sería la esencialista de izquierdas, víctima de una ilusión cándida y esquematizante de la pluralidad cultural, que asignaría virtudes naturales de verdad y franqueza a cada una de las minorías oprimidas, con lo que ello conlleva de obstáculo para la acción conjunta en pos de una sociedad más justa.

Luego de ese desglose de los multiculturalismos pervertidos o desviados, los autores nos invitan a un recorrido por lo que se afirma como el multicuturalismo bien temperado. Éste –presentado como multiculturalismo teórico– emana de una aplicación al campo de la diversidad humana de los postulados de la sociología crítica, la Escuela de Frankfurt –Adorno, Marcuse, Horkheimer–, más las tendencias neomarxistas que se agrupan bajo el sello de los llamados estudios culturales, todo con toques de ese tono habitual de la pedagogía redentorista de los discípulos de Freire. El multiculturalismo teórico concibe la heterogeneidad cultural como un factor más en la definición y orientación de los procesos sociales, la articula con las realidades concretas marcadas por la opresión y la complica en las dinámicas transformadoras que aspiran a la construcción de una sociedad cuanto más igualitaria mejor.   

La virtud y el defecto de la obra son los mismos: esa inequívoca voluntad de ofrecerse como libro de instrucciones del «buen multiculturalismo», justiciero y libertador, al servicio de la emancipación de los pobres y esclavizados y de la elevación moral de la sociedad. Ese fervor militante no deja de tener sus inconvenientes, precisamente por su escasa capacidad dialéctica, por su irremediable ingenuidad a la hora de enfrentarse con la complejidad de lo real, por el empleo acrítico que hace de sus materiales teóricos de partida, por el entusiasmo más bien místico que se agita en sus reflexiones. Una obra ésta que puede constituirse en un inmejorable útil para quiénes estén ansiosos de encontrar en las teorías esa claridad que los hechos nunca desprenderán, una herramienta que ayudará a que mejoren su labor todos aquellos que han recibido la sagrada misión de salvar a los parias de su postración actual.

Cossos en dansa

Muntatge de Jordi Colomer, un dels artistes de l'exposició,
presa de ineselo69.blogspot.com.es/2009/11/jordi-colomer.html

Catàleg de l'exposició Escenaris transitables, Museu d'Art de Girona, març-juny 2007, pp. 11-15

Cossos en dansa

Manuel Delgado

L'ocupació de l'espai no implica que l'espai hagi de ser un contenidor buit que esperi la irrupció en ell d'un espai. És el cos el que fa l'espai que ocupa. És l'acció i l’energia corporals allò que desprèn la seva pròpia territorialitat efímera. L'ocupació de l'espai és llavors desplegament del cos en moviment. Cada cos és un espai i té un espai, espai per a la relació i per al moviment. El cos genera simetries, s'imposa com un eix que estableix a partir seu una esquerra i una dreta, un a dalt i una a baix, un aquí i un allà, el que hi ha i el que no hi ha, un ara, un abans i un després. El cos esdevené llavors les seves propietats més matemàtiques: aplicacions, funcions, operacions, transformacions..., sobre o amb relació a alguna cosa o algú que està davant o darrere, lluny o a prop, abans o després del meu cos. Estar ara a prop, però més tard lluny; presentar-me en aquest moment, aquí, on fa un moment no hi era i no hi havia ningú o n'hi havia un altre o una altra; ser-hi; després no. El cos vivent –com la vida que literalment encarna– no cristal·litza mai, no pot detenir-se, no descansa, ni dorm...

Tenim així doncs que  l'espai social no pot reduir-se a cap unitat, ja que en respon a una pluralitat múltiple i en certa manera innombrable, cada un dels elements constitutius de la qual se'n juxtaposen moltes vegades de forma imprevisible uns sobre d'altres. Clar que aquest espai és el resultat d'una pràctica social, però aquesta pràctica social és no sols instrumental, sinó semàntica i significadora. En la seva expressió més radical i generalitzada, els espais en els que es fragmenta constantment un espai major qualsevol no són continents tancats que es mouen o són allà, contornejables, recognoscibles pel seu perfil o per la seva composició, limitant, fregant-se o topant estrepitosament per les línies de punts que clarament els separarien. Ben al contrari, els espais que componen dinàmicament tot espai són alhora diferents però indisociables, mantenen entre si una relació de mútua dependència, en la qual les interferències, les filtracions, les barreges i els encreuaments són infinitament més freqüents que els xocs.

Aquest èmfasi en el protagonisme absolut del cos en l'activitat que els éssers humans desenvolupen en l’espai ens permet insistir que una ciència social que tingués l'atreviment de constituir aquests al seu objecte de coneixement, s'hauria de conduir sobretot com una coreologia. Els individus, les parelles, els petits grups, però també les multituds que es fan presents a les voreres, als centres comercials, als passadisos del metro, als vestíbuls de les grans estacions, són agitacions corals que responen a les mateixes lògiques secretes que generen. En tot el casos el que podem contemplar no són sinó figures de dansaires –un, dos... milers– que s'interrelacionen bàsicament a través de la seva presència física immediata o –com hem vist en el cas de les absències– diferida. Aparellaments efímers, individus traçant filigranes en l'espai, interseccions previstes o involuntàries, fusions multitudinàries.. Difícilment no es podria trobar una metàfora millor per tot això que la de la dansa, posada en escena d'un ordre basat en un aparèixer, en un gesticular davant d'altres o amb altres, en un espai, esdevenint visible, manifest, jugant fins on sigui possible amb el propi aspecte i el dels altres.  



Tota estètica reposa sobre la consciència de les formes, però sobretot sobre la consciència del moviment. El gest, com a irrupció operativa i transformadora del cos en l'espai, està sotmès als ritmes. Aquests són, en primer lloc, viscerals, comuns amb l'animalitat i, més enllà, amb la vida en general, ja que l'associació forma-moviment és consubstancial a no importa quin comportament actiu. Tots els éssers animats ho són a partir de les respostes motrius que donen als ritmes externs –alternàncies del dia i la nit, de les estacions- i interns -les cadències fisiològiques– que perceben i sobre les que s'inscriu tota activitat. Els ritmes primaris, les sinergies elementals, es relacionen, també entre els humans, amb la conducta nutritiva, amb els ritus de l'aparellament, amb el comportament tempo-espacial i l'adaptació a un mitjà qualsevol en general. Ara bé, en l'ésser humà, aquests ritmes bàsics es transcendeixen i assoleixen una dimensió tant ètica com estètica. Segurament per això, el moment predilecte d'aquest cos que no sap sinó dels ritmes que suscita o que l'agiten, és l'interstici, el tall, l'esquerda.

Però el moviment és, quan és un humà que l'exerceix, no sols obediència a cadències imposades, siní objecte també d'especulació formal que distorsiona els ritmes fins convertir-los en símbol. Aquest ús específicament humà del ritme no consisteix a adaptar-se als ambientals o endògens, sinó justament en el contrari: en alterar-los, en contrapuntuar-los, en desmentir-los, ja sigui per l'acceleració, ja sigui per la negació. I és allà que entra en joc el ritme del de la feina, la sincronia en els maneres de caminar, les repeticions rituals, però abans que res justament la dansa, que –com passa amb les tècniques de l'èxtasi–, consisteix en el desajust, la ruptura de l'equilibri rítmic, la convulsió, el desbaratament de tota harmonia natural. Això per la via del desquiciament que produeix de la dansa frenètica que porta a la possessió, la cadència obsessiva que permet el viatge xamànic o el simple accelerament del ritme respiratori, que permet certes formes d'alteració mística de l'experiència. Però també es pot arribar a idèntiques metes pel camí d'una negació radical dels ritmes, per mitjà de l'ascesi absoluta, l'abstinència sexual, el dejuni, la immobilitat total, la dansa quieta, tal com les concepcions orientals del cos ens han ensenyat. En tots aquests casos, com en els dels acròbates, se’ns brinden proves d'aquesta capacitat humana de generar universos en els quals l'esclavitud operatòria ha quedat abolida i on ja no regeix el pes ni l'equilibri. L'esquelet, les articulacions i la musculatura ja no són llavors un mer instrument per a la supervivència, sinó el pont que permet tota inserció significativa en l'univers.

Entenem ara com sostenir la naturalesa socialment construïda del cos és el mateix per reparar en la condició corporalment organitzada de la societat. Socialització és certament somatització. Tota expressió, tota comunicació humana, qualsevol intercanvi social, acaben, per això, sent incorporats, en el sentit de reductibles o ampliables a una experiència corporal del món. És tal principi, potser sempre d'alguna manera intuïda, el que es troba en la base d'aquesta expressivitat radicalment somàtica que és la dansa, associada no a la capacitat expressiva d'un supòsit interior immanent sinó com una modalitat expeditiva de sociabilitat, la manifestacions extremes de la qual serien –per la confiança primordial que dipositen a la musculatura, els apèndixs, els tendons, les articulacions, les membranes, la pell... – l'amor sexual i la lluita cos a cos. 

En el ball ens trobem amb una societat que, en efecte, és societat de cossos que es mouen i, per tant, d'energies, entrecreuaments, canvis de posició, mirades. Societats a primera vista, en el sentit que els concertants han d'inferir qui és cada qual a partir de les marques evidents, insinuades o ocultes que s'inscriuen a la superfície de l'altre.

El cos ha estat la gran víctima de la devaluació del món extern que van generalitzar a la cultura occidental tant la reforma protestant com la visió cartesiana de l’univers, que van donar prioritat de manera absoluta la interioritat i la immanència de l’ésser. Convertit en mer instrument de l’esperit o la ment, al cos ja sols li va cabre esperar i atendre ordres. Però l’esperit o la ment no són sols mecanismes que registren i descodifiquen informacions i que, a partir d'elles, ordenen al cos el que ha de fer i el que no ha de fer; també, dins d'aquest cos i gràcies a ell, són  màquines de desitjar. L'espai pràctic-sensible es restitueix i es constitueix gràcies al cos més carnal, que reclama en tot moment i de vegades obté la possibilitat de recuperar la seva hegemonia perduda. 

És aleshores quan el cos es rebel·la contra les omissions que l'afecten, que el menyspreen, que l’ignoren, contra les imposicions que el voldrien veure esborrat per les prohibicions, sotmès per les prescripcions i les disciplines. Allà, en una superfície tota ella per marcar o en el que les marques es tornen reversibles, el cos es converteix en un buit en l'estructura per la qual es cola allò real, el món, la vida. 

Perquè el cos és allò que hi ha abans i després del llenguatge, de les paraules, dels signes, de les abstraccions, de les lleis, del fatídic i trampós univers de les representacions. Més tard o més d’hora el cos acaba sempre anant a la seva i fent valer les seves pròpies raons. Negació de la metàfora, de la desencarnació verbal, tot cos afirma i genera un espai, però es nega a confinar-se en un territori, perquè aquest cos no té, no pot tenir arrels; és allò profund que no s'enfonsa mai, que es passa el temps traspassant i sent traspassat.

La funció intel.lectual i perceptual de les segregacions diferencials

Gregory Bateson

Comentari enviat als estudiants d'Introducció a l'antropologia social el 10 de desembre de 2012- 

La funció intel.lectual i perceptual de les segregacions diferencials

Manuel Delgado

Estic insistint molt en una cosa ben important, que m’agradaria que incorporéssiu a les premisses que han de fer de vosaltres antropòlegs i, per tant, competents en ordre a conèixer i naturalment defensar les diferències, que no, és clar, de les desigualtats. El fonamental és que enteneu que, com ja vaig explicar, no ens diferenciem perquè som diferents, sinó que som diferents perquè ens diferenciem o perquè ens diferencien. Cada unitat discreta que conforma no importa quin sistema d’etiquetatge identitari funciona no “en relació”, sinó “com la” relació amb altra unitat. O, dit encara d’una altra manera, és la classificació la que genera les coses que classifica, i no a l’inrevés, com podria antullar-se d’antuvi.

Això implica que si defensem que la diferència hauria de ser considerada como un fet i prou és perquè en darrera instància resulta de requeriments que no són sols socials, sinó fins i tot intel.lectuals, en el sentit d’indispensables per al funcionament del pensament i àdhuc la percepció. És a dir, més enllà encara d'aquesta tasca de subratllar la condició composta de la societat que us estic mostrant, les distintes malles identitàries amb que una població pot ser coberta, i de les que en resultarien segmentacions sempre diferents, assumeix un altre tipus de tasca: la de classificar per la necessitat mateixa de classificar, és a dir per l'exigència inconscientment experimentada d'imposar-li a una massa humana d'antuvi informe i indeferenciada un sistema de distincions, oposicions i complementarietats, a les que podrien correspondre-li continguts qualsevols.

Aquesta exigència de segregacions diferencials no és, d'altra banda, sinó el reflex d'un principi anàleg que podem trobar actiu arreu de la naturalesa, regint la totalitat dels fenòmens de la vida, des de les formes més elementals de l'organització biològica fins els sistemes de comunicació més complexos. Tota percepció és possible a partir de la recepció d'una notícia relativa a una diferència, és a dir un contrast, una discontinuïtat, un canvi. Els òrgans sensorials solament podem percebre diferències. No veiem un color, sinó la dissemblança entre com a mínim dos colors. Si la gamma de colors no existís no veuríem un sol color: no en veuríem cap. Mitjançant la tremolor permanent que experimenta el globus ocular ‑el "micronistagme"‑, no analitzem objectes sinó contorns.

L'exemple de la visió binocular és ben eloqüent. El que veu una retina i el que veu l'altra no és el mateix, però la diferència entre la informació subministrada per cadascuna d'elles produeix una informació d'un altre tipus: la profunditat. El tacte ens informa de desigualtats en les superfícies amb les que entrem en contacte, d'igual manera que un olor sols pot ser sentit en funció d'un altre amb el que comparar-lo. L’oïda no aïlla sons, sinó caràcters distintius entre sons. No sentim notes musicals, per exemple, sinó el silenci que separa dues notes consecutives. La lingüística també fa molt que ens explica que totes les unitats del llenguatge ‑començant per les seves mínimes expressions: els fonemes‑ cobren sentit estructural pel valor que tenen les unes respecte de les altres, és a dir per les seves relacions d'oposició recíproca en el si d'un sistema.

Mireu el que diu Gregory Bateson, un autor del que ja vaig esmentar a classe el seu Naven (Júcar): “La ciència és una manera de percebre i de conferir "sentit", diguem-ho així, als nostres perceptes. Però la percepció sols opera sobre la base de la diferència. Tota recepció d'informació és forçosament la recepció de notícies a propòsit d'una diferència, i tota percepció de diferència està limitada per un llindar. Les diferències massa petites, o presentades massa lentament, no són perceptibles. No poden alimentar la percepció” (Espíritu y naturaleza, Amorrotu).

Tenim així que la diferenciació humana ‑ètnica, religiosa, genèrica o de qualsevol altre tipus‑ no és distingiria en la seva tasca última i més fonamental ‑la de garantir l'organització i la comunicació‑ d'aquella altra que té com a escenari qualsevol expressió de la vida a l'univers. El gran psicòleg soviètic A.R. Luria ens va ensenyar com les complicadíssimes molècules d'albúmina, l'existència de les quals va ser una de les premisses de l'aparició de la vida sobre la terra, s`integren en un procés metabòlic a partir de la seva capacitat per distingir, reaccionant davant de certs influxos i romanent indiferents davant d'altres. Els éssers vius, a més, són sensibles a estímuls no biòtics i "neutrals": aquells que els hi permeten orientar-se i reaccionar davant de qualsevol diferència que es produeixi en el seu mitjà circumdant. Això és ostensible en l'activitat ganglionar, retiniana o cerebral dels mamífers, però també en les organismes més elementals ‑molècules, cèl.lules, àtoms...‑, on seria igualment possible trobar idèntica capacitat de donar resposta sols a un cert tipus d'estímuls, tals com, posem per cas, els derivats de l'oposició entre moviment i repòs. Tota comunicació, entenent com a tal aquella activitat que fa possible la vida, depèn de la bona circulació d'informacions, és a dir de notícies sobre diferències.

No es perceben coses diferenciades en relació les unes amb les altres, sinó que es la relació entre les coses, un cop han estat aquestes sotmeses precedentment a una diferenciació, allò que percebem. Sense diferència no hi ha informació. El que és indiferenciat no por ser objecte de percepció sensorial, ni, en conseqüència, tampoc processat per l'enteniment, pensat. El funcionament de la naturalesa, de les societats i de l'intel.lecte humà no pot ser, per tot això, més que holístic, és a dir assentat en la interacció entre parts i fases prèviament diferenciats. Necessitem la diferència per interrelacionar-nos entre nosaltres, però també amb el món.

Ara bé, la diferència no nega l'homogeneïtat: n'és la seva condició. El món adopta múltiples formes, però sempre és el món. És cert que no pot existir percepció sense diferència, però la diferència no podria donar-se tampoc sinó fos retallant-se en una unitat, una totalitat que integra la globalitat de formes d'existir, a la que solem assignar-li noms tals com ara naturalesa, univers o, senzillament, vida.

[El retrat de l'entrada és de Gregory Bateson]

Los restos del mañana

Foto tomada de florangelilobo.deviantart.com/

Reseña del libro Ciudad de cuarzo. Arqueología del futuro en Los Ángeles, de Mike Davis, con motivo de su publicación por la editorial Lengua de Trapo, de Toledo, en 2003, traducido por Rafael Reig. El artículo apareció en el número 62 de la revista Archipiélago, el 2004.

LOS RESTOS DEL MAÑANA

Manuel Delgado

Si es una feliz noticia la aparición en castellano –tardía, pero aún pertinente– de Ciudad de cuarzo, de Mike Davis, es, en primer lugar, porque nos brinda una pieza básica de esa teoría urbana radical –todavía del todo vigente– que se desarrolló en el Southern California Institute of Architecture y que tuvo en New Left Review su principal medio de expresión. Injusta e injustificadamente inédita hasta ahora aquí, la obra de Mike Davis resulta indispensable para entender la historia del pensamiento crítico en temas urbanos. Además, la novedad nos hace más accesibles las fuentes no ficcionales del sistema de representación cyberpunk y nos informa de hasta qué punto el mundo de Matrix es menos fantástico de lo que se supone. A otro nivel, nos sirve para contrastar distintas perspectivas que han hecho de Los Ángeles una ciudad buena para pensar el mundo urbano contemporáneo.

A este último respecto, hay algo que puede llegar a exasperar cuando uno percibe –especialmente en América– los estragos de la popularización en el ámbito de los saberes urbanos de los dialectos derivados tanto del postmodernismo intelectual como de los llamados estudios culturales. Vayas donde vayas, recibes idéntica impresión de que basta con manipular adecuadamente una determinada jerga –idéntica en todos sitios– para producir espesas conclusiones acerca del estado actual de las ciudades propias y extrañas. Tómense valores teóricos abstractos como simulacro, sobremodernidad, ciudad fractal, post-metrópolis, digitalización, sociedad-red, no-lugar...; mézclense con cierta habilidad y sazónese el producto con invocaciones distribuidas aleatoriamente a Baudrillard, Adorno, Deleuze, Foucault, Certeau, Derrida, etc. El precipitado resultante será rápidamente acogido como una aportación más a los análisis estándar sobre la nueva ciudad tardocapitalista, aplicable a cualquier contexto social, político o cultural que se preste.

Un par de los referentes mayores a los que suele remitirse este tipo de perspectivas –vulgarizadas ya hasta lo insoportable– son los textos clásicos de Fredric Jameson o de Edward Soja sobre Los Ángeles, ciudad presentada como una especie de laboratorio en que contemplar –como si fuera una bola de cristal– ciertas tendencias de los macroprocesos de metropolización actualmente en marcha: des y reindustrialización, externalización de la mano de obra, te-matización, desarticulación de la dialéctica centro-periferia, etc. Esas son las ideas divulgadas en Cultural Logic of Late Capitalism, de Jameson, o en Post-modern Geographies, de Soja, que convierten Los Ángeles en paradigma del desarrollo urbano del cambio de siglo, basado en la interdependencia y la mun-dialización. Esas visiones globalizadoras sobre la globalización acaban produciendo una especie de sensación contradictoria. Por un lado, despiertan rechazo ante el despotismo y la injusticia que rigen las nuevas relaciones socia-les en esa supuesta metrópolis planetaria de la que el modelo es la ciudad californiana; pero, al tiempo, cuesta evitar una cierta fascinación por el averno urbano futuro que Los Ángeles concreta ya ahora.

En las antípodas de semejantes pretensiones generalizadoras, Ciudad de cuarzo se caracteriza por una voluntad muy distinta a la de los teóricos de la escuela de Los Ángeles, a los que Mike Davis se ocupa de criticar en un sentido parecido. Lejos de levantar una teoría general sobre los efectos del liberalismo mundial en los contextos urbanos, sin concesiones al folklore discursivo post-moderno o a la pasión banal por lo banal de los estudios culturales, en este libro hay un esfuerzo minucioso por encontrar en Los Ángeles los restos semienterrados de su propio futuro. Ciudad de cuarzo es una inhumación de lo que estando por llegar, ya está aquí, es decir allí, en Los Ángeles.

El objetivo de la indagación de Davis es dar a comprender cómo se produce el proceso que llevó a la ciudad californiana a ser lo que era a finales de los 80 y lo que ha continuado siendo después, en una dinámica de la que el episodio inmediato –ya presagiado de algún modo en el libro– fue la gran explosión de violencia que sacudió la ciudad en 1992, como consecuencia del caso Rodney King, y que ha culminado hace poco con el nombramiento como gobernador de California de Arnold Schwarzenegger, encarnación literal de la brutalidad como forma de gobierno y retórica de poder. Las claves que resumen el sentido del trabajo de Davis están explicitadas en los ejemplos que lo encabezan y lo cierran. En la apertura, Davis nos describe las ruinas de lo que fuera el reducto utopista de Llano de Río, comunidad socialista levantada en el cercano desierto de Mojave en 1914 por cientos de ciudadanos de Los Ángeles, que intentaron realizar unas razonables expectativas de democracia radical en California. 

El último capítulo, cuyo elocuente título es “El vertedero de sueños”, describe la historia y el presente de Fontana, un suburbio hoy supercontaminado, violento y desapacible, que un día fuera el escenario de paulatinos ensayos por realizar topográficamente el sueño californiano, primero en clave agrícola-rural, luego, en la década de los 40, industrial. Ahora, Fontana es un estercolero donde se amontona el fracaso y la chatarra social, los restos arruinados de lo que fueron las visiones que Jefferson y de Roosvelt tuvieron para Estados Unidos y que se pensó que podían encontrar en Los Ángeles su epifanía.

Pero no hay nada en Ciudad de cuarzo que legitime una teoría general sobre cómo se domina hoy a las ciudades y a sus habitantes. Hay elementos del paisaje que describe Davis que nos podrán resultar casi exóticos, como la proliferación de corrientes científico-esotéricas con un ascendente sobre las cla-ses hegemónicas más que notable o el papel central que asume una Iglesia católica cada vez más servil con los poderes, por mucho que en su seno se registren los mismos conflictos geopolíticos que comprometen el sur californiano. Más complicado es encontrar paralelismos a otras derrotas mucho más locales, por mucho que el imaginario cultivado las haya hecho universales: la izquierda hollywodiense perseguida por McCarthy, dos o tres generaciones de novela negra o la presencia de exiliados gloriosos como Brecht, Adorno, Horkheimer, Stravinsky, Mann, Schoenberg, Döblin... Todo ello ha acabado siendo tan popu-lar casi como Chinatown o las imágenes de "Blade Runner" o "LA Confidential", pero es, sin discusión, un producto local. Como lo fueron los pioneros del izquierdismo californiano, los debunkers de principios de siglo, con la obra de uno de los cuales –Louis Adamic– mantiene Davis una indisimulada deuda. 

Como lo es la guerra civil de baja intensidad contra y entre las bandas, que ha convertido Los Ángeles en una ciudad en estado de excepción, en la que la policía goza de poderes desmesurados que usa para imponer un auténtico régimen de terror, un asunto al que el propio Davis dedicará más tarde su Ecología del miedo (Virus). Por muchas analogías que se quiera encontrar, la conversión de ciertos barrios o propiedades en baluartes fortificados que Davis nos describe, y que se generalizan cada vez más en todo el continente americano, es difícil que lleguen a vencer las ideologías republicanas sobre el espacio público que resisten en Europa. En otros casos podemos reconocer expresiones locales o puntos de partida de corrientes de espectro mundial, como los communards, expresión losangelina de la contracultura de los 60, o su caricaturización posterior bajo la forma de new age.

En otros casos, más allá de su cualidad como inventario de los agravios y naufragios que han dado forma al Los Ángeles de finales del siglo XX, hay mucho en la obra de Davis que sí que nos da una idea de por dónde han ido las cosas en la organización de las grandes ciudades a nivel planetario. No tenemos que cambiar de país para ver los resultados de la especulación del suelo a gran escala, cómo se hostiga a cualquiera que se niegue a colaborar, la declaración del estado de sitio para los inmigrantes, los movimientos masivos de gentrificación, la escenificación de los discursos hegemónicos en forma de grandes proyectos-espectáculo, etc. 

En cada sitio, los nuevos modelos de desarrollo regional y la manera de intervenir en arquitectura y urbanismo al servicio de la economía postindustrial son distintos, lo que no impide que reconozcamos ciertos rasgos descritos en Ciudad de cuarzo en Barcelona o en Singapur: la fiscalización policial de la calle, la violencia de clase como instrumento al servicio de la construcción de la ciudad, la depredación irresponsable de la naturaleza, el acoso contra la disidencia, el aumento de las polarizaciones sociales, el inmenso poder de los promotores inmobiliarios, el desmantelamiento de la atención pública, el despliegue de grandes maquinarias discursivas al servicio de la legitimación de proyectos de control y explotación, la criminalización de la miseria...

Pero todos esos rasgos no son una mutación asociable a una ulterior fase del capitalismo: son la agudización de la propia apropiación capitalista de la ciudad, de cualquier ciudad y desde que el capitalismo existe. Estamos ante la prueba de la recurrencia de las técnicas que le han servido al capitalismo durante casi dos siglos para depredar las ciudades y mantener a raya la amenaza que para sus intereses y su tranquilidad siempre supuso el despliegue no controlado de lo urbano. Nada que no estuviera ya en la descripción que Engels hace del Londres de 1840 en La situación de la clase obrera en Inglaterra, una obra de la que Ciudad de cuarzo no deja de ser un equivalente próximo. Nada en las nuevas versiones de la brutalidad urbanístico-militar que no conocieran las ciudades europeas a lo largo del siglo XIX. Decididamente, Haussmann vive. Por lo demás, que se sepa, el capitalismo nunca ha dejado de ser salvaje.

Así pues, el trabajo de Davis es lo que quiere ser: no una contribución a la pirotecnia postmodernista ni al mejunge mal digerido de los cultural studies, sino la narración –o la contranarración, si se prefiere; explicativamente eficaz, literariamente bella– de cómo se ha llegado a una situación de síntesis entre terrorismo de Estado, explotación económica, embrutecimiento creciente de las relaciones de clase y culto espectacularizado a todo tipo de dioses estúpidos. No hay en la obra ninguna concesión a la esperanza. La aspereza del relato no queda aliviada por ningún dato que, en Ciudad de cuarzo, nos permita aguardar una recuperación de Los Ángeles para las clases subalternas o para el ejercicio de la libertad y la crítica. Habrá que esperar a Magical Urbanism (Verso, 2000) para que Mike Davis nos advierta de cómo la inmigración relée Los Ángeles en sus propios términos, es decir como se reproduce –ahora y allí– la vieja capacidad de la cultura popular de adaptarse y adaptar creativamente sus propios entornos, contra o al margen de los sistemas de control y poder hegemónicos en cada momento. Pero Ciudad de cuarzo es puro desenmascaramiento. No hay propuestas, ni alternativas, ni expectativas. Ni siquiera podemos decir de la obra que sea un trabajo propiamente ensayístico. No hay nada que no sea un relato meticuloso de cómo el abuso de poder político, económico y policial puede tener virtudes estructurantes para el desarrollo urbano.

He aquí, pues, un libro de historia local que tiene que ver con Gramsci y con Benjamin, por supuesto; también con las arquelogías foucaultianas o, mejor, con las semánticas de los tiempos históricos y los consecuentes futuros anteriores de Koselleck; pero, sobre todo, que no puede dejar de recordarnos al universo moral y formal de la literatura y el cine negros, del que Ciudad de cuarzo toma un tono narrativo al tiempo ácido, distanciado, descorazonado y escéptico. Se ha querido ver en la imagen de Morfeo proponiéndole a Neo tomar la pastilla roja la traslación ficcional de la mirada lúcida de Mike Davis. Es posible, pero, si uno se pone a jugar a ello, lo que le resulta fácil imaginarse, leyendo Ciudad de cuarzo, es la voz en off de Bogart haciendo del insobornable cínico Philip Marlowe en "El sueño eterno". La ciudad es la misma: Los Ángeles. Davis es a Chandler lo que Engels fue a Dickens.

A voltes amb la “Syriza catalana”

Intervenció en un acte organitzat per Arran al barri de Fort Pienc, el 27 de juliol de 2012. A l’acte també participaren Quim Arrufat, regidor de la CUP a Vilanova i la Geltrú, i Jordi Aldeguer, de la Coordinació Obrera Sindical.

A VOLTES AMB LA SIRIZA CATALANA

Manuel Delgado

Salutació i premisses

Abans de res, moltes gràcies als meus veïns i veïnes joves d’Arran per haver organitzat aquest acte a Fort Pienc, no sé si conscients que estem fent història generant trobades com aquestes, que fa no pas gaire haguessin estat difícils d’imaginar, si no impossibles. Està clar que el fet d’estar asseguts a aquesta taula discutint és una senyal inequívoca que hi ha moltes coses que estan canviant, i per a millor. Dues premisses importants. La primera és que no estic aquí en representació ni del Partit Comunista ni d’Esquerra Unida i Alternativa. Parlaré sols a títol personal, per molt que expressi opinions que comparteixen un bon nombre de camarades. De totes formes, haig de dir que em sento molt identificat amb l’actual línia de la direcció de totes dues organitzacions, ambdues encapçalades pel camarada Joan Josep Nuet, la qual cosa no vol dir que, insisteixo, el que hagi vingut a expressar aquí siguin essencialment opinions personals.

Començaré fent-vos avinent la vigència de la vella pregunta leninista: Què fer? En aquest cas, què fer davant d’una situació definida per la crisi brutal a la que ens ha abocat l’ambició depredadora d’un capitalisme que, de la mà de les seves expressions financeres, es manifesta més salvatge que mai i en fa víctima a la gran majoria de la societat, en especial als sectors més vulnerables, que veuen com es desballesta el que un dia pretengué ser l’estat del benestar. Altre element important que emmarca el nostre present és el descrèdit general d’una política professional associada de manera irrevocable a la corrupció, a la ineficàcia i a la complicitat o, en el millor dels casos, al servilisme respecte dels interessos econòmics que han provocat l’actual situació. Per últim, un altre factor clau de l’escenari actual és la manera com la indignació i la ràbia de la ciutadania està implicant –i implicarà de segur– un augment en el nombre i la intensitat de les mobilitzacions socials de protesta, que han tingut com a escenari predilecte el carrer i com a protagonistes munions convocades o orientades finalment des de plataformes cíviques informals que han actuat al marge, en paral.lel o sovint obertament en contra de partits i sindicats institucionalitzats. No cal dir que el 15M en seria l’expressió més espectacular.

Se’ns convida a parlat en torn l’anomenat “model Syriza” i fer-lo, d’entrada,  amb la prudència a la que obliga qualsevol comparança. Està clar que hi ha similituds importants entre Grècia i Catalunya pel que fa als efectes de la crisi, els seus causants i la urgència de reaccionar i passar de la resistència a l’ofensiva, i, per tant, de dotar-nos d’instruments organitzatius que siguin capaços d’estructurar la lluita i convertir-la en energia política i tant de bo que històrica. En aquest sentit Syriza ha estat allà una eina interessant en la direcció de posar en comunicació la lluita social i la lluita política, sobre tot perquè la coalició ha dotat d’organicitat els combats socials i els ha prestat un referent polític reconeixible en l’objectiu d’ocupar les institucions per l’assoliment de fites transformadores.

La “Syriza catalana” ja existeix, però no pot ser el que caldria per una qüestió de legitimitat.

L’afer que ens aplega aquesta tarda aquí, a la placeta, és el si la “Syriza catalana” de la que es parla darrerament és viable, és a dir si podem trasplantar el model que ens presta aquesta coalició grega al nostre context polític, entenent sempre que tota analogia sempre és relativa i que al capdavall Syriza sols és un referent d’actualitat que ens convida a pensar sobre la urgència i la necessitat d’un front d’esquerres que planti cara, en els diferents escenaris de la democràcia formal, als abusos dels que estan sent víctima la població en general i els sectors més afeblits especialment.

Remarcar això és important, car hem de dir d’entrada que no hi ha res de nou en les iniciatives d’aliança entre organitzacions d’esquerra. La història n’està farcida i li ha assignat diferents noms: front d’esquerres, unitat popular, front popular, front ampli... D’altra banda és important recordar que Syriza no és un invent recent en absolut, per molt que hagi estat ara que ha conegut un extraordinari avenç electoral com a conseqüència del seu rebuig frontal al despotisme del capital financer europeu i les seves imposicions. No oblidem que aquesta coalició neix l’any 2004 com a conseqüència d’una dinàmiques de lluites socials que s’estén al llarg de la dècada dels 90. Per tant no estem parlant d’un opció política nascuda per l’ocasió, ni d’uns plantejaments merament conjunturals i oportunistes.

Permeteu-me ressaltar la composició de Syriza, que, com sabeu, va presentar-se com una "coalició d'esquerra radical". Syriza la conformen grups ecologistes d’esquerra com AKOA; escissions del KKE, el Partit Comunista Grec, com ara KEDA; eurocomunistes radicalitzats com ara Synapsismos –la formació central de la coalició– o AKOA; trotskistes, com DEA o Kokkino; maoistes, com KOE; socialistes d’esquerra i escissions del PASOK, com Roza o Dikki, més altres organitzacions d’origen i ideologia diversa que van respondre en el moment de la seva creació als intents de reorganitzar les restes del naufragi que per l’esquerra marxista i el moviment obrer va suposar l’ensorrament del referent soviètic, però també molts dels seus propis errors.

Quina és la clau de l’èxit de Syriza i què ha motivat que hagi concitat el recolzament massiu de la classe treballadora, dels joves i dels sectors més castigats de la societat? La resposta és clara: la legitimitat, entesa com aquella qualitat de base ètica que permet obtenir adhesió sense coacció, en virtut de mèrits reconeguts que “atorguin dret” a algú per a veure acceptades les iniciatives. Aquesta legitimitat que li ha estat reconeguda a Syriza és la conseqüència del protagonisme que ha assumit a les lluites gregues contra les imposicions econòmiques dels mercats financers, per haver estat en primera línia de les mobilitzacions populars, d’haver estat una opció fonamentalment de lluita i no de mera gestió.

Perquè, pensem-s’ho, què té d’original i interessant el cas de Syriza i en quina mesura ens pot resultar útil? L’aliança de forces d’esquerra no és ni de bon tros una novetat i menys si pensem que la composició de la coalició grega. Diguem-ho clar: atesa la seva composició, hem de dir que la “Syriza catalana” ja existeix, perquè és pràcticament idèntica a l’aplega en aquests moments la coalició d’Iniciativa per Catalunya i Esquerra Unida i Alternativa. Certament, els ingredients de la unitat electoral constituïda per IC-EUiA son quasi idèntics als de Syriza: fraccions desgranades del partit comunista històric i que adoptaren un programa eurocomunista i ecosocialista, socialistes d’esquerra, postmaoistes, post trotskistes..., és a dir les restes d’una esquerra que havia estat derrotada i que buscava noves formules que li permetessin mantenir una certa presència política. Però aquest és el cas d’IC i EUiA, que recullen el que havia quedat del enfonsament del projecte històric inspirat en Marx, Engels i Lenin -més Trotsky, Mao i l'esquerra contracultural dels 60-, és a dir els sobrevivents del PSUC i dels partits apareguts a finals del franquisme a la seva esquerra.

Així doncs la coalició Syriza, si més no considerant sols els elements organitzatius i ideològics que s’hi apleguen, ja existeix a Catalunya. En canvi, és obvi que aquesta Syriza catalana actualment existent és molt lluny de la seva versió grega. Per què? Doncs justament per aquest factor de legitimitat que la Syriza grega ha vist reconegut i que és la conseqüència de la seva presència activa a les lluites socials als darrers quasi vint anys. Als antípodes, i tot sent quasi la seva germana bessona, la coalició IC-EUiA ha estat present en llocs de poder tant a nivell local com nacional. Ha obtingut fites, però el balanç ha estat francament negatiu. IC-EUiA és directament responsable, entre d’altres, de catàstrofes com la conversió de Barcelona en una apoteosi de l’apropiació capitalista de les ciutats i d’actuacions governatives com les del conseller Saura al front d’Interior, que no feien sinó continuar i a cops aguditzar la tradició repressora contra les mobilitzacions socials que l’esquerra històrica tant havia censurat des de l’oposició. Amb aquest bagatge és difícil concebre que IC-EUiA puguin investir-se d’aquesta legitimitat que resulta indispensable per formalitzat políticament el malestar social imperant, un problema amb el que no s'ha d'afrontar Izquierda Unida a la resta del Regne. Així davant l'avenç electoral a Astúries i de manera espectacular a Andalusia a les darreres eleccions autonòmiques, la coalició IC-EUiA va experimentar un retrocés a les últimes eleccions municipals. Caldrà veure fins quin punt EUiA no podrà guadir del probable avenç d'Izquierda Unida a properes convocatòries, com a conseqüència del seu involucrament en les accions de govern encapçalades pels socialistes i la seva relació de depedència i fins i tot d'un cert servilisme amb Iniciativa per Catalunya.

Hi ha un moment clau que posa de manifest, dramàticament, la profunda falta de perspectiva de l’esquerra històrica a Catalunya. Va ser amb motiu del setge a que el moviment 15M va sotmetre al Parlament de Catalunya el 15 de juny de l’any passat, quan milers de persones –moltes d’elles militants de partits membres d’EUiA, de CCOO, i de diferents associacions de veïns– van protestar contra el paper gens democràtic dels partits polítics institucionalitzats i de les pròpies institucions que els albergaven. En aquell moment, que els “nostres” parlamentaris entressin amb els dels demés partits a l’edifici del parc de la Ciutadella i que després apareguessin en públic dient exactament el mateix que deien el PP o CiU va ser extremadament dolorós per a molts militants que, fora, al carrer, els demanaven que n'oferissin proves que ells no eren com els demés polítics. Gran oportunitat perduda de posar de manifest que estàvem amb qui havíem d’estar, i no de l’altra bàndol, és a dir el dels culpables de l’actual situació. El president Mas tenia raó quan va dir que aquell dia s’havia traspassat una línia vermella: la que els parlamentaris d’EUiA van creuar per col.locar-se del costat dels responsables de l’actual situació.

Això no vol dir que els i les comunistes no estiguem legitimats per a oferir propostes polítiques i àdhuc per encapçalar-les. La tenim grans dosis, acumulades per lustres de lluita a les fàbriques i als barris. Però aquest immens mèrit queda eclipsat pel paper pusil·lànime, quan no còmplice, en relació a unes polítiques institucionals desastroses, que han acabat oferint una imatge indistingible d’aquells dels que proclamàvem a crits al carrer que “no ens representaven”.

El vell i el nou

Per tant aquesta Syriza catalana que es planteja com a possibilitat no pot ser de cap de les formes la ja existent, sinó una més àmplia que estigui en condicions de posar-se, des de les institucions polítiques, al servei de les lluites obreres, barrials, sectorials, socials en general que de ben segur s’hauran de succeir-se als propers mesos. Aquesta Syriza catalana renovada ha d’estar constituïda per una esquerra històrica –IC, EUiA, sectors de l’esquerra d’ERC i del PSC, potser SCI...– que hagi estat capaç de reconèixer i criticar els seus errors, és a dir la seva corresponsabilitat en la gènesi de l’actual situació. L’altre pas ha de ser la de convidar a formar-hi part a organitzacions polítiques i sindicals que no han participat en una gestió institucional còmplice de l’actual quadre i que aportin la frescor i l’entusiasme d’aquells que han demostrat perseverança i valentia en la lluita al llarg d’anys i, per això, s’han guanyar el respecte i la confiança de molts joves i de sectors de la població que tenen bones raons per a malfiar-se dels partits institucionalitzats, entre ells –siguem francs– els que conformen EUiA. Aquí és fonamental el paper de l’esquerra independentista, de l’esquerra anticapitalista, dels vell i antic anarcosindicalisme, de nuclis llibertaris autònoms, dels moviments assemblearis organitzats als barris, a les facultats i instituts, etc., és a dir de aquells nuclis d’activistes socials que han prestat un model del qual els i les comunistes hem de tenir l’humilitat i la generositat no sols d’aprendre-hi, sinó també la capacitat d’imitar-los, aportant, això sí, la riquesa del seu propi bagatge històric, sobre tot pel que fa a l'entrega i la capacitat organitzativa.

Objectiu final: sumar articulant-los dos grans patrimonis. D’una banda el que aporten l’estil i la forma dels nous moviments socials i les forces polítiques i sindicals que li han estat més a prop, amb el que tenen de joventut, empenta, creativitat i frescor; de l’altra, el llegat històric, l’experiència en el camp de l’organització i amplis sectors enquadrats de una classe obrera potencialment combativa. Aquesta seria la “combinació perfecte” d’una aliança de combat social i -sempre a més i com a complement- d'una oferta electoral que reclamarien com a pròpia tota la dilatada història de lluites socials i proletàries del país,  el millor i més digne del llegat de la CNT dels anys 30 i del PSUC dels 60 i principis dels 70, en la línia d’aquell somni que fou a l’Astúries del 1934 la Unión de Hermanos Proletarios, la UHP, tantes vegades i per desgràcia tan inútilment invocada als anys de la guerra contra el feixisme a Espanya.

I un apunt important. Posats a fer analogies -sempre relatives, provisionals, discutibles-, està clar que encara no existeix una veritable "Syriza catalana" -és a un dir un opció que faci el paper que aquella coalició juga a Grècia, juntant forces d'esquerra radical-, però sí que existeix una "Syriza" francesa, el Front de Gauche, però també una "Syriza basca", que és Bildu-Amaiur, d'igual forma que existeix una "Syriza andalusa": la mateixa Izquierda Unida, que ha estat capaç d'incorporar aquella esquerra independentista i anticapitalista que aquí sou vosaltres -Arran i les CUP- i que allà encarna el SAT i CUT-BAI.

Una proposta de candidats

Per tant, aquest imaginari i tant de bo algun dia real front ampli d’esquerres hauria d’assumir com a eix fonamental i insubstituïble la lluita social i preparar-se per posar al seu servei la lluita política al si de les institucions, a les quals s’ha de portar la indignació d’una majoria social cada cop més escandalitzada amb el que tenen la barra d’anomenar “crisi” i que, efectivament, no és altra cosa que una colossal enganyifa. Això suposa que quan parlem de “Syriza catalana” hem d’estar referint-nos al que ha de ser simultàniament una instància de coordinació en el combat social i de classe i un procés de treball conjunt en ordre a l’elaboració d’un programa compartit de cara a l’assalt a les institucions.

Ara bé, de quin tipus haurien de ser les persones que assumissin la tasca de representar-nos –elles sí– davant les instàncies del parlamentarisme oficial. Està clar que hem de descartar militants d’alguna de les forces concurrents, que li atribuiria una situació de privilegi a unes per sobre d’altres i provocaria la sempre lamentable baralla pels llocs prioritaris. Ni pensar en polítics professionals provinents de l’esquerra història institucional, que una bona part de l’electoral crític consideraria “contaminat” pel paper jugat fins ara pels partits d’esquerra que han estat implicats en mal governs. Les persones amb les que caldria comptar haurien de ser representatives de l’ànim i el to del moviments socials més directament compromesos en les darreres lluites, no sols al voltant del referent indignat, sinó abans. Goso oferir dos noms, de persones a les que demano disculpes si troben poc adient el mètode de postular-les: el de l’advocat Jaume Asens, que ha assumit la defensa jurídica de multitud de lluitadors socials, i l’activista en favor del dret a l’habitatge Ada Colau. Tant l’un com l’altra són exemples immillorables d’honestedat i de coherència personal, a més de ser persones brillants, amb un discurs contundent, profund, però creïble i entenedor, que encarnen molt bé el tipus de principis i de fites per les que mereix la pena encara lluitar i que són síntesis vivents del procés de lluita del que encara estan per recollir els millors fruits.

Ha estat Felip Puig qui ha entès les potencialitats d’un nou front d’esquerres a Catalunya

El que sí que m’agradaria constatar és que aquesta unitat podria semblar-ho, però no és en absolut una utopia inabastable. D’alguna forma, la confluència en la lluita que estic reclamant en l’àmbit polític ja s’ha mostrat com a real. A la darrera vaga general, al proppassat 29 de març, la unitat d’acció a l’hora d’estendre i garantir l’acompliment de la vaga va ser molt més clara que a la vaga general de setembre de 2009 i la prova és que la repressió ha caigut sobre pràcticament totes les forces polítiques i sindicals que van intervenir en les accions als carrers i davant els llocs de treball. Varen ser detingudes i empresonades persones de CCOO, de l’EI, d’EUiA, de la CGT. Diré encara més, si realment algú ha entès l’abast determinant que podria tenir la unitat sindical i política de l’esquerra al carrer i potser en un moment determinant a les urnes, ha estat el conseller d’Interior Felip Puig.

Ha estat la ràbia desfermada contra els vaguistes, una actuació barreja d’odi i d’impotència per part dels responsables d’Interior, la que ens hauria de permetre copsar la potencialitat de la coincidència de forces anticapitalistes a Catalunya. Perquè la clau no ens la dóna sols la imatge dels piquets i les munions aplegades als carrers durant la vaga general de març, en els que militants de totes les tendències acabaren no sols junts, sinó sovint barrejats. La imatge més eloqüent ens l’oferiren els homes i dones anarcosindicalistes, comunistes històrics, independentistes..., que romanien plantats davant la ciutat de la injustícia de Barcelona esperant notícies dels seus detinguts els moments posteriors a cada detenció.

Encara més emocionant va ser l’acte unitari antirepressiu celebrat al Campus Raval de la Universitat de Barcelona, el dia 6 de juny. Asseguts a la taula, davant un públic en el que s’aplegava gent de totes les ideologies transformadores, estaven un jurista proper a Iniciativa per Catalunya, dos intel.lectuals vinculats a l’independentisme històric, un noi de les Joventuts Comunistes i de CCOO, una militant llibertària de la CGT i una jove independentista. La repressió els havia units, car totes i tots eren víctimes físiques o morals de la persecució desfermada contra els lluitadors que havien donat la cara durant la vaga general. Finalment, ha estat el deliri repressiu de Felip Puig el que ha permès que la unitat popular, el front d’esquerres, la Syriza catalana..., com li vulguem dir, passés de ser una entelèquia abstracta a una realitat física, tot i que fos efímera..., pel moment.

I un darrer apunt. Està clar que tot aquest raonament que estic compartint amb vosaltres no deixa de ser una mera desiderata, l’anhel una mica ingenu potser que alguns sempre hem experimentat vers la tant difícil unitat de l’esquerra, la història de la qual ha estat més aviat la de tot el contrari: la d’un sectarisme a voltes ferotge, no sols entre forces i tendències, sinó en el si de cadascuna d’elles mateixes, crònicament entestades en enfrontament intestins. El més probable és que aquest expectativa d’un front comú anticapitalista a Catalunya no arribi a quallar mai. Entre vosaltres, nois i noies de l’esquerra independentista –i segur que ara mateix, davant meu i al meu costat a la taula– hi haurà qui pensi coses del tipus “abans la mort que anar del braç amb aquests”. Tranquils. Us ben asseguro que entre “els meus” hi ha un grapat no menys nombrós de camarades que pensa exactament el mateix: “abans la mort”. Però actes com aquest serveixen justament per a, com a mínim, plantejar-nos-ho, prendre’ns-ho seriosament, parlar-ho. No tingueu el mínim dubte que aquest és l’inici del camí. I, deixant de banda si arriba a la seva fi o no, el cert és que moments com aquest d’aquesta tarda, aquí, a la placeta de Fort Pienc, posen de manifest que alguns ja ens hem posat a caminar.