Otras sexualidades

Sambianos melanesios. La foto procede de iilbertherdt.com/

Reseña del libro de Gilbert H. Herdt, Homosexualidad ritual en Melanesia. Madrid: Fundación Universidad-Empresa, 1992, publicada en Babelia, suplemento literario de El País, el 3 de abril de 1993.

OTRAS SEXUALIDADES

Testimonios sobre conductas homoeróticas en Melanesia

Manuel Delgado

¿Qué sería de la noción de pretensiones ahistóricas y universales que solemos emplear de homosexualidad si la sometiéramos a esa máquina de la verdad comparativa que es el análisis antropológico? La respuesta es que, a buen seguro, nos estallaría en mil pedazos irrecomponibles en las manos. En ese inmenso territorio que conforman la globalidad de culturas y épocas humanas, la homosexualidad igualitaria del modelo gay/lesbiano actual, y todavía más la vocación que parece mostrar por constituirse en una fuente de identidad cuasi étnica, no podrían verse sino como hechos aislados, que comprometerían a quien intentase de veras o en serio encontrar antecedentes y paralelismos más allá de nuestras fronteras culturales contemporáneas.

En apoyo de tal evidencia se cuenta ya con algunas solventes argumentaciones locales. La pionera, el Guerreros, chamanes y travestis, de Alberto Cardín (Tusquets), acerca de la extensión de las formas institucionalizadas de bardajismo, un asunto del que, por cierto, sería una curiosa ilustración novelada El hombre que se enamoró de la luna, de Tom Spanbauer (Muchnick). Otro ejemplo sería  La sociedad rosa (Anagrama, 1991), donde Oscar Guasch ponía de manifiesto que ni siquiera en nuestra sociedad del momento resultaba para nada pertinente la categoría unitaria de homosexualidad.

Concurre ahora una nueva aportación, en este caso pieza fundamental en la antropología sexual, que viene a abundar en esa polifonía de diversidades que el monopolio referencial del discurso gay había logrado ocultar por lo que hace al amplísimo repertorio de funciones y significados que pueden llegar a tener las prácticas homosexuales masculinas. Se trata de la compilación de Gilbert H.Herdt, Homosexualidad ritual en Melanesia, procurada inicialmente en su versión española par el máster en sexualidad humana de la UNED, pero que una adecuada distribución ha dejado al alcance del público en general, y que se edita aquí con un interesante prólogo expreso del propio autor de Guardians of the flutes.

En este volumen se recogen nueve testimonios etnográficos  (firmados, entre otros, por Eric Schwimmer y Michel R. Allen) a propósito de conductas homoeróticas institucionalizadas, que tienen por marco el área cultural melanesia (Nueva Guinea, Fiyi, Vanuatu, etcétera); una zona de cuya problemática el lector español ya tenía constancia a través de clásicos como Sexo y temperamento en las sociedades primitivas, de Mead (Laia); Naven, de Bateson (Júcar), o La producción de grandes hombres, de Godelier (Akal). En la colección de Herdt pasa a ocupar el centro del escenario la inseminación ritualizada de los adolescentes varones por parte de individuos de su sexo del grupo de edad precedente, en ocasiones el propio padre o hermano de la futura esposa del iniciado.

La estatuación del semen como una suerte de elixir del crecimiento es lo que otorga a tal sustancia un lugar fundamental en los ritos de producción social de la maduración masculina. A partir de esa constatación, se despliegan diferentes ejemplos de lo que entre nosotros serían  considerados episodios de pederastia, pero que para los melanesios no sólo no constituyen anomalías sino que ni siquiera dan para fundar o estructurar algo parecido a un identidad sexual singularizada, y menos aún exenta.

Luces éstas que nos aporta Herdt, con las que no estaría de más que se dejaran iluminar quienes todavía prestan credibilidad a esas últimas investigaciones científicas con las que se nutren los peores y más reaccionarios lugares comunes acerca de las presuntas bases biológicas de la homofilia.

¿Tienen los dioses derechos humanos?

Prólogo no publicado para el libro de Ana Olva y Gloria Fernández, Antonio Banderas, Toda su vida (Ediciones B, 1995).

¿TIENEN LOS DIOSES DERECHOS HUMANOS?

Manuel Delgado

La labor que la estrella cinematográfica recibe el encargo de realizar es la de inscribir sus personajes en un imaginario social dónde ya estaban de antemano previstas. Debe, así pues, encarnar prototipos que el orden cultural vigente ha diseñado conceptualmente, pero que no tienen existencia real, que son sólo entelequias, categorías abstractas que requieren ver dramatizada su personalidad y sus avatares. Eso es precisamente lo que el protagonista de los films se espera que haga con eficacia: demostrarle al pensamiento y a la sociedad que los fantasmas y sombras que ha inventado ‑y que no existen en realidad en ningún sitio‑ son reales y que, puesto que son puros simulacros, pueden ser incluso más reales que lo real. De ahí la capacidad que tienen las películas de impresionar al espectador a través de lo maravilloso, lo inverosímil o lo aberrante. En el cine, en efecto, las sombras realistas que se agitan en la pantalla brindan a quienes ponen entre paréntesis su vida cotidiana para entregarse a su contemplación, la posibilidad de confirmar las figuras de su fantasía y de verificar la posibilidad de experiencias que la vida no le deparará seguramente jamás ni a él ni a nadie. La extraordinaria sensación de autenticidad que el asistente a una sesión de cine puede llegar a experimentar sólo es posible porque las aventuras corporales o emocionales que allí se le ofrecen no son sólo falsas, sino imposibles. Mensajero entre lo pensado y lo vivido, entre lo invisible y lo visible, la estrella de Hollywood constituye una de las últimas versiones de lo que los antropólogos llaman, siguiendo a Lévi-Strauss, la eficacia simbólica, es decir la capacidad que el mago, el chamán o el líder carismático tienen de sustituir convincentemente la realidad por simples imágenes. En eso consiste lo que se da en llamar la star-quality.

En un bien conocido trabajo suyo, Las stars, Edgar Morin subrayaba cómo el artísta cinematográfico desempeñaba una doble naturaleza. Por una parte, en el sentido ya apuntado, es un ser que en cierto modo se inviste de cualidades sobrehumanas, puesto que es un héroe, ese personajes que la mitología de todas las culturas coloca como mediador entre lo humano y lo divino. Pero por otro lado es también una mercancia, sometida a las leyes de la oferta y la demanda, concebida para satisfacer necesidades ‑a veces artificialmente concitadas‑ de un mercado cuya lógica es la que le va asignando un precio de compra y de venta. Esa naturaleza de mercadería sólo en apariencia se situaría en el lado opuesto de aquella otra que la colocaba de parte de lo místico y lo casi sobrenatural. En realidad es al contrario. Justo porque es un objeto sometido a la lógica de la compra-venta, y, todavía más, justo porque la industria cinematográfica hace de él un mero objeto de consumo, la estrella de cine se inscribe de nuevo, aunque por otra vía, en el mismo territorio nebuloso de lo mistérico y de lo irracional. En efecto, la star se inviste de lo que Marx llamaba en El Capital el carácter fetiche de la mercadería, es decir el plus maravilloso que justifica que el valor de uso de los objetos se transforme, por la magia del tráfico capitalista, en valor de cambio.

Cuando, tal y como en este libro que aquí finalitza se nos ha relatado, Antonio Banderas eligió hacer realidad su vocación cinematográfica su decisión le hizo insertarse en esa provincia humana -el cine- que está a medio camino entre la miseria de un comercio cuya materia principal son seres vivos y la grandiosidad de una vida toda ella hecha de virtualidades y prodigios, al mismo tiempo industria y religión. Desde ese momento, tanto por lo que en él paso a haber de héroe mitológico como de producto destinado al consumo, su existencia empezó a pertenecer exclusivamente al público. Si el éxito le ha venido sonriendo hasta ahora ha sido precisamente porque a sus indudables cualidades como artista ha sabido añadir su servilismo, seguramente inconsciente, a las necesidades del mercado y, más en particular, su puesta al servicio de los gustos mayoritarios en materia de virilidad.

Efectivamente, Antonio Banderas empezó siendo en España una de las encarnaciones que adoptó la idea abstracta de un joven elemental, dotado de una masculinidad esencialmente poderosa pero poco o nada elaborada, del todo adecuado a los patrones de masculinidad en curso. El macho-fantasma que se apoderaba del cuerpo de Banderas era, por lo demás, el mismo que trabajaba desde dentro de otros actores como Jorge Sanz o Javier Bardem, sólo que desplegándose en su caso ciertos elementos de ambigüedad que lo hacían también apto para las preferencias estéticas gays. En relación con esto último, no hay duda de que el impulso que ha tomado su carrera le debe mucho al aprovechamiento que el gusto homofílico ha hecho de su ambivalente personalidad sexual, en un principio de la mano del universo figurativo de Pedro Almodóvar, en sus papeles de gay en Laberintos de pasión, La ley del deseo y más veladamente en Matador, e incluso en alguna que otra película no almodovariana, como Delirios de amor, de Rotaeta. Luego, ya en plena efervescencia hollywoodiense, vendrán sus eficaces actuaciones como novio de Tom Hanks en Philadelphia y ‑espléndido aquí‑ cómo pretendiente de Brad Pitt en Entrevista con el vampiro.

Tampoco se debe dudar de que ha sido justamente tal lugar que en su temperamento dramático ocupa lo equívoco el que ha constituido la clave de su asunción por parte de esa galería de representaciones estandarizadas que es el cine americano. En especial porque Banderas era ideal para reponer un paradigma de héroe sexual que estaba vacante desde la desaparición de Rodolfo Valentino, cuya cualidad fue dotarse de esas mismas cualidades para comunicarse mediante un código erótico de dos direcciones, si se me permite la expresión. El latin-lover, en efecto, era sobre todo un varón del que se enfatizaba la circunstancia de que pertenecía a una etnia inferior, lo que lo colocaba automática­mente más cerca de la naturaleza que de la cultura y al que, por tanto, podía serle asignado en el imaginario de la cultura hollywoodiense una capacidad sexual muy superior a la del esposo medio anglosajón, con la ventaja de que su accesibilidad se producía con un costo moral muy por debajo del que supondría idéntico papel ocupado, por ejemplo, por un hombre negro. En ese sentido, Roman Gubern tenía toda la razón cuando, en su todavía aquí inmejorada Historia del cine, indica que para el público femenino estadounidense, "el mito del 'amante latino' alberga cierta connotación masoquista, con la voluntaria sumisión y servidumbre sexual de la mujer a un ser inferior".

La tarea del latin-lover era así la de simbolizar la sexualidad de un hombre situado socialmente por debajo de su amante femenina. Pero la manera como ejecutaba tal labor representacional no era, por ejemplo, igual que la que, en clave de diferencias no étnicas sino de clase, suponían aquellos actores que como Douglas Fairbacks Jr., Clark Gable, Marlon Brando o, entre nosotros, Javier Bardem podían asumirse como expresiones de una supuestamente semiasilvestrada virilidad del proletariado. Tampoco su misión simbólica es equiparable con la que parecería su equivalente femenino, es decir el de la mujer latina, también asociada a una mayor espontaneidad, más alejada de la sofisticación civilizada, más de lado de lo crudo que de lo cocido, por emplear la analogía estructuralista. Los estereotipos de esa mujer son los de una sexualidad exhuberante e intuida como insaciable, una personalidad absorvente y un temperamento apasionado, a la manera de una Gina Lollobrigida o una Sofia Loren o, cómo no, una Sara Montiel, por citar el ejemplo que suele colocarse en paralelo con respecto a Antonio Banderas. A ese erotismo básico del inferior masculino o femenino, pensado cómo más cerca de lo zoológico que de lo cultural, el latin-lover añadía, como su marca de singularidad, un tono de ambivalencia que Valentino supo llevar a sus máximas cotas de expresividad y que se ha procurado, sin conseguirlo del todo nunca, que otros reeditaran: Ricardo Cortez, Antonio Moreno, Gilbert Roland, Ricardo Montalbán, Ramón Novaro, John Gilbert, Robert Taylor, Carlos Thompson, Charles Boyer, George Chakiris, Vittorio Gassmann, etc.

Esa exigencia de ambigüedad no tiene nada de extraño: pertenece de entrada al mito de referencia al que todas estas personalidades artísticas remiten, que no es otro que los de Don Juan y Casanova, cuya dependencia casi adictiva respecto del mundo-mujer ‑y piénsese, para Antonio Banderas, en la historia que narra Átame‑ había acabado por convertirse en el plano imaginario en factor de contagio y, por tanto, de desviriliza­ción, cuando no de emasculamiento. Además se nutría de algunas consideraciones sobre el erotismo católico, ese sensualismo barroco del que la propia imagineria de las iglesias era buen exponente, una idea muy arraigada en la cultura norteamericana y de la que Madonna ya había dado cuenta en el video de "Like a prayer", en el que la cantante mantenía una más bien equívoca relación con la imagen redivida de San Martín de Porres. En ese orden de cosas, Antonio Banderas sugería un concreción de ese tipo de estética erótico-religiosa de gran éxito tanto entre el público femenino como gay, de la que las imágenes del Cristo de la Pasión o, todavía más, las del martirio de San Sebastián eran notables exponentes. Ahí están para demostrarlo las evocaciones de la Semana Santa malagueña recogidas en este libro o la famosa secuencia final de Laberintos de pasión. Por último, el latin-lover debía certificar también la idea que se tiene en Estados Unidos de que la dominación materna en el hogar, que se entiende que es la pauta mayoritaria en los países hispanos o en Italia, produce varones inseguros de su propia virilidad, que, justamente por ello, deben hacer constante ostentación de sus cualidades de machos, con el fin de ocultar la vulnerabilidad emotiva y sexual que padecen. Lo que, por cierto, no logra evitar que la excesiva dependencia respecto de la figura materna no acabe por traducirse en inclinaciones homosexuales más o menos agudas.

En resumen, Banderas era ideal para que Hollywood volviera a intentar una nueva resurección del sex symbol Valentino, cosa que era ostensible tanto en Los reyes del mambo tocan canciones de amor como en Miami. Al modelo Valentino y sus sucesivas secuelas Antonio Banderas estaba en condiciones, no obstante, de aportar algún ingrediente inédito adecuado a los nuevos tiempos, como era un toque de rebeldía que el actor ya había cultivado en Requiem por un campesino español o La Blanca Paloma, y que le serviría tanto para La casa de los espíritus, como para De amor y de sombra o para su inclusión como Che Guevara en el proyecto de Oliver Stone de llevar al cine la vida de Eva Perón. Por lo demás, que Banderas fue importado de España con la misión de resucitar la imagen del latin-lover, y de más en concreto de su matriz valentiana, es algo que, como las páginas precedentes recogen, se hizo sin disimulo alguno, como lo demuestran los comentarios de Oliver Stone comparando ambos actores o el hecho de que Nagisa Oshima escogiera a Banderas para el papel del famoso actor italoamericano de los años veinte en su finalmente truncado proyecto Hollywood Zen. Cuál será el futuro de tal proyecto de hacer de Banderas un restablecimiento del latin-lover genuinio, es decir Rodolfo Valentino, es algo que está por ver. Por un lado se antoja que existe la intención de, a pesar de sus primeros pasos en una línea que podríamos llamar "virilidad tierna", hacer de Banderas un actor "duro", y tanto Desperado como Assassins parecen confirmar una cierta voluntad de reconvertir una imagen demasiado suave del actor. En cambio, el que declare su obsesión por representar en el cine y en el teatro el Don Juan pondría en cuestión la voluntad de Banderas de escapar del lugar que la taxonomía de los tipos cinematográficos en vigor le ha venido reservado hasta el momento.

Otra cuestión es la de la manera como el éxito del actor en Hollywood ha propiciado los típicos movimientos de crítica por parte de sectores de la prensa y la opinión pública. El insatisfactorio resultado de taquilla de Assassins en Estados Unidos logró que algunos de los profesionales de la demagogia que están contribuyendo a embrutecer el país por medio de las tertulias radiofónicas expresaran su contento ante unos posibles primeros síntomas de que Banderas no era más que un bluff a punto de deshincharse. Por otro lado, la ruptura de Antonio Banderas con Ana Leza y el romance con Melanie Griffith han servido para que la prensa del corazón dirigiese su actividad depredadora hacia a la vida extraprofesional del actor. Por descontado que las reclamaciones del que fuera uno de los actores favoritos de Almodóvar por mantener una vida privada al margen de sus papeles estelares son inútiles y no tienen justificación. El público ya le ha hecho notar que no tiene derecho alguno a dejar de ejercer los papeles que el star-system le ha venido asignando y que le han procurado la fama y riqueza de que disfruta.

A Antonio Banderas, estrella del firmamento cinematográfico, se le ha asignado la labor de dar cuerpo a modelos imaginarios y servir de mediador entre las fantasías sociales y la realidad. Esa tarea no admite altos, ni paréntesis. Como las vestales del templo, las gentes del star-system asumen los enormes privilegios de vivir cerca de las fuentes sagradas del sentido, por lo que parece exigible que sepan también asumir los riesgos y renuncias que implica estar dónde estan y ser quiénes son. Por lo demás, no se antoja que Antonio Banderas haya hecho nada por dimitir de su condición de estrella más allá de las sombras proyectadas sobre una pantalla. La vida pública del actor, como en esta obra saben mostrarnos sus autoras, ha estado jalonada de una actividad pública en la mejor tradición del exhibicionismo del star-system clásico: entregas de premios, festivales, parties, recepciones, fiestas... El imaginario público no puede aceptar que la vida de la estrella conste de una actividad profesional en las proximidades de lo divino, finalizada la cual se puede regresar como si tal cosa a una existencia consuetudinaria tan trivial como la de cualquiera. Eso haria inmediatamente de ella un personaje impostor. No se ve cómo Antonio Banderas iba a tener más capacidad que nadie para escapar de la gloriosa condena que debe arrastrar todo astro de la pantalla, y que, como Morin recordaba, consiste en conocer cómo "una necesidad interior le empuja a asumir plenamente su papel. Una necesidad le lleva, pues, a vivir una vida de amor y festivales. Necesita estar a la altura de su doble. De este modo, la mitología de la pantalla se prolonga más allá de la pantalla, fuera de la pantalla. La estrella es arrastrada a una dialéctica de desdoblamiento y reunificación de la personalidad... La estrella no es un actor; no interpreta un papel exterior a ella; como las reinas, vive su propio papel".

En eso consiste la existencia presente de Antonio Banderas. Para concederle su favor, para hacer de él un ser que no es propiamente humano, el público ha exigido que, al igual que Fausto al demonio, Antonio Banderas deba entregar como prenda su alma. Su reino, desde ese mismo momento, ya no es de este mundo, y no se entiende que vindique desde la gloria los grises derechos que consuelan a los mortales, tales como la relativa paz cotidiana en que encontramos nosotros, seres terrenales, un discreto refugio que nos protege de la intemperie. ¿Para qué podrán querer los héroes una "vida privada"? ¿Es que tienen los dioses derechos humanos? Aquel muchacho malagueño que quería ser artista se ha disuelto entre las brumas del triunfo. En cierto modo es como si hubiera muerto, como si el impulso mágico del público le hubiera enviado en cuerpo y alma a otra dimensión, ese territorio fantasmal y perfecto, inaccesible para todos salvo para un puñado de elegidos, en el que lo deseado y lo temido, los sueños y las pesadillas de la gente ordinaria pueden hacerse realidad. Es ahí donde, inaccesible, reside hoy el Antonio Banderas estrella. Al otro Antonio Banderas, al actor, al humano, sólo el fracaso podrá permitirle un día volver a la vida.

L'amistat antiga

Pintura mural a la catacumba de la Via Latina de Roma (segle IV), representant Alcestis –encarnació perfecte de la philia femenina– davant Hèrcules]

Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torí, 1994. L’obra la va publicar en castellà l’any 1996 l’Editorial Muchnik, amb el títol La idea de amistad en el mundo antiguo clásico y cristiano. Publicada als Quaderns de l’ICA, núm. 9 (1995).

L'amistat antiga

Manuel Delgado

Encara recordo la impressió que em causà una expeditiva afirmació mitjançant la qual Julian Pitt‑Rivers, en el decurs d'un dinar a que em va convidar a París fa ja molts anys, m’afeccionava a propòsit de com funcionaven les coses en la comunitat científica a la que jo pretenia incorporar-me: "Qui no té enemics, no té amics", va sentenciar davant meu. Els esdeveniments posteriors m'han permès certificar fins quin punt era encertada l'asserció del mestre, testimoni que he estat de la importància de la vessant professional d'aquesta forma social sense estructura que és l'amistat, tota ella feta d'esdeveniments fluctuants i d'una circulació de prestacions constantment amenaçada de veure's sobtadament interrompuda o invertida en el seu sentit.

La importància que mereix aquesta mena d'institució líquida que és l'amistat no ha gaudit del reconeixement que mereixia per part dels antropòlegs. I això que, com el mateix Pitt-Rivers ens recordava ("La paradoja de la amistad", Revista de Occidente, 136, setembre 1992, pp. 57‑71), l'amistat bé es podria contemplar com "l'àtom de tota organització social", es a dir l`element fonamental més enllà del qual no poden ser reduïts els comportaments societaris. O, si hem de contemplar-ho seguint el registre interaccionis­ta inaugurat per Simmel, la forma més elemental, més primitiva de sociabilitat. O també eix que organitza una complicada xarxa fonamentada en la multiplicació de relacions vis-à-vis, de les que el suport fonamental és un sentiment subjectiu sols eventualment formalitzat per mitjà de protocols, com passa en el cas del comparatge.

És per això que cal donar la benvinguda a aportacions com aquesta que ens ha deparat Einaudi publicant L'idea di amicizia, un treball on Luigi Pizzolato busseja en el passat remot del concepte d'amistat, una mica a la manera iniciada ‑inspirant-se en les genealogies nietzschenianes, és clar‑ per Foucault amb les seves celebrades arqueologies de la sexualitat o de la bogeria o ‑per citar un altre exemple‑, com fa Alain Rousselle amb el seu esplèndid Porneia (Península, 1989), sobre el valor de la continència en el món llatí proto i paleocristià.

L'obra d'en Pizzolato apareix dividida en tres compartiments molt ben definits, encara que en absolut estancs. En el primer es contempla la idea grega d'amistat, associada al concepte de philia, que indica al mateix temps un vincle afectiu i una forma de possessió personal o privada, rastrejable ja a Teognides de Megara i que assoleix el seu apogeu en el sectarisme pitagòric. Altre nocions emparentades amb la idea grega d'amistat serien la de hetairiké, que desplaça cap el camp polític el seu valor original per al.ludir a la camaraderia específicament militar. Ho fa en concret en referència a la solidaritat ideològica i a la lleialtat en els pactes, per passar d'aquí a la jurisdicció de la vida quotidiana per remetre a una forma d'hospitalitat. Se'ns mostra com, a partir d'aquests contornejament semàntics, el valor de l'amistat no fa sinó créixer, fins ser col.locada per damunt de la justícia, que passarà a ser considerada com una forma inferior de nexe amistós.

Com a forma radical de virtut, l'amistat es entesa com a formant part de la convivència entre els savis, modalitat aristocratitzant i autàrquica de solidaritat fonamentada exclusivament en una associació que pot prescindir de la ritualitat per confiar plenament en els principis de comunitat, de desinterès distributiu, d'equitat, de relació entre iguals i de concòrdia, oposada en conseqüència tant al domini domèstic i les relacions home-dona com a les intrigues que caracteritzaven el funcionament de la polis. La qual cosa, per cert, situava l'"amistat efèbica", de caire homosexual, al marge d'aquest àmbit de conceptualitzacions, precisament pel paper que la dependència i la jerarquia d'edat hi jugaven en aquesta mena de relacions.

Mereix la pena que els antropòlegs ens aturem en l'ample apartat dedicat a Aristòtil ‑"L'amicizia nel quadro della vita morale", pp. 47‑66‑, entre altres coses perquè és en aquest filòsof ‑en concret als darrers capítols de la seva Ètica a Nicòmac‑ on podem trobar l'arrel d'aquella distinció que li servia a Eric Wolf per ‑seguint al seu torn a Hume‑ separar un tipus "instrumental" d'amistat d'un altre de caire "expressiu" o "sentimental". La tipologia de Wolf era de fet un comentari a un conegut treball de Rubén Reina sobre els indis d'una illa guatemalenca, on es segregava l'amistat de base sentimental que practicaven els adolescents ‑i que no solia sobreviure al matrimoni‑ de aquella altra que comprometia un cercle d'individus associats per un circuit d'ajuts mutus, bastant similar al que caracteritzava el caciquisme d'inspiració hispana a tota Amèrica.

Un segon capítol apareix consagrat a la interpretació llatina del pensament hel·lenístic ‑en especial l'epicureís­ta‑ sobre l'amistat, sobre tot separant-la de la seva concomitància literària o filosòfica, per introduir-la de ple en el discurs polític, sobre tot a partir de l'època republicana. En aquest cas la connexió entre amictia i clientelisme és descarada, com ho demostra el concepte, per exemple, d'"amic del Cèsar", que explicita sense ambigüitats la intercanvialitat entre les relacions d'amistat i les originades en el patrocini i la fidelitat.

Per últim, Pizzolato atén el paper de l'amistat en el món judaic hel.lenitzat i en el primer cristianisme. Es, en efecte, l’hebraisme dels Setanta el que incorpora al sistema representacional dels jueus un concepte grec, el d’àgape, del que haurà de derivar l'erân salomònic ‑l'"amor" en el Cantar dels cantars, i, més endavant, els neotestamentaris de caritas i de dilectio. Des d'aquí, un procés d'elaboració teològica permet, no sense dificultats, incorporar al llenguatge cristià un idea d'amistat com a vincle afectiu i psicològic que ja era present en l'especulació platònica i en la filosofia estoica. Brocs aquest llenç tranquil, d'altra banda, per la competència d'un amor conjugal molt devaluat en el món antic i que el cristianisme tendirà a situar en el primer nivell de les seves jerarquies morals.

Situant les bases històriques des de les que l'humà occidental d'ara mateix ha pogut construir la seva idea d'amistat, Pizzolato ha aportat elements de vital importància a una per fer antropologia de l'amistat, de la que les produccions han de perllongar el ja fet per mediació d'obres com la d'Arensberg i Kimball (The Irish Countryman). La qüestió no té res de perifèric, per molt que l’entranya naturalesa de l'amistat hagi resultat poc estimulant per estudiosos predisposats a copsar sols institucions socials sòlides i ideologies culturals clares. Perquè, com podríem definir una entitat fins tal punt paradoxal: falsa institució que pot resultar estratègica, però que en realitat no és altra cosa que un determinat contingut de les relacions persona-persona; objecte d’atresorament que actua a la manera d'un capital però que no és en absolut ni pot ser una substància; forma de fraternitat provisional que es produeix al marge del sistema de parentiu i que basa la seva importància en la capacitat de suscitar situacions molt més que de propiciar o alimentar configuracions socials estables.

Cal dir que aquesta urgència de posar-nos a pensar seriosament sobre les implicacions de l'amistat i sotmetre aquesta categoria a la prova de la comparació no és tan sols el resultat de l'exigència d'índole merament científica de tractar un tema inconegut o poc treballat. El valor d'aquest L'idea di amicizia de Pizzolato i de tot el que pugui fer-se per augmentar el nostre saber sobre el tema ha de entendre's com un vehicle de clarificació del lloc que l'amistat juga ara i aquí. En un temps com el que vivim, precisament per l'hegemonia que ara per ara assoleixen les relacions socials efímeres i per l’afebliment que pateixen totes aquelles estructures i identitats que fins ara s'havien pretès immutables, l'amistat, per la seva labilitat i la seva capacitat d'adaptació als avatars d'un temps per definició inconstant, tendeix a ocupar un lloc cada cop més privilegiat en l'ordit de lligams que fan possible encara la societat.

Genealogia de la intolerancia sexual

Grabado anónimo de principios del siglo XVI

Reseña del libro de John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Barcelona: Muchnik Editores, 1993, publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 1 de mayo de 1993.

GENEALOGÍA DE LA INTOLERANCIA SEXUAL

Manuel Delgado

Debería resultar pintoresca la manera como los pronunciamientos de la jerarquía vaticana en materia de sexualidad suelen alterarle los nervios a cierto anticlericalismo grosero que apenas oculta lo irracional de su raíz. Esto resulta ostensible en el caso de las relaciones entre Iglesia y homosexualidad. Cuando en 1987 se hizo pública la Carta a los obispos sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, fue notorio el alboroto de los presuntos agraviados y de otros que, sin ser ni católicos ni homosexuales, aprovecharon para repetir cuatro o cinco lugares comunes sobre la condición intrínsecamente abominable de la represora moral sexual católico.

Los aficionados a este tipo de pirotecnias antirromanas deberían leerse Cristianismo, tolerancia social y homosexuales, del medievalista John Boswell, una obra clásica casi de nacimiento, que en su día elogiara Foucault y que, cabe suponer que a fuerza de ver constantemente citada, se ha decidido versionar por fin al castellano, 13 años después de su aparición.

La tesis central de la obra, soportaba en una erudición extraordinaria y que encuentra sus argumentos en un conocimiento exquisito de las fuentes textuales, es la de que la animadversión social contra esa minoría que constituyen quienes muestran preferencias eróticas por los de su mismo sexo tiene una relación escasa con la tradición teológica cristiana, tanto en sus orígenes como en sus primeros desarrollos en la época bajomedieval, insertos en un clima intelectual y popular que no había renegado del todo del legado de los clásicos en cuanto a la permisividad de los comportamientos homoeróticos.

No podía ser menos. Los propios escritos sagrados no contenían una explícita condena de la homosexualidad, y allí donde luego hemos visto aparecer desaprobaciones es factible ver malentendidos muy tardíos –malas traducciones y tergiversaciones que el autor va restaurando una a una-, y siempre en un marco social marcadamente homofóbico. En cuanto al período que, luego de una fase de una cierta hostilidad entre los siglos III y VI, se extiende hasta la primera mitad del siglo XII, la propia institución eclesial no se limitó a mantener una postura doctrinal ambigua hacia los gay, sino que cobijó un relato en la libido de sus propios miembros que no dejaba de ser el reflejo de unas condiciones socioambientales poco preocupadas por la definición sexual de la individuos.

Es en la alta Edad Media, con la aparición de los Estados absolutos y corporativos, los bruscos cambios en los modelos tanto económicos como culturales, el  endurecimiento del poder político-eclesiástico y la urgencia con que se presenta la necesidad de uniformizar  a la sociedad, que irrumpe la marginación culpabilizadora, cuando no el acoso, de los homosexuales. Pero no sólo de ellos, sino de todas aquellas minorías susceptibles de ser consideradas como desafectas a una norma crecientemente excluyente: musulmanes, judíos, templarios, albigenses, brujas, etcétera.

El trabajo de Boswell se detiene ahí. Es, en cierto modo, una suerte de genealogía negativa de la intolerancia sexual, cuyas claves no pueden ser otras que las de la intolerancia en general y, por extensión, las de una sociedad persecutoria que no ha hecho otra cosa sino mudar de víctimas. La conclusión es la de que esa intolerancia no puede reclamar una inspiración religiosa, sino que, antes al contrario, procede de las nuevas estrategias de dominación política que preparan la modernidad y acaban convocando la complicidad estigmatizadora de la teología.

Es más. A la lectura del libro de Boswell debería añadírsele la del posterior de Rafael Carrasco, Inquisición y represión sexual en Valencia (Laertes, 1985), donde se muestra cómo la actitud del Santo Oficio en la España del periodo entre los siglos XVI y XVIII fue, con respecto a los sodomistas, mucho más tolerante que la del poder civil en la Francia de los siglos XIII o XIV, o la del Consejo de los Diez en la Venecia del siglo XV.

Y sobre todo, indicado leer el libro de Boswell precisamente en este momento, cuando los años transcurridos han permitido contemplar cómo los argumentos laicos del discurso sida, a la vez científicos y ecológicos –ahora es la naturaleza la que distribuye los castigos-, han conseguido una postración social de los homosexuales que los más celosos perseguidores eclesiales jamás habrían soñado lograr en tan poco tiempo.

Introducció a "L'anticlericalisme a Catalunya"

La fotografia correspon a l’estat com va quedar el presbiteri de la parròquia de Cardona després de la revolució de juliol de 1936.

Introducció al llibre encarregat per l'editorial Barcanova el 1994, entregat i finalment no publicat, 

INTRODUCCIO A L’ANTICLERICALISME A CATALUNYA

Manuel Delgado 

Ja ha passat més de mig segle des de l'última i més esparverant de les seqüències majors de la lluita per desterrar el catolicisme de l'Estat espanyol. En poques setmanes de l'estiu de 1936, una immensa quantitat de riqueses de valor incalculable va ser furiosament destruïda i centenars de persones compromeses amb l'Església van ser assassinades, sovint en condicions d'horror difícils de concebre. Els càlculs més acurats assenyalen el nombre de 2.039 eclesiàstics (Solé Sabaté i Villaroya, La repressió a reraguarda de Catalunya (1936-1939), Barcelona, 1989), d'ells uns 700 sols a la diòcesi de Barcelona (segons l'inventari considerat força precís de J. Sanabre, Martirilogio de la Iglesia en la Diócesis de Barcelona, Barcelona, 1943), sense comptar, així doncs, el gran nombre de seglars executats als cementiris de Montcada o Cerdanyola o víctimes del paseillo i l'execució a la cuneta de qualsevol carretera -va fer-se tristament cèlebre en aquestes funcions la de l'Arrabassada de les afores de Barcelona- pel simple fet de conèixer-se la seva condició de militants o fidels catòlics. L'Esquetlla de la Torratxa ironitzava entorn la tragèdia: "Ja vivim tranquils! Perquè hem matat a tots els capellans, tots els que semblaven capellans i tots aquells que ens semblaven capellans" (juliol de 1937). Com ja havia succeït abans, al 1835 o al 1909, s'havia trobat l'oportunitat d’infligir-li a l’Església el càstig per la intrínseca maldat que se li atribuïa, d'expressar una infinita rancúnia acumulada contra tot allò que simbolitzava la religió catòlica i d'executar el que s'experimen­tava com la urgent, inajornable tasca de anihilar-la, d`extirpar‑la per sempre més de la faç de la terra. 

Són més de cinquanta anys els que han transcorregut, però, d'alguna forma, tot allò és encara present. Al programa de les festes de 1991 del poble de Carme, a l'Anoia, podia llegir-se: "A la devastació del 36 poques esglésies van salvar-se de la terrible fúria iconoclasta". Les beatificacions d'aquells que els catòlics consideren màrtirs de la seva fe tampoc s'han aturat, i que poden comptar amb la presència de personalitats representati­ves de les institucions nacionals, com quan a l'abril de 1990 l'esposa del President de la Generalitat, Marta Ferrusola i el conseller de Justícia, Agustí Bassols, van assistir a l'elevació als altars de dotze religiosos, nou morts durant la revolució d'Astúries de 1934 i altres dos, catalans, a la de 1936. S'editen i reediten martirologis i al desembre de 1990 encara s'inaugurava una cripta a la Seu d'Urgell en memòria de les víctimes de la persecució religiosa durant la guerra civil. Al Museu Parroquial de Santa Maria del Mar s'exhibeix al públic, junt els restes d'una necròpoli romana i una vidriera del segle XIII, el poc que va poder lliurar-se de les destruccions del 36: peses del retaule major, fanals de ferros retorçats i una planxa metàl.lica amb una imatge de la Mare de Déu dibuixada sobre i traspassada per nombrosos orificis de bala. 

Aquestes evocacions no provoquen la indiferència i susciten als medis de masses expressions públiques de rebuig per part d'aquells que es consideren agreujats i que, en la seva protesta, utilitzen una retòrica molt similar a la que singularitzà el vell estil anticlerical de fa dècades. Una cosa similar ocorre amb motiu de polèmiques provocades per actuacions de les jerarquies eclesials que venen a confirmar el que molts consideren una essència abjecte en la naturalesa del papisme. Va poder ser observada amb motiu de les discussions entorn temes tan diversos com ara l'ensenyament religiós, el recolzament públic a causes nacionals com la basca o la catalana, les denúncies de la paganització dels costums, la condemna a l'homosexualitat, l’avortament o l'ús de preservatius, en el decurs de les quals l'Església va ser objecte de censures que recuperaven un tarannà i una eloqüència clerofòbiques que podien pensar-se superades. Fa no gaire, Josep Maria Rodés, tot un director de la policia autonòmica catalana, feia unes consideracions públiques a Catalunya Ràdio, en relació a la matança d'Ellacuria i els seus companys a El Salvador, que constituïen tota una declaració de principis antijesuïtica, digna de la gran tradició anticlerical moderna. L'obra de teatre Teledeum li permeté Albert Boadella i els Joglars escandalitzar des d'estereotips provinents del més clàssic i groller dels anticlericalismes. 

No hi ha violències, és cert, però la més mínima avinentesa és bona per a assajar atemptats contra el sagrat. Als disturbis en que va desembocar l'any 1991 el festival de teatre al carrer de Tàrrega, els joves van posar especial cura en no deixar sencer el gran rosetó de l'església parroquial. A la tardor del 1990, uns punkies van interrompre la celebració del rosari a l'església del Sagrat Cor de Girona i van apallissar el mossèn, per després destrossar l'altar. Les velles figures de la dramatúrgia anticlerical ja quasi han desaparegut i el "menja capellans", "el que pixa aigua beneita" o el "monjo trabucaire" son personatges rars en l'actualitat. En canvi, latent, soterradament, el vell contenciós continua i potser espera noves oportunitats per usar el que va quedar clar que era el seu llenguatge predilecte. 

Per damunt de quina sigui l'opinió sobre la distribució de culpes i responsabilitats o el diagnòstic sobre els seus factors determinants, les violències anticlericals, la fúria inconcebible de les agressions contra els representants i les representacions de l’Església, han estat sistemàticament atribuïdes a una mena de demencial deliri col.lectiu o a la malevolència d'individus lliurats al pitjor de la seva instintivitat. Fins i tot aquells que, d'alguna manera, consideraven que la religió catòlica o les institucions, pràctiques i subjectes que l'encarnaven mereixien ser castigades per les seves complicitats o per les abominacions que li eren atribuïdes, no poden ni justificar ni explicar-se la utilitat del sadisme que envoltà moltes execucions ni de l`anorreament d'un erari artístic i cultural d'incalculable valor. Per ells, igual que per els que contemplaven el fenòmen des de les seves antípodes ideològiques, la brutalitat dels motins anticlericals a l'Espanya dels segles XIX i XX no podia ser percebuda més que com el fruit d'una desraó que provenia de les zones més irracionals i fosques de la condició humana. 

El cert és que els mòbils que podien justificar les ires contra tot allò que tingués a veure amb el catolicisme podien resultar ben sorprenents. Les coartades desencadenants podien anar des de l'enverinament de l'aigua dels pous com part d'una sinistre conspiració dels frares, com esdevingué al 1835, fins als rumor sobre monjes malignes que distribuïen caramels emmetzinats pels carrers al 1931 o la peregrina idea de que les parròquies i convents s'havien convertit en fortins o dipòsits d'armes de l'enemic, durant les guerres carlines o la sublevació de 1936. Qualsevol esdeveniment, relacionat o no amb el poder eclesial, podia concitar els aldarulls, com quan una pèssima cursa de toros a la plaça de la Barceloneta fou capaç de desfermar la fúria destructora que, en poques hores, va donar compte de desenes d’edificis religiosos a la capital catalana, a l'estiu de 1835. 

En relació a aquests darrers fets, al igual que els d`aquell mateix moment a Madrid, per el govern lliberal en el poder no podien ser sinó una mostra d'incivilitat inassumible que ningú va fer per excusar, entre altres coses perquè les seves disputes amb el poder clerical no van plantejar-se mai en termes de catolicisme-anticatolicisme, ni tampoc fins aleshores mai s'havia posat en qüestió la confessionalitat del país. D'altra banda, sens dubte s'estava exagerant el paper del clericat regular en favor del carlisme i la immensa majoria dels membres de les ordres religioses van romandre passius davant la insurrecció carlina, expectants fins i tot enfront els projectes que per ells preparava el liberalisme. Però, en qualsevol cas, quin tipus de conspiració podia ser aquella que passava per defenestrar, ofegar en sèquies o penjar frares, matxucar fins convertir en pols els ossos conservats als reliquiaris o dansar macabrament pels carrers amb les robes dels assassinats? Quina podia ser la inspiració política dels afusellaments d'imatges a Tarragona, a la tardor de 1868, o, molt més tard, del Sant Crist que culmina el temple expiatori del Tibidabo a Barcelona, al juny del 1936? Podia la qüestió dels tributs fer explicable que els camperols cremessin el cor i l'orgue del monestir de Poblet al 1835? 

Aquesta percepció de les violències anticatòliques com actuacions dislocades i il.lògiques ha estat present en la crítica dels qui denunciaven l'anticlericalisme popular com un moviment de distracció de les masses, que les apartava dels seus objectius reals contra l'Estat burgès i la classe dels capitalistes. En efecte, situar la lluita contra el poder clerical en un lloc prioritari en l'actuació combativa de les classes populars no podia resultar més que contra-revolucionari. Així va quedar palès amb el protagonisme radical durant la Setmana Tràgica. Com indica Connelly Ullman, l'aixecament popular va iniciar-se com a protesta contra la guerra, però, de forma en aparença paradoxal, no va resultar atacada cap guarnició militar. Hi havia una greu depressió econòmica, però ni bancs, ni fàbriques, ni les cases dels industrials van ser incendiades. ¿Per què els extremistes van concentrar l'aixecament quasi exclusivament en la crema d’esglésies i convents? La resposta del misteri podria ser senzillament, segons Ullman, que consideraren l'incendiarisme com un forma de desactivar el moviment revolucionari (La Semana Trágica, Barcelona, 1972, p. 12). 

Aquesta condició de nul.la o negativa rendibilitat política de les agressions antieclesials i les dificultats per a homologar-les en tant que revolucionàries ha estat sovint ressaltada. Alvarez Junco assenyala que la política de destruir esglésies i assassinar capellans responia "a plantejaments políticament inoportuns, corporativistes, reformistes i reaccionaris" ("La subcultura anarquista en España", a VV.AA., Culturas populares, Madrid, 1976, p. 121). El propi Pablo Iglesias havia advertit al 1902: "Excitar el proletariat per que adreci la seva activitat i la seva energia contra els clericals abans que contra els patrons, és l'error més greu de que poden ser víctimes els qui aspiren a acabar amb l'explotació humana" (esmentat per V.M. Arbeola, Socialismo y anticlericalismo, Madrid, 1973, p. 155). Aquestes postures no eren, en definitiva, només que una reedició dels arguments desqualificadors de l'anticleri­calisme burgés del XIX, del que l'extensió a les capes proletàries era entès com una mena de engalipadora maniobra. En efecte, la tradició socialista francesa, per exemple, sempre va considerar la insistència antieclesial a lo Gambetta com una estratagema trivialitzadora que objectivament implicava un succedani del dispensador de l'autèntic canvi de les estructures. 

Pel damunt de la seva adscripció ideològica, tots d'acord, testimonis i estudiosos, a l'hora de conrear una imatge espasmòdica dels avalots iconoclastes, associats a l'anomentat, per distingir-lo del cult, "anticlericalisme popular", és a dir una interpretació dels tumults anticatòlics basada en la presumpta forma morbosa que adopta l'acció col.lectiva no controlada políticament. Desconnectat de motivacions ideològiques clares i d'objectius definits, conceptualitzat en tant que epifenomen marginal -una mena d'exsudat macabre que no va poder‑se evitar-, la violència contra l’Església trobaria la seva arrel en un confús i mal canalitzat sentiment de rancúnia vers el clergat i el seu paper polític i socio-econòmic. Aban­donats a l'espontaneï­tat demolidora i atroç de munions desbocades, els comportaments de fúria cleròfoba vindrien a constituir-se en una mena d'al.lucinant col.lecció d'escarafalls i ganyotes, un paisatge aberrant absolutament impracticable per l'anàlisi històric. 

Aquest treball pretén reconsiderar aquesta estranya realitat que fins ara ha estat contemplada com el resultat d'un desbordament psicòtic del populatxo. Del que es tracta ara és d'estimar que darrera d'aquests esdeveniments d'aspecte alienat podem trobar una estructura, un es­que­ma significatiu que orientava ocultament els subjectes actuants. Baixó implica connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels anticlericals amb altres dispositius i instàncies extra‑polítics de la cultura, dels que és viable conjeturar un concurs determinant en la gènesi i les formes de l'odi contra l'Església. El problema bàsic que ha fet de la fenomenologia de l'anticleri­calisme popular un "punt cec" pels historiadors polítics ha estat el de que no s'ha atès el contingut fortament simbòlic de les actituds sacrofòbiques. No ha existit la voluntat d'instal.lar l'antagonisme contra la religió catòlica dins d'una racionalitat estructurant. Sabem que es cremaven esglé­sies, que es rebentaven confessionaris, que es defecava a les piles baptismals i se li treia els ulls a les imatges dels sants, i que es martiritzava als capellans sovint amb una extraordinària crueltat, però ben poc se’n ha fet per relacionar aquests episodis amb el que representaven una església, un confessionari, una pila baptismal, la imatge d'un sant o un capellà, única possibilitat de veure revelat el sentit que tenien aquelles actuacions pels seus executors i llurs víctimes i els tipus culturals que mimaven o combatien, o potser totes dues coses alhora. Es a dir, procurarem associar la contingència dels successos amb el recurrent de les estructures, reconeixent que un esdeveniment -qualsevol esdeveniment- és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladarem el fenòmens de la violència anticlerical del domini de les causes al dels significats. 

L'obra de la que ara comenceu la lectura no neix amb cap vocació de polèmica. Els punts de vista que en ella es despleguen no s'oposen ni desqualifiquen altres lectures que s'han ofert a propòsit del fenòmens de la violència anticlerical a l'Estat espanyol en el darrers dos segles. Més que oposar-se'n, les explicacions que es suggeriran voldrien afegir-se a les ja disponibles, provinents de la historiografia contempora­neïsta, complementant-les. Aquesta aportació de nou encuny que es pretén, no per força incompatible amb les altres, posa en sistema els esdeveniments iconoclastes prenent com a marc teòric el gran absent en les visions fins ara ofertes sobre el tema, aquest estris conceptual que els etnòlegs considerem insubstituïble i que anomenen cultura, és a dir el conjunt de tecnologies materials i representacionals amb que una comunitat es relaciona amb la vida. 

Ja hem vist com no pot dir-se que la qüestió de l'anticleri­calisme, en les seves concrecions tant imaginàries com executives, no hagi estat objecte d'intensa atenció per part dels seus estudiosos. Comptem amb una gran quantitat de treballs solvents que han tractat l'afer de la violència sacrílega, inventariant morts i estralls, descrivint circumstàncies i atrocitats i també assajant d'establir -no sempre des de la imparcialitat- els factors que instigaren l'odi visceral contra tot allò que tingués a veure amb el catolicisme i els seus funcionaris, objectes i llocs de culte. Alguns d'aquests estudis continuen essent fonamentals, com és el cas del llibre d'Antonio Montero, Historia de la persecución religiosa en España (Madrid, 1961). Després d'aquesta, altres obres han proposat lectures sovint divergents a propòsit del paper de l’Església a la Espanya i la Catalunya dels dos segles XIX i XX i entorn l'encalç sistemàtic i desolador que va patir en diferents moments, però molt en especial en els que obriren pas a la guerra 1936-1939, allà on fracassà el cop d'estat militar. Es respecte de totes aquestes aportacions -algunes d'elles excel.lents- que la que aquí comença a embastar-se aspira a perllongar la tasca. Ho fa just a partir de l'extrem on veiem que aquelles semblaven aturar‑se estupefactes i esborronades. En efecte, pràcticament cap de les recerques engegades entorn les violències recents contra l’Església assumeix la necessitat d'explicar l'extraordinària desmesura de les destruccions, l'acarnissament dels atacs, l'acurada protocolització de les actituds sacrofòbiques, l'obsessiva i escrupolosa meticulositat que adopten les pràctiques iconoclastes, la posta en escena quasi litúrgica que presideix les execucions. Es per això que el grup d'hipòtesis que aquí es desenvolupa no és tant una alternativa com una invitació a anar més enllà d'aquell punt on el procés interpretatiu més o menys convencionalment emprat fins ara es curt-circuïta, desconcertat per la irrupció en escena d'uns actors no previstos -les masses- i d'un llenguatge i d'un codi que els historiadors polítics i de les institucions s'han entestat en considerar pur soroll. 

Aquesta contribució a l'esclariment d'un conjunt de fets certament enigmàtics -sobre tot per l'estranya virulència que tantes vegades els animà- es produeix en el sentit d'indicar algunes connexions possibles entre un ordre d'esdeveniments -els aldarulls iconoclastes i les agressions contra el sagrat- i certes estructures significants que poden ser detectades dotant de sentit pels protagonistes aquesta sèrie de fets històrics concrets dels que parlem. De totes les nombroses empiuladures operables, n'he triat algunes que poden servir com a exemples d`aquesta forma de treballar explicativament. Es tracta de l'establiment de quines eren les funcions atorgades al sistema de representació sacralitzada agreujat, i la conseqüent possibilitat de tipificar el moviment anticlerical català i espanyol com episodi d'un corrent anti-ritual i anti-al.legòric molt més ample, indeslligable de les dinàmiques modernitzadores; la missió semàntica -de resultats letals- que tenien les acusacions contra la perillositat sexual atribuïda al clergat, i, per últim, la forma com l'anticlericalisme renovava vells arguments de la mentalitat persecutòria europea, recurrentment adreçats abans contra grups considerats socialment perillosos, com és el cas dels càrrecs contra els religiosos per la pràctica de la màgia negra o per la usurpació d'infants. Convé ressaltar que altres raonaments en aquesta mateixa línia han estat desenvolupats en anteriors obres meves, com és el cas de La ira sagrada (Barcelona, 1992), on atenia l'ús de models culturals ja coneguts en les formalitzacions de la violència sacrílega. La tesi defensada en altre llibre, Las palabras de otro hombre (Barcelona, 1993), entorn com el contenciós anticlerical pot ser conceptualitzat com un conflicte de gènere, travessat per la divisió simbòlica entre els sexes, apareix esquematitzada en el darrer capítol d'aquest treball que aquí es presenta. 

Tot aquest desenvolupament no pot realitzar-se sinó prenent el seu objecte com el que no és en realitat, és a dir una globalitat homogènia. En efecte, no existeix un únic anticlerica­lisme al llarg del període considerat, i el fenomen assumeix una dimensió completament distinta al 1835, al 1909 o al 1936, per fer esment de les gran explosions d'iconoclàstia que conegué el país a la nostra era. D'igual forma, no són idèntiques les formes que la violència sacrílega va prendre al camp o a les ciutats ni és exactament la mateixa ideologia l'anticlericalisme populista i obrerista que el característic del liberalisme burgés, l'anticlericalisme popular que el de les minories cultivades. Totes aquestes variants ofereixen un paisatge del fet anticlerical força complex i incompatible amb tota simplificació excessiva, que una aproximació general com la que aquí es procurarà no pot abastar. En conseqüència cal demanar-li al lector que iniciï l'itinerari explicatiu que ara se’l convida a seguir sense oblidar la condició provisional i deliberadament incomplerta de les conjetures que es sotmeten a la seva consideració. 

El que, en qualsevol cas, li demanarem aquí als esdeveniments de la violència anticlerical es que comencin -sols comencin: res del que es dirà implica una direcció única i acabada, ans el contrari- a desvetllar-nos el seu sentit amagat, la raó inexplicitada que els protagonistes atribuïen conceptualment als seus actes, algunes de les claus dels sistemes de representació que estructuraven la gestualitat violenta, aquella imaginació col.lectiva que recreava i nodria les destruccions i les matances. 

Prólogo a "Vagabundeos por el Oeste de África", de Richard F. Burton

Richard F. Burton

Prólogo al libro de Richard Francis BURTON, Vagabundeos por el Oeste de África. I. Madeira y Tenerife, Laertes. Barcelona, 1999.

PRÓLOGO

Manuel Delgado

Vagabundeos por el Oeste de África fue publicado inicialmente en dos volúmenes por la editorial Tinsley Brothers de Londres en 1863. Richard Francis Burton describe en esta obra la travesía a bordo del paquebote Blackland desde el puerto de Liverpool, de donde zarpó el 24 de agosto de 1861, hasta la isla de Fernando Poo, entonces posesión española en el Golfo de Guinea, en la que el autor había sido nombrado cónsul por el gobierno británico. El barco realizó un total de veinticuatro escalas –Madeira, Santa Cruz de Tenerife, Sierra Leona, Monrovia, Cabo Palmas, Axim, Accra...– en la mayoría de las cuales Burton bajó a dar un simple paseo. El libro contiene las observaciones del autor deambulando por las calles «buscando l´aventure» –una especie de flânerie baudeleriana trasladada a los trópicos–, así como disgresiones varias surgidas al filo de su vida como pasajero de un navío de la African Steam Ship Company, dedicado habitualmente a la distribución de correspondencia –«alimento mental», diría Burton– y mercaderías varias por las ciudades portuarias del Oeste africano.

La concurrencia de una serie de circunstancias vitales en ese momento de la biografía de Burton aporta luz al tono malhumorado, incluso amargo, que destila a veces el texto. En primer lugar, Burton había recibido la noticia de este destino como una absoluta contrariedad : Santa Isabel era considerada un auténtico sumidero para cualquier blanco, sin conexión alguna con aquel puesto diplomático en Damasco que tanto ansiaba. Poco o nada honroso debía considerar Burton el trabajo que se disponía a asumir, cuando, en el prefacio, presenta su viaje no bajo la perspectiva de quién va al encuentro de un puesto diplomático indeseable, sino como protagonista de una alta misión médica, destinada a averiguar las causas de la alta tasa de mortalidad que afectaba a los asentamientos coloniales del Oeste de África. Alguién con su hoja de servicios habría aspirado a ocupar otro puesto más digno, a la altura de su demostrada capacidad para las más delicadas labores en política internacional. Pero ese Fernando Poo al que se dirigía –hoy Bioko, Guinea Ecuatorial– estaba muy lejos de las grandes conspiraciones políticas que tenían como escenario el Oriente Medio de la época –en las que Burton tan intensamente había participado– y muy cerca de todos los peligros propios de las tierras tropicales de África, empezando por los relativos a la salud que Burton intentaba hacer creer al lector que había ido a estudiar. Aquel lugar había sido lo único disponible, por lo visto, para un personaje famoso, de capacidad intelectual más que reconocida, pero que en muchos sentidos inquietaba demasiado, sobre todo a partir de las habladurías que circulaban a propósito de ciertas prácticas místicas privadas. Decidamente, no se podía mandar a Burton a Damasco. No habían servido de nada las gestiones ante el British Foreign Office de su esposa, la piadosa Isabel Arundell, con quien se había casado siguiendo el rito romano hacía unos meses.

Isabel, su amor. Es un recién casado quien parte, un enamorado. De ahí, sin duda, el comentario dolido y melancólico con que se abre el libro, reflejo de un vínculo emocional con otro ser humano que seguramente Burton no había experimentado nunca hasta entonces. Primera despedida de Burton, primer viaje de separación, no de una patria que se aborrece –y a la que se puede abandonar «sin un solo suspiro»–, sino de alguien a quien se ama: «Un desgarro en el corazón, y todo ha terminado. Desdichadamente, no soy uno de esos independientes que pueden decir “ce n´est que le premier pas qui coute”»].

Una serie de otros contratiempos acompañaron la decepción que supuso para Burton ser enviado a aquella isla perdida del África Occidental. Para empezar, su colección de recuerdos y manuscritos reunidos a lo largo de sus andanzas por Asia y África –entre ellos una impagable edición turca de Las Mil y una noches– había ardido hacía pocos días en el incendio del almacén en que estaba depositada en Grindlay, Londres. Por si fuera poco –y eso era todavía más grave–, aquel mismo 1861 el ejército de la India dejó de depender de la Compañía de las Indias Orientales, como una más de las consecuencias de la revuelta cipaya de 1857. A resultas de estos cambios, los miembros del ejército que pasasen a depender de la administración civil –por ejemplo del Foreign Office– causaban automáticamente baja en sus respectivos regimientos, y, por tanto, dejaban de percibir los emolumentos correspondientes. Burton podía ser llamado honoríficamente «capitán», sólo capitán, un héroe a quién se le había negado sistemáticamente el ascenso a mayor. Seguramente por ello se presenta cínicamente a sí mismo en la primera página de la edición original de este libro como un F. R. G. S., es decir como un simple miembro de la Real Sociedad Geográfica. El caso es que Burton quedaba dependiendo tan solo de las setecientas libras esterlinas que estaban estipuladas para sus labores consulares, lo que no dejaba de ser una catástrofe para su crónicamente frágil situación económica. Situación, por cierto, que se agudizaría en su estancia en África tropical, como resultado de una serie de litigios en Sierra Leona, lo que le hizo regresar, a finales del verano de 1864, bastante más pobre de cómo había salido de Inglaterra. Todo ello sucedía, no se olvide, a la sombra de la agria polémica con John Hanning Speke acerca de las circunstancias que habían rodeado la expedición en busca de las fuentes del Nilo, cuatro años antes.

En el plano estilístico y metodológico, Burton continua practicando en estos Vagabundeos la característica acumulación desordenada de apuntes eruditos y fragmentarios, bocetos al natural reveladores de una capacidad de percepción y de síntesis que Alberto Cardín –el gran introductor contemporáneo de Burton en España, sin duda– apreció como ya casi plenamente etnográfica. Encontramos, en cualquier caso, en este libro la misma catarata de datos y anécdotas que uno halla en Mi peregrinación a Medina y La Meca, Primeros pasos por el Este de África, Las Montañas de la Luna o Viaje a la ciudad de los santos, por citar las obras de Burton más accesibles hoy para el lector en español. Damos de igual modo con la misma voluntad de impugnar informaciones provistas por otros autores, a los que siempre se puede acusar de haber tenido pocos escrúpulos al escoger sus fuentes, de haber observado mal o de haber cometido el grave error de hacerse eco de habladurías sin fundamento. Como en sus demás obras, ésta aparece trufada de desacreditaciones a cuantas crónicas hubieran pretendido dar cuenta de los asuntos que Burton va tratando, por mucho que éste conserve la humildad de hacerse perdonar de antemano por los errores en que también hubiera podido incurrir. Debe decirse, pero, que la protoetnografía burtoniana tiene menos que ver con las monografías «a lo Malinowski» que con la concisión de las notas propias de la microsociología o la etnografía de la comunicación, cuya equivalencia en el plano literario serían los incidentes de Ronald Barthes: minucias «sin importancia» relativas a las condiciones de la comida, acotaciones de historia local, apostillas sobre el tipo de peinado o el largo de los vestidos de las mujeres. Migajas de realidad, ráfagas de información sobre un mundo contemplado al mismo tiempo que se recorre, sobre la marcha. Burton es, en efecto, ese viajero que no se conduce como «un observador universal», sino como un merodeador que se entrega a lo hiperconcreto, «a la búsqueda definida de un pequeño mundo particular»: «Pasé el largo lapso de un único día y una noche en Madeira y sus aledaños y, por consiguiente, me juzgo plenamente apto para escribir una crónica algo extensa sobre ella». Convinción de que que las primeras impresiones valen siempre más que las segundas o que las terceras, de que la observación breve, vívida y fugaz «inmediatamente después de llegar al lugar», puede aportar a veces más luz sobre la personalidad de una ciudad que una estancia prolongada y un registro sistemático de hechos recurrentes.

Para Burton, la etapa que ahora se inicia es sin duda la más truculenta de toda su vida, la más amargada, la que aparece más marcada por la incomprensión y el fracaso. A despecho de sus méritos, ha sido enviado a lo que en la práctica es casi una condena a muerte moral y quizá también física, y el responsable de ello es ese mismo gobierno al que crée haber servido con tanta lealtad como eficacia. Burton había experimentado siempre una descomunal necesidad de reconocimiento social, sólo comparable con su no menos obsesiva insistencia en provocar y escandalizar. Y ahora... Sus notas son con frecuencia furiosas, coléricas. Se le ve agudizar su desprecio hacia los negros, a los que siempre quiso redimir de la esclavitud a pesar de su según él ostensible inferioridad, sólo atenuable por medio de una oportuna conversión al Islam. ¿Qué mueve a ese Burton que se prepara para enfrentarse a lo que para él era en aquel momento casi una promesa de prisión? Desde Fernando Poo escribe una carta a su amigo Monckton Milnes, lord Houghton, a finales del mes de mayo de 1863, en que le informa de su voluntad de viajar hasta el Alto Congo. Lo que dice le emparenta más con el Marlowe de El corazón de las tinieblas, la célebre novela de Conrad ambientada en aquel mismo escenario, que con el buscador de la luz gnóstica y el explorador de territorios ignotos que creíamos conocer en Burton. Ahora escribe : «Empezando por un tronco ahuecado, mil millas río arriba, con una infinitesmal perspectiva de regresar, me pregunto : “¿Por qué?”. Y la única respuesta es : “Maldito loco”... Es el diablo el que me impulsa».

Ese personaje del Blackland ha perdido la partida, ha visto fracasadas sus ambiciones y herida su arrogancia. Quien escribe tiene cuarenta años y sin duda se siente viejo. Habla de sí como un «veterano explorador» y de su coetaneos de a bordo como «la gerontocracia». Atrás, en su vida, quedan las intrigas para derrocar al sha Qajar de Persia, las operaciones político-militares secretas en el Sind, Beluchistán y el Punjab, la peregrinación a La Meca y Harar bajo la falsa personalidad de Haji Mirza Abdullah, el viaje en pos del nacimiento del Nilo y la incursión por el Oeste americano. Ese hombre habla veintinueve lenguas y ha seguido los pasos de Camoens por las calles de Goa. Su mejilla aparece marcada por una terrible cicatriz, consecuencia de un lanzazo somalí recibido en la costa de Bérbera en una emboscada. Había sido –y posiblemente continuaba siendo– un romántico, víctima, él también, del mal du siècle, «nostalgia» que, según Novalis, tomaba a veces la forma de un «afán de estar en el hogar en todas partes». Burton, desterrado perpetuo hasta en su patria, había trasladado a escenarios remotos esa misma irritabilidad del sentimiento que le emparentaría con el Saint-Preux de Rousseau, con el protagonista del Obermann de Senancour, o con el René, el personaje autobiográfico de Chautebriand. Fácil imaginarse en boca de Burton las palabras con que concluía aquel autor sus Memorias de ultratumba : «Feliz y miserable, hombre de acción y hombre de pensamiento, he puesto mi mano en el siglo y mi inteligencia en el desierto».

Pero todo había quedado atrás. De conspirador contra el sha o viajero intruso en ciudades prohibidas a cónsul en una isla perdida en África Occidental. Burton habría de morir cristianamente en Trieste en 1890, como representante británico en la ciudad. Al desnudarle para prepapar su cadáver se descubrirán restos de múltiples heridas cuya causa no aparecía registrada en su biografía. Posiblemente se tratase de las señales de su participación en la sama, la danza de las espadas propia de los khanqahs o conventos sufíes del Sind o de El Cairo. En este momento, camino de Fernando Poo, se sospecha que ha regresado al Islam, aunque nunca se le viera practicar en público el salat, las oraciones prescriptivas. Lo cierto es que de su cuello pende la medalla de la Virgen María que Isabel le ha regalado. Había catado todo tipo de exotismos eróticos, había levantado informes sobre lupanares pederastas de Karachi que sin duda conocía demasiado bien, y se le asignaba desde hacía tiempo una insistente reputación como homosexual, agudizada aún más a partir de su reciente y tempestuosa relación con el poeta Algeron Swinburne. Isabel Arundell va a significar, en relación con estos aspectos de la vida de Burton, la renuncia o cuanto menos una radical moderación en su hasta entonces proverbial liberalismo en materia sexual.

En el Oeste africano le esperan aún, más allá de unas tareas burocráticas que desprecia y de las que escapará a la mínima oportunidad, diversas misiones, oficiales unas, puramente aventureras las otras: la reforma del Tribunal de Igualdad, las gestiones ante el rey Gelele de Dahomey para que ponga coto al tráfico de esclavos y fin a los sacrificios humanos, varios intentos inútiles de remontar hasta sus fuentes el rio Congo. Del periplo de Burton por estas tierras nacerían, además de los Vagabundeos, otros cuatro libros: Abeokuta y las montañas del Camerún, Misión ante Gelele, Ingenio y sabiduría de África Occidental y Dos viajes a la tierra de los Gorilas y a las cataratas del Congo, obras en las que no pierde la oportunidad de expresar su desprecio hacia los nativos de «esa malhadada sección de nuestro planeta». Más allá, de vuelta a Londres, le esperarán a el trágico desenlace de su contencioso al tiempo científico y personal con Speke y otros tres destinos diplomáticos: Santos, en Brasil; el tan codiciado en Damasco, que se malograría a raíz del asunto de la conversión masiva de los sházlíes, y, por último, Trieste.

¿Es el Burton de los Vaganbundeos por el Oeste de África un hombre que experimenta el fin de la gloria obtenida a raíz de los descubrimientos geográficos o de las aventuras políticas secretas? Quizá sí. Pero no es menos cierto que al capitán Burton le aguardan otro tipo de proezas y de transcursos, menos espectaculares, es cierto, menos atractivos para el público de la Inglaterra victoriana, pero más hondos y más irreversibles. El Burton que fracasa en la historia es el que, a partir de 1880, habrá de traducir y editar, el Amanga Ranga, el Kama Sutra, los poemas de Camoens, los 16 volúmenes de Las mil y una noches, El Jardín Perfumado. Es ese Burton maduro el que preparara la traducción de Mantiq ut-taqyr, críptico texto épico del islamismo persa obra de Fariduddin ´Attar, el genial poeta sufí del siglo XII. Burton, que recorrió medio mundo viviendo peligros y aventuras, acabaría presentándose como alguién sin sitio propio, transeunte por un espacio imposible, sin marcas ni accidentes, ignorado por todos los mapas: el gran continente oculto que siempre creyó llevar dentro. En 1881 publicaría, en una edición privada, The Kadisâh, un texto en verso que hace pasar como obra de un sufí iraní, Hâjî Abdû El-Yezdi, «traducida y anotada por uno de sus amigos, F. B.». Último acto de su propia impostura, o, si se quiere, de su lealtad a la taqiya –juramento de reserva de los shíis islameilitas, con los que tanto congenió en el Sind–, el de firmar su libro más personal con un seudónimo, el de brindar lo más auténtico de su persona de incógnito, bajo una nueva falsa personalidad: la de El-Hicjmakâni, «el hombre de ninguna parte, de ningún lugar». Victoria final del tiempo, negación del territorio y la geografía, apoteosis definitiva del gran viaje de Burton hacia los confines de sí mismo.

El derecho al hogar

La fotografia es de Matt Weber  y está tomada de weber-street-photography.com/

Reseña de El derecho al hogar. Gestión familiar de la homosexualidad, de Gilbert Herdt y Bruce Koff (Bellaterra) y Las familias que elegimos. Lesbianas, gays y parentesco, Kath Weston, ambos en Bellaterra. Publicado. en Babelia, El País, 31.1.2004. 

EL DERECHO AL HOGAR

Manuel Delgado

La lucha de gays y lesbianas no tanto por integrarse en la institución familiar, como por integrar a ésta como una más de sus opciones legítimas y legales de vida, no debería servir sólo para preguntarnos si caben matices a la hora de ver reconocido el derecho de todos a la plena ciudadanía. Ese combate por lo que damos en llamar hogar nos invita a pensar también sobre qué supone hoy hablar de cónjugue, padre, madre, hijo, amigo, padrino, etc., términos cuyo significado está siendo sacudido por nuevas modalidades de unidad familiar, como la homosexual, pero también la monoparental o la que incorpora a hijos adoptados o procedentes de formas de reproducción asistida, entre otras.

Se trata de reconsideraciones de la organización doméstica que impugnan el ideal de simplificación que implicara el modelo burgués del núcleo familiar cerrado, basado en la cohabitación estable de un varón y una hembra con los hijos por ellos concebidos. Se está regresando a una complejidad que, siempre y en casi todos sitios, había sido consustancial a la familia o a lo que en cada momento, en cada lugar, cupiera identificar como tal.

Y es aquí donde resulta importante la contribución de la antropología sexual y la antropología del parentesco, capaces de ofrecernos una visión en perspectiva de lo que está pasando con las personas que reclaman su derecho a practicar la familia en sus propios términos. Tres publicaciones recientes nos ayudan a descubrir la virtud explicativa de la comparación intercultural en ese campo. Dos de ellas nos han venido dadas por la excelente colección universitaria de Bellaterra. Por un lado tenemos Las familias que elegimos, de Kath Weston, en que se nos muestra cómo la vindicación gay y lesbiana del derecho a casarse y tener hijos lleva hasta las últimas consecuencias el derecho a tomar decisiones responsables y racionales sobre nosotros mismos –a elegir– que encontramos en la base misma del proyecto democrático de la modernidad. El otro libro es Gestión familiar de la homosexualidad, de Gilbert Herdt y Bruce Koff, que trata del derecho de los homosexuales no sólo a ejercer de manera no problemática como esposos o padres homosexuales, sino también como hijos homosexuales y padres y madres de homosexuales.

El tercer libro sobre el que se reclama atención es Padres como los demás, de Anne Cadoret (Gedisa). Aquí el asunto a tratar es el de hasta qué punto es falsa la idea de que tener padres o madres homosexuales es perjudicial para la formación de una personalidad sólida en sus hijos. Lo que la obra pone de manifiesto es que éstos encuentran en sus padres y madres homosexuales los mismos recursos emocionales y formativos que en cualquier otra familia “normal” –si es que quedan– y obtienen de ellos lo que más importa, que es saber con claridad de quién pueden proclamarse descendientes y a quiénes deben ese tipo especial de lealtad a la que hemos aprendido a calificar como familiar.

He aquí tres obras importantes en orden a ver como la lucha social es buena no sólo en orden a transformar un sistema social indecente, sino también para complicarnos saludablemente la vida, en el sentido de ayudarnos a restaurarla en su diversidad. Las reclamaciones gays y lesbianas en materia de parentesco y filiación no son sólo justas; también ayudan a poner en cuestión lugares comunes inaceptables, como los que asocian –a la manera de una maldición– biología y familia, sangre y afecto. Además de una crítica a la “naturaleza” como ideología para la exclusión social, lo que está sucediendo nos advierte de lo arbitrario de la presunción dominante según la cual los gays y las lesbianas son sólo esclavos a tiempo completo de sus deseos carnales. Ahora podrán enterarse, quienes no lo supieran, de que los y las homosexuales no sólo tienen sexualidad; también tienen muebles.

Orientaciones sexuales

Mural  de la dinastía Ming, exhibido en el  Museo de Sexo Chino de Xian.

Reseña de La vida sexual en la antigua China, de R. H. Van Gulik. Siruela, Madrid, 2000, 602 páginas. Traducción de Rosario Blanco Facal. Publicada en el suplemento Babelia, El París, 30 de septiembre de 2000.

ORIENTACIONES SEXUALES

Manuel Delgado

En tanto tuvo como vehículo las crónicas misioneras y la literatura de viajes –al menos hasta Burton–, el interés occidental por las sexualidades exóticas estuvo determinado por la voluntad de confirmar en ellas la condición inferior atribuida al salvaje y al pagano. En el caso de la vida sexual en la antigua China esa visión arranca ya en el siglo XIII con los relatos de Marco Polo. Lejos de tales prejuicios se publicaba a principios de los años 60 La vida sexual en la antigua China, del sinólogo holandés Robert Hans van Gulik, un libro insustituible en todo lo que hace a la historia de la cultura sexual en Extremo Oriente y en especial a sus connotaciones religiosas, íntimamente vinculadas al taoísmo, al lamaísmo y al confucionismo, así como a la alquimia tántrica, a la que ese libro le dedicaba un amplio epílogo. Siruela tiene el acierto de acercarle ahora esta obra al lector en lengua castellana, en una edición impecable, profusamente ilustrada.

Ahora bien, es una pena que Siruela no haya incluido una introducción a la fascinante personalidad de van Gulik, del que acaba de publicarse una biografía en inglés. Nace en 1910, hijo de un médico militar holandés destinado en Java, aprende pronto chino y malayo, estudia el budismo, se forma como musicólogo y especialista en derecho chino, se casa con la hija de un mandarín, estudia de mayor árabe y sánscrito, para acabar sus días en 1967 como embajador de los Países Bajos en Japón. Lo más curioso de ese singular autor es que llegue a alcanzar la popularidad no como el gran erudito que fue, sino como creador de uno de los detectives de novela policiaco más conocidos, a la altura de un Poirot, de un Marlowe o de un Simenon: el juez Ti, un sagaz magistrado chino del siglo VII, en plena dinastía T'ang, alguna de cuyas aventuras han sido vertidas al castellano por Plaza y Janés: La perla del emperador, El fantasma del templo, El monasterio encantado, El pabellón rojo...

La vida sexual en la antigua China es, sin duda, un libro al mismo tiempo severo, en el uso e interpretación de sus fuentes, y delicioso, en tanto desborda  sensitividad a la hora de captar y transmitir las sutilezas de una compleja cosmología, de la que la sexualidad es sólo uno de sus aspectos. El libro abarca un amplio periodo de la historia de China, que va desde el 1500 a. C. hasta la instauración de la dinastía Ch'ing, a mediados del siglo XVII, y con ella de un puritanismo sexual inédito hasta entonces. En su recorrido, Van Gulik extrae de  los manuales para recién casados, de la literatura profana o religiosa, de la mitología, de los textos médicos y de las imágenes artísticas, informaciones sobre el erotismo chino que ya podrían satisfacer una lectura simplemente curiosa: prostitución, hermafroditismo, homosexualidad, técnicas para retardar la eyaculación, valor excitante atribuido a los pies femeninos, fórmulas para agrandar el pene, etc. Ahora bien, van Gulik no se conforma con brindarnos un paisaje sexual sorprendente, sino que remite sus datos sobre la vida sexual a otros relativos a la moda, las normas de higiene, la herencia, la organización familiar, la economía, los derechos de propiedad, hasta trazar una completa cartografía de la estructura social, la estética y el pensamiento chinos en las etapas históricas estudiadas. En la perduracion de algunos de estos elementos sexológicos –el equilibrio entre los sexos basado en la oposición ying-yang, por ejemplo– crée ver van Gulik la clave de la solidez y la persistencia de la cultura china.

No es casual que van Gulik inscriba su obra bajo la rúbrica de la antropología. En cierto modo, el objetivo del autor es desmentir el supuesto de que la cultura china era sexofóbica, cuando fue el poder manchur el que implantó allí una separación de los sexos y un ascetismo de inspiración confuciana que implicaban una ruptura con lo que hasta entonces habían sido las artes amatorias en China. Así, si la obra se proclama antropológica no es porque atienda lo raro o lo lejano, sino porque se suma a una empresa iniciada por Malinowski y Margared Mead en orden a relativizar toda ética sexual, contemplando el sistema de disuasiones y persuasiones en materia sexual como un constructo sociocultural y no como un principio natural inmutable. Este libro que aquí se presenta traía de la China premoderna nuevas pruebas de que era la cultura la que cargaba la sexualidad de cadenas, y que era a la cultura a la que potencialmente le correspondía devolverla a aquel estado que otras sociedades u otros momentos históricos más libres habían demostrado posible.