De potencias oscuras y causas vagabundas

La foto es de David Jonson

Consideraciones para los estudiantes del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB, a raíz de los disturbios en Londres y otras ciudades inglesas en agosto de 2011.

DE POTENCIAS OSCURAS Y CAUSAS VAGABUNDAS
Sobre la lógica social de la horda
Manuel Delgado

Buena oportunidad la que nos han prestado los acontecimientos en las ciudades inglesas –y en tantas ciudades de tantos sitios de manera más o menos regular en las últimas décadas– para recordar como la actual noción de público sólo se entiende, desde finales del XIX, como una especie de antídoto moral de otro concepto al que me refería hace unas entradas: el de chusma o populacho, relativo a una acción de masas que aterrorizaba al poder burgués y hacía inviable su control sobre las ciudades. En concreto, además de a John Dewey desde el pragmatismo norteamericano, me viene a la cabeza la aportación al respecto de uno de los pensadores más interesantes de la primera sociología francesa: Gabriel Tarde. Para Tarde, en La opinión y la multitud (Taurus) el público implica un tipo de acción colectiva que sólo se pueden entender en contraposición a la multitud, ese personaje al que, en efecto, se había visto protagonizando a lo largo del siglo XIX todo tipo de revoluciones y algaradas sociales y a las que la primera psicología de masas –Izoulet, Sighelle, Rossi, Le Bon, más tarde el propio Freud– estaba atribuyendo un condición infantil, criminal, bestial, primitiva, incluso diabólica, sobre todo por su tendencia a convertirse en horda incontrolada. Ese tipo de agregado humano, sobre cuya preeminencia el mundo contemporáneo alertara Ortega y Gasset en su conocido ensayo La rebelión de las masas, ha continuado siendo localizado en el momento actual, sobre todo en revueltas “sin ideas” como las que hemos conocido estos días en las ciudades inglesas. Es como contrapeso a esa tendencia psicótica atribuida a las multitudes, que vemos extenderse ese otro tipo de destinario deseado para la gestión y el control políticos: la opinión pública, es decir la opinión del público como conjunto disciplinado y responsable de individualidades.

En cambio, sería interesante pensar con detenimiento qué y quiénes configuran esa especie de sombra oscura a la que los medios atribuyen los estragos y los desmanes de estos y otros días, y que –cosa curiosa– suelen catalogarse bajo el epígrafe genérico de “violencias urbanas”.

Acaso la primera línea de interpretación que decidió rescatar de la irracionalidad la actuación de la turba de la irracionalidad fuera la de la sociología de los comportamientos colectivos. En su arranque, los teóricos de la Escuela de Chicago consideraron con seriedad el permanente estado de crisis que la multitud parecía experimentar, su tensión crónica, los inopinados movimientos de alarma, de euforia o de pánico que registraba y que a Robert E. Park, uno de los teóricos de la Escuela de Chicago, le traían a la cabeza la agitación frenética de la bolsa. Desde el interaccionismo simbólico, a finales de los años 30, se propuso una sistematización en el estudio de los fenómenos de masas que, entre sus tareas, incluía el estudio de conductas colectivas hostiles. Lejos de las servidumbres psicopatológicas, las actuaciones de las multitudes amotinadas empezaron a ser tipificadas como nuevas formas de interacción para afrontar y redefinir situaciones no estructuradas. La acción de lo que hasta entonces había sido presentado como chusma o turba podía ser estudiada en función de lo que los interaccionistas llamaban “conductividad estructural”, así como de otros factores, como son la tensión estructural, la existencia de creencias generalizadas o los factores dramáticos desencadenados no pocas veces por rumores. No obstante, la sociología de las conductas colectivas nunca dejó de ver los furores o fervores masivos como disfunciones resultantes del debilitamiento del control social y del fracaso de las pautas culturales en orden a hacer frente a cuadros de indeterminación. La actividad tumultuosa se constituía así en una variable de desviación y desorganización sociales, una prueba de la naturaleza desestructurante de la vida urbana y la manifestación de una infantil búsqueda de soluciones elementales en situaciones de conflicto.

Superando los prejuicios, pero sintetizando los avances, una sociología de la turba que entre sus objetos incluyera las audiencias frenéticas de hooligans o fans, debería ser capaz de levantar un método de registro y de análisis que reconociera en las exasperaciones colectivas formas extremadamente complejas y eficientes de autogestión social. Para ello, sería preciso regresar a conceptos de la sociología clásica que intentaron aproximarse a lo social concibiéndolo no sólo como organización o estructura, sino también como energía o fuerza. De ahí la noción, debida a Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, de efervescencia colectiva, lo social llevado a un punto de ebullición, fuente que desprende el calor básico del que depende el funcionamiento de cualquier sociedad.

Otros teóricos habían llegado a apreciaciones parecidas a propósito de lo que se interpretaría como una especie de forma 0 de sociedad, totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin organicidad alguna, como conformando una pasta o magma informes que podía verse agitándose sin fines concretos, abandonada a una especie de inercia vital que podía expresarse por el puro placer de hacerlo. Se trataba de conjunciones en las que, a la manera como se representa la horda primitiva, el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna y que se antojaban la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer en su Rama dorada (FCE). Es en esas oportunidades en que podemos ver desplegarse y actuar aquellas energías elementales que constituyen la sociedad, al mismo tiempo que la destruirían en cualquier momento.

La efervescencia colectiva, como también la solidaridad mecánica durkheimniana, en tanto formas de vida social radical, inorgánica y fuertemente emocional, basada sobre todo en una copresencia física llevada al límite, se parecerían a lo que Max Weber denomina Vergemeinschaftung o “relaciones comunitarias”, espacio previo a toda deliberación, ajeno a toda racionalidad, vivido como natural por unos componentes que se reconocen automáticamente unos a otros, se sienten vínculados por lazos de deber recíproco y mutuo agrado y que comparten el sentimiento subjetivo de constituir un todo, a diferencia de las distintas formas de sociedad, que están en todos los casos fundadas en los intereses compartidos de sus miembros. De semejante idea deriva también un concepto tan básico para la sociologia weberiana como el de Gemeinschaftshandeln o “acción común”, comunidad puramente emocional de naturaleza rasante y aestructural qie encontraría ejemplos, según Weber (en Economía y sociedad, FCE), en las relaciones derivadas de la piedad religiosa, de la idea de nación o de la atracción erótica.

Reencontramos ese mismo tipo de intuición teórica, relativa a dispositivos automáticos de vida social, en la que lo colectivo podía ejercerse como energía sin forma, pero con enorme capacidad formalizadora, y que se expresaría en las figuras primitivas de la horda y contemporáneas de la multitud turbulenta. Está presente, sin duda, en la sociología de Michel Maffesoli (El tiempo de las tribus, Icaria), sobre todo cuando considera el papel de lo que llama “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional” y otras formas de hipervitalismo social. Algo parecido cabría decir de la manera como Toni Negri (La anomalía salvaje, Anthropos) ha recuperado y reinterpretado la noción spinoziana de potentia, para referirse a la capacidad creativa de la multitud. El mismo Negri, en esa misma línea y junto con Michel Hardt (Multitud, Debate) , ha regresado al concepto de multitud para referirse a un sujeto colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmesurable, en cierto modo monstruoso, pura potencialidad, auténtica “carne de vida”. Son sólo algunos ejemplos de una persistencia en la vindicación de la turba de la que encontraríamos variables en otros pensadores contemporáneos como Canetti, Deleuze, Guattari, Foucault, etc.

Nos encontraríamos también, a su vez, con la reactualización de intuiciones que la mitología y la filosofía antiguas ya habrían cultivado de una u otra forma. No cabe pensar sino en el sefirot de la mística judía, la fuerza de vida o capacidad creadora de Yahvé, la energía que ejerce sobre el océano abisal y caótico anterior a la creación, el tehom. Platón, en su Timeo, se refiere a esa “potencia oscura” a la que llama Necesidad o a la “causa vagabunda” que incorpora al mundo un factor de inestabilidad y desorden.

Acaso sería ese el sentido de la vigencia de ese tipo de acción social en configuraciones humanas de aspecto insensato, que tienden a escandalizar por su resistencia a cristalizar y a comportarse de acuerdo a premisas estandarizadas de racionalidad. La vieja horda –lo que los diccionarios definen como “comunidad de salvajes nómadas”, pero también como “grupo de gente que obra sin disciplina y con violencia”– sobrevivió bajo la figura de la muchedumbre devenida patulea, un personaje colectivo cuyas acciones podían ser consideradas irracionales, puesto que éstas no eran, por emplear la clásica tipología weberiana, ni “racionales con arreglo a fines”, ni “tradicionales” -repetidas inercialmente ante estímulos habituales–, ni siquiera “emotivas” –orientadas por sentimientos o pasiones–, sino simplemente “no sociales”, hasta tal punto se traducían en alteraciones mentales colectivas, parecidas a las que experimenta, según Weber, el individuo víctima de locura de amor o el odio más cerril.

Rescatándolas del pozo ciego de irracionalidad a la que han sido lanzadas, unas ciencias sociales de la acción de las turbas deberían reconocer en sus aparentes delirios la agitación de ese protoplasma social al que se calificó como solidaridad mecánica, efervescencia colectiva, comunidad afectual o communitas. Sus expresiones –también bajo la forma desmesurada y pasional de los públicos fanáticos, incluyendo hooligans y fans- serían otras tantas oportunidades que lo social se brinda a sí mismo de advertir del buen estado y la disponibilidad de sus mecanismos de “puesta a 0”, es decir de los dispositivos que en cualquier momento le permitirían volver a empezar, regresar a la pasta informe inicial, hecha de cuerpos sin nombre, sobre la que y a partir de la cual ejercer una fuerza conformadora cualquiera. En la turba nadie es nada en concreto, ninguno de sus componentes individuales es lo que había sido ni lo que sería después de conformarse la masa y de que ésta actúe, pero su ebullición es el requisito para el parto de cualquier futuro, puesto que es de su actividad estocástica que ese futuro habrá de surgir.

La vehemencia de la horda no deja de tener, como se ha pretendido, un fuerte factor instintivo. Pero ese instinto no es un instinto animal, sino social. Si asusta es porque su aspecto grosero y brutal se escapa de una ética a la que es del todo indiferente, puesto que la turba, por decirlo de algún modo, va siempre “a la suya”. La crueldad y la arbitrariedad de muchas de sus expresiones parece desconcertar por su aspecto enloquecido, pero en realidad es porque preocupa que su falta de compasión sea secretamente lógica, es más, porque acaso manifieste una forma superior de racionalidad, una racionalidad oscura pero lúcida a la vez, ubicada más allá de la moral.

La vieja horda salvaje, como las multitudes festivas o insurrectas contemporáneas, parecen no tener corazón, en el doble sentido de epicentro orgánico y lugar de la lástima. Tampoco tienen cerebro, en el sentido de núcleo neurálgico o de capacidad para el sentido común. Pueden tener cabecillas, pero no cabeza, no sólo en el sentido de que “la hayan perdido” –como suele decirse de los enfervorizados por cualquier causa–, sino también en el de que dan la impresión de ser acéfalas. No piensa, no siente; sin inteligencia y sin moral, se exhiben como una pura musculatura, un sistema de articulaciones y tendones que sirve para aplicar una fuerza que puede desperdiciarse en objetos y objetivos inútiles, pero que advierte cómo en cualquier momento, a la menor oportunidad, estaría en condiciones de desencadenar todos los cambios posibles, en cualquier dirección. Entre tanto esa ocasión no se dé esa potencia continuará ahí, caótica y sin forma, ejercitándose de tanto en tanto de forma gratuita y arbitraria, como un súbito asilvestramiento de lo social.

Sociología del petardo

La foto es de Rober Solsona

En agosto de 1989 se produjo un accidente pirotécnico en San Juan, en Alicante, que produjo ocho muertos. Un coche cargado de cohetería para una boda estalló en el aparcamiento de un hipermercado. A raíz de aquel suceso publiqué este artículo en El Periódico de Catalunya, el 30 de agosto de 1989.

SOCIOLOGÍA DEL PETARDO

Manuel Delgado

¿Para qué sirven las fiestas? Porque para algo servirán cuando no se conoce sociedad humana alguna que no se haya dotado de ellas. Hay varias respuestas: afirmación de la identidad colectiva, ruptura de la vida cotidiana, catarsis liberadora, signo de puntuación en el calendario, forma de ritmar el tiempo individual y colectivo, etcétera.

Pero hay una función importantísima que la fiesta cumple en toda sociedad: la de evocar la fundación del mundo social, es decir, el episodio extraordinario con el que el orden social vigente quedó instaurado. Para ello, la colectividad escenifica lo que había antes del cosmos creado: el caos creador. Ésta es la causa por la que todas las fiestas incluyen momentos dominados por el desenfreno, el exceso…, en los que se consumen sustancias euforizantes - en nuestro caso, bebidas alcohólicas-, se relaja el comportamiento sexual y, completando esta puesta en escena de lo infernal, se registra un fuerte protagonismo del fuego y del ruido.

Estos dos últimos ingredientes, universales en los hábitos festivos de la humanidad a lo largo de toda su historia, son aportados en numerosas culturas y desde hace siglos por la pólvora. Un ejemplo, en cuanto a intensidad y exuberancia, lo tenemos en nuestro litoral mediterráneo, donde se encuentra generalizada la utilización de derivados pirotécnicos para fines rituales. La pólvora es empleada para enfatizar lo que la frase caótica de la fiesta debe tener de imperio del estruendo y de lo apocalíptico, pues es la destrucción misma de la sociedad lo que está siendo ilustrado. Se tolera entonces que, en el pequeño periodo de dominio que se les concede antes de ser derrotadas, las fuerzas antisociales ejerzan una suerte de terrorismo basado en lo que podríamos llamar agresión petardesca.

En nuestro caso, este tipo de ataques de violencia controlada pueden ser ejercidos por alegorías del enemigo externo –moros, demonios, dragones u otros monstruos- o, de forma preferente, por grupos precariamente integrados bajo el control social –los niños y los jóvenes- sobre todo.

Lo que se produce entonces es un auténtico simulacro de insurrección armada por parte de elementos que se suponen desafectos a las reglas sociales comúnmente aceptadas. Lo que no es una exageración si se recuerda que las industrias bélica y pirotécnica han evolucionado paralela e inseparablemente. El uso que los abertzales le están dando últimamente a los cohetes de feria y la afición de nuestros independentistas locales a correfocs y exhibiciones de dracs i diables son pruebas cercanas de ese valor sucedáneo del petardo.

Pero en realidad todo esto no es más que una trampa y un engaño. De hecho, esa rebelión que el petardismo expresa sólo puede producirse dentro del espacio físico y temporal que la colectividad le asigna. Es más, en la práctica ese espacio existe precisamente para que se produzcan en él los falsos disturbios, bajo la vigilancia y con el beneplácito del poder social. Como si de una vacuna se tratase, la sociedad se autoinyecta una dosis controlada de desorden, precisamente para protegerse contra sus efectos y prevenirlos. En ese sentido, las fiestas son siempre, al final, en exaltación del orden establecido: las fuerzas del día acaban por reinstaurar su dominio, las normas sociales quedan restablecidas y la amenaza subversiva es obligada a exiliarse o a volver al redil.

Pero todo esto implica ciertos problemas. En primer lugar, de competencias con el Estado, a quien, por el monopolio que ejerce sobre la violencia y el orden público, le resulta difícil asumir la ocupación tumultuosa e indisciplinada de la calle, y menos por gentes que, por si fuera poco, se dedican a manipular material explosivo o a ir por ahí ostentando y haciendo uso de armas de fuego.

Otra cuestión importante que ha cobrado estos días trágica actualidad es la de lo que estas ostentaciones festivas tienen de riesgo cierto para las personas y cuáles deben de ser los límites legales de su ejercicio. Participar en este país en una celebración tradicional suele implicar jugarse de algún modo el físico. La solución del tema se plantea entonces en algún punto intermedio entre dos opciones extremas: de un lado, la de que el Estado ejerza al máximo su vocación de control más o menos paternalista y acabe por prohibirlo todo, y, por el otro, la de que se permita a la sociedad pagar el precio que crea preciso, en vidas o miembros para satisfacer la necesidad inconsciente que la impulsa a estas fiestas como mínimo una vez al año.

Lo que no está justificado es decir que esa apoteosis del petardo sea el fruto de un capricho o de una estúpida irracionalidad. Ese estrépito que llena calles y plazas en esos días sagrados que son las fiestas es uno de los pocos tonos de voz mediante los cuales la sociedad puede pronunciar la grandiosidad y el delirio de su propia muerte y resurrección.

El efecto skin

La foto es de Paul Ashby

Este artículo fue publicado en El Periódico de Catalunya el 20/9/2003 a raíz de unos supuestos ataques skins que se estaban produciendo en diversas poblaciones del Vallès. El artículo apareció publicado con el título de "Todos los peligrosos quieren parecer skins".

EL EFECTO SKIN

Manuel Delgado

Dejando de lado su aspecto realmente más preocupante –sin duda el de la actitud al parecer nada imparcial de la Guardia Civil en los hechos–, los ataques ultraderechistas en Castellar del Vallès nos advierten de la agudización en Catalunya de un fenómeno grave: el de la adhesión de buen número de jóvenes de origen obrero a un nacionalismo radical español altamente agresivo y cada vez más arrogante. La tendencia responde a que muchos adolescentes de extracción popular han encontrado en la agresividad xenófoba un eficaz mecanismo de adaptación al fracaso y a la frustación que afectan a su clase y a su generación. Pueden dirigir así su hostilidad contra las dos instancias a las que responsabilizan de su no-futuro: hacia arriba, contra una “progresía” de clase media –bienpensante, catalanista, suavemente izquierdista– que contemplan ocupando el poder y, hacia abajo, en dirección a unos inmigrantes a los que pueden atribuir el malogramiento de sus expectativas sociales. Eso sin dejar de expresar su odio hacia cualquier joven que haya elegido otras vías por las que hacer discurrir su disidencia.

Esos jóvenes no son skins. Los skins son un movimiento cultural juvenil resultado de la fusión, en la Inglaterra de finales de los sesenta, de rude boys y hard mods. Les une el ritual de reunirse para beber cerveza, el pelo muy corto, la música ska o el Oi! y ciertas predilecciones vestimentarias, como las botas Rangers, los pantalones tejanos remangados sujetos con tirantes y las chaquetas Harlington. Fuera de eso no tienen nada más en común, y menos una ideología. Los hay machistas y gays, racistas y negros. La mayoría son apolíticos y el resto se han adscrito a opciones que van de la izquierda radical –sharps, rash– hasta una especie de anarcofascismo que asume como propia la simbología nazi, como es el caso de los bone heads.

La imagen altamente distorsionada del skin racista e hiperviolento, a la que se le achaca por sistema todo tipo de incursiones brutales es en esencia –y como el resto de las imaginarias “tribus urbanas”– un invento mediático-policial. La prensa ha cultivado el mito del skin salvaje como parte del espectáculo de lo que no menos arbitrariamente se presenta como la “violencia juvenil” –¡como si hubiera una violencia senil o de la mediana edad!–. A la mínima oportunidad, se hace irrumpir melodramáticamente a estas bandas de malvados a las que se puede imputar cualquier desmán. Así, por ejemplo, al día siguiente de cometido el asesinato de un joven en la Vila Olímpica, en abril de 2000, los titulares de prensa corrieron a adjudicarle el crimen a una banda skin, cosa que hubo que desmentir al poco. Por supuesto que las mayorías sociales son cómplices de esa simplificación, por cuanto les permite una explicación satisfactoria y tranquilizadora de fenómenos como el racismo, percibido así como un mero conflicto entre minorías de marginados.

En cuanto a la policía está interesada en hacer creer que los skins son el principal peligro a controlar para proteger a los pobres inmigrantes, escamotando que el grueso de denuncias que publican los informes de SOS Racismo o Amnistia Internacional sobre España acusan sobre todo a las fuerzas de seguridad del Estado y no a la actuación de bandas de fanáticos disfrazados. Una prueba de ese interés por excitar el miedo social al skin fue aquella terrible agresión en la plaza Catalunya de Barcelona, el 5 de febrero de 2000, a plena luz del día, contra una joven que habría quedado tetrapléjica a resultas de la paliza de unos cabezas rapadas. Al final se desveló que toda la historia había sido un montaje de la propia policía y que el espeluznante ataque jamás había tenido lugar.

Eso no quiere decir que no haya jóvenes con algún o algunos rasgos skin que se dediquen a agredir por la calle a quienes les caigan mal. Pero eso sucede como la consecuencia de la misma imagen proyectada por la imaginación mediática, gubernamental y popular. Tanto repetir que todos los skins son peligrosos, se ha conseguido que todos los peligrosos hagan todo lo posible por parecer skins.

A propòsit de la fascinació dels surrealistes per certes formes de violència

La foto és de Juan Serrano Gómez

Resposta a Sara González, estudiant de disseny a Eina, enviat el 5 de març de 2009

A propòsit de la fascinació dels surrealistes per certes formes de violència

Manuel Delgado

Si que hi ha un lloc per a la violència i la crueltat en el programa surrealista. No cal que pensis més que en el famós ull esgarrat de “Le chien andalou”, de Luis Buñuel i Salvador Dalí (1926), segurament la pel.lícula provocadora del moviment. No l’hem passat a classe. El passarem. 

Pensa en que en el surrealisme hi ha una voluntat de transgressió que aspira a aquesta mena de foradament de la realitat a la que la violència no té perquè ser aliena. Ans al contrari. Seria un dels seus instruments, justament pel seu poder transformador de la realitat. El mateix pel que fa al dolor físic. No oblidis que un dels grans referents que el moviment surrealista pren com a precursor. Els surrealistes anomenaven Sade “el gran Marquès”. Breton li dedicava a Sade un dels poemes de “El aire del agua”, al 1934. Mira com és la seva traducció al castellà de Tomás Sevilla, que he tret d’André Breton. Antología (1913-1966), publicada per Siglo XXI. El llibre està reeditat al 2004, o sigui que es pot trobar.

El marqués de Sade ha vuelto a entrar en el volcán en erupción

De donde había salido 

Con sus hermosas manos todavía ornadas de flecos

Sus ojos de doncella

Y ese permanente razonamiento de sálvese quien pueda

Tan exclusivamente suyo

Pero desde el salón fosforescente iluminado por lámparas de entrañas

Nunca ha cesado de lanzar las órdenes misteriosas

Que abren una brecha en la noche moral

Por esa brecha veo

Las grandes sombras crujientes la vieja corteza gastada

Que se desvanecen

Para permitirme amarte

Como el primer hombre amó a la primera mujer

Con toda libertad

Esa libertad

Por la cual el fuego mismo ha llegado a ser hombre

Por la cual el marqués de Sade desafió a los siglos con sus grandes árboles abstractos

Y acróbatas trágicos 

Aferrados al hilo de la Virgen del deseo

A més, no oblidis tampoc, parlant de Sade, de la proximitat al surrealisme d’una personalitat com la de Georges Bataille, un autor que tant a tu com als teus companys i companyes de classe els hi hauria de resultar interessant de cara a l’assignatura. En Bataille, la violència i el plaer pel patiment físic, a la manera com preconitzava Sade, ocupen un lloc central. Llegeix d’aquest home qualsevol de les seves obres pornogràfiques, com Historia del ojo (Taurus), o teòriques, com ara La parte maldita (Icaria) o El erotismo (Tusquets). Bataille és un personatge fonamental. Acosta’t-hi. 

Pensa també en els hereus del surrealisme, els situacionistes dels que tan parlo a classe. I mira com ells si que parlen de violència i de la seva potencialitat per la destrucció i construcció de mons. Em ve al cap un dels seus exponents, Robert Veneigem, quan al seu Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones (Anagrama) parlava de l’intermon i de la nova innocència, aquella franja de subjectivitat tèrbola, rossegada pel mal del poder, descampat que conté la crueltat essencial  i primera, un super-espai-temps en el qual es prodiguen les flamarades, el sadisme, les obsessions, «una guarida de feres, furioses pel seu segrestrament».

Et posaré un exemple ben recent d’aquesta connexió entre surrealisme i violència. Una fenomen de violència politica o/i religiosa contemporània que va fascinar als surrealistes va ser la iconoclastia al principi de la guerra civil espanyola, l’any 1936, és a dir la destrucció sistemàtica d’imatges religioses per part dels revolucionaris pràcticament a tota la zona que va quedar sota control republicà. És un afer que m’interessa molt i de fet va ser el tema de la meva tesi doctoral. Un nombre impossible de calcular d’imatges, objectes, edificis i persones vinculades amb el culte catòlic van ser suprimides de cuall. Doncs bé, aquestes imatges de destrucció eren per ells un exponent especialment surrealista de l’actuació revolucionària de les masses, no sols a l’Espanya del 36 o, abans, del 1909 i del 1931, però si especialment perquè van ser fets dels que van ser testimonis propers i contemporanis. 

I per a que vegis aquesta connexió et convido a entrar a la pàgina de l’Archivo F.X. de l’artista sevillà Pedro G. Romero, un dels elements que més importa en el panorama creatiu espanyol actual, que va guanyar el premi Ciutat de Barcelona per l’exposició “La ciutat buida” a la Fundació Tàpies fa uns anys i que ha treballat aquest tema de la violència religiosa a l’Espanya del segle XX des d’una sensibilitat que està clar que li deu molt a l’esperit surrealista i al seu hereu situacionista. En Pedro s’ha dedicat a recollir imatges, pel.lícules, testimonis del que van ser els motins iconoclastes espanyols i els ha reunit en aquest arxiu. Sisplau, entra-hi. Sobre aquest tema ha fet diverses exposicions aquí. Una va ser sobre la Setmana Tràgica a Arts Santa Mònica, una exposició de la que es va el catàleg –en el qual vaig treballar–, però no l’exposició, com a conseqüència del veto de l’Església, que és la propietària dels terrenys del que fou un convent. L’altra va ser al Museu Comarcal d’Olot, el 2004. També hi vaig participar. En aquesta línia hi ha diverses publicacions que estaria bé que, si aconseguís que t’interessés el tema, es semblarien apassionants. El catàleg de Santa Mònica és La Setmana Tràgica. F.X. Sobre el fi de l’art / F.X. Sobre la fi de l’art (Departament de Cultura, 2002) i el d’Olot, Lo nuevo y lo viejo. ¿Qué hay de nuevo viejo? (Espai Zero1, 2004). Hi ha publicada una sel.lecció de textos-base de l’Archivo F.X. que es diu Sacer. Fugas sobre lo sagrado y la vanguardia en Sevilla (UNIA, 2004). També tens una altra cosa que va publicar a València: El ojo de la batalla. Estudios sobre iconoclastia e iconodulia (Universitat de València).

Aquest seria un exemple de la fascinació dels surrealistes per un determinat tipus de violència, la característica de la qual seria el seu alt continut simbòlic. 

Palabras como ritos

Armatolo pintado por Richard Parkes Bonington en 1825

Reseña de la compilación de Julian Pitt-Rivers y John George Peristiany, Honor y gracia (Alianza, Madrid, 1993), publicada en  Babelia, suplemento de libros de El País, el 17 de julio de 1993.

PALABRAS COMO RITOS

Manuel Delgado

La colección de artículos reunidos por el recientemente desaparecido John B. Peristiany bajo el título Honour and shame (aquí, misteriosamente, El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Labor, 1968) implicó, ahora hará ya casi 30 años, además de uno de los síntomas del proceso de repatriación de la antropología europea y de la constitución de la cuenca mediterránea como nueva área predilecta de estudio, un viaje al interior cultural de nociones –honor y vergüenza- , cuyo sentido profundo aparecía directamente complicado en el marcaje de las distinciones simbólicas entre los sexos.

Como una suerte de segunda parte de aquel volumen, aparece entre nosotros Honor y gracia, donde Julian Pitt-Rivers y, de nuevo, Peristiany reúnen a aquellos mismos autores y escenarios etnográficos para una puesta al día de sus observaciones de 1965. Así, hacemos regresar a Peristiany a Chipre para que nos hable de sofrón, una especie de santo laico encargado de mediar entre lo ideal y lo real en la vida de la comunidad, mientras John K. Campbell nos devuelve a Grecia para ponernos en paralelo los avatares de la aventura heroica concebida por Homero con los enfrentamientos que, a principios de siglo, conociera el Pindo entre los bandoleros kleftos y la milicia local de los armatoles, leales a las autoridades turcas.

La aportación española corre a cargo, otra vez, de Caro Baroja, y viene a ser un apéndice a esa obra maestra suya que es Las formas complejas de la vida religiosa (Akal, 1978). El norte de África conoce una modificación en sus representantes: le toca el turno ahora a Raymond Jamous y los bereberes del Rif marroquí. En cuando a Pierre Bourdieu se detiene en los exámenes de entrada en las escuelas superiores francesas y en la magia que operan para instituir una personalidad social segregada, brindándonos un artículo sencillamente sin desperdicio. Las novedades las constituyen los artículos de Sandra Ott sobre el valor indarra en el País Vasco; de Maria Pia di Bella sobre clase social y santidad en Sicilia; de Catherine Lafages a propósito de los ritos de coronación y funerarios en la Francia medieval, y un excelente trabajo de Emmanuel Le Roy Ladurie acerca de la lógica del sistema aristocrático en la Corte de Luis XIV.

El núcleo teórico vuelve a recaer en Julian Pitt-Rivers. Aquí da un paso adelante en su análisis de las nociones de gracia y de honor, al tipificarlos junto a aquéllas de las que Hubert y Mauss dijeran en 1903, en su famoso ensayo sobre la magia, que eran palabras que a un mismo tiempo podían ser sustantivo, adjetivo y verbo, categorías del pensamiento colectivo que conformaban en sí mismas como un rito. Su misión: unir y separar esferas, imponerle un orden clasificatorio, a un tiempo social e intelectual, al mundo.

En cambio, Pitt-Rivers no acaba de esclarecer lo que atina a plantear como un enigma: el escamoteo del concepto de gracia en antropología. La razón es de orden teológico, y sus consecuencias son lo bastante graves como para entender su soslayamiento. La noción de gracia circunscribe un dominio, el del reino de la gracia, que ejerce una oposición central en la escolástica con el reino de la naturaleza. Esa idea de reino de la gracia se desplaza, de la mano de la Escuela Franciscana del siglo XIII, al del habitus creado o gracia creada, y de ahí, poco a poco, a la categoría ya laica de cultura, aquella que los antropólogos convertirían más tarde en su propia capital conceptual.

Reconocer ese proceso semántico hubiera sido explicitar como un mero efecto óptico la pretensión científica que los antropólogos de la religión tienen de contemplar su objeto de estudio “desde fuera”. No es, por tanto, que la antropología no haya trabajado apenas la “gracia”, sino que es ese concepto mismo el que secretamente justifica su propia existencia como disciplina.

La violencia extrañada

Último apartado del artículo “Discurso y violencia. La fantasmización mediática de la fuerza”, en la revista de la Facultat de Comunicació Blanquerna de la Universitat Ramon Lull de Barcelona, Trípodos, 23 (2004).

LA VIOLENCIA EXTRAÑADA

Manuel Delgado

Cuesta tomarse en serio las polémicas públicas acerca del exceso de violencia en televisión, en la medida que no hacen sino desplazar a otro campo una vieja obsesión puritana por ocultar ciertos aspectos de la conducta social humana. Si en otro tiempo el asunto central de la fiscalización acerca de lo que puede y lo que no puede ser visto se cebó en la cuestión del sexo y la explicitación de las relaciones carnales, ahora, en nombre de otros criterios pero con idéntico objetivo de crear zonas de lo real  opacas, que se sabe que existen, que se pueden considerar hasta inevitables, pero que deben permanecer pudorosamente veladas. Ha habido explicitaciones de ello, como la que hacía Alexander Stuart cuando, al referirse al fenómeno de la violencia de los hooligans, proclamaba que «la violencia es el sexo de los 90».[1] En todos los casos se trata de considerar que existen cosas que están ahí, pero que no pueden ser mostradas. No es nada casual el emparentamiento de que se hace objeto el sexo y la violencia representacionales. Denota la conciencia que se tiene de que sexo y violencia son variantes radicales de la interacción cuerpo a cuerpo, así como que tanto el placer como el dolor se constituyen en puros signos-moneda cuyo destino son tipos particulares de intercambio y de comunicación. Sexo y violencia pueden ser vistos también como asuntos propios de una zona iconográfica maldita, asociada a una malignidad que es al mismo tiempo ética y estética.[2]

La pornografía cumple una función no muy distinta de la de la violencia mediática o cinematográfica –o incluso musical, como ocurre de ciertas canciones rap acusadas de hacer «apología de la violencia»–, que es la de redimir determinadas realidades físicas,  clausurar una posibilidad de la acción humana habitualmente inhibida, pero no para suscitar su generalización en el plano de lo real, sino todo lo contrario, para constituirse en su sucedáneo y en advertencia sobre su situación de disponibilidad permanente. La erotización de los sistemas de representación contemporáneos –mass media, cine, publicidad– sirve precisamente para lo mismo : soslayar una dimensión que debería permanecer larvada en la vida cotidiana y justamente para que se constriña a tal estado. Parafraseando a Baudrillard y sus comentarios sobre la pornografía, podríamos decir que la violencia mediática está ahí para reactivar ese referencial perdido, para probar, a contrario, con su hiperrealismo grotesco, que al menos en algún sitio existe verdadera violencia.[3] Cuanto menos en principio, la hiperviolencidad de lo mostrado debería corresponderse con la hipoviolencidad de lo vivido, en le medida que el efecto saturador de la exhuberancia de la violencia iconográfica serviría para liberar las actitudes a la vez que sosiega las conductas.

Esa es la razón radical de las discusiones a propósito del exceso de brutalidad en los medios de comunicación o el cine, a no ser que se tomen en serio las especulaciones puramente imaginarias acerca del mal objetivo que causa en los niños y los adolescentes una exposición excesiva ante la espectacularización del uso de la fuerza. No se vé en qué forma podría contrastarse con un mínimo de rigor que la violencia que muestran algunas series de dibujos animados o destinadas a un público juvenil pueda ser un vector en la extensión de conductas violentas. No obstante hay informaciones cíclicas sobre supuestos estudios científicos que «prueban» el papel determinante de ciertos programas televisivos en la agresividad de niños o adolescentes. Con ello lo que tenemos es una variable más de los discursos sobre la violencia, que buscan detectar agentes patógenos claros a la hora de explicar presuntas epidemias de agresividad o violencia «gratuíta», sobre todo cuando corren por cuenta de individuos plenamente integrados que no podrían ver explicada su conducta irregular por factores inherentes a su origen social o a su desviación mental. Por descontado también que en ese caso, como en tantos otros, se puede observar la tendencia del propio sistema de enunciación oficial a contradecir sus propias racionalizaciones. Así, mientras que guerras como la de las Malvinas, Granada o del Golfo fueron guerras sin imágenes, para preveer los efectos perversos que una exhibición de la violencia propia y legal llegó a ocasionar en el caso de la guerra de Vietnam, otros conflictos como los que han tenido por escenario la ex-Yugoeslavia han gozado de un trato exhaustivo por parte de los medios visuales de comunicación, mostrado melodramáticamente atrocidades sin fin que permitieran justificar moralemente intervenciones internacionales en el asunto. Lo mismo valdría para el uso propagandístico que gobiernos como el español han hecho de las escenas terribles generadas por el terrorismo de ETA, manipulaciones que no han tenido ningún escrúpulo a la hora de explotar la imagen de niños, como vimos en el caso de Irene Villa.[4]

Habría motivos para pensar que la peregrina discusión sobre la influencia de las imágenes de violencia en televisión respondería a una preocupación no muy distinta de la que generara, ya hace más de un siglo, la necesidad de ocultar la muerte animal, clandestinizando la actividad de los mataderos y prohibiendo o restringiendo la puesta en escena de la violencia ritual y festiva contra animales, tal y como he procurado sostener en otro lugar.[5] La prohibición de matar en público toros en el transcurso de fiestas populares –con la excepción de la normativizada corrida convencional–, significó en España la irrupción de ese mismo principio que imponía la ocultación de todo derramamiento público de sangre de bestias. De lo que se trataba no era de proteger a los animales del sufrimiento que se les pudiera causar, sino proteger a los propios espectadores de la visión de una muerte que se iba a producir de todos modos. La finalidad última de ese tipo de mecanismos de ocultación sería la de contribuir al acuartelamiento de la fuerza y a su extrañamiento respecto del orden social, insinuando que la violencia sólo puede existir como ejercicio de la legítima defensa o justa necesidad del poder instituido del Estado, o como energia abstracta y extrahumana que, procedente siempre del exterior de la cultura, ha de ser mantenida a raya como un peligro para la supervivencia de la sociedad.

La premisa que debe iniciar toda reflexión sobre la «violencia» debe establecer que reconocemos como tal esa fuerza o energía drástica que puede aplicarse en casos extremos a ciertos actores con el fin de que no actuen o dejen de actuar. En ese sentido, como Talcott Parsons había apuntado, la utilización de esa fuerza tiene que estar controlada en toda sociedad, de tal manera que constituye un foco central en la estructura de cualquier organización social.[6] En relación con ello, toda esta problemática asociada a la representación mediática de la violencia constituye un episodio más de la lucha del orden político en orden a disuadir o persuadir a la mayoría social de algo de lo que nunca aparece del todo convencida. A saber, que el uso de la fuerza no es un recurso cultural y un lenguaje disponibles para fines de lo que podríamos llamar «última instancia», cuya administración y control depende de la propia sociedad, sino una substancia demoniaca altamente peligrosa cuya manipulación debe correr siempre a cargo de especialistas que han sido entrenados por el Estado para tal fin y que reciben de él la legitimidad para entrar en contacto con una materia hasta tal punto dañina, tanto en el terreno de las prácticas como en el de las representaciones.

---

[1] A. Stuart, Tribus, La Magrana, Barcelona, 1995, p. 12.

[2] Así lo entendió Román Gubern en «La imagen cruel», capítulo que cierra su La imagen pornográfica y otras perversiones ópticas, Akal, Madrid, 1989, pp. 111-130.

[3] J. Baudrillard, Olvidar a Foucault, Pre-textos, Valencia, 1989, p.17.

[4] Sobre la representación mediática del terrorismo, me remito a M. Rodrigo, Los medios de comunicación ante el terrorismo, Icaria, Barcelona, 1991.

[5] Cf. M. Delgado Ruiz,  «Espacio sagrado, espacio de la violencia. El lugar del sacrificio en un ritual taurino en Cataluña: el corre-de-bou de Cardona», en S. Boesch y L. Scaraffia, eds., Luoghi sacri e spazi della santità, Rosenberg & Selier, Turín, 1990, pp. 209-219.

[6] T. Parsons, El sistema social, Alianza, Madrid, 1988, p. 93.

La lucidesa del pensament reaccionari

Retrat de Joseph de Maistre pintat per Carl Christian Vogel el 1810

Consideracions a propòsit d’un descobriment de Joseph de Maistre i l’enutjosa lucidesa de cert pensament reaccionari, més un comentari afegit sobre el talent del seu germà, Xavier de Maistre. Missatge per a en Joan Uribe.

LA LUCIDESA DEL PENSAMENT REACCIONARI

Manuel Delgado

Què interessant aquest De Maistre que has conegut de la mà de Baudelaire. Interessant personatge, certament. Un exemple de villano en el camp de la història i de la teoria. De la història, perquè apareix directament vinculat a la contrarevolució, la fonamentació ideològica de l’ultramonarquisme i a l’aventura restauracionista borbònica que portaria al tro de França Lluis XVIII. En aquest sentit, de Maistre formaria grup amb altres dos pensadors contemporanis seus, que compartirien la seva línia: Louis de Bonald i René de Chateaubriand. El primer contacte amb ells tres el vaig de tenir de la mà de Marvin Harris, que, al seu El desarrollo de la teoría antropológica (Alianza) els col.loca en la base d’una antropologia reaccionària i degeneracionista, que, a principis del XIX i contra l’optimisme il.lustrat, entenia la història humana com caiguda i evolució cap enrere. Era una perspectiva que més endavant trobaria en la reacció fideista contra l’evolucionisme decimonònic, és a dir els difusionistes i l’antropologia catòlica en general –Frobenius, Mossèn Schimdtt, Graebner..–, amb la seva teoria del monoteisme primordial, i la història de les religions de Mircea Eliade i les seves catrofanies decaigudes.

Però amb el temps va venir el descobriment que aquests tres –De Maistre, De Bonald, Chateaubriand– representaven noves proves de la enutjosa per innegable lucidesa que tantes vegades és capaç de desplegar el pensament reaccionari. Va ser sobre tot la lectura de Las veladas de San Pestesburgo, en una edició d’Austral de 1946 que vaig comprar a una llibreria de vell. Allà vaig trobar-me amb el que tu has descobert, que és el deute que amb Maistre i la seva antropologia negativa té no sols l’obra de Baudelaire, sinó també la d’altres autors referencials per a mi, com ara Georges Bataille, Roger Caillois –el Col.legi de Sociologia en general–, Maurice Blanchot o Clément Rosset. És la teoria del mal i la pecaminositat del món i de l’ésser humà el que condueix a conclusions reaccionàries i autoritàries, per exemple pel que fa al paper constituent de l’enemic o la defensa de posicions polítiques fonamentades en la coerció. Hi ha una defensa de l’assassinat sense crim que és cert que pot trobar-se en la base de, per exemple, el hitlerisme, però aquesta afinitat és indefensable, just perquè Maistre se ocupa bé de separar aquesta defensa de la violència de la política i l’arroga en exclusiva a la dimensió darrera de la condició humana. La seve és també parenta d’altres perspectives, como la de Georges Sorel –un dels pensadors més fascinants que conec– i el ell que anomena “mite de la vaga general” (Reflexiones sobre la violencia, Alianza), o del capítol final de Robert Vaneigem a Tratado del saber vivir para el uso de las jóvenes generaciones (Anagrama), quan parla de la “nova inocencia”, aquella que exerceixen sense culpa ni responsabilitat “feres ferotges, furioses pel seu segrest”.

En qualsevol cas, Maistre és un dels fonaments del “mal du siècle” romàntic, però no del pensament tradicionalista, sinó per al pensament antimodern i antiil.lustrat, àdhuc el d’esquerres –Escola de Frankfort, sobre tot Adorno. Si t’interessa, llegeix el llibre d’Antoine Compagnon Los antimodernos (Acantilado). És en bona mesura un llibre sobre Maistre.

Et passo el llibre del que t’estic parlant en l’edició aquella. Està molt vell, però els meus subratllats et seran útils. Las veladas de San Petesburgo. A la Vetllada Quarta veuràs que parla “d’una còlera divina que concorda bé amb la saviesa i que l’Esperit Sant ha declarat formalment exempta de pecat”. I a la Vetllada Novena: “La terra sencera, amarada contínuament de sang, no és altra cosa que una ara immensa en la que tot allò que viu ha de ser immolat sense fi, sense mesura, sense descans, fins la consumació de les coses, fins l’extinció del mal, fins la mort de la mort”. Allà trobaràs aquestes i d’altres “idees volcàniques”, com el mateix de Maistre anomenava els seus propis pensaments. Li passo a l’Ariana per a que te’l faci arribar.

I una cosa més. Els mèrits de De Maistre no es redueixen als seus esclats de pertorbadora lucidesa. No és sols determinades coses que va escriure aquest home el que el meriten. També és l’aixopluc que va prestar altres llibres que va publicar, com els del seu germà Xavier de Maistre. Impossible traslladar ara la impressió que ha causat en generacions de lectors obres com Expedición alrededor de mi cuarto, editar per Joseph el 1794 i del que t’estic remetent a la seva edició espanyola d’aquest mateix any l’Editorial Fonambulista. No el tinc, però tinc una mena de continuació que va publicar el 1834 sota el títol Expedición nocturna alrededor de mi cuarto (Austral). Són peces que varen meravellar Proust o Borges i amb raó. Son llibres literalment de viatges, sols que el viatge és a l’interior d’una cambra de la que l’autor no pot –en el primer llibre– o no vol –en el segon– sortir. Una delícia. Al que t’enviaré a través de l’Ariana trobaràs exemples de la genialitat de Xavier de Maistre i el que dóna de si un viatge al voltant de la teva habitació, en molts trams a cavall: diàleg amb l’estrella polar a propòsit de la Providència; història d’amor amb la sabatilla entrevista d’una bella veïna, testimoni directe del rapte de les sabines, factibilitat d’estimar totes les dones sense excepció, raonament sobre els móns infinits que caben a la immensitat de l’espai..., i el Temps, del que a l’autor l’espanta no la se cruel dalla, “sinó els seus terribles fills, la Indiferència i l’Oblit”.

La violencia como certidumbre

Foto de Jorge Ditks/APF Foto

Reseña de El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia. de Arjun Appadurai. Tusquets, Barcelona, 2007. Traducción de Alberto E. Álvarez y Araceli Maira. 192 páginas. Publicado en El País, el 27 de octubre de 2007. 

LA VIOLENCIA COMO CERTIDUMBRE 

Manuel Delgado 

Una década después de La modernidad desbordada (FCE), y confimando sus intuiciones, el indio Arjun Appadurai nos brinda El rechazo de las minorías, un ensayo en el que retoma y actualiza una percepción recurrente en antropología –de la mano de Mary Douglas, por ejemplo– acerca de la preocupación que todas las sociedades experimentan por mantener a raya a su principal enemigo, que no es tanto el desorden como la ambigüedad. Ese pavor ante el desdibujamiento de los perfiles y de los límites es lo que vendrían a apaciguar modalidades de agresión destinadas a castigar a los sospechosos de haber vulnerado o cuestionado las fronteras simbólicas que protegen al grupo –a cualquier grupo– de los peligros que lo acechan.  Aplicando tal premisa, Appadurai observa que las grandes dinámicas globalizadoras no han hecho sino intensificar ese ingrediente estratégico del que dependieron los Estados-nación, que fue, desde y para su nacimiento, la homogeneidad cultural de los territorios y gentes administrados. El estallido de las certezas culturales compartidas que dieron consistencia a las naciones modernas –y perdón por el pleonasmo– ha llevado a la generalización de lo que el autor llama “angustia de lo incompleto”, que se está traduciendo en un creciente ensañamiento contra toda minoría, real o inventada, que amenace sus supuestas integridad y fijeza idiosincrásicas. Como si todo Estado-nación –formado o en ciernes; aquí y en todas partes– llevara en sí, larvado en su narcisismo fundador, el germen del etnocidio o, como apunta Appadurai, del ideocidio.

El fenómeno derivaría, como otros asociados a la violencia como recurso contra la ansiedad colectiva, de una proliferación de sistemas celulares, un tipo de organización molecular que está en la base hiperactiva y al tiempo hiperdispersa tanto del terrorismo internacional como del nuevo intervencionismo imperialista, tanto del capitalismo financiero como de quienes se atreven a plantarle cara. Un mundo cada vez más invertebrado y modular, más regido por códigos desconocidos, en el que los Estados-nación aparecen como cada vez más marginados y –lo peor para ellos– cada vez más prescindibles. Es frente a esa consciencia de crisis e inseguridad que las mayorías estatales contemplan cualquier excepción procedente del exterior o emergente en su seno como un factor de riesgo y una anomalía a neutralizar. Riesgo y anomalía no obstante indispensables, puesto que es de ellos o mejor contra ellos de donde los Estados constituidos obtienen la evidencia paradójica de una existencia propia que nadie mejor para corroborar que quienes la cuestionan.

Solivianta ese tópico que da por sentado que lo que se da en llamar “el exacerbamiento de los nacionalismos” se combate viajando, aceptando al otro que llega y conociendo al otro al que se llega, aumentado las dosis de cosmopolitismo, etc. Lo que viene a sostener Appadurai es justo lo contrario. Es la promiscuidad cultural, la proliferación de espacios abstractos como los cibernéticos, el flujo de capitales y verdades, el aumento de las interrelaciones y las mixturas, lo que lleva a desvanecerse toda ilusión de pureza y a buscar el contrapeso de tal frustración en autenticidades que, ajenas al mundo, ya no pueden ser sino ideológicas o religiosas. En casos extremos, sólo la violencia fanática podrá restablecer la unidad perdida o enajenada. Frente al desorden y la fragilidad de lo real, sólo queda ya la estabilidad inmutable de las doctrinas más feroces, un orden atroz que será más severo cuanto más se empeñe la experiencia en desmentirno y que no dudará en aplastar, en cuanto sea preciso, aquello o aquellos que se atrevan a recordarle que sólo puede existir como sueño para unos y pesadilla para otros.

Fútbol y violencia implícita

La fotografía es Reuters y corresponde a los incidentes en Marsella en el Mundial de Fútbol de 1998. Está tomada de El País digital del día 16/6/1998

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 26 de junio de 1998, a raíz de los enfrentamientos entre hooligans ingleses y aficionados argelinos y tunecinos en Marsella durante los Mundiales de Fútbol de aquel año.                

FÚTBOL Y VIOLENCIA IMPLÍCITA 

Manuel Delgado

Los incidentes de Marsella dan testimonio de ese tributo de violencia que parece que ha de pagar la pugna futbolística en casi todos los países. La alarma que hechos así producen no se debe sólo a su brutalidad, sino también a nuestra incapacidad a la hora de encontrar una explicación que rescate fenómenos así del pozo de estupidez y sinsentido del que parecen surgir. Intriga, ante todo, cómo es posible que un hecho como el deportivo, concebido precisamente como espacio para la integración, haya podido devenir escenario de todo tipo de turbulencias sociales, en las que, en nombre de la lealtad a los colores de un equipo –sea los de un pequeño club local o, como ahora en el Mundial, los de una selección nacional–, se insulta, se golpea, se destruyen bienes y hasta se mata.

Acaso la perplejidad que produce la violencia deportiva resulte de que nos cuesta asumir que la violencia no es ese monstruo extraño a la sociedad, al que se imagina irrumpiendo desde el subsuelo de los instintos o de lo irracional. Por mucho que nos pese, la violencia es un recurso cultural disponible que todas las sociedades conocen y del que echan mano cuando no hay forma de disimular que todas ellas están hechas de segmentos con intereses e identidades incompatibles entre sí. Toda sociedad vive, en efecto, en permanente guerra civil consigo misma, por mucho que se trate de una guerra fría, en la que los contenciosos aceptan formas de arbitraje provisionales y se aplaza para otro día la eliminación del contrario.

Esa violencia explícita que se despliega en guerras, revoluciones y revueltas está siempre ahí, latente, implícita, esperando su momento en estado contenido en las fiestas, expresando su presencia larvada en los choques deportivos, etc. En cuanto los mecanismos que permiten una agresión metafórica se muestran insuficientes para «ajustarle las cuentas» al antagónico social, se traspasa la débil frontera que separa la violencia simbólica de la violencia lesiva. Es entonces que aparece lo que ya estaba en potencia en luchas rituales como las que los partidos de fútbol representan en nuestra cultura.

En Europa, el fútbol ha asumido ser reservorio de violencia social del que ésta constantemente quiere escapar. Y no es sólo el caso del hooliganismo inglés, como nos lo recuerdan los seguidores del Ajax y del Feyenoord, que, en marzo del año pasado, concertaron una batalla a muerte en un área de servicio de una autopista, un día en que ni siquiera había partido entre los dos equipos. El coprotagonismo en los incidentes de Marsella de los aficionados pro-tunecinos nos advierte que los países norteafricanos padecen el mismo mal, como se vió justo hace dos años, con los ocho muertos que dejaron los tumultos entre seguidores del Al Ahli y el Al Ittihad en Tripoli.

¿Existe solución? La respuesta es que no, puesto que la violencia social continuará existiendo..., en otro sitio y con otros pretextos. Podría conseguirse, como mucho, que, como sucede en Estados Unidos, la violencia renuncie a emplear argumentos deportivos y asuma la necesidad de cambiar de domicilio.

Violencia y violencidad. Sobre la imposibilidad de un antropología de la violencia

La foto está tomada en Bosnia en 1992 por Ron Haviv. Motivó una reflexión a Jean-Luc Godard en su cortometraje "Je vous salue, Sarajevo" (1993)]

Respuesta al estudiante del Grado de Antropología Social Facundo Taibi, enviada en diciembre de 2011

VIOLENCIA Y VIOLENCIDAD

Sobre la imposibilidad de un antropología de la violencia

Manuel Delgado

El texto de Marcel Mauss sobre el don te será indispensable hagas lo que hagas en antropología. De seguro que te lo harán leer en Antropología Económica y desde luego que es no menos importante en Antropología Religiosa, por su relación con el ensayo sobre el sacrificio de Mauss y Hubert. Ya verás que pronto te encuentras con su lectura obligatoria. Y sí que se encuentra. De  hecho hay una edición de este año mismo: Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, publicado por Katz Editores y con un extenso y exhaustivo prólogo que Fernando Giobellina ha tenido la gentileza de dedicarme. Te lo adjunto para que te animes a hacerte con el libro y leerlo, porque es importante, obligatorio si quieres ser antropólogo.

Por cierto, importante, me dices que no has encontrado el libro en ninguna gran librería y me citas el FNAC y la Casa del Libro. Retén esto que te digo: en una “gran librería” como las que citas no es que no haya eso: es que no hay nada. Nunca busques un libro interesante en esos sitios; lo más probable es que no lo encuentres. 

En cuanto a esto de la violencia, lo que tienes que tener claro es que cualquier pretensión de que la violencia constituye una entidad ahistórica y transcultural debería quedar automáticamente desmentida por las informaciones que constatan cómo este concepto –y en especial sus connotaciones angustiantes, su dimensión de «problema»– no se ha aplicado siempre y en todos sitios a unos mismos fenómenos, ni tan sólo a aquellos que para nosotros se constituirían en paradigmáticos en ese sentido. No es que no todas las sociedadas ni todos los momentos históricos hayan reconocido como «violentas» –o con algún concepto parecido en cuanto a sus implicaciones tan negativas– determinadas conductas que sí que lo serían para nuestro sistema de categorización y valoración, sino que ni tan sólo podríamos encontrar en muchos casos un deslindamiento claro entre conductas «violentas» y «no violentas». 

Enfréntate con la pregunta que se escucha en off en los primeros momentos de la película de Win Wenders "The End of Violence" ("El fin de la violencia", 1997): "Define violencia". Ahora mismo, nos encontramos con que las definiciones que, a partir de su propia etimología latina, subrayan entre nosotros la violencia como «ejercicio de la fuerza» o «imposición no consentida» son tan extremadamente vagas que podrían ser aplicadas a cualquier realidad humana en la que reconocer no importa qué forma de presión o coacción.

La violencia, de acuerdo con eso, no se identificaría entonces con una agresión explícita y lesiva contra un cuerpo, una propiedad o una identidad, sino que incorporaría cualquier política, cualquier forma de educación, los mensajes publicitarios, las relaciones económicas, las prácticas religiosas... De hecho, no existiría forma de acción o producción humana en que no estuviese presente alguna forma de forzamiento o de coacción. Más allá, toda expresión de vida podría ser, por tal vía, conceptualizada en tanto que violenta por el hecho mismo de estar soportada por todo tipo de coerciones y vigilancias. Entre los humanos, cualquier discurso podría ser contemplado como una violencia que se infringe a los acontecimientos, distorsionándolos interesadamente para que se adapten al sistema de mundo desde el que se emite. La propia cultura resultaría ser un colosal dispositivo de violencia sobre un universo al que se obliga a significar alguna cosa o tener un cierto sentido adecuado a la voluntad humana. Por supuesto que, como ha notado Etienne Balibar, cualquier postulado que sugieriese la posibilidad de una no-violencia sería por principio falaz, por cuanto no existe ningún proyecto o ideal social que no remita en un grado u otro a la coerción para existir. No existe «grado cero» de la violencia.

Por descontado que no es razonable partir de una noción presuntamente «objetiva» de violencia para aplicarla apenas a nada que no fuera lo que los relatos que la utilizan deciden. La violencia no es, en este sentido, una cualidad de las conductas, sino un atributo que alguien, que se considera legitimado para hacerlo, les aplica desde fuera para delatar en ellas alguna cosa perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralizada. La violencia es mucho más algo de lo que se habla que algo que ocurre. En realidad bien podríamos decir que la violencia es sólo aquello que de ella se dice, el comentario o el juicio que a propósito suyo se enuncia, un tema de conversación, de preocupación, de desasosiego, de ansiedad, un tema que centra debates y que incita leyes especiales. La violencia resulta siempre de valoraciones sociales, políticas y culturales, que no es que la determinen, sino que la generan en tanto que objeto de su propio discurso y que incluso puede racionalizar esa violencia distinguiendo la legítima y la culpable. Dicho de otra manera, todavía más radical, la violencia no alimenta los argumentos a propósito suyo: resulta de ellos.

De hecho, no se debería hablar de fenómenos de violencia sino de sucesos a los que se atribuye una especie de calidad interna especial a la que bien podríamos destinar un neologismo inteligentemente acuñado por Gerardo Guthmann: violencidad (Los saberes de la violencia y la violencia de los saberes, Nordan-Comunidad). Esta violencidad se asignaría en función de criterios que ni tan sólo tienen nada que ver con la intensidad de la fuerza injustificada o excesiva aplicada, ni con el mal físico o moral causado en las víctimas. Los usos de este principio clasificatorio que etiqueta como «violentos» ciertos comportamientos no pueden desvincularse del papel que juega el ejercicio de la fuerza en las sociedades modernas, dotadas de una institución política –el Estado– que se autoproclama su guardían y administrador. Los procesos de modernización han implicado un acuartelamiento de la fuerza en aquellas instancias que los Estados modernos han dispuesto con esa finalidad. Tal y como Norbert Elias nos ha mostrado en El proceso de civilización (FCE), ese proceso de civilización no consistió sino en un aumento en el autocontrol de los impulsos agresivos tanto socialmente como naturalmente concitados, una programa de eliminación o, cuanto menos, de reducción al mínimo de la violencia tanto en la vida pública como en la privada.

Este proceso de desocialización de la violencia fue la premisa de su inmediata politización. Lo que había sido –y vuelve a ser de vez en cuando– un mecanismo que ponía la agresión en manos de la producción y el mantenimiento de cualquier forma de comunidad, o se expulsaba más allá de los límites de la sociedad, hacia un afuera informe y amenazante, o se «enfriaba», para concentrarse luego en las instituciones políticas especializadas –ejército, policía, sistema jurídico-penitenciario...–, cuyos fines-valores, como ha señalado Josetxo Beriain (Violencia, sociedad y religión», en J. A. Binaburo y X. Etxeberria, eds., Pensando en la violencia, Bakeak/Los libros de la catarata), experimentan un distanciamiento creciente con respecto de los fines-valores de una sociedad que en su conjunto afirma una y otra vez que rechaza la violencia. La asunción de la responsabilidad exclusiva de las instituciones políticas en la administración y uso del daño físico o moral sólo fue posible a partir del axioma de que la fuerza era una entidad extraña al orden societario, que podía proceder sólo de dos instancias igualmente ajenas a la sociedad: del Estado o de potencias malignas infrahumanas, es decir bestias o demonios. Concebida ahora en tanto que esencialmente abominable, pura negatividad, la violencia, como las demás expresiones de una instintividad subhumana indeseable y peligrosa, debía quedar bajo control del único recurso de que, desde la Reforma protestante,  el ser humano dispone en un mundo del que Dios se ha alejado definitivamente.

Este recurso que le permite a los mortales protegerse de sus enemigos infrahumanos y de sí mismos no es otro que el propio Estado. De aquí las discusiones, las indagaciones «científicas» sobre la «agresividad», las leyes, las normativas que demarcan la violencia y exigen para ella una correcta custodia y administración. La emergencia incontrolada de la «violencia» –esto es, las fugas de una energia societaria, pero imaginada como exterior, que la centralización política recibe la prerrogativa de almacenar y administrar– es vista entonces como algo que imposibilita lo que se supone que debe ser un agregado humano armonioso y coherente, un sistema de órganos intregrados que asume, sin acaso creérsela nunca del todo, la ilusión de que puede funcionar sin recurrir a una fuerza que de hecho ya no posee, o, mejor dicho, a la que ha renunciado para cedérsela en usufructo al Estado.

Hay algunas cosas que te podrían servir para esa aproximación a una imposible “antropología de la violencia”. François Héritier tiene una compilación en dos volúmenes que se titula De la violence (Odile Jacob), É. Balibar, «Violence: idéalité et cruauté», en F. Héritier, ed., De la violence, Odile Jacob, París, 1996, pp. 55-87.que están muy bien, pero en francés. Te recomiendo particularmente el artículo de Etienne Balibar, “Violence: idéalité et cruaté”, que está en la línea de lo que te acabo de defender. En español hay algo muy recomendable, que es una compilación de David Riches, titulada El fenómeno de la violencia. Luego no te olvides de un ejemplo bien cercano al que me he referido varias veces en clases, que es el libro de Joseba Zulaika Violencia vasca. Metáfora y sacramento (Nerea).