Todo tiene sentido, menos el sentido

Una ilustración de Mark Ryden

Respuesta a unas consideraciones de Mikel Fernandino, cuando era estudiante en el Master de Antropología y Etnografía de la UB, en octubre de 2017

Todo tiene sentido, menos el sentido

Manuel Delgado

Primera cuestión que planteas. El tema del sentido del sentido. En clase han aparecido diferentes concepciones del término "sentido". Como mínimo en relación con los postulados teóricos de Lévi-Strauss y con lo de Max Weber. El término no tiene el mismo valor en un caso y en otro.

Dejemos de lado el valor físico-psicológico del término sentido, tal y como la asociamos a los cinco sentidos sensibles. Ya sabes: olfato, tacto, gusto... Digamos, de entrada, en un sentido moral o ético, el sentido sería el valor moral o finalidad que le damos a determinada acción. Dicho de otro modo: sería lo que fundamenta una acción humana en cuanto a intencionalidad. Ese e s el sentido de la expresión, por ejemplo, de lo que tú llamas "sentido de la vida". Es decir, la respuesta a la pregunta de cuál es el objeto de nuestra vida.

Yo entiendo que esa acepción es una ampliación al campo moral del sentido geométrico de la palabra "sentido", aquel que, por ejemplo, definiría la línea como la forma geométrica con dos sentidos. Es el valor de la noción de "sentido de la marcha" o "calle de un sentido", para referirse sencillamente a la dirección en que uno camina o en la que un puede moverse en coche por una vía.

Desde la perspectiva hermenéutica, "sentido" se refiere al contenido fundamental oculto o disimulado de un determinado texto o discurso. Es un poco lo que explicamos ayer en clase sobre la idea de interpretación. La interpretación sería la exégesis que nos permite acceder al "sentido" oculto de un determinado símbolo, por ejemplo.

Estas dos acepciones estarían presentes en la definición weberiana de sentido. Cuando Weber habla de sentido lo hace para referirse al asunto último de toda sociología, que sólo puede ser reconocida como pertinente en tanto se ocupe de acciones sociales "con sentido". Una acción "con sentido" es aquella en la "que el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientada por ésta en su desarrollo”. Eso es lo que distingue una acción social con sentido de lo que es una conducta meramente reactiva. Por poner el ejemplo que propone el propio Weber en el primer capítulo de Economía y sociedad. Si dos ciclistas chocan, eso no es una acción social, puesto que, de acuerdo con la anterior definición, no tiene sentido, o lo que es igual: no significa nada. Por tanto nada tienen que decir acerca de ella las ciencias sociales. En cambio, que esos ciclistas eviten el choque o que se enzarcen en una discusión luego de haber producido, eso sí que es un acción social competencia de las ciencias sociales, puesto que la actuación de cada uno de los intervinientes está referida y orientada a la conducta del otro.

Dicho de otro modo, acción social es una conducta con sentido, es decir una actuación en la que el significado que le atribuye quien o quienes la llevan a cabo supone una relación con respecto a la conducta de otros y es tal relación la que determina el modo en se da.

Descartada de manera explícita en Weber cualquier acepción metafísica de sentido, su idea sobre ese concepto tiene que ver con los mencionados antes. Por una parte, sentido remite a orientación de la acción; por la otra, sentido remite a la interpretación comprensiva que se le puede aplicar a una determinada actuación humana, es decir a la manera como puede ser explicada y comprendida como dotada de sentido –es decir de orientación-, pero también como interpretable, es decir como susceptible de ser comprendida.

Para entender esto, sería preciso mirarse bien el primer capítulo de Economía y sociedad, los “Conceptos sociológicos fundamentales”. Hay complementos que pueden seros útiles, además de los que aparecen en el programa relativos a la teoría sobre la religión en Weber. Podéis miraros, por ejemplo, el clásico manual Sociología, de Salvador Giner (Península). En general, cualquier manual o diccionario básico de sociología os sería útil para entender los rudimentos básicos de la teoría weberiana, entre ellos la noción de sentido.

No olvidéis que la diferencia fundamental entre Durkheim y Weber reside en el papel que para uno y otro juega el sujeto y el individuo. Ahora bien la manera como el término sentido aparece en Lévi-Strauss. Por ejemplo, cómo lo empleábamos en clase en el contexto de la explicación sobre la eficacia simbólica y el valor simbólico 0.

Ahora mismo no me viene a la cabeza si Lévi-Strauss propone una definición positiva de sentido, pero está claro que lo está empleando de acuerdo con la acepción que del término tienen todas las semióticas en general. En clase he aludido varias veces al vínculo que la antropología estructural tiene con la semiología saussureana, con la lingüística estructural y con la glosemática. Desde ese punto de visto, sería lógico que Lévi-Strauss no definiera el valor “sentido”, puesto que ese terreno al que ahora nos trasladamos el sentido no puede ser definido. Digamos que sentido puede tener que ver con lo que se hace posible lo que se llama operaciones de paráfrasis o de transcodificación. Una paráfrasis es la producción de un discurso equivalente a otro discurso producido anteriormente. Transcodificación quiere decir que la traducción de un código siempre es otro código o que un lenguaje sólo se puede entender en otro lenguaje.

No es ningún misterio. Por ejemplo: imagínate que le dice una cosa a otra persona. No importa qué cosa; la que sea. Y entonces te pregunta: “¿…en qué sentido?”, o sea “¿qué quieres decir?”. ¿Qué haces entonces? Pues lo que haces entonces es decirle lo mismo que le acabas de decir con otra frase. ¿Lo ves? Es decir, el sentido de un discurso es… otro discurso. Por eso la eficacia simbólica consiste en conseguir que una representación se convierta en otra representación que ya no asumimos como una representación, sino como una realidad empírica.

Se trataría entonces de una forma radical de lo que se da en llamar “producción de sentido”, es decir, producción de significación. La significación es, entonces, la manifestación de un sentido. Ahora bien, la pregunta es, ¿qué hay antes de esa producción que nos permite obtener una significación? Es ahí donde sentido es en Saussure lo que Hjesmlev llama materia, es decir lo que hay antes de la significación. ¿Y qué es? Respuesta: no se puede saber.

Si consultas la entrada “sentido” de la Semiótica de A.J. Greimas (Gredos), verás que al final te dice que “antes de su manifestación bajo forma de significación articulada, nada podría decirse de sentido, a menos que se hicieran intervenir presupuestos metafísicos de graves consecuencias”. 

Esto es importante. El sentido es lo que Lacan llama “lo real”, lo que hay antes del trabajo de lo simbólico. O Engels “la naturaleza”, es decir lo que hay antes de la producción. ¿Lo ves? ¿Qué hay antes de la producción o del trabajo de lo simbólico? La naturaleza, lo real. ¿Y que es la naturaleza o lo real?. No se puede saber.

O, ya que estamos a vueltas con Durkheim, ¿qué hay antes de la construcción social de la realidad?. De veras, piénsalo: no se puede saber. Esa es la respuesta última que nos procura Lévi-Strauss, creo que en una de las entrevista que le hizo Charbonnier. Algo así como “uno puede pasarse la vida buscando el sentido de la cosas; es decir, su significación. Pero el sentido, el sentido en sí, no significa nada. El sentido no tiene sentido”. Si quieres meterte más a fondo en toda esa cuestión, hay una lectura indispensable: la Lógica del sentido de Gilles Deleuze (Anagrama), por supuesto.

Dominación, mediación y consentimiento

La foto es de Yanidel

Comentario para Alberto Pérez de la Fuente, doctorando, enviado en octubre de 2016

DOMINACIÓN, MEDIACIÓN Y CONSENTIMIENTO

Manuel Delgado

De entrada, te convendría tener presente la diferencia entre "poder" y "dominación" que plantea Max Weber en Economía y sociedad (FCE). Hay una definición canónica de "poder" que remite a la capacidad que tiene una persona de imponerle su voluntad a otro, incluso usando la fuerza en caso de encontrar resistencia. El concepto de poder, sin embargo, no implica el de obediencia. Para someterte a una orden, al menos de manera voluntaria, tienes que estar motivado por algo más que por el poder que quien lo imparte tiene. En este caso es indispensable que se esté convencido de que la orden impartida merece ser obedecida y que es justo el castigo que resulte de su desacato. Es entonces emplear más bien la noción de "dominación", que no es tanto la capacidad que tengas para ejercer un poder sino la posibilidad de que tengas de obtener obediencia. La obediencia requiere que la persona que está obedeciendo crea que quien la persuade o disuade de hacer algo tiene derecho a hacerlo. Aquí es cuando debemos considerar la cuestión de la obediencia en términos de legitimidad, ya sea esta tradicional, administrativa o carismática, por usar la tipología propuesta por Max Weber. Para que la dominación sea posible, en cualquier caso, es indispensable que dominador y dominado manejen el mismo lenguaje, es decir que estén de acuerdo con los temas en los que se produce tanto el poder como la obediencia y, sobre todo , que el dominado entienda, acepte y sea cómplice de su dominación.

Te remarco eso porque esa es una de las deudas de Bourdieu para con Weber. El concepto de violencia simbólica remite a la cción racional donde el "dominador" ejerce un modo de violencia indirecta y no físicamente directa en contra de los "dominados", los cuales no la evidencian o son inconscientes de dichas prácticas en su contra, por lo cual son cómplices de la dominación a la que están sometidos. El concepto ha sido muy trabajado por otros autores y su propio creador lo ha incorporado en buen número de sus trabajos. Te adjunto uno de los capítulos de La reproducción, de Bourdiey y Jean-Claude Passeron (Cultura Popular), pero hay multtud de material en la red.

Lo que pasa es que el concepto tampoco es realmente nuevo. Ya te explicaba que la noción de carrera moral en Erving Goffman le está claramente emparentada. Pero se me antoja que el precedente más claro y más hondo aún es el de mediación. Es de Marx y está tomado de su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel.  Expresa una de las estrategias o estructuras mediante las cuales se produce una conciliación entre sociedad civil y Estado, como si una cosa y otra fueran en cierto modo lo mismo y como si se hubiese generado un territorio en el que hubieran quedado superadas los antagonismos sociales. Si quieres un desarrollo sobre esa noción te recomiento un libro de la etapa marxista de Roger Bartra, El poder despótico burgués (Edicions 62).

Lo que explica es que el Estado —o sus ONG, para tu caso—, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puede aparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y al servicio de uno de los cuales existe y actua– como ciertamente neutral, encarnación de la posibilidad misma de superar sus conflictos o de arbitrarlos, en un espacio de encuentro en que las luchas sociales queden como en suspenso y los segmentos enfrentados asumen una especie de tregua infinita. Ese efecto se consigue por parte del Estado, gracias a la ilusión que ha llegado a provocar –ilusión real, y por tanto ilusión eficaz–, de que en él las clases y los sectores enfrentados disuelven sus contenciosos, se unen, se funden y se confunden en intereses y metas compartidos. Ni que decir tiene que las estrategias de mediación hegelianas servían en realidad para enmascarar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, así como el papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo tipo de asimetrías sociales.

La gran ventaja que poseía la ilusión mediadora y las nociones abstractas en que se basaba es que podía presentar y representar la vida en sociedad como una cuestión teórica, por así decirlo, al margen de un mundo real que podía hacerse como si no existiesen, como si todo dependiera de la correcta aplicación de principios elementales de orden superior, capaces por sí mismos –a la manera de una nueva teología– de subordinar la experiencia real –hecha en tantos casos de dolor, de rabia y de sufrimiento– de seres humanos reales manteniendo entre si relaciones sociales reales. 

Es a través de los mecanismos de mediación que las clases dominantes obtienen su hegemonía, es decir su objetivo de conseguir que los gobiernos a su servicio obtengan el consentimiento activo de los gobernados. Lo hace impregnando lo que –sin dejar la terminología marxista, en este caso deudora de Althusser– son los aparatos ideológicos del Estado, con una serie de nociones del tipo sostenibilidad, diálogo cultural, paz, etc., que no son sino lo que Sartre –también glosando la noción marxista de mediación– llamaba “el esqueleto abstracto de universalidad”, en que las clases dominantes obtenían sus fuentes principales de legitimidad.  Por supuesto que las ONG son instrumentos -y así lo reconocen- de mediación, también en el sentido marxista.

La mediación funciona como un mecanismo a través del cual la clase dominante consigue que no aparezcan como evidentes las contradicciones que la sostienen, al tiempo que obtiene también la aprobación de la clase dominada en valerse de un instrumento capaz de convencer a los dominados de su neutralidad. Consiste igualmente en generar el espejismo que se ha producido por fin la deseada unidad entre sociedad y Estado, en la medida que los supuestos representantes de la primera han conseguido un consenso superador de las diferencias de clase. 

Sería a través de los mecanismos de mediación que las clases dominantes logran que los gobiernos a su servicio obtengan el consentimiento activo de los gobernados, incluso la colaboración de los sectores sociales maltratados, trabados por formas de dominación mucho más sutiles que las basadas en la simple coacción. Se sabe que el que garantiza la perdurabilidad y el desarrollo de la dominación de clase nunca es la violencia, "sino el consentimiento que prestan los dominados a su dominación, consentimiento que hasta cierto punto los cooperar en la reproducción de esta dominación [...] El consentimiento es la parte del poder que los dominados agregan al poder que los dominadores ejercen directamente sobre ellos ". Esto es del libro de Maurice Godelier del que te hablé, Lo ideal y lo material (Taurus).

Legitimidades ilegales

Fotografia de Mireia Comas. Corresponde al desalojo de una casa okupada en Barcelona en mayo de 1999

Comentario para Stefano Portelli, colega y amigo, enviado en enero de 2012

LEGITIMIDADES ILEGALES

Manuel Delgado

Interesante el tema, Stefano. Legalidad versus legitimidad. El concepto de legalidad no tiene misterio, puesto que responde a un conjunto de realidades objetivables relativas al imperio de las leyes escritas vigentes por encima de la opinión, la voluntad y el interés de los individuos físicos, de los segmentos sociales e incluso de la propia Administración, instancias todas ellas que asumen, en un Estado que se presenta a sí mismo como “de derecho”, el papel mediador del sistema jurídico, al que supone independiente, igualitario y neutral. Es desde las leyes formales y su interpretación por parte de especialistas –los tribunales– que se aprueban o condenan determinadas acciones humanas, sólo aceptables si se producen “dentro de la Ley”. La propiedad es, en ese sentido, el derecho legalmente sancionado a disponer de objetos sobre los que se tienen facultades jurídicas reconocidas, sin más limitaciones que las que la propia ley formal en vigor establezca.

La legitimidad es otra cosa, mucho más complicada de definir y más de reconocer, puesto que es en última instancia de índole esencialmente moral. Sabes bien que hay cosas que son legales que no son legitimas y cosas legítimas que pueden ser ajenas o incluso contrarias a la ley. En el caso que te interesa, el litigio sobre casas y espacios remite al contraste entre la posesión legal y la apropiación legítima, al menos así lo entiendo. Hacer algo legítimamente no es hacerlo de acuerdo con el derecho formal, sino “tener derecho” a hacerlo, aunque no sea, como suele decirse en el lenguaje jurídico, ajustándose a derecho, es decir, en ciertos casos, al margen o contra la legalidad, puesto que ese derecho que se reclama se considera de algún modo de rango superior a los que eventualmente reconocería la ley vigente. Para la problemática en la que estás interesado, la propiedad es, en efecto, un atributo que asigna la Ley, por tanto es, por definición, siempre legal, lo que no implica que pueda ser también legítima. Eso no vale para la apropiación, que requiere reclamarse como legítima, aunque no sea legal. El caso de la okupación, que conoces bien, es paradigmático. La okupación es una forma de usurpación legítima de una propiedad legal.

Es curioso que emplee la noción de usurpación, que es en relación con la cual que se establecen las teorías elaboradas desde la ciencia política sobre la legitimidad. En ciencia política se entiende que legimitidad es la cualidad que tiene que poseer un gobernante para ejercer el poder. Por ejemplo, cuando el político gobernante se atribuye no sólo la legalidad de su autoridad, sino la legitimidad que, proclamará, le han otorgado las urnas. Pero nosotros sabemos que rebelarse e incluso desobedecer puede y debe ser algo que sea considerado legítimo por parte de quienes se rebelan o desobedecen, que ejercen su desacato con la convicción de que éste es justo,  necesario y urgente.

En ese orden de cosas la legitimidad, es un término originado en el derecho privado sucesorio y aparece vinculado a la restauración monárquica tras la Revolución francesa, y que tiene –y por eso te llamaba la atención sobre su empleo en clave positiva– como antinómico el concepto de usurpación. El protagonismo en este asunto, a nivel teórico, lo tienen autores como De Bonald, De Maistra o el mismo Chautebriand, reaccionarios hasta la médula, pero al tiempo fascinantes desde el punto de muchos aspectos de su filosofía y no digamos de su literatura. Pero esa es otra historia. Pero aprovecho para participarte que, en efecto. De Maistre y Chautebriand son dos de mis autores favoritos y creo que es mucho lo que la antropología les debe, no por sus teorías degeracionistas, sino por el tono apesadumbrado sobre las consecuencias nefastas del proceso de homogeneización cultural que llamamos “modernización”, de cuyos primeros pasos ellos fueron testigos. Las memorias de ultratumba y el Attala de Chautebriand son dos de mis libros de cabecera y siempre leo algún fragmento en clase. Perdón por el desvío.

Lo que te decía es que en la mayoría de diccionarios la definición de “legitimidad” se inscribe en esa cuestión del ejercicio del poder y su conversión en autoridad. La propia Sociología de Anthonny Giddens (Alianza) define legitimidad como “creencia en que determinado orden político es justo y válido”. Esa perspectiva reductora a la política institucional es la que han colocado como canónica autores como Carl Schmitt, de quien tienes una traducción de su Legalidad y legitimidad (Aguilar), o de Guglielno Ferrero, El poder. Los genios invisibles de la ciudad (Tecnos). 

Pero está claro que la noción tiene su teórico en Max Weber. Es importante no volver, sino no salir nunca del todo de los clásicos, de los que siempre queda todo por aprender. Necesitas, necesitamos, tener siempre a mano su Economía y sociedad (FCE). Weber coloca ese concepto de legitimidad en la base de la dominación para distinguirla del mero poder –que es un concepto amorfo– y universaliza la cuestión de la legitimidad haciéndola trascender de la esfera estrictamente política. El poder –y no sólo el gubernamental– se ejerce por la coacción que la fuerza de ley impone y consiste en la probabilidad de imponer la voluntad a otros. La dominación es otra cosa. No es la capacidad de ordenarle a alguien algo, sino la probabilidad de obtener de él obediencia. Para ejercer el poder basta la fuerza, pero para ejercer la dominación, para lograr se obedecido, se requiere ese plus del que hablamos que es la legitimidad. Es ahí donde Weber distingue entre dominación burocrática, tradicional y carismática. Debes irte a  al capítulo III “Los tipos de dominación” y, en particular, a los dos primeros subapartados, “Las formas de legitimidad” y “La dominación legal con administración burocrática”. Insisto en la importancia del concepto de dominación legítima más allá de la política formal. Piensa, pongamos por caso, en Pierre Bourdieu y su La dominación masculina (Anagrama). Es un ejemplo.

La idea central sería, citando a Weber en Economía y sociedad: “De acuerdo con la experiencia, ninguna legitimación se contenta con obtener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y fomentar la creencia en su ‘legitimidad’".

Pero yo creo que la clave que nos interesa es la que ofrece al principio de Economía y sociedad, cuando define legitimidad como una forma de prestigio que asigna validez a ciertas acciones o relaciones. La acción o la relación válida lo es porque es obligatoria y modélica, es decir inspirada en algún tipo de modelo supremo incuestionable que cada contexto social, histórico o cultural establece y codifica de forma diferenciada. Es entonces cuando puedes hacer lo que, si no recuerdo, Weber no hace: extender la noción de legitimidad no sólo al ejercicio de la dominación, sino también al ejercicio de su contrario: la insumisión.

Es de ahí que parten, no lo olvides tampoco, todas las teorías del derecho a la desobediencia, es decir lo que se da en llamar desobediencia civil, pero también a todas las formas de rebelión, incluyendo las revolucionarias, que también deben reclamar para sí ese principio que las reconoce como inscritas en algún tipo de orden trascendente, obligatorio, perentorio, válido y justo. Toda desobediencia o revuelta es legítima en tanto aquel poder que desobedece o contra lo que se revela es desvelado como sin fundamento superior, sin conexión con un orden válido o simplemente como desorden. Piénsalo: creo que nadie se rebela contra el orden establecido, sino contra lo que se percibe como un orden infundado o incluso contra el desorden generalizado.

Hay tendrías todas las teorías del derecho a la desobediencia, empezando por Étienne de la Boétie y famoso Discurso de la Servidumbre Voluntaria, o el Contra-uno, publicado 1576, donde plantea la génesis de las relaciones de dominación y servidumbre. Tienes una edición reciente en Utopía Libertaria, accesible en internet y con textos complementarios de Pierre Clastres y Claude Lafort. Y luego, ya sabes, Rousseau y, por supuesto, Henry David Thoreau y su La desobediencia civil, un texto del que tienes varias versiones traducidas, la última en Los libros de la frontera.

El compromiso social como restauración de la ascética intramundana y renovación del concepto de caridad

Comentario para Ferran Pons, alumno de la asignatura Antropología Religiosa, enviado en enero de 2015

EL COMPROMISO SOCIAL COMO ASCÉTICA INTRAMUNDANA Y RENOVACIÓN DEL CONCEPTO DE CARIDAD 

Manuel Delgado

Cuesta de reconocer, pero creo que en los llamamientos al “compromiso social” –que no al involucramiento social, que no es lo mismo– hay mucho de lo que algunos lectores, en efecto, están entreviendo la actualización de una ética cuyas raíces, debo insistir, tienen que ver sobre todo con la tradición del protestantismo de izquierdas, del que se derivan un concepto de la solidaridad y del activismo que son variantes fácilmente reconocibles del ascetismo intramundano al que se refiriera Max Weber. Como se recordará, si el ascetismo místico y contemplativo adopta, según Weber, una posición de espera indolente de la salvación, puesto que el individuo es sólo un recipiente de la divinidad, el ascetismo antimundano de tipo activo contempla al ser humano como instrumento de Dios, comprometido por ello a la redención de la vida. 

La ascética activa es intramundana, en el sentido de que opera en el mundo y lo hace en calidad de conformadora de una racionalización de la vida que pretende liberar a ésta de la corrupción de la criatura y de la condición contaminante y pecaminosa del mundo material. El místico asceta se acredita contra el mundo a través de su pasividad, de su acción, de su apartarse. En cambio, el ascetismo activo testimonia la posesión de la gracia a través de la acción, y una acción que se aplica sobre una sociedad en proceso de putrefacción, marcada por la deslealtad hacia Dios y sus leyes y que debe ser liberada o aliviada del pecado, al tiempo que se preparan las condiciones para el advenimiento del mundo nuevo anunciado por las profecías.

De ahí es renovación de la doctrina del pecado original bajo la forma de una nueva responsabilidad social, una fórmula que sustituía la vieja solución individual del protestantismo tradicional por la convicción de que la salvación de cada cual sólo era posible a través de la salvación del todo social. Lógica del involucramiento que resulta a su vez de una teología de lo social como totalidad holística, cada uno de cuyos componentes depende –es solidario– de todos los demás. 

Se llevaba así hasta las últimas consecuencias el segundo mandamiento más importante de la Ley, después del de «amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente», que no es sino el «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt. 22, 34-40 ; Mc. 12, 28-31 ; Lc. 10, 25-28). Ese «amor al prójimo» neotestamentario –ya presente, no obstante, en el Levítico, 18, 19– se recoge en la propia despedida de Cristo : «amaros los unos a los otros...» (Jn. 15, 12), y se entronca con la filantropía o «amor a los hombres», presente en la propia tradición judía y recogido ya por Filón. Raíz misma del principio de caridad que se ilustra en la parábola del Buen Samaritano (Lc. 19, 25-37), asentado a su vez sobre la superioridad del amor sobre la justicia, en el sentido de que el amor se brinda a todo ser humano al margen de sus méritos: «El precepto del amor al prójimo no suprime la justicia ; lo que hace más bien es colmarla, superándola y dando al prójimo más de lo que le pertenece estrictamente».

Todo ello en el seno de la situación crónicamente crítica de la sociedad actual, escenario permanente de un desbarajuste que enloquece, en que es fácil encontrar corroborada hasta su máxima expresión la visión protestante de un ser humano no menos siempre en crisis y la búsqueda insaciable de la Unidad que salva.

Sobre cultos carismáticos en colectivos inmigrados

Comentario para Angela Vásquez, estudiante del Máster en Antropologia y Etnografía

He estado pensando en lo de tu trabajo sobre pentecostalistas colombianos en Barcelona. Es un tema muy interesante. Es un asunto que se incluye dentro del campo más amplio de cómo la religión y la religiosidad juegan un papel fundamental en orden a estructural la experiencia de la incorporación de inmigrantes a sociedades receptoras con los factores de tensión, inestabilidad, anomia y hostilidad con los que deben enfrentarse.

Hay trabajos interesantes sobre el papel que juegan este tipo de cultos a la hora de hacer que los inmigrantes se integren, y no se desintegren, en la sociedad de acogida. Tú piensa que estamos hablando de una concreción del tipo de funciones y eficacias que este tipo de piedades cumple, sobre todo por su virtud de manejar lo individual y lo colectivo, reforzar sentimientos de certeza personal y exaltar y establecer vínculos comunitarios y redes sociales. Piensa en lo que “hace”, por así decirlo, el culto: proveer de una estructura de plausibilidad, capaz de ordenar jerárquicamente los significados y ofrecer modelos cognitivos poderosos; dota de una comunidad de referencia que realiza la utopía de un regreso a la fraternidad humana inicial, lo que, como te decía, se convierte enseguida en ámbito de encuentro y para el establecimiento de redes de apoyo mutuo; sirve de ámbito dónde purificarse o protegerse de las contaminacions de un mundo percibido como inestable, incierto y en su caso sin duda hostil; facilita la constitución de identidades individuales sólidas, sustituyendo o complementando formas primarias de socialización la familia, la escuela, etc. que se muestran insuficientes para menguar los sentimientos de aislamiento o de atomización que suscita la complejidad inestable de las sociedades modernas, todavía más en el caso de inmigrantes en proceso de adaptación a un contexto sociocultural extraño; brindar un código moral claro, susceptible de orientar las conductas y de regular de manera positiva la urdimbre de las interacciones humanas; etc.

Eso siempre de partida, lo que haría importante que tuvieras en cuentas ciertos rudimentos teóricos indispensables tomados de las ciencias sociales de la religión, Weber, Troelsch Berger y Luckmann a la cabeza. Luego léete a la Cantón Delgado y lo que ha escrito sobre pentecostales y pentecostalismos: sus artículos y sobre todo Bautizados en fuego, que es un libro excelente. Tienes también coses que se han escrito sobre cultos carismáticos en contextos de inmigración. No te olvides que hay casos realmente espectaculares, como el de los italianos en Estados Unidos, una comunidad que es hoy esencialmente pentecostal. Busca, por ejemplo, el artículo de S. Warner, S., “Immigration and Religions communities in the United States”, en J. Warner y , J. Wittner, J. (eds.), Gatherings in Diaspora: religious communities and the New immigration (Temple University Press, 1998). Que yo sepa, quien está haciendo algo lo más parecido a lo que pretendes es Paola García, a la que escuché en el congreso sobre inmigración en Coruña hace unos meses. Presentó lo que te adjunto.

Tienes más cosas interesantes: García, P., (2007), “Conversión y migración: el rol de las Iglesias pentecostales en la integración de los inmigrantes latinoamericanos”, Migración y desarrollo, 21-24 de marzo. Quien está trabajando este asunto es Maria del Mar Griera, de la Universitsat Autònoma. Tiene una cosa que se titula “D’afinitats electives: pentecostalisme i immigració. El cas de les esglésies africanes pentecostals a Catalunya”, que tendría que estar a punto de aparecer en la Revista Catalana de Sociologia. También tiene “És um verdadeiro cristão?”: Estereótipos, desconfiança e estratégias de diferenciação entre “novos” e “velhos” protestantes na Catalunha”, en la revista portuguesa Etnográfica, XII/2 (nov. 2008): 403-423. Le he pedido que me envíe los dos. En cuanto me lleguen te los reboto.

Un artículo que te va a ir que ni pintado es “Women, Migration, and the Pentecostal Experience”, de Rosalina Mira ;Lois Ann Lorentzen. Está en la Peace Review, XIV/4 (diciembre 2002): 421-425. Está en internet, pero hay que pagar 24 dólares. Mira a ver si lo encuentras en la biblioteca de la facultad. Es de Routledge. Mira a ver si das o puedes pedir el libro de Sheila Douglas, Pentecostalism and Immigration (IMCGB Pu., 2008). No lo he leído, pero podría ser interesante. Cuando tengas un momento, tendrías que hacer un vaciado de Social Compass. Estoy seguro de que hay un montón de cosas que te interesan. Creo que no la tenemos, pero hay un índice consultable por internet. También échale un vistazo a Migraciones, que sí que está en la hemeroteca de la facultad. 

Classificació i estigma

Sobre la violència simbòlica i la dominació. Comentari per a Alba Pons, aleshores estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia, enviat per correu electrònic el 27 de setembre de 2013.

CLASSIFICACIÓ I ESTIGMA

Manuel Delgado

Jo crec que el que t’interessaria aprofundir en un concepte que per a tu ha de ser clau. Parlo de violencia simbòlica. El concepte de violència simbòlica està formulat de manera central a La dominación masculina i també en Los herederos (amb Passeron, Siglo XXI), sobre el sistema educatiu francès, però apareix en altres llocs de la seva obra. Recorda molt el concepte de Goffman de “carrera”, que utilitza a Estigma (Amorrortu) per referir-se a com les persones desacreditades o desacreditables “aprenen” els termes de la negativització que els afecta i els assumeixen com a naturals. La violència simbòlica, recorda, és aquell mecanisme de coerció del que depèn que els dominats entenguin, acceptin i reprodueixin els termes de la seva pròpia dominació. Aquest concepte està molt lligat a altres, com ara l’habitus o procés mitjançant el qual es du a terme la reproducció cultural i la naturalització de les relacions socials i del termes asimètrics com es produeixen. També el d’incorporació, o com aquestes relacions socials esdevenen relacions simbòliques i acabem literalment encarnant-se en cadascun dels subjectes.

Recorda una cosa fonamental pel teu projecte sobre la patologització dels i les trans: el mecanisme que produeix l’alteritat és, sobretot, un artefacte nominador. Funciona tot distribuint denominacions d’origen que, sent en realitat atributs denegatoris, sempre es presenten com si d’alguna manera fossin qualificatius naturals. Els teòrics de la construcció social de la realitat van incloure aquest principi dins les dinàmiques d’interiorització que l’infant protagonitza a partir de les seves primeres experiències com a ésser social, aquelles en què aprèn a adoptar els rols i les actituds dels altres significatius, s’hi identifica i se n’apropia, i és a partir d’aquí que «s’assabenta que ell és allò que els altres li diuen que és. Tot nom implica una nomenclatura, i tota nomenclatura implica una certa localització social. Per tant, el fet de rebre dels altres una identitat suposa l’adjudicació d’un lloc específic en el món. I perquè és una màquina denominadora, la producció social de l’altre exigeix aquell mateix sistema de classificació de què en definitiva emana. Una vella tradició d’estudis que –inspirats en Durkheim i Mauss i les seves famoses “Classificacions primitives” que espero que recordis que vàrem treballar a classe de Religiosa– han cercat les bases algebraiques de la vida social, les seves propietats logicoformals, han aportat nombroses proves que no és que classifiquem objectes reals que no estan classificats, sinó que reconeixem els objectes de la realitat a partir de l’organització taxonòmica a la qual hem sotmès prèviament aquesta realitat.

Dit d’una altra manera, la diferència que “alternitza” una persona o un grup social, que d’ells en fa objecte d’exclusió, marginació, discriminació, segregació o estigma, no és abans, sinó després de la diferenciació que, presumint de trobar-la, ha estat ella qui l’ha generat. Els sistemes de classificació són, per aquesta causa, instruments cognitius, és cert, però sobretot són instruments de poder i de control. Seguint Pierre Bourdieu (La distinción, Taurus, 1988: 490), aquí estem parlant de «principis de divisió inseparablement lògics i sociològics que, en produir uns conceptes, produeixen uns grups, els mateixos grups que els produeixen i els grups-control els quals es produeixen». Vet aquí com l’etiqueta acaba sent un exemple perfecte d’allò que els teòrics de Palo Alto, els hereus de Bateson, anomenaven “profecia autoacomplida”.

Això és vàlid també –potser especialment– pel que fa a les classificacions que es mostren com a científiques, que són les que a tu t’interessen. El que sabem de sobres és que aquestes taxonomies proveïdes pels sabers experts s’encarreguen sovint de col·locar sobre els segments jeràrquicament subordinats o/i estructuralment inestables de la societat una mena de graella nominadora, de la qual sorgeixen, com per encanteri, un seguit d'unitats discretes que no són sinó com exsudats del poder polític o/i de les majories socials, sent el seu destí justificar, legitimar, explicar, per, al capdavall, acabar aplicant formes de vigilància i control sobre sectors humans prèviament inferioritzats. El nom crea el grup que anomena, el naturalitza, el dota al mateix temps d’atributs i d’atribucions. Quan la tasca designadora és produeix des de les institucions científiques el que sol resultar és un sistema d’encapsulament de certs individus en categories «objectives», a partir de les quals poden inscriure's discursos i pràctiques que mostren com a inevitable la situació de postració en què es troba l’encapsulat.

La classificació –millor si és «científica»– és, doncs, l'estri fonamental de què es val qualsevol relació de dominació, car els dominats reben d’ells mateixos la imatge d’éssers que han de ser realment sotmesos per causa de mancances, excessos o desviacions que els aparten de la normalitat que aquells que els dominen encarnen. La separació entre l’acceptable i l’inacceptable és així concebuda i viscuda com una separació entre el normal i l’anormal. Les ciències socials no han fet sinó advertir sobre la naturalesa socialment i culturalment determinada d’aquesta mena de contrast. Aquesta separació normal-anormal és mostrada –vet aquí el paper de l’expert, en aquest cas el o la psiquiatra– com a «científicament demostrable», objectiva i, per tant, com a inevitable. A totes les variants d’aquesta divisió entre el normal i l’anormal –o, el que és igual, entre el que és superior i el que ha de ser reconegut i tractat com a inferior, puix és realment inferior–, s’hi podrien aplicar les apreciacions que fa Bourdieu al seu La dominación masculina (Anagrama) a propòsit de la construcció social de l’oposició masculí/femení: com opera un sistema de categories de percepció, pensament i acció, què funciona a partir d’una identificació absoluta entre estructures perceptives i estructures cognitives i que fa que la nostra relació amb un món socialment constituït es pugui produir al si d’un món ineluctable, a recer de qualsevol objecció i no diguem de qualsevol impugnació, en la mesura que és, per definició, un món obvi.

Aquesta «obvietat» –cal afegir-ho– ha de ser compartida pel dominant i pel dominat, i és en això que consisteix el que de nou Bourdieu anomena violència simbòlica. Per mitjà seu, el subordinat esdevé consentidor i còmplice de la seva pròpia submissió, en la mesura que «li imposa una coerció que s’institueix per mitjà del reconeixement extorsionat que el dominat no pot deixar de prestar al dominant ja que no disposa, per pensar-lo i pensar-se, més que d’instruments de coneixement que té en comú amb ell i que no són cap altra cosa que la forma incorporada de la relació de domini» (Bourdieu, La dominación masculina­: 54). En un altre lloc, el mateix Bourdieu (Razones prácticas, Taurus: 170) afina més la seva definició del que és aquesta violència simbòlica que permet el concurs actiu del dominat en la seva dominació, en tant que, perquè la dominació s’instauri, «cal que el dominat apliqui als actes de dominació (i a tot el seu ésser) unes estructures de percepció que al seu cop siguin les mateixes que les que aplica el dominant per produir el seus actes».

I aquí entrem plenament en el tema que t’interessa. El sistema sanitari i els seus criteris nosogràfics, igual que passa amb l’ordre escolar, amb les seves fórmules de catalogació de les anomalies, s’han vist, d’aquesta manera, complicats estratègicament en la naturalització d’un ordre socioeconòmic que, per més que s’afirmi com a igualitari, s’alça sobre tota mena de desigualtats estructurals. Aquests dos sistemes conjuminats –el sanitari i l’escolar– assumeixen la tasca d’interioritzar en els subjectes psicofísics i fer-los incontestables les ideologies que possibiliten la divisió social del treball. Pierre Bourdieu i Jean-Claude Passeron ens van mostrar, en un treball ja clàssic (La reproducción, Laia), com la violència simbòlica que exerceixen sistemes classificatoris pretesament rigorosos, serveix no solament per imposar els estàndars culturals dominants i per argumentar «científicament» les divisions socials, sinó també per escamotejar la seva pròpia naturalesa jerarquitzadora.

És aquí on trobo que seria just que reconeguessis el deute de Bourdieu amb Max Weber i el seu concepte de dominació. Busca la manera como Weber la presenta al capítol III d’Economía y sociedad, el de “Los tipos de dominación”. És allà on explica que la dominació no consisteix en dominar a seques, sinó en la probabilitat d’obtenir obediència. L’autoritat, explica, no es pot exercir sense que la persona sotmesa se senti interessada d’alguna manera, “vulgui”, tingui motius per a obeir. Busca la font weberiana d’aquest concepte i integra-la en el que desenvolupis en aquest treball. És més, jo començaria evocant la importància d’aquesta influència de Weber sobre Bourdieu.

I un altre homenatge fonamental a Max Weber. El que reconeixeria el valor del concepte de sociodicea. Et parlo d’un seguit d'estratègies simbòliques que vénen a simbolitzar, naturalitzant-lo, el fonament social de la dominació. Em sembla una noció genial. Weber en parla als seus comentaris sobre taoisme i confucionisme al primer volum d’Ensayos sobre sociología de la religión (Taurus). Weber explica que la societat xina influenciada por el confucianisme no presenta una teodicea, ja que no hi ha un referent pròpiament transcendental que organitzi l’experiència, sinó una “sociodicea”, és a dir un constructe sistemàtic i racional que pot atorgar sentit a la vida a partir de premisses ètiques purament intramundans. Quin exemple més magnífic de sociodicea que el de la negativització de certes persones per mitjà d'estructures simbòliques com les proveïdes per la medicina, a través de les quals poden interioritzar-se en la mentalitat dels subjectes individuals i fer-ho, a més, en tant que incontestablement certes, en la mesura que han estat proveïdes des d’aquella font que és la institució filoreligiosa de la ciència, en aquest cas de la medecina.

Els plaers de la penitència

Ressenya del llibre d'Adelina Sarrión Mora, Sexualidad y confesión. La solicitación ante el Tribunal del Santo Oficio (siglos XVI-XIX), Alianza Universidad, Madrid, 1994. Publicat a la revista L'Avenç el novembre de 1994.

ELS PLAERS DE LA PENITENCIA

Manuel Delgado

Una certa tradició historiogràfica porta ja temps demostrant la pertinència, en ordre a conèixer el contingut i la lògica interna de determinats sistemes de representació vigents en el passat, d'estudiar els informes processals elaborats per la Inquisició. Com es sabut, aquesta pràctica va tenir un dels seus pioners en Caro Baroja i ha conegut els seus millors resultats de la mà de Le Roy Ladurie, Cipolla o Ginzburg, no casualment alguns d'aquells que més sensibles s'han mostrat envers l'aplicació d'estratègies antropològiques en la recerca històrica i, més en concret, a l'ús d'equivalents d'allò que els etnòlegs entendrien com a models etnogràfics qualificats. Una de les darreres contribucions d'aquesta aproximació qualitativista a les societats històriques, basada en documents provinents del Sant Ofici, la tenim en l`obra que Adelina Sarrión acaba de consagrar a l'anàlisi de les investigacions inquisitorials sobre denúncies de sol.licitació, és a dir d'utilitzacions il.legítimes per part del clergat del vis-à-vis propi del sagrament de la penitència per a fins extrapastorals d'índole libidinosa.

Aquest llibre, Sexualidad y represión, que d'altra banda a penes dissimula el seu origen en una tesi doctoral recull un exhaustiu estudi sobre les tres-centes quaranta-tres delacions que van ser tractades pel tribunal inquisitorial de Conca entre 1565 i 1819, és a dir fins gairebé la seva liquidació definitiva. El material contemplat permet de seguir els avatars que l'estatut de la sol.licitació confessional va merèixer en el decurs de dos segles i mig, en paral.lel a l'evolució de les preocupacions centrals de la pròpia Església espanyola. A més, les informacions recollides són objecte d'un tractament sistemàtic que permet desglossar-les en diferents variables, tant pel que fa a les denúncies en sí tipus de sol.licitació, àmbits en que es produeixen, acusacions que l'acompanyen, fonts i vies de la denuncia , com pel que fa a les condicions dels propis protagonistes edat i origen social de sol.licitants i sol.licitades; estat civil i índex d'alfabetització de les segones. Aquestes dades reben dos usos igualment adients: d'una banda el consistent en l'extracció de relats processals que funcionen a la manera d'il.lustracions concretes de cada una de les variants considerades, i de l'altra un buidat en termes percentuals d'aquestes mateixes transformacions que es contemplen.

Més enllà d'aquest desglossament temàtic de les causes seguides contra confessors presumptament sol.licitadors, Adelina Sarrión proposa una interpretació dels esdeveniments atesos. Per dur a terme aquest propòsit incorpora al seu treball un aparell teòric fonamentat sobre tot en les premisses establertes per Foucault en la seva genealogia de la sexualitat, al mateix temps que subratlla el valor que els casos que estudia tindrien en ordre a incorporar-los a una història de les asimetries en les relacions de gènere. Tot plegat és associat al paper que l'Església confià després de Trento al sagrament de la penitència com a estratègia de control directe sobre les idees i les conductes dels fidels.

Encara que adequadament apuntats cada un d'aquests determinants de la persecució de les jerarquies eclesials contra els sol.licitants, el cert és que cap d'ells es demostra capaç de dur a terme plenament la vocació esclaridora que li és atribuïda. És incontestable que la confessió està directament complicada en l`adaptació de l'Església al nou estatut que la Modernitat tenia previst per una sexualitat acabada d'estrenar, que justificava la urgència d'un "fer parlar" de clara intenció fiscalitzadora. En primer lloc perquè fins aleshores l'únic lloc on verificar l'obediència envers les normes instituïdes havia estat la conducta externa observable, cosa per la que el control social exercit pels ritus extrínsecs era més que suficient. En canvi ara, a partir de l'inici del procés modernitzador, la vigilància passava a dependre de la consciència privada, a la que s'havia atorgat la responsabilitat darrera d'interioritzar i fer acomplir els axiomes ètics dominants en cada moment. Es a partir d'aquesta funció de seguir l'autovigilància sobre les conductes en general i sobre les sexuals en particular, que l'Església tenia motius més que sobrats per sentir-se amoïnada pel signe de fracàs que implicava l'existència d'un delicte como el de la sol.licitació, del que la incidència ben segur que s'endevinava molt més intensa del que els casos denunciats podia fer pensar.

Les raons podrien ser de dos tipus. En primer lloc perquè l'Església teòricament tractava, mitjançant un reforçament del sagrament de la penitència, de deslliurar-se d'una acusació llançada constantment contra ella des de les línies reformades, que feien censurable el catolicisme, com anotava Max Weber, "no per un excés de dominació religiosa sobre la vida dels individus, sinó justament pel contrari (L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme, Ed. 62, 1984, p. 59). Efectivament, en tant que estri d'observança sobre la vida privada de les persones la confessió va fracassar estrepitosament, sobre tot per l'absoluta incompetència dels propis encarregats d'exercir les vigilàncies. Hi ha treballs que han mostrat aquestes dificultats de l'Església en ordre a fer acomplir a la confessió aital missió, treballs que Sarrión obliqua i que l'haguessin anat força bé per arrodonir la seva anàlisi. Penso, per exemple, en l'article de B.S. Turner, "Confessión and social structure", publicat al primer número de The Annual Review of the Social Sciences of Religion, al 1977, o en els comentaris al respecte que es fam al llibre de C. Marcilhay La diocèse d`Orleans au milieu du XIXè siècle (Sirrey, 1964).

L'altre factor de desencís davant els minsos resultats de la confessió com a instrument d'orientació dels comportaments tenia a veure directament com Sarrión sospita amb la dimensió eròtica de les conductes personals. En aquest cas, sembla clar que la confessió no sols no tenia gaires possibilitats de ser un vehicle executiu al servei de la bona administració dels instints naturals de l'ésser humà, sinó que podia antullar-se constituint se en una font permanent d'excitació dels desitjos. En aquest aspecte Adela Sarrión podria haver assignat un paper més destacat a l'opinió que els partidaris de la Reforma tenien de la penitència. Per descomptat que, com la resta de sagraments, la confessió era considerada com un testimoni més de que els papistes s'havien separat del tot de l'autèntic cristianisme per abandonar-se per la pendent de la pitjor superxeria. En efecte, en la confessió el sacerdot pretenia salvar l'ànima del pecador no per la fe, sinó mercadejant amb ell amb el perdó com a moneda de canvi, i, per si fos poc, pretenent intrínsecament eficient la mena de sortilegi que l`oficiant pronunciava per absoldre màgicament els pecats. Però, més enllà, el que contemplaven els reformadors era que el que succeïa en la foscor dels encontres entre dona i confessor era una prova evidentíssima de que el clergat encarnava, en primer lloc, un perill per la salut pública i els bons costums, i, en segon, un aliat de les dones que conspirava amb elles contra l'ordre dels mascles i participava com a còmplice i receptacle de la seva alarmant sexualitat desfermada.

El tema havia estat recurrent des d'abans fins i tot de la Reforma en sí. Ja Tanxelm, al segle XII, s'exclamava dient que "els sagraments no eren millor que les pol.lucions i les esglésies no eren millor que els bordells". Penseu la culpabilitatzió que Maquiavel feia a La Mandràgora dels capellans com a venedors d'ànimes que, amb l'ajut del confessionari, emprenien la perversa tasca de confondre la castedat femenina. Més endavant, hauria de ser constant la crítica contra el sagrament de la penitència como un dels àmbits en que arribava a explicitar-se la naturalesa moralment repugnant del catolicisme. " Molt bé! Enviï vostè les seves filles a confessar amb mossos amb un temperament així", advertia l'inefable boticari de Madame Bovary a una fondista massa refiada del jove capellà del poble. Un dels grans best-sellers de la literatura popular anglesa del XIX es titulava precisament, en la seva edició espanyola, El confesionario desenmascarado, que muestra la depravación del clero romano, la inquinidad del confesionario y las preguntas que hacen a las mujeres en la confesión. A aquella mateixa època es feia popular a Espanya un altre opuscle: Los secretos de la confesión. Revelaciones, misterios, crímenes y monstruosidades: sacrilegios, aberraciones y ridículos y otros excesos y pecados oídos a los penitentes durante la larga práctica del confesionario, d'un tal Carmelo Miranda, "ex-presbíter". Verifiqueu totes les al.lusions que els cançoners populars anticlericals dediquen al tema de la confessió i podreu comprovar que arribaven a les mateixes conclusions que la gran tradició de l'anticlericalisme culte de signe il.lustrat i lliberal de l'època. Per dir-ho a la manera del comentari de Goya al seu caprici "Los soplones": "La confesión auricular no sirve más que para llenar los oidos de los frailes de suciedades, obscenidades y porquerías". Va estar la seva experiència als confessionaris el que féu al protagonista de El cura de Monleón, de Pío Baroja, abominar de l'intrínsec escàndol moral de la religió catòlica: "Entre las mujeres, muchas vivían en una ansiedad erótica disimulada. En el confesionario se desnudaban espiritualmente ante su erotismo de proporciones anómalas. Le hacían preguntas que al hombre más depravado y a la mujer más perdida le hubieran producido desazón."

A més, la casuística jesuítico-molinista del sagrament de la penitència pecar, confessar-se, penedir-se, tornar a pecar, tornar a confessar-se, tornar a penedir-se... era una prova incontestable de la laxitud moral que promocionava el cristianisme romà i de la renúncia d'aquest a exercir amb autèntica sinceritat i eficàcia una tasca de vigilància sobre els desordres de la carn. Per tot plegat, no podia ser casual l'obsessió que els iconoclastes espanyols semblaven experimentar envers els confessionaris com a objectes a destruir. L'afer de la sol.licitació al sagrament de la penitència portava ja massa temps brindant evidències que confirmaven certes suspicàcies relatives a dues sexualitats prestigiades com desmesurades: d`una banda, informava del malaltís erotisme ocult de les dones, que el matrimoni tot just aconseguia mantenir aquarterat; de l'altra, esdevenia l`àmbit on monges i capellans desplegaven la seva viciosa perfídia .

En canvi, malgrat totes aquestes aclaparadores imputacions, és evident que, com Adelina Sarrión sembla en condicions d'acceptar, cal qüestionar que el focus principal de l'atenció de la Inquisició fos el del control de la díscola sexualitat de cert clergat. En realitat les dades apunten a una certa indiferència dels tribunals entorn la dimensió pròpiament luxuriosa de les actuacions jutjades, que arriba a ser negació absoluta davant els casos que insinuen episodis de pedofília o homosexualitat. Tampoc pot considerar-se l’acusació de sol.licitació com a vehicle de control sobre les possibles insubordinacions de la sexualitat femenina, car no sembla ser aquest un aspecte de la qüestió que inquietés massa a uns jutges que entenen de denúncies presentades quasi sempre per altres capellans, als que els ha arribat la informació inculpatòria del seus col.legues justament per via del secret confessional. Així doncs, la pista que feia pertinent recórrer a les intuïcions de Foucault sobre la relació entre procés modernitzador i control sobre "el brut secretet" no sembla que porti massa lluny, vista l’escassa cura adreçada pels tribunals inquisitorials a la dimensió pròpiament sicalíptica de les declaracions d'inculpats i testimonis.

Alguna cosa per l'estil podria dir-se del valor dels materials treballats com a informació entorn al paper de la dona al llarg del període estudiat. Tampoc ella sembla la protagonista de les pesquises. És ben cert que darrera les delacions per sol.licitació hi havien molts casos d'abusos d'autoritat i fins i tot de violació, en els que es feien paleses les condicions de sotmetiment i indefensió que patia la condició femenina envers els varons. Però Sarrión no pot deixar de reconèixer com, en molts altres casos, el que es produïa era un cas d'adulteri a dues bandes: del confessor pel que fa a la seva lleialtat a la Santa Mare Església i al vot de castedat, i de la dona, que treia el seu marit amb aquell en qui havia trobat un refugi de tendresa i comprensió. En tot cas, el que era evident és que, tècnicament parlant i àdhuc després de la imposició d'obstacles físics com la barrera i la reixeta entre confessor i penitent, tot en la situació sacramental semblava predisposat per a concitar allò mateix que intentava presumptament reprimir.

El que més aviat sembla és que, com l`autora constata en tot moment, la preocupació central entorn la sol.licitació estava en realitat relacionada amb la manera com aquesta implicava una modalitat de sacrilegi envers un dels sagraments, la qual cosa convertia al sospitós en un possible heretge políticament perseguible, pertanyent probablement a alguna d'aquelles sectes il.luministes, molinistes... a les que s'atribuïa inclinacions obsenitzants. Això explicaria la poca atenció prestada en els processos a la sexualitat dels interveninents en sí i la clara intenció d'inculpar als encausats en delictes vinculats a la dissidència doctrinal. No s'anava a la caça de luxuriosos sinó d'heretges, el que explica que el període que conegué un augment relatiu en el nombre de casos seguits darreres dècades del XVI i principis del XVII concordi amb una etapa d'intensificació en la persecució de sectes herètiques.

I fins i tot malgrat aquesta constatació els interrogants que el llibre d'Adelina Sarrión suscita resten en peu. Es més, ni tan sols són formulats. Perquè el més eloqüent de l’exhaustiu treball desplegat en aquest Sexualidad y confesión és precisament el fet que prengui com a objecte tres-cents quaranta-tres casos de possible sol.licitació al llarg d'un període de dos segles i mig, el que significa un promig d'entre dotze i vint casos per dècada, i que, a més a més, en la majoria d'oportunitats no s'arribés a culminar el procés i fossin comptadíssimes les resolucions condemnatòries. A més, Sarrión es submergeix en la documentació d'un tribunal, el de Conca, que fou precisament un dels més actius en aquest terreny, si més no si comparem el seu 5 per cent de casos de sol.licitació respecte del total dels seguits amb el 4 per cent del Tribunal de Toledo, el 1,8 del de Galícia o el 2,1 per cent del de Granada. Un paisatge prou esquifit com per a denotar clars tarannàs persecutoris en aquest domini, i que indica un evident desenteniment del tema per part de la Inquisició, molt més interessada en altra mena d'assumptes que no tenien res a veure amb la foucaultiana posada en discurs de la sexualitat.

Resulta ostensible, en qualsevol cas, que la humilitat de les xifres que Sarrión manipula es tornen contra la seva pròpia argumentació. Si la punició del delicte de sol.licitut tingués com a causes, tal i com afirma l'autora, la defensa de la pràctica sacramental, la revalorització de la confessió per l'Església posttridentina, l'intent de dignificar el sacerdoci i la consideració de la carn i la dona com a fonts de perdició humana, aleshores el que tindríem ubicats serien no els afers que preocupaven centralment a l'Església, o si més no al Sant Ofici, sinó justament els que no l'amoïnaven llenç ni mica, bé perquè no fossin percebuts com de repressió prioritària, bé per que la lluita per assolir un control de debò sobre ells fos massa descomunal com per poder considerar el seu afrontament amb unes mínimes perspectives d'èxit.

Dit d'una altra manera, els resultats que ens ofereix Adelina Sarrión plantegen un enigma que no és que no aparegui clarificat, sinó que ni tant sols sembla ser pròpiament detectat, que no és el de perquè la Inquisició va perseguir els sol.licitants, sinó més aviat perquè no va fer-ho. O, encara usant una altra fórmula, perquè l'Església va renunciar tan aviat a fer de la confessió una eina de fiscalització i intervenció realment eficaç, susceptible de dur a terme la missió para la que havia estat aparentment concebuda. Les respostes adients seran segurament intricades i diverses, però és del tot intuible que la impotència i la resignació no seran ingredients explicatius dels que es podrà prescindir a l'hora de resoldre el misteri de la timorata bel.ligerància de l'Església envers els sol.licitants.

Carisma e inmigración

La foto está tomada de globalpost.com/

Consideraciones para Ángela Cebrían, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

CARISMA E INMIGRACIÓN

Manuel Delgado

De lo que he leído de lo que llevas hecho jo ya te digo lo que pienso. Hay algunas cosas que están bien a efectos tuyos, es decir porque te han obligado a enterarte de cosas y, por ejemplo, trazar un poco el mapa histórico y geográfico del pentecostalismo. Pero yo no insistiría en ese asunto de cara a la tesis. Es decir, a la cuestión de qué es el pentecostalismo y a sus precedentes pietistas, metodistas, etc., a lo paralelos con otros cultos carismáticos o de posesión y al papel que juegan en ciertas sociedades, no le deberías dedicar demasiado espacio. Yo no pasaría de dos o tres páginas, y siempre en la línea del "como todo el mundo sabe", es decir apuntar cuatro cosas que despliegas como para arrancar, pero con la convicción de que el lector –en este caso el tribunal- está al caso. Y luego muchas pelotas fuera en la línea de "al respecto me remito a…".

Hazme caso. En relación con tu trabajo, te repito lo que te defendía en el anterior mensaje. Pasa de complicarte en cuestiones de tipología. No tiene el menor interés establecer si tus modelos etnográficos son o no son nuevos movimientos religiosos o si pueden o no emparentarse con los llamados movimientos sociales. De hecho, no sería para nada pertinente un criterio que segregara los nuevos movimientos religiosos de otras adscripciones a partir de características que no le son en absoluto exclusivas. Léete el mensaje que te mandé hace unas semanas y verás que te hablo de ello. Y lo mismo con otras tipologías viables, como las propuestas por Wilson de las que hablamos. O sea, hablas de una corriente que es carismática, conversionista, incluso milenarista, puesto que creen en la parusía. Pero limítate a apuntar esas cuestiones comentándolas como de pasada. Que nunca dé la impresión de que dudas que lo que resumes son cosas que todo el mundo sabe o debería saber.

En tu trabajo, hasta la página 8 bien. Apuntando el asunto. Luego, el punto 3.1 descártalo para la tesis. Tiene un tono de entrada enciclopédica que queda un poco naïf. Ha estado bien que lo hayas hecho, pero no lo recuperes para la tesis. Al menos tal y como está. En cambio, el 3.2 puedes aprovecharlo bastante como marco teórico, aunque yo no me complicaría demasiado con lo del "campo religioso". En mi opinión unos prolegómenos teóricos demasiados cargados son fatigosos y retrasan el abordaje de esa dimensión empírica que deberías considerar prioritaria.

Tú trabaja con unos mimbres teóricos y conceptuales que son los que son, pero tampoco les des muchas vueltas. Tu trabajo está bien, pero creo que pierdes el tiempo con tanto preámbulo. O sea, le rindes homenaje de reconocimiento a los referentes canónicos como Weber, Berger, Luckman, Giddens y los demás teóricos de las dinámicas de modernización como dinámicas de secularización y subjetivización, y va que chuta.

Es más, yo de ti iría lo antes posible al grano y situaría la cosa en el campo del papel adaptador de estos cultos carismáticos a procesos de incorporación de inmigrantes a sociedades anfitrionas. Sobre todo por lo que me explicaba, tan interesante, sobre como un mismo soporte doctrinal y de culto –el pentecostalismo–, asociado a colectivos inmigrados con una misma procedencia nacional, puede desplegar estrategias de adaptación tan diferentes como los casos que tú estás contemplando. Eso es con mucho lo más interesante y original de tu proyecto. Sigui por ahí.

Yo me centraría en el referente que me prestan trabajos como los que te mandé de María del Mar Griera y cosas por el estilo, muy centradas, insisto, en el papel de los cultos carismáticos en dinámicas de integración de inmigrantes en las sociedades de acogida. Sinceramente, en un caso como el que te interesa a mi lo que me viene a la cabeza son los trabajos de la Escuela de Rhodes-Livingston en los 60 en África, justo para ver el papel adaptativo de estos cultos en los que se la exaltación del individuo y su experiencia son del todo compatibles con un fuerte espíritu comunitarista. Creo que justo lo que la antropología nos enseña es a desconfiar de cualquier "gran teoría", mucho más en un ámbito tan delicado y cargado de connotaciones como es el religioso.

Mira, atiende. Yo te digo lo que haría. Primero, pasaría de consideraciones de orden demasiado general. Los marcos teóricos ya están ahí y que tú los evoques no podrá evitar, aunque parece lo contrario, que la sensación que des sea de inseguridad. Cuanto más se invocan grandes teóricos y teorías, más de la impresión de que el investigador que defiende su tesis o tesina necesita recurrir a "primos de Zumosol" conceptuales para venir en su auxilio. Da por descontados esos referentes o dedícalos un espacio pequeño, consistente en limitarte a saludarlos y darles las gracias. ¿Me entiendes?

Y si has de asumir un referente teórico sólido, te remito a uno que para mi es indiscutible y que veo poco citado, por lo menos en nuestros ambientes. Me refiero a Jacques Gutwirth, el padre, por así decirlo, con Colette Pétonnet i Gérard Althabe, de la antropología urbana francesa.

Este hombre inventó una especie de subdisciplina que llamó "antropología urbana religiosa", a la que la Archives des Sciences Sociales des Religions dedicó un monográfico en su número 73, en 1991. También tienes un libro en homenaje a él que va en esa dirección y que compilaron Colette Pétonnet y Yves Delaporte. Se titula Ferveurs contemporaines (L'Harmattan, 1993). En este hay varios artículos muy interesantes, algunos sobre pentecostalistas brasileños y gitanos y algún otro sobre cultos en contextos de migración.

Gutwirth publicó en los años 80 una monografía que ahora continua siendo del todo un modelo a seguir. Me refiero a Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui (Cerf, 1986), un estudio sobre una comunidad de judíos mesiánicos –judíos que mantienen la liturgia y el credo hebraicos, pero que han asumen la venida de Cristo como Mesías.

Sería magnífico que te hicieras con ese libro o que buscaras cosas en Gutwirth, y vieras lo bien que te van como guías de trabajo. Él trabajaba siempre sobre esa dimensión concreta en la que tienes que centrarte, y lo más importante es que te advertía del matiz que merecían las investigaciones ordinarias sobre estos asuntos que interpretaban cultos como los pentecostales como mecanismos de protección y refugio en los que una cierta comunidad se enclaustraba en su cubículo de fe para protegerse del mundanal ruido. Las teorías derivadas de Weber, Berger, Luckman, etc, van en esa dirección. Lo que quiero que hagas es otra cosa, que es al que te hubiera enseñado la lectura de los trabajos de Gutwirth, que es que lo has de ver es lo contrario: no como esos colectivos se protegen del mundo, sino como se adaptan a él y cómo lo hacen desde estrategias diferentes, pero nunca arbitrarias.

Es como si se contemplaran estas corrientes religiosas tendidas a la manera de "puentes sobre aguas turbulentas", por recordar la canción, como instrumentos casi ecológicos, en el sentido de que despliegan maneras de maximizar recursos tales como redes de apoyo mutuo, por ejemplo.

Es decir, la pregunta que debes hacer y hacerte es: esas dos iglesias, ¿qué hacen? ¿Qué se hace en ellas y quién lo hace? Sólo rezan y alaban a Cristo. Fíjate y veras que, "de paso" y como aquel que no quiere la cosa, hacen bastantes cosas más y no por fuerza "espirituales". Esa son las cuestión básica: ¿para qué están sirviendo estos cultos, aparte de para sentir la alegría en el corazón por la presencia literal del Espíritu. A las función digamos psicológica, seguro que le encuentras otras virtudes y otras capacidades.

Pero, además, está todo el enfoque que Gutwirth le daba a este tipo de cuestiones: quiénes eran los participantes del culto, dónde se reunían, a qué dedicaban su tiempo, en qué trabajaban… Una auténtica etnografía en el sentido más clásico, pero también una indagación en la que la variable "ciudad" asumía un papel central, lo que hacía de los resultados ejemplos excelentes de una recuperación de la vieja ecología urbana en la que los fenómenos religiosos merecían un protagonismo especial.

El problema es que he mirado y el que digo, Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui no está en ninguna biblioteca catalana. He mirado en Amazon y vale 60 euros. Si fuera más barato lo compraba. A ver si lo quieren comprar para la biblioteca. El que sí que está es Vie juive traditionelle, una cosa más antigua que hizo sobre una comunidad hassídica (Minuit, 1970). También tienen el de Ferveurs contémporaines y luego una compilación con Colette Pétonnet que se titula Chemins de ville (L'Harmattan, 1987), en que hay varios trabajos interesantes sobre cultos en contextos migratorios. Estas dos compilaciones las tengo, o sea que si no las consigues en la biblioteca ya te las dejo yo. Tienes una bibliografía completa de Gutwirth en http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00003930. Por si quieres buscar algo suyo.