La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

L'antropologia, la llengua i el 2004

                                                                    Lewis H. Morgan

Aquest article el vaig publicar al Quadern de Cultura d'El País després de saber que, en no haver aconseguit suport econòmic instituconal, l'editorial Icaria no estava en condicions de continuar editant la col.lecció Breus Clàssics de l'Antropologia, que havia dirigit al llarg de quatre anys i on havien aparegut diverses petites joies de la disciplina. Va aparèixer el 4 de desembre de 1997.

L'ANTROPOLOGIA, LA LLENGUA I EL 2004

Manuel Delgado

Acaba d’aparèixer la darrera entrega de Breus Clàssics de l’Antropologia, la col·lecció que Editorial Icària i l’Institut Català d’Antropologia consagren a recuperar –i en català- peces bàsiques per a la història de l’etnologia i, més enllà, per a la del pensament contemporani. Es tracta ara de L’origen del sistema classificatori del parentiu, de Lewis H. Morgan, sens dubte un dels antropòlegs evolucionistes més interessants i vigents. Publicada per primer cop el 1868 i traduïda i prologada per Carles Salazar, constata l’inici d’una preocupació, àmpliament conreada a partir d’aleshores, per les correspondències entre les nomenclatures familiars –a qui anomenem pare, cosí, oncle, sogre- i els sistemes de conducta culturalment pautats, expressió particular d’una qüestió més fonamental i ampla: la de les relacions entre llenguatge i vida.

Un cop fet avinent el valor d’aquesta novetat, seria cosa de proposar una reflexió més genèrica sobre el panorama de les traduccions de literatura antropològica al català. Ve al cas perquè hi ha signes que aquesta podria ser, efectivament, l’última entrega d’aquesta col·lecció. Ofegada per la tràgica manca d’interès per  la lectura que pateix el país, marginada com a expressió d’una disciplina injustament perifèrica, Breus Clàssics de l’Antropologia es debat entre reconvertir-se al castellà o desaparèixer definitivament.

Tenim a les mans una col·lecció de debò insòlita. D’Un parell d’anys ençà havien estat traduïdes al català obres recurrentment citades com a referències indispensables en ciències socials i que en pràcticament tots els casos ni tan sols es trobaven en castellà. Què hi ha disponible a les llibreries de Maurice Leenhardt? Abans que Paidós es decidís a publicar en espanyol el gran Do Kamo, Breus Clàssics havia ofert  La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola. Què tenim a l’abast de Michel Leiris? De poesia i narrativa alguna cosa, fins i tot en català (Edat d’home, Edicions 62, 1992)... Però del Leiris etnòleg? Res, ni en català ni en castellà, excepció feta, dins la mateixa col·lecció, de L’etnòleg davant el colonialisme, el text en que l’autor de L’Afrique fantôme reflexionava sobre les relacions entre antropologia i imperialisme.

Què pot trobar-se de Marcel Mauss? Ben poc, tret de L'assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, una de les pedres angulars de l’antropologia i la sociologia de la religió, recollida a Breus Clàssics. Fonts de l’antropologia de la família? Només en català i a la mateixa col·lecció: l’esmentada novetat de Morgan ara mateix i El mètode genealògic dels sistemes classificatoris de parentiu, de William H. Rivers. De Franz Boas, el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, tan sols es ven Els mètodes de l’etnologia, inclòs a la col·lecció d’Icària en edició a cura d’Angel Martínez. Pel que fa a Bronislaw Malinowski, Edicions 62 va procurar versions de dues de les seves obres més importants, Sexe i repressió en les societats del Pacífic Occidental (1985, de Lluís Flaquer, amb pròleg de Jesús Contreras). Però només una col·lecció tan insensata com aquesta hauria `pogut encarregar-li a Joan Bestard la traducció del polonès de la tesi doctoral de Malinowski, Sobre el principi de l’economia del pensament, de què no existia fins ara sinó recent edició en anglès.

El compromís entre contracultura i antropologia o la moda estructuralista van propiciar algunes bones traduccions fa un grapat d’anys. Penso en les de Saluda Levitares degudes a Miquel Martí Pol: Tristos tròpics (Anagrama, 1969) o El pensament salvatge (Edicions 62, 1971, amb pròleg d’Eugenio Trias). Resumint: en dos anys aquesta col·lecció que ara està a punt d’expirar ha posat en circulació tantes traduccions d’antropologia com totes les produïdes en les tres dècades anteriors.

La cosa no deixa de tenir la seva gràcia. En un moment com aquest, en què la urgència de “defensar la llengua” sembla determinar gran part de la vida nacional, hom pot notar en la seva pell de professional l’abisme que , en política, separa les paraules dels fets. Els mateixos que proclamen amb tota la vehemència la seva resolució de col·locar el català en el lloc de normalitat que li pertoca contribueixen amb la seva passivitat al naufragi de les iniciatives que intenten incorporar-lo a les bibliografies universitàries.

Aquesta no és l’única perplexitat. No es diu que estem per organitzar un colossal homenatge a la pluralitat cultural, de què les nostres ciutats ja en són escenari? Quina mena de coneixement de la diversitat humana propiciarà el gran projecte del Fòrum 2004? S’obligarà a les diferents cultures a esdevenir una mena d’autoparòdia folkloritzada? O, ben al contrari, es procurarà fer possible, al costat dels grans espectacles, una oportunitat per parlar i pensar seriosament a propòsit de la multiplicitat d’humanitats amb què hem de conviure? Plantejant-ho d’una altra forma, si estem tan il·lusionats a fer de Barcelona un aparador planetari de l’heterogeneïtat de les cultures, com és que interessa tan poc fer accessible la veu d’aquells –Leiris, Malinowski, Morgan...- que més van fer per conèixer-les i fer-les respectar?

El etnógrafo y el periodista

La foto es de Erik Kim

Fragmento de la intervención en las Jornadas de comunicación "Políticas de representación en campos transnacionales', a las que me invitó  mi colega y amiga Liliana Álvarez, de la Universidad Autónoma de Madrid. Eso fue en diciembre de 2010, en una mesa en la que también intervino mi maestro Enrique Luque Baena.

El etnógrafo y el periodista

Manuel Delgado

Se ha afirmado que la etnografía –el trabajo de los antropólogos sobre el terreno– y el oficio de periodista tienen puntos en común. Por ir al origen de esa conexión, es bien conocido hasta qué punto la adopción del método etnográfico por parte de los sociólogos de la Escuela de Chicago, en las primeras décadas del siglo pasado, estuvo determinado por el modelo boasiano, sin duda, pero también porque una buena parte de sus miembros procedieran del periodismo y vieron en la labor del reportero de calle un modelo para la investigación de campo, sobre todo por la avidez de aquél a la hora a acudir o estar prestos a lo que ocurre y buscar el contacto inmediato con la realidad. El caso más paradigmático es quizás el de Robert Ezra Park, que combinó el periodismo con la elaboración teórica desde la filosofía pragmática y la investigación empírica en socio-antropología urbana. 

Efectivamente, los profesionales de estos dos oficios –el periodismo y la etnografía– utilizan técnicas y métodos bastante similares, sobre todo en la medida que su conocimiento no puede resultar, en efecto, más que de un contacto personal y cualitativo con lo que establecen como su objeto, es decir unos determinados seres humanos, en un lugar concreto del espacio y del tiempo, comprometidos en unos flujos de acción que se consideran de algún modo elocuentes y de los que merece la pena hablar. Desde luego, los teóricos de Chicago –y también etnólogos cercanos a ellos, como por ejemplo Oscar Lewis– aprendieron de los reporteros de calle la importancia de estar cerca de los acontecimientos cuanto estos se producían, pero también asumieron una cierta manera de describir esos acontecimientos, un estilo narrativo que habían aprendido a su vez del naturalismo literario específicamente norteamericano, representado por las novelas de Theodore Dreiser o Upton Sinclair. De ahí esa tensión casi etnográfica que heredan quienes en la década de 1960 fueron reconocidos como los “nuevos periodistas”, como Norman Mailer, Tom Wolfe, Hunter S. Thompson, con Truman Capote como puente entre generaciones. 

En cualquier caso, podríamos decir que, en un momento en que los saberes confían cada vez más en formas muy sofisticadas de obtención y manipulación de datos, tanto el etnógrafo como el periodista más cercano a la realidad practican una especie de trabajo artesanal, "hecho a mano”, en que la grabadora, el bolígrafo y la libreta y, sobre todo, el uso intensivo de la propia sociabilidad, son las herramientas preferentes a la hora de obtener información de lo ocurrido o que está ocurriendo. Esto no implica que no sea posible distinguir con nitidez entre la labor del periodista y la del etnógrafo. Clyde Kluckhohn apuntaba: “¿Cuál es la diferencia entre el procedimiento empleado por un buen reportero y un buen antropólogo? Tienen mucho en común, en los obstáculos que deben vencer para hablar con la gente que desean entrevistar, en el cuidado que ponen al elegir sus informantes, y en su atención para registrar exactamente lo que se ha dicho y se ha hecho. Es un buen elogio que un antropólogo diga de otro: ‘Hizo un buen informe.’ La diferencia está en los fines a los cuales destinan las dos relaciones. El reportero tiene que ser interesante. El antropólogo se ve obligado a registrar lo aburrido juntamente con lo interesante. El reportero debe pensar siempre en lo que interesa a su público, en lo que le resultará inteligible en función de sus modos de vida. La principal responsabilidad del antropólogo es registrar los acontecimientos tal como los ve la gente que estudia” (en Antropología, FCE).

En efecto, el etnógrafo acaba su investigación en el campo y debe convertirse en etnólogo, es decir debe confeccionar monografías que levanten acta de estructuras, dispositivos y procesos sociales. Se convierte luego en antropólogo, es decir comparador de informaciones sobre diferentes sociedades, capaz de contribuir con sus averiguaciones a una comprensión global de la condición humana. Su público natural es la Academia y la comunidad científica, y son estas instancias las que deben valorar su trabajo, por mucho que eventualmente pueda desarrollar actividades divulgativas o –según sea su concepto de la aplicabilidad de la antropología– brindar su peritaje a la labor de las instituciones, en relación a iniciativas empresariales o como refuerzo para luchas sociales o políticas. En cambio, el periodista debe producir noticias que sepan satisfacer una demanda tanto pública como empresarial y política, a las que por fuerza ha de someterse. La inmediatez con que debe atender los pedidos que se le hagan, por otra parte, hace imposible una maduración de la información obtenida, le obliga a renunciar al uso de materiales críticos –bibliografía, por ejemplo–, y acaba inevitablemente generando todo tipo de trivializaciones. Su tarea no es la de poner en cuestión lo ya sabido, sino justamente la contraria: ofrecer constantemente pruebas de que el sistema de mundo vigente en cada momento es real y no puede ser ni desmentido ni desacatado. 

A ello hay que añadir que el llamado periodismo de investigación pueda incorporar herramientas metodológicas prohibidas, por deshonestas, para los antropólogos. Si se toma como referencia el apartado de técnicas y estrategias de un manual de periodismo de investigación (por ejemplo, Pepe Rodríguez, Periodismo de investigación. Técnicas y estrategias, Paidós), se observarán afinidades notables. El “uso de confidentes”, por ejemplo, no es muy distinto del empleo por parte del etnógrafo de “informantes bien informados”, por emplear la expresión de Marvin Harris. Lo mismo para la “participación en los hechos investigados”, del todo homologable con la más canónica de las técnicas etnográficas: la observación participante. Nada que objetar tampoco al subcapítulo de “ayudas instrumentales”, donde se hace referencia al papel del vídeo, la grabadora o la máquina de fotos. En cambio, un etnógrafo no puede dejar de sentirse casi escandalizado ante la utilización de estrategias que no tienen ningún escrúpulo en presentarse como “infiltración” o “infiltración de terceros (dirigida)”, que están tipificadas como observación encubierta por su código deontológico y que este prohíbe. 

La técnica definida como “zorro en el gallinero” supone introducir determinadas informaciones –eventualmente incluso falsas– en el seno del grupo estudiado con tal de contemplar la reacción que producen, algo inaceptable para unos estudiosos tan preocupados en alterar lo menos posible las condiciones naturales en que se desarrollan de los hechos atendidos. Nada que ver entre el “periodista ingenuo”, que se muestra ignorante ante sus informantes para obtener de ellos información ventajosa, con el antropólogo inocente del que nos hablara Nigel Barley en un conocido libro, que no es que se haga el tonto, sino que observa cómo sus informantes lo toman por tal e incluso descubre que en realidad lo es. El apartado sobre la técnica llamada “suplantación de la personalidad” no merece ni siquiera un comentario, hasta tal punto sería inconcebible para un antropólogo trabajando sobre el terreno.

L'antropologia i el relativisme relatiu

Aldea kwakiutl fotografiada el 1880

Ressenya del llibre de Franz Boas, Els mètodes de l'etnologia. Edició i traducció d'Angel Martínez. Icaria, Barcelona, 1996. 119 pàgines. Publicat a Quaderns de Cultura d'El País, el 13 de setembre de 1996.

L’ANTROPOLOGIA I EL RELATIVISME RELATIU

Manuel Delgado

Seguint amb l'encomiable propòsit de donar-nos a conèixer petites joies de la literatura etnològica Malinowski, Mauss, Lei¬ris, Lienhardt, Rivers... , Icaria acaba d'incloure dins la seva col.lecció "Breus clàssics de l'antropologia" un recull d'alguns dels articles més fonamentals de Franz Boas, fundador de la moderna antropologia cultural nord-americana. Es tracta de "Les limitacions del mètode comparatiu de l'antropologia" (1896), "Els mètodes de l'etnologia" (1920)  que presta el seu títol al volum  i "Els objec-tius de la recerca antropològica" (1932). Tots tres treballs aborden un mateix tema: les limitacions de l'antropologia a l'hora de constituir-se com una més entre les ciències positives.

El valor d'aquesta edició no hauria de contemplar-se com el del rescat arqueològic de certs aspectes del pensament d'un patrici de la disciplina antropològica. Al contrari, afecta a qüestions ben actuals, en la mesura que Boas apareix sovint com un dels responsables dels presumptes estralls del relativisme cultural en els nostres dies, sobre tot sota la forma d'enfebliment de l'humanisme universalista i proliferació de tota mena d'essencialismes nacionalistes, a més d'una impugnació frontal de les pretensions científiques de l'an¬tropologia. S'imposa doncs clarificar qui¬na va ser en reali¬tat l'ac¬titut de Boas a propòsit de la suposada autonomia dels fets culturals, així com entorn la possibilitat de fer de la ciència de la cultura un saber nomotètic, capaç de revelar invaria-bles subjacents a la diversitat humana.

Es ben cert que Boas va sentir-se prou atret per un cert pensament alemany, molt en voga a la seva època, Dilthey i l'escola neokantiana de Baden, sobre tot, com per a impreg¬nar la seva obra d'idealisme historicista. Això va determinar que la tradició que fundà  de l'escola de cultura i personalitat fins l'actual antropologia postmoderna  esde-vingués un darrer i poderós refugi per la concepció romàntica de cultura com a totalitat integrada i exempta. Però també ho és que mai no va abandonar aquell tarannà que de-latava el seu entrena¬ment científic en la geografia i la física, i que es traduïa en un elevat nivell d'exigència en el rigor de les observacions i les inferències.

Fou aquesta severitat la que motivà la seva desqualificació despiatada dels excesos generalitzadors de l'evolucionisme i del difusionisme, primer, i de la psicoanalisi més endavant. Però també va ser aquest mateix rigorisme el que va fer d'ell un agnòstic respecte del seu propi mètode particularista i històric. En nom d'una major solvència científica de l'etnologia, Boas va reclamar dels seus conreadors el control sobre un seguit de dades que sols podien obtenir-se descendent a la recerca empírica i intensiva del major nombre possible de casos específics. Una tasca aquesta, però, constantment desalentada per la naturalesa extraordinàriament fragmentària, dispersa i contradictòria dels materials etnografiats. 

El resultat d'aquesta resistència de l'objecte d'estudi  els humans en la seva diversitat  a esdevenir tal, es resol precissament en aquesta singular tensió entre el que es vol i el que es pot obtindre que recorre tota l'obra de Boas. Però aquesta exasperació és, tanmateix i més enllà, el tret que caracteritza la millor etnologia, aquella que, constantment deçabuda però mai del tot resignada, s'encaparra en la captura d'una veritat humana que se'ns escapoleix, sense deixar en cap moment de fer-nos senyes. Malhauradament, l'escola culturalista americana va renunciar ben aviat al millor de l'herència boasiana, preferint el camí molt més fàcil que, de la mà d'un empirisme més aviat estret i d'un mentalisme consistent en el mer inventari de conflictes emocionals, venia a fer de l'antropologia una mena de ciència de les banalitats.

Dit d'una altra manera, aquest Els mètodes de l'etnologia demostra fins quin punt Boas va concebre la condició de l'antropologia com a saber ideogràfic  és a dir relatiu a allò que és particular  sols com un estat provisional, a l'expectativa d'assolir un nivell mínim de coneixements que permetés definir el pla compartit sobre el que l'heterogeneïtat cultural es retalla. La seva lleialtat a les "idees elementals" de Bastian i les seves apreciacions sobre el llenguatge demostren que, com succeí amb Marcel Mauss, en tants sentits el seu equivalent europeu, a Boas li va calgué el coratge de fer un pas del que intuïa la necessitat, però al que no va acabar d'atrevir-se mai del tot: aquell que el separava de l'incons¬cient i les seves lle¬is com el nexe que hagués fet possible l'anhelat trànsit de la cultura a l'individu i de l'universal al concret.

No és una abdicació del dret a la ciència el que la postura de Boas implicava, a la manera de l'antiepistemologia ara tant de moda entre alguns professionals de l'antropolo-gia, sinó un concepte no dogmàtic del coneixement científic, hostil davant qualsevol reducció de les institucions culturals a no importa quina unitat i capaç de retre compte de la pluralitat dels mons humans. Lluny del relativisme absolut que s'enarbora avui com a emblema ideològic de la postmodernitat, Boas ja va ensenyar-nos que el relativisme antropològic sols pot ser coherent amb si mateix en la mesura que prengui consciència de la seva pròpia relativitat.