Modernización y santidad de los corazones

La foto es de Sam Lozano y procede de https://www.facebook.com/slozanophotog

Fragmento de Actualidad de lo sagrado. El espacio público como territorio de misión, Revista de Dialectología y tradiciones populares, LIV(1), 1999, pp. 255-289.

Modernización y santidad de los corazones

Manuel Delgado

Cabría preguntarse si los nuevos cultos e incluso un buen número de adscripciones militantes laicas actuales no son sino prolongaciones, con toques más o menos exóticos y sincréticos, de ese mismo principio de autocontrol y de ascetismo intramundano que se acaba de describir, que atienden idéntica demanda de autorregulación basada en la contracción a la experiencia íntima y en la negación de lo sensible. Plantear los nuevos cultos religiosos como variantes de la lógica del mundo propia del ascetismo puritano exige evocar el tipo de religiosidad que encontró en Estados Unidos no tanto su cuna, como su lugar de máximo apogeo y desarrollo. Varios son los ingredientes que confluyeron a la hora de crear formas prácticas y organizativas de religiosidad específicamente adaptadas a las necesidades del proceso modernización en aquella nación, todos asociados a las tendencias sectantes del anabaptismo, las variantes más heterodoxas del anglicanismo y del luteranismo y un calvinismo radicalizado pietísticamente.

El primero y básico de esos ingredientes de base es sin duda el de calvinismo presbiteriano, sobre todo por lo que hace a su antisacramentalismo radical y a la premisa fundamental de que el ser humano debe ser considerado en la soledad y la libertad de su alma, desnudo de la protección de los ritos y asumiendo el requerimiento de estructurar desde el sí mismo la propia vida moral. Desde las revoluciones puritanas, la religión pasaba a identificarse con la ética personal en un doble sentido: como una moralidad práctica y normativa, desde la que se regula el comportamiento del individuo respecto del grupo y las instituciones sociales, y como una ética de la intimidad en la relación con lo trascendente. Al lado de estos elementos asociados al individuo, el puritanismo incorporaba una importante dimensión colectiva. Si bien la raíz de la religión se hundía en la soledad del alma, el sentido profético de todo cristianismo requería que la acción trascendiera lo individual y apuntara al orden histórico para cumplir sus postulados éticos mediante una «comunidad de los justos». Esa comunidad santa, la holy community, debía combatir el mal social, imponer una moralidad en las relaciones humanas y condenar a los recalcitrantes al ostracismo y el rechazo. A partir de tal doctrina se desprende un valor ético-social básico, cual es la distribución de los individuos sociales en dos categorías incompatibles –los elegidos y los réprobos–, basadas no tanto en las conductas objetivables sino en un fundamento absoluto, irracional e incomunicable, en la medida que tenía su origen en una experiencia mística personal.

El conversionismo es un fenómeno no exclusivo, pero si asociable en especial al amplio movimiento de revitalización religiosa que conoció Norteamérica en la década de 1720, como respuesta a lo que se experimentó como un proceso –tan parecido al que hoy suele considerarse erróneamente como inédito–de descristianización y laicización. Se trata de lo que se dió en llamar Great Awakening, el Gran Despertar, un magno estado de ánimo colectivo que percibió la súbita y casi violenta conversión interior como la única forma de superar el vació espiritual que la expansión colonial estaba produciendo entre sus socialmente atomizados y moralmente desarticulados protagonistas. Los pioneros en este movimiento fueron algunos sectores presbiterianos que proclamaron que era esa profunda transformación personal, basada en un reencuentro con el evangelismo más puro, lo que permitiría organizar una conducta en la que la moral, la justicia, el amor al prójimo tuviesen prioridad sobre cualquier otra tendencia humana. 

Hay que apuntar, pero, que estas corrientes no eran propiamente calvinistas, sino más bien antipredestinacionistas, en la medida en que le otorgaban una importancia fundamental a la participación humana en la redención del pecado. Ello sin menoscabo de conservar del calvinismo una conciencia estricta de la moralidad y un poderosísimo espíritu misionero, que no perdía de vista el papel del ministerio de la palabra de Dios. Es decir, el convencimiento de que el verbo divino es, en primera instancia, la palabra hablada y oída de la predicación cristiana, premisa que guió desde el siglo XVI la actividad de los predicadores reformistas y el estilo vehemente que emplearon en sus sermones. También hay que destacar su condición apocalíptica y milenarista –derivada a su vez del anabaptismo–, que institucionalizó la expectativa del fin de los tiempos y de la implantación inminente en la tierra del Reino de Dios.

Es en este contexto del apostolado de frontera en lo que enseguida serán los Estados Unidos que irrumpe con fuerza la escisión de la iglesia anglicana de John Wesley, que, en 1738, había inspirado en Inglaterra una corriente ecuménica e interconfesional, el metodismo, muy influenciada por el pietismo de los hermanos moravos. El metodismo se basaba en el libre arbitrio y promulgaba un ultraindividualismo religioso, según el cual la gracia se obtenía por medio de una intensificación de la experiencia religiosa, llevando hasta sus últimas consecuencias el principio protestante de la salvación mediante la fe y la adquisición de una santidad personal a través de episodios de vivencia inmediata y rotunda del favor de Dios. Se trata de la llamada segunda bendición, distinta de la conversión, complemento y resultado de ésta, que es experimentada como la instantánea santidad del corazón. Por su insistencia en la predicación, el metodismo se conduce a la manera de un verdadero pietismo de masas.

A lo largo de todo el siglo XIX se produce la gran predicación metodista, en especial en el transcurso de la expansión hacia el Oeste, reuniendo gentes en movimiento, desplazados, caravanas itinerantes, poblados o campamentos provisionales y localidades débilmente estructuradas. Esas congregaciones efímeras se producían con mucha frecuencia bajo la forma de festivales religiosos, en los que no eran extrañas crisis extáticas individuales o colectivas en las que los asistentes podían entrar en trance, sufrir crisis catalépticas o espasmos, ponerse a bailar frenéticamente o a aullar, etc. Esta labor de misión la llevaban a cabo predicadores aislados, al margen de toda iglesia o nominalmente vinculados al congregacionismo, al baptismo o al presbiterianismo, a pesar incluso del predestinacionismo de estos últimos. Los ámbitos predilectos para llevar a cabo la difusión de la palabra de Dios fueron siempre los caminos, los lugares de paso, los espacios de frontera, lo que era congruente con el modelo que el conversionismo adoptaba del episodio de la iluminación de San Pablo, tal y como aparece los Hechos de los Apóstoles, que no en vano está protagonizado por un personaje en tránsito, de paso, al quien le sobreviene la transformación mística en el momento en que se encuentra en un espacio intersticial entre dos puntos del mapa.

Los metodistas supieron crear una síntesis magistral entre el puritanismo de los calvinistas, una especie de sentimentalismo universal de base quietista y un racionalismo pragmatista extremo, inspirado en el pelagianismo, que sostenía que el ser humano podía conseguir la salvación por sus propios medios y que el éxito personal en cualquier campo –los negocios, por ejemplo– era señal inequívoca de haber alcanzado la salvación. El metodismo –entendido mucho más como un estilo altamente emocionalista de predicación y de reunión religiosa, al tiempo comunitarista e individualista, que como un culto organizado– no tardó en revelarse como la forma de religiosidad que mejor se adaptaba a las condiciones de inestabilidad y de incertidumbre vital que caracterizaría las situaciones de no man´s land o tierra de nadie, idónea para servir de soporte moral, de esperanza y de justificación última para una multitud dispersa y desorientada como la que protagonizó las grandes éxodos colectivos que colonizaron el occidente de Norteamerica. Entre las corrientes metodistas destacó enseguida el Ejército de Salvación, fundado por William Booth, que hizo de las exhibiciones públicas uno de sus elementos fundamentales y cuya labor significó el desplazamiento que llevaría la predicación conversionista de la dispersa e inarticulada sociedad de la expansión hacia el Oeste a los barrios obreros y marginales de las grandes urbes norteamericanas.

En efecto, el tipo de predicación metodista «de frontera» demostraría enseguida su pertinencia entre las grandes masas que, desde todos los países del mundo, se desplazaron a Estados Unidos a partir de la segunda mitad del siglo XIX, para constituirse en el peonaje del macroproceso de industrialización y urbanización que habría de conocer aquél país. Las grandes ciudades se convirtieron con ello en los nuevos territorios de desestructuración y anomia sociales a colonizar. En ese marco empiezan a proliferar esas derivaciones del metodismo que fueron, primero, los milleritas y los campbelitas o discípulos y, poco después, las misiones o asambleas de Dios, a veces ecuménicas o aconfesionales, a veces cuajando en denominaciones como las que aparecen a partir de 1880 : National Holiness Movement, Pentecostal Church of the Nazaren, Metropolitan Church Association, Pillar of Fire Church, etc. La popularidad del nuevo movimiento –el pentecostalismo– la propiciaron los rumores sobre actuaciones sobrenaturales, indicadores de una presencia «al pie de la letra» del Espíritu Santo : curaciones milagrosas, don de lenguas –glosolalia–, «experiencias de gloria», etc.

A señalar que –desde las premisas conversionistas– esas expresiones de la presencia santificadora del Espíritu pueden expresarse en privado, pero están esencialmente destinadas por Dios a la vivencia de la comunidad, es decir han de ser preferentemente públicas, puesto que sus virtudes son –paradójicamente si se quiere– estructurantes y alimentan la articulación social. Eso es también lo que explica la mínima preocupación del pentescotalismo por la teología, en la medida en que se trata básicamente de un culto de ejercicios de piedad comunitaria basadas en la emoción, en la que los asistentes se abandonan a expresiones de afirmación de sí mismos, fórmula que resume a la perfección la cualidad de los nuevos cultos de hacer compatible el sentimiento de comunidad con la exaltación individualista.

La clave del éxito de los movimientos pentecostales entre comunidades sometidas a vertiginosos procesos de modernización ha de buscarse en ese mismo cambio en las sensibilidades religiosas a las que los grupos pentecostales se han mostrado más receptivos que el catolicismo, que las iglesias protestantes más estandarizadas o que las ideologías laicas más o menos transformadoras, ofreciendo nuevas propuestas de vivencia de la fe más afines a las demandas del individualismo de masas hegemónico. ¿Qué es lo que se ofrece a los conversos al pentecostalismo? La respuesta a esta cuestión es : a), el conocimiento de la palabra de Dios para obtener la salvación ; b), la recepción de dones divinos mediante el Espíritu Santo, dones que podían ser capacidades adivinatorias, clarividencia, facultades curativas, capacidad de hacer milagros, glosolalia o don de lenguas, etc. ; c), la provisión de una explicación totalizadora del mundo y del lugar de cada cual en él, y d), la obtención de un papel social nítido dentro del grupo, de modo que todos los fieles pueden desarrollar potencialmente cualquier función al ser inexistente la jerarquía. Esto último es importante puesto que implica que los lugares rectores –ancianos, pastores, etc.–, pueden ser accesibles para cualquier persona que, al margen de su preparación, pueda hacer verosomil su condición de receptor del Espíritu.

Otra de las claves del éxito del pentescostalismo se halla en sus especiales características congregacionales: grupos numéricamente pequeños, fuertemente solidarios y muy participativos, que son muchas veces garantía de asistencia mutua, en el plano social, económico, psicológico, etc., y en los que se encuentran razones trascendentes para abandonar prácticas a las que responsabiliza de la desestructuración social, como el desorden familiar, la delincuencia, el alcoholismo, la drogadicción, las lealtades al viejo clientelismo, la violencia, etc. En otro plano –y eso explicaría el éxito pentecostal entre las clases medias asentadas–, la transfiguración personal que propicia la conversión radical se ha demostrado eficaz en orden a dotar de valor trascendente vidas ordenadas, pero experimentadas como sin sentido

No existen creencias falsas

La fotografía es de Pablo de Kever y está tomada de evyraes.wordpress.com/

Introducción a la conferencia "Las amenzas laicas al laicismo", pronunciada en el Seminario Galileo Galilei de la Universidad de Granada, el 21 de octubre de  2013. Agradezco la invitación a los catedráticos José Antonio González Alcantud y María José Frájoli y el anfitrionaje ofrecido en el Albajcin por los amigos Pablo Laguna y Manuel Navarro, de Andalucía Laica.

 

No existen creencias falsas

Manuel Delgado

El laicismo como movimiento y la laicidad como proyecto plantean una cuestión importante, que merece ser matizada. Aparecieron y existieron históricamente sobre todo como reacción al poder o a la vocación de poder del clericato católico y de la Iglesia como institución. Es en ese ámbito que conviene plantear su vigencia y expresar la simpatía a lo que representan. Ahora bien, la cuestión se vuelve más complicada si su pretensión es la de mantener a raya las amenazas que para el gran proyecto cultural de las Luces suponen, en general, lo que podría entenderse que son el oscurantismo y la irracionalidad. Desde ese punto de vista, la lucha que pudiera emprender el laicismo contra todas las formas de creencia y superstición en nombre de su supuesta irracionalidad es imposible, básicamente porque no existen convicciones ni prácticas religiosas irracionales, al menos para la antropología. Dicho de otro modo, desde la disciplina que vengo aquí a intentar representar, para las ciencias sociales de la religión, como escribiera Émile Durkheim en su fundamental Las formas elementales de la vida religiosa (Akal), "no existen religiones falsas". O, en otra línea teórica, las religiones aparecen precisamente como lo contrario de lo que se supondría desde formas groseras de positivismo: como lo que Max Weber llamaría, refiriéndose justo a ella, un mecanismo de racionalización, puesto que su función ordenar y sistematizar la experiencia del mundo.

Téngase en cuenta que el epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta; eso es cierto. A las condiciones difícilmente contorneables del objeto que aspira a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sino que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitología, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideología, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropología de la religión estudian instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economía, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los había condenado.

Las ciencias sociales de la religión tienden, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bien a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especiales a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologías de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás.

Las alternativas que se han apartado en antropología y también en sociología religiosasde una tentación idealista que en su esfera debía, a la fuerza, ser más poderosa que en cualquier otra jurisdicción, están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de l'Année sociologique. La ruptura de su fundador, Émile Durkheim, consistió ante todo en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias mágicas y religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Para Durkheim, la religión era una técnica social de clasificación cuyo resultado era la distribución de las cosas del mundo en sagradas y profanas, siendo el primer campo el de la más poderosa de las modalidades de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.  

Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a la tarea que la inteligencia colectiva asignaba a los sistemas religiosos: proyectar al plano de lo incontestable los principios axiomáticos de los que dependía el orden de la sociedad y, más allá, devenir matriz primordial de la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituían los marcos permanentes de la vida mental de cada etapa o sociedad.  Herederos de tal enseñanza, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, las ciencias sociales de la religión han seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora de lo que, tras su aspecto extraño o incluso estólido, eran reconocidas como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades.

Una processó sense capellans

Divendres Sant a l'Hospitalet de Llobregat. La foto és de Jordi Pinyol

Alguns apunts sobre la Setmana Santa de la Cofradía de los 15+1 de L'Hospitalet, per els alumnes de l'assignatura Antropologia Religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el 31 de març de 2018

Una processó sense capellans

Manuel Delgado

Moltes gràcies als que vareu acompanyar-me a la processó de Divendres Sant a l'Hospitalet, que organitza la Cofradia Los 15+1. Va ser la del pas del Cristo de la Expiración. Treuen més passos aquests dies: el Nazareno, la Virgen de la Soledad, la Virgen de los Dolores y la Virgen del Remedio. Completo algunes consideracions que vaig fer-vos ahir. Important remarcar que no es tractava pròpiament de la reproducció d'una determinada processó andalusa, sinó d'un híbrid que sintetitza elements presos de diverses fonts, de manera que els costaleros van per fora del tron​​, com a Còrdova, però són dirigits per un capataz, a la manera sevillana. El sorprenent aquí és que, per descomptat, es gronxen Mares de Deu, hi ha passos amb Cristos jacents, figuren natzarens i es canten saetes -malauradament no en van sentir cap-, però ningú va fer res al seu dia per beneir les imatges, la desfilada no s'atura davant les esglésies i no participen sacerdots en la comitiva, sense comptar amb el fet, ja més comú, que no pocs confrares es autodeclaren agnòstics o àdhuc ateus. Ara no ho sé, però en el seu moment -al principi- molts no tenien cap inconvenient en reconèixer la seva militància a partits i sindicats d'esquerra.

Els orígens de la celebració, a la Setmana Santa de 1978, són semblants als d'altres festes anàlogues a Catalunya. L'escenari de la fundació va ser el bar de "Kiki " Un dels fundadors de la confreria narrava les circumstàncies de la primera processó: "Varios andaluces estaban en un bar de Pubilla Cases. Una procesión de Semana Santa, retransmitida en aquellos momentos por televisión, les dio la idea. Uno de ellos pintó una imagen sobre el delantal del dueño del bar, lo colgaron del palo de una escoba y montaron todo ello sobre una mesa del propio establecimiento. Después sacaron el 'paso' a la calle, acompañando por los redobles de un tambor que no era otra cosa que una caja de cartón e iluminado con cuatro velas y cuatro mecheros" (La Vanguardia, 20/3/1988).

La primera imatge que es va treure en processó va ser un Crist comprat als Encants i al qual li varen dir Juanillo, "el Cristo de los Inmigrantes". Això ens adverteix del sentit que assumeix una pràctica cultural com aquesta en una barriada de més de trenta mil habitants en que, a finals dels 80, un 50% dels quals és d'origen no català i una quarta part ha nascut a Andalusia, cobrint-se el percentatge que falta amb fills i néts d'aquests nascuts a Catalunya. No cal dir que ara aquest percenatge s'ha modificat en favor de persones vingudes d'altres països. En un meritori estudi per desgràcia inèdit encara encarregat per l'Ajuntament de l'Hospitalet a A. Martínez del Hoyo i P. Palacios (L'Associació andalusa Confradía Los 15+1), s'oferien desglossaments estadístics de la composició aleshores de la Cofradía de los 15 +1 per procedència, on es posava de manifest l'alta concentració, pel que fa a llocs de partida, de gent d'Aguilar de la Frontera, Osuna i diferents punts de la província de Còrdova, que van arribar amb suports familiars al barri, tot el que permet donar-se una idea de la solidesa dels vincles parentius i de paisanatge que fonamenten les relacions de veïnat.

Un altre excel·lent treball sobre les processons laiques de l'Hospitalet, a càrrec de Clara Parramón (“Setmanes santes d’inspiració andalusa” a Quaderns d’Estudi, 16, 1999), havia tingut el lúcid encert d'apreciar com el procés experimentat per la confraria i per la mateixa processó funcionava a la manera d'una espècie de metàfora condensada, en què es reproduïa l'avatar familiar i personal de la majoria de confrares i de veïns, i fins i tot del barri en si. El progressiu millorament dels elements processionals, l'augment del pressupost disponible i la creixent dignificació d'una cosa que "va començar del no-res", es condueix com una al·legoria fàcilment recognoscible de la sort de la majoria de famílies que van emigrar a Catalunya des d'Andalusia en els anys 50 i 60. L'estudi de Martínez d'Hoyos i Palacios demostrava, en efecte, que un 90% de membres de la Confraria havia treballat com a peons o en treballs pesats i que a finals dels 90 només tres o quatre continuaven exercint treballs no qualificats.

M'agradaria recalcar l'aparent paradoxa que suposa una celebració que sembla haver estat concebuda per enyorar una terra de la qual se sent l'experiència d'haver estat arrencat..., al mateix temps que serveix a la pràctica com una preciosa excusa per no haver de tornar -hi. Una part important de l'esmentat estudi de Martínez i Palacios està consagrat a descriure la relació dels confrares i el seu ambient amb Andalusia, i, de fet, la Junta col·labora —o si més no col·laborava— amb les autoritats catalanes en la subvenció dels actes. La celebració d'un Setmana Santa "andalusa" a la seva ciutat de residència tenia per als andalusos enquestats un doble valor : d'una banda explicita la nostàlgia feia els seus orígens, però a la vegada implica un desenteniment d'aquests mateixos orígens, en la mesura que els crea obligacions a Catalunya i els eximeix de tornar per vacances als seus respectius pobles o ciutats. Els confrares argumenten, en efecte, que prefereixen quedar-se a Hospitalet. Les dades sociològiques al respecte són inequívocs, i en la seva interpretació no cap massa una explicació en clau de penúria econòmica : un 85% de membres de la Confraria no havia anat mai de visita ni de vacances al seu poble d'origen, un 10 % només tornava esporàdicament i tan sols un 5% freqüenta el seu lloc de procedència. Recordeu que estem parlant d'un estudi de finals dels 80 del segle passat.

L'esmentada investigació també va poder fer un valuós seguiment de com es produeix la incomunicació entre les autoritats eclesials i la Confraria. Els confrares que es consideraven a si mateixos "catalans, però catalans andalusos" ( p. 42 ) reconeixien que la processó es feia " per la fe " i es definien com "catòlics i creients, encara que deslligats completament de les pautes eclesiàstiques". També resultava significatiu que, com revelava el treball esmentat, un 85 % dels membres de la confraria reconegués no haver assistit mai a les processons en els seus pobles d'origen.

De la seva banda, el rector de la Florida, mossèn Murillo, a qui li correspondria dirigir l'acte litúrgic, posava en qüestió la legitimitat de la germanor de treure en processó imatges religioses que ni estaven beneïdes ni eren objecte d'una veritable fe, per el que la manifestació religiosa "es realitzava per pura tradició, enyorança dels seus propis orígens i que tot això comporta que entri dins del terme ' religiositat popular", però amb " unes notes d'irreverència cap a unes creences que havien d'estar estipulades entre l'Església i la Confraria". El treball recollia, a més, una curiosa doble versió de les raons per les quals la processó de Pubilla Cases li havia donat l'esquena a l'Església. Segons els confrares "les portes de l'Església van ser tancades al pas de la processó i va ser seguida des del campanar per Murillo, que els va acusar de irreverents perquè la imatge de la Verge del Carme portava un pit al descobert". Els confrares coneixien mossèn Murillo però "no tenen res a dir-li", ja que "no volen cap sacerdot, ni encara que sigui el Papa de Roma" . Mossèn Murillo, per la seva banda, reafirmava la seva voluntat d'arribar a un consens amb la Cofraría que permetés una celebració conjunta, el que xoca amb la resolució dels 15 +1 de no permetre la participació del clergat, ja que " si entra un capellà en la nostra Confraria, la Setmana Santa s'acaba".

Les raons que fan inconvenient tot acord amb el clergat no remeten a principis ideològics abstractes, sinó més aviat la por de perdre la independència i fins i tot al de perdre els èxits aconseguits i fins a la pròpia supervivència de la processó: "¿Qué les pasó a la procesión que antes hacían en la Torrasa...? Y la de las Ramblas de Barcelona está en crisis. Guardaron los santos en la iglesia y les hacen pagar un alquiler que no pueden llevar adelante. Entregaron al cura el dinero con el que contaba la Cofradía y ya se sabe lo que pasa cuando das dinero a los curas...".

En fi, que espero que us hagi resultat útil l'experiència.

Islam: el Occidente de Oriente

 Ruinas grecobúdicas de Táxila, en el Punjab indio

Inicio de la conferencia inaugural al XXXIIII Congreso de Filósofos Jóvenes, València, 9 de abril 1996.

Islam: El Occidente de Oriente
Manuel Delgado

 
Acaso para redimir sus deficiencias, a la antropología le cabe el mérito de haber contribuido a desmentir el abismo que se supone separando lo que, no menos conjeturalmente, se entiende que son las culturas de Oriente y de Occidente. En efecto, los antropólogos han colocado en el centro mismo de su quehacer cualidades que encontrarían en las filosofías orientales una clara afinidad: una distancia que obliga a contemplar los objetos de su conocimiento al mismo tiempo de lejos y de cerca; el escepticismo; la negatividad –es decir, la renuncia a dar por una buena una sola de las visiones divergentes que conciernen a los hechos–; una cierta tendencia al abstencionismo, y, por supuesto, la tolerancia como la desembocadura moral de ese requisito al mismo tiempo epistemológico y deontológico que es para ellos el relativismo cultural.

Esa simpatía que el saber antropológico ha experimentado hacia el pensamiento oriental, y muy particularmente por el budismo y el shintoísmo, ha sido explicitada en diferentes ocasiones, y no a partir de una única tradición académica. Desde la antropología culturalista norteamericana, Gregory Bateson nunca dejó de reconocer su deuda con el budismo, como lo demuestra en Pasos hacia una ecología de la mente o Espíritu y naturaleza. Ruth Benedict elaboró, por su parte, su elogio del zen en El crisantemo y la espada. Pero más entusiasta es todavía la postura de Claude Lévi-Strauss, que, desde la antropología social europea, dio fe de su proximidad al tiempo moral e intelectual a la crítica budista a la realidad.

La obra en la que Lévi-Strauss más se detiene a hacer su apología del budismo es Tristes trópicos, que dedica sus últimos apartados a esa declaración de simpatía que habría de dar pábulo a sus críticos para dedicarle el ácido calificativo de "marxista zen". No en vano, sin lugar a dudas. En la conclusión de la obra podemos leer: "¿Qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?", Y, más hacia el final: "Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y a la crítica budista que es coronada por la Liberación, no hay oposición ni contradicción. Ambas hacen la misma cosa a niveles diferentes. El paso entre los dos extremos está garantizado por todos los procesos del conocimiento que la humanidad ha podido cumplir en el espacio de dos milenios gracias a un movimiento de pensamiento indisoluble que va de Oriente a Occidente".

Es en el capítulo XXXIX de Tristes trópicos donde Lévi Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira que todavía recoge los restos de un antiguo esplendor civilizatorio. Corresponde éste al momento, entre los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué seria hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Su juicio acerca de la cultura musulmana, tal y como se despliega ante sus ojos –Fuerte Rojo, tumba de Jahangir, Taj Mahal–, no puede ser más negativa: "...Una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente.

De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo con su sola contigüidad". Más adelante: "...Los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos" En otro lugar: "Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad. Con una mano se les precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo". El capítulo concluye: "Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces de soportar la existencia del otro como otro".

Tenemos, así pues, que para Lévi-Strauss el Islam ha sido el gran responsable de haber erigido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural que unió Europa con Extremo Oriente. Es más, el efecto óptico de una "cultura Oriental" separada, y hasta antagónica o incompatible, con unan "cultura Occidental", es en gran medida consecuencia de ese divorcio que físicamente propiciara la instalación de sociedades musulmanes en Oriente Próximo. Pero, ¿es con el Islam, en tanto que tal, con lo que Lévi-Strauss se siente obligado a denunciar? ¿O, más bien, cabría establecer que la incomodidad que parece suscitar en él la civilización musulmana está ocasionada no por ésta en si, sino por una de sus modalidades, aquella que han escogido muchas sociedades todavía no plenamente incorporadas al sistema de mundo al que llamamos Modernidad justamente para incorporarse a él? Dicho de manera clara, es evidente que Lévi-Strauss emitió su veredicto sobre el Islam teniendo sólo ante sus ojos una de sus formulaciones más puritanas, precisamente aquella que acompañó la independencia y la constitución como Estado moderno de Pakistán. Una formulación rigorista que en mucho sentidos prefigura la que hoy conocemos -a partir de nociones tomadas del cristianismo por la vulgarización periodística- como "integrismo" o "fundamentalismo" musulmán.

En pocas cosas ha puesto más énfasis Lévi-Strauss que en la necesidad de evitar las generalizaciones excesivas y precipitadas a las que con tanta frecuencia se recurre en el pensamiento occidental, incluyendo en él las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio que sobre el islamismo emite en este y en otros lugares de su obra es precisamente un ejemplo de ese tipo de simplificaciones de las que Lévi-Strauss se ha venido manteniendo alejado, y si resulta en especial grave su apenas disimulada islamofobia es porque ha sido precursora de otras actitudes parecidas, ya no únicamente en el campo de la especulación intelectual, sino invadiendo cada vez más amplios sectores de la opinión pública. El problema de la trivialización que parece haberse ensañado con el Islam, además, no es sólo que esté suscitando la desconfianza cuando no la hostilidad hacia millones de seres humanos con los que hemos de compartir un universo cada vez más pequeño, sino que nos aleja de poder comprender las razones profundas de la desazón y la alarma que provocan entre nosotros, como en Lévi-Strauss en 1955, las ambiciones de dominio que cierto islamismo radical exhibe y las formas que adopta en sus esfuerzos por realizarlas.

En este orden de cosas debe decirse que la unanimidad de la visión vulgar sobre lo islámico es absoluta en relación con un recurrente lugar común: eso tan inquietante que se designa bajo el epígrafe de "integrismo musulmán" es la expresión de una especie de venganza contra Occidente por parte de pueblos humillados, que encuentran en la imposición violenta de la sharia una via para su vocación antimoderna, reafirmando ciertos rasgos identitarios "atávicos" con los que –se dice– ellos mismos se encadenan al pasado y cierran su acceso a los paraísos del Progreso. Frente a tal tópico, una observación más detallada pondría de inmediato en evidencia que la cuestión funciona exactamente a la inversa: el llamado fundamentalismo islámico es la estrategia de elección de ciertos países precariamente incorporados al proceso de mundialización, en orden precisamente a modernizarse, es decir, a llevar a cabo aquella dinámica homogeneizadora en que consiste en esencia el avance hacia la plena Modernidad, y, con relación a la cual, otras fórmulas ideológicas –el nacionalismo panárabe, el socialismo marxista, el islamismo moderado, el movimiento de los no alineados, e incluso el milenarismo mahdista– habían fracasado.

El actual extremismo islámico no está haciendo otra cosa, entonces, que vindicar la utopía de una extensión a nivel universal de la inicial comunidad mediní bajo los primeros califas, que era ya, de hecho, toda una profecía de la Modernidad. Esto es en lo que consiste la Umma y el Dar-el-Islam: la unificación bajo un único sistema de mundo de lo que hasta entonces había sido un inmenso mosaico cultural. El integrismo musulmán es, por esta causa, el último ensayo para imponer en una amplísima región del planeta lo que el cristianismo y el racionalismo humanista occidentales, por via de la palabra bíblica o de la retórica de los derechos humanos, ya habían conseguido implantar en el resto: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo. Y todo ello traspasado por una creencia ciega en los principios abstractos que ha generado y que se arroga detentar en exclusiva.

No es en absoluto cierto que el fanatismo escriturista musulmán se levante únicamente –ni tan solo preferentemente–contra la presencia dominante de una cultura extraña –como se empeñaría una cierta lectura superficial– sino que lo hace contra las expresiones culturales intrínsecas y de índole local que desacataban el proyecto hacia una uniformización cosmológica en torno la ortodoxia coránica. Se trata de lo que en la terminología islámica se llama la jahiliyya, que sirve para designar lo preislámico y las prácticas tradicionales "paganas" que han subsistido, pero también las adscrecencias helenizantes del islamismo y cualquier elemento que pudiera ser consecuencia de la contaminación de otras religiones o del contacto con el secularismo occidental. Para el escriturismo, la jahiliyya era idéntica a una miserabilización espiritual del islamismo, que debía ser contrarrestada por una obediencia intolerante, pero por otro lado puramente externa y mecánica, a un puñado de preceptos y tabúes escritos. De esta forma, el llamado integrismo islámico implica la extensión de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica: el salafitismo. Es decir, la escuela teológica islámica más rigorista y puritana, que coloca el centro de la religión no en la práctica ritual, sino en la doctrina, y en una doctrina que se establece en toda su precisión en un texto escrito al que se atribuye una dimensión inapelable en cuanto a fuente de verdad que se considera que es.

Ese Islam dogmático y escriturista es el que provoca la exasperación de Lévi-Strauss, una exasperación que no es el resultado de haber topado con lo "completamente otro", sino justamente lo contrario. En efecto, lo que Lévi-Strauss describe no es tanto un encuentro sino más bien un reencuentro. Él mismo lo señala cuando, en el capítulo siguiente, "Visita al Kyong", que es el que cierra Tristes trópicos con un encendido elogio del budismo, se ve obligado a aceptar lo evidente: "Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontra el universo del que vengo; el Islam es el Occidente de Oriente. Más precisamente aún, tuve que encontrar al Islam para medir el peligro que amenaza hoy al pensamiento francés. No perdono a aquél el hecho de presentarme nuestra imagen, de obligarme a comprobar hasta qué punto Francia se está convirtiendo en musulmana. Tanto entre los musulmanes como entre nosotros observo la misma actitud libresca, el mismo espíritu utópico y esa convicción obstinada de que basta con zanjar los problemas en el papel para desembarzarse inmediata de ellos... Frente a pueblos y cultura que aún dependen de nosotros somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam".

Los acontecimientos ulteriores, incluyendo "el auge del fundamentalismo islámico", no han hecho otra cosa que darle la razón a Lévi-Strauss. Sólo en la fantasia infantil de una opinión pública ávida de emociones y simplificaciones mediáticas es el islamismo ultra un antagonista frontal y un peligro para el orden mundial. Desde escuelas antropológicas distintas, autores como Ernest Gellner (Postmodernidad, razón y religión, Gedisa) como Clifford Geertz (Observando el Islam, Paidós) nos han enseñado a ver que es antes bien al contrario: el llamado fundamentalismo musulmán está siendo en la actualidad el vehículo de la incorporación al mundo moderno de un buen número de sociedades del mundo en vías de industrialización y haría falta ver en él la promesa de el Islam más intolerante será capaz de completar la labor de imposición planetaria del monocultivo cultural, justo allá donde Occidente aún no ha llegado o no ha sabido imponerse.

La religión como ámbito de los detritos clasificatorios

La foto es de Matt Weber

Fragmentos del artículo "Religión", incluido en Joan Prat y Ángel Martínez eds., Ensayos de Antropología Cultural. Homenage a Claudio Esteva Fabregat, Ariel, Barcelona, 1996.

LA RELIGIÓN COMO ÁMBITO DE LOS DETRITOS CLASIFICATORIOS EN ANTROPOLOGÍA

Manuel Delgado

El epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta. A las condiciones dificilmente contorneables del objeto que aspiraba a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sinó que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitologia, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideologia, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropologia de la religión estudia instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economia, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los habia condenado.

La antropología religiosa tiende, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, una antropologia de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podriamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bién a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especial a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedían, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instáncias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologias de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De una lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecian ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

Una cierta línea de pensamiento en antropología hace ya mucho que dimitió de todo tratamiento sustantivizador de una dimensión de lo social que ya toda clase de trascendentalismos había conseguido colonizar. Otras escuelas, en cambio, dieron por bueno el juego de las esencias y se entregaron al estudio de aquel lado opaco del ser humano que se pensaba institucionalmente o psicológicamen­te configurándose siempre y en todas partes. Las servidumbres metafísicas y teológicas de nociones tales como cosmovisión, estado de consciencia, experiéncia religiosa, etc., asumidas acríticamente como centrales, hicieron el resto. De manera inevitable, una antropología religiosa así nada podía hacer por evitar la anexión del campo mágico y religioso al gran imperio de los conceptos confusos.

Disciplina que fue en principio de las ideas idiotas, esa antropología religiosa que daba por buena la ilusión mística, y se empeñaba además en hablar de ella en términos no menos místicos, nada hizo por rescatar de la oscuridad extensas parcelas de la actividad humana. Dándole sin parar vueltas a la la religión y la mágia como entidades segregables del dominio general de los sistemas de representación y pensamiento o del medio ambiente ideológico general, no han hecho mas que continuar manteniendo los contenidos de la falsa demarcación que creaban en el exilio de aquello puramente ideacional, y a la que podían enviarse las más indigeribles producciones de la alteridad cultural. En todas estas décadas, la antropología religiosa no ha hecho sinó alimentar una superchería más grande incluso que las que en otro tiempo se imaginaran componiendo su objeto: la de que la religión es una substancia intercultural y ahistorica. La custodia de la dimensión misteriosa de la cultura frente a los peligros de lo contingente ha sido posible conservándola protegida por toda clase de vaguedades periódicamente renovadas, eventualmente disfrazadas de rigor, y que no hacían otra cosa que remitir una vez y otra a la zona pantanosa e inaccesible de las emociones. De esta manera, los estudiosos que habían continuado cultivando los supuestos emocionalistas y soteriológicos del "hecho religioso" habían acabado por engendrar una auténtica paraciencia social, entregada al conocimiento de materiales puramente ectoplasmáticos.

Pero, ¿qué puede explicar que la antropología, en tanto que disciplina académica que se presume más o menos científica, haya tolerado la presencia en sus filas de unos especialistas consagrados al estudio de fantasmas, aparecidos, milagros, poseidos y místicos, asuntos por lo demás tan dignos de ser estudiados en serio como cualquier otro objeto de la vida social? La respuesta acaso sea la siguiente. En realidad, la presencia académica de estos asuntos en un subámbito disciplinar ha servido para que la antropología más positiva, más segura de la solidez de sus objetos, pudiera contar siempre a mano con un reservorio, algo así, si se nos permite la comparación, como un cuarto trastero, en el que encerrar su propia sombra, la "hermana loca" de la finca epistemológica que había logrado levantar. He aquí la justificación última de una subdisciplina conocida como antropología de la religión: la de devenir un auténtico pozo ciego al que una autoproclamada antropología de lo claro y lo diurno pueda vaciar sus propios detritus clasificatorios.

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso

La foto es de Matt Weber

Nota enviada a los estudiantes de la asignatura Antropología religiosa del Grado de Antropología Social de la Universitat de Barcelona, el 15 de febrero de 2012

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso

Manuel Delgado

Me gustaría creer que hemos avanzado algo a la hora no tanto de establecer qué es lo que vamos a tratar en la asignatura como de señalar claramente de qué no se va a hablar. Se trata de que veáis que la asignatura no va a tener nada que ver con un supuesto objeto de conocimiento –“la religión”– que se presenta como consustancial a la propia condición humana el homo religiosus y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Estaríamos más bien del lado de quien, habiendo renunciado a toda definición positiva de religión y de magia, ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

El objetivo será, pues, mantenerse al margen de cualquier pretensión de explicar los hechos que reconoceremos como religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias calificables como “mágicas” y “religiosas” al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Es decir, nos centraremos en la religión como una técnica social de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones. Veremos nuestro asunto como aquel en el que se proyectan en un plano incontestable los principios axiomáticos de los que depende el orden de la sociedad y en los que se expresa la inmanencia de la comunidad. También como un dispositivo de enunciación comprometido en la construcción lógica e inconsciente de la realidad, así como con las leyes subyacentes que determinan la apropiación intelectual de un universo socialmente determinado. Estas perspectivas desfondan lo religioso de su dimensión sentimental, para contemplar sus producciones como variantes ‑reconocibles sólo a partir del singular tono que emplean en sus despliegues‑ del campo más amplio de la ideología, la mentalidad, los sistemas de representación, la cosmología o el imaginario colectivo.

Ese radical escepticismo axiomático ante lo religioso aparece, en el caso de la antropología estructural-funcionalista anglosajona, ya en el propio Radcliffe-Brown, que, ante un paisaje teórico dominado por la confusión, escribía lo que os leí en clase. ¿Recordáis?: "Viendo esta falta de acuerdo sobre las definiciones de magia y religión y la naturaleza de la distinción entre ellas..., es razonable que adoptemos la única actitud sensata, en el presente estado de conocimiento antropológico, que es evitar, en la medida de lo posible, el uso de los términos en cuestión" (“Tabú”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, Península, un texto de 1939). 

Por su lado, la indiferencia tanto hacia los presupuestos universalizantes de la teología como hacia los aspectos místico-emocionales de la religión, culmina en la sentencia con que os mostré como Lévi‑Strauss cierra El totemismo en la actualidad en 1961 (FCE): "Pero las ciencias, desde el momento en que son humanas, no puede operar eficazmente más que con ideas claras o que se esfuercen en serlo. Si se pretende constituir la religión en orden autónomo, que pide un estudio particular, será necesario sustraerla a esta suerte común de los objetos de la ciencia. Si se ha de definir la religión por contraste, resultará irremediablemente que a los ojos de la ciencia no se distinguirá sino como reino de las ideas confusas. De aquí en adelante toda empresa que se proponga el estudio objetivo de la religión se verá forzada a escoger un terreno que no sea el de las ideas, desnaturalizado ya y apropiado por las pretensiones de la antropología religiosa".

Dicho de otro modo, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, la antropología social de la religión ha seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora, puesto que, tras su aspecto arcánico o sencillamente extravagante, eran reconocidos como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades, ya sea poniendo de manifiesto  la eficacia social de las ceremonias religiosas o mágicas, ya sea subrayando el papel de las prácticas de aspecto mistérico en los procesos de producción de significado. Este es el tipo de cosas que veremos en clase al hablar de la religión.

Ya tenéis el programa. Observad que aparecen algunos manuales que os pueden ser útiles para seguir la asignatura. Así La introducción al estudio antropológico de la religión, de Bryan Morris (FCE), o La razón hechizada, de Manuela Cantón Delgado (Ariel).

Actualidad de lo sagrado

La fotografía es de Cynthia S. Tseng

Reseña de Contra el catolicismo, de Alberto Cardín (Muchnik, 1998), publicada en Babelia, el suplemento de libros de El País. Apareció publicada el 12 de enero de 1998.

ACTUALIDAD DE LO SAGRADO
Manuel Delgado

¿Se pueden pensar y luego decir otras cosas? ¿Es posible soportar el rodillo de un pensamiento exclusivo que se cuida de repetirnos una y otra vez, aduciendo siempre nuevas pruebas, que las cosas son tal y como él mismo se imagina? La verdad es que el panorama al respecto es más bien desolador : muy pocos parecen dispuestos a llevarle la contraria a los señores del significado.

Ha habido alguna que otra excepción. Por ejemplo, la de Alberto Cardín, narrador, poeta y etnólogo desaparecido prematuramente -acababa de cumplir 42- hace ya seis años. De la manera de hacer de Cardín hay que destacar dos cosas. En primer lugar su táctica predilecta : “golpe de mano”, incursión-relámpago en los mass-media con el fin de sabotear el consenso fácil en torno a lugares comunes. Luego, el hecho de que su impugnación de lo dado por todos por supuesto tomara impulso desde el relativismo cultural, es decir desde los postulados al tiempo epistemológicos y deontológicos de la antropología.

        

Cardín-antropólogo publicó en vida, aparte de alguna cosa de divulgación, su tesina (Guerreros, chamanes y travestis, Tusquets) y un par de compilaciones de artículos (Tientos etnológicos, Júcar, y Lo próximo y lo ajeno, Icaria). El resto de su producción ha tenido que ver la luz póstumamente. Primero fue su tesis doctoral (Dialéctica y canibalismo, Anagrama), luego una colección de artículos de tema psicoanalítico (Un cierto psicoanálisis, Libertarias) y, ahora mismo y de la mano de Muchnik, Contra el catolicismo, colección de trabajos breves, aparecidos unos en alguna de las revistas emblemáticas de la vanguardia intelectual de finales de los 70 y principios de los 80 (El Viejo Topo, Diwan, La Bañera), otros en la prensa diaria, en especial en las páginas de El País, hasta poco antes de su muerte.

El volumen, íntegramente dedicado a abordar el papel de la religión en las sociedades contemporáneas, aparece dividido en tres bloques. El primero  recoge textos en que se denuncia el proyecto de la Iglesia de volver a ser toda la sociedad y presentarse como una auténtica alternativa civilizatoria. También contra la teología de la liberación, que Cardín entendía como un imposible doctrinal y como un fraude ético, por parte de una Iglesia que debía continuar siendo coherente consigo misma y con su historia, es decir reaccionaria. El segundo apartado presenta artículos sobre lo que la imaginación periodística  llama “las sectas”, en los que se advierte de cómo el discurso estigmatizador contra los nuevos movimientos religiosos se conduce a la manera de una reedición de la vieja heresiología cristiana. Por último, un capítulo ha reunido varios artículos en los que, abordando cuestiones como la guerra del Golfo o el affaire Rushdie, Cardín plasmaba su contradictoria actitud -reserva y fascinación- hacia el mundo islámico, a la vez que se sumaba a los teóricos  (Ernest Gellner, Clifford Geertz) que han señalado el papel del llamado integrismo musulmán como estrategia de modernización.

Hay un argumento común que Cardín despliega en todas estas aportaciones acerca de la actualidad de lo sagrado : el de la urgencia de reanimar la crítica racionalista y humanista de la religión, exigencia que nace de la alarma ante lo que se insinua como una suspensión del proceso de laicización de la sociedad iniciado por las Luces, así como ante la dimisión a continuar profundizando en la distinción clara entre los ámbitos público y privado y en la cultura de la tolerancia. 

Y es que Cardín siempre estuvo convencido de que era compatible una crítica negativa y abstencionista de la realidad, derivada de la desviación antropológica por la que optó, con la militancia en lo que él mismo presentaba como un “volterianismo postmoderno”. También desde el cinismo se puede defender la libertad. Lúcido, y por ello incongruente, Cardín nos brinda ahora esa su última lección, a voces desde la patria donde moran los mejores muertos : la memoria.

Sobre la superació escatològica del present

Altar dedicat a Davide Lazzaretti al Monte Labbro, a la Toscana
(foto de Susan Fateh)

Nota per els estudiants de l'assignatura Antropologia Religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat l'abril de 2017.

SOBRE LA SUPERACIÓ ESCATOLÒGICA DEL PRESENT

Manuel Delgado

Com a una continuació del tema del carisma en Weber vàrem abordar la qüestió dels moviments profètics, apocalíptics o mil·lenaristes, tots els qual tenen un component carismàtic. Diguem-ne d'entrada que l'adveniment del mil·lenni –el final provisional del temps i la conformació d'una nova societat per una superació escatològica del present– serà col·lectiu, en el sentit que ha de ser gaudit pels fidels com col·lectivitat; terrenal, ha de realitzar-se a la terra i no al cel; imminent, ha de produir-se aviat i d'una forma sobtada; total, ja que transformarà completament la vida en la terra, de forma que serà no una millora del present sinó la perfecció; miraculós, en tant que ha de produir-se per o amb l'ajut d'una intervenció sobrenatural.

La noció de messianisme remet a les tradicions escatològiques judaiques, heretades per l'islam i el cristianisme. El punt de partida és el pensament religiós iranià, que recull la idea d'una batalla final entre Ohmarzd i Ahriman, que acabarà amb la resurrecció dels morts, el càstig als malvats i el judici, consistent en la ordalia del metall fos, en el que els justos no patiran cap mal. Finalment serà destruït el mal i tot, fins i tot els pecadors, seran renovats per tota l'eternitat. A la tradició profètica jueva s'estableix l'esperança del regne de Déu, associada amb la reunificació de les tribus d'Israel, la fi de tota opressió estrangera i l'aparició d'un messies que renovarà la monarquia sagrada i guerrera instaurada per David i Salomó.  pareix al zoroastrisme, i Plató i Virgili fan al·lusió a les profecies de l'any 1000.

Ja des de la seva arrel històrica, tot messianisme -i per extensió tot profetisme- ja implica la superació de la dimensió religiosa de la política i militar, és a dir ter unes connotacions inequívocament relatives a la conquesta de l'estat i al govern de les nacions. Consisteix en l'esperança en un regne diví i en la vinguda d'un messies salvador, la presència del qual implicarà l'abolició de les vicissituds del temps present i la instauració o restauració d'un ordre social harmoniós. Aquesta ideologia religiosa apareix com a referència freqüent en comunitats  que viuen situacions de crisi, desestructuració, sotmetiment, etc.

Allà on s'ha produït als països no occidentalitzats, sol ser conseqüència del contacte amb missioners cristians o protestants o de l'existència d'un procés d'islamització, per molt que utilitzi materials ja disponibles en les respectives tradicions culturals: mites del paradís original, de la terra sense mal, del retorn dels déus fundadors, edat d'or; pràctiques cultuals associades amb el xamanisme o la possessió, que certifiquen la possibilitat de contactar directament i sense sacerdots amb les divinitat; Institucions de reialesa divina, monarquies sagrades; existència de cultes antibruixeria.

En aquestes societats els messianismes permeten superar les oposicions normals entre monoteisme i politeisme o paganisme, al col·locar la religió en un punt de trobada amb allò polític, sobre tot allà on les representacions del món constitueixen l'edifici ideològic a partir del qual la societat pot ser pensada com un tot harmoniós. No és tant un sincretisme, como l'expressió de la capacitat que té el monoteisme por incorporar-se als sistemes culturals existents, proporcionant-li un model holístic i globalitzador de la realitat i del seu sentit teleològic.

Aquest sincretisme d'inspiració judeocristiana no introdueix per tant una ruptura en l'ordre de les concepcions religioses, sinó que s'inscriu en la persistència d'un moviment regular de tornada als fonaments que es al mateix temps polític i religiós i que apel.la a la instauració d'un ordre social lliure de les imperfeccions del present. Les societats occidentals contemporànies han conegut diferents moviments d'inspiració profetista. El moviment de Lazzaretti, el messies de Monte Amiata, a la Toscana, que va declarar-se messies al 1878, al morir Pius IX. Va declarar que descendiria de les muntanyes per implantar la república de Déu, mobilitzant milers de persones que van anar a rebre'l.

Termes fonamentals per definir aquests moviments. Mil.lenaristes. Al.lusió als 1000 anys de regnat terrenal del Messies segons la tradició jueva. A l´Ap. s'estableix que el regnat de Crist sobre la terra duraria mil anys, entre la resurrecció dels justos fins la resurrecció dels malvats, que l'esdeveniment del final del temps que dona inici al Judici final. Profètics. Postulen l'acompliment de la Profecies, en el cas cristià bíbliques relatives a la fi dels temps.

Quiliàsmics. Del llatí quilia 1000. Apocalíptics. Ve del grec apokalypsis “revelació´”, aplicada a la literatura jueva que revela esdeveniments futurs que entren en el designi de Deu. Aquesta revelació es relaciona amb l'alliberament d'Israel de l'opressió dels pagans. Yahvé va complir la seves promeses a Abraham d'alliberar el seu poble a i establir-lo a Canaan, la terra promesa. Les posteriors calamitats que van patir els jueus requerien una explicació que deixés a estalvi la justícia de Yahvé, que va ser atribuïda pels profetes als pecats comesos, als mateix temps que es prometia una futura restauració. Els llibres apocalíptics més importants són els d'Henoc, l'Apocalipsi de Baruc, el quart llibre d'Esdras, l'Assumpció de Moisès, el llibre dels Jubileus, el Testament dels Dotze Patriarques. Pel que fa als cristians els més importants són l'Apocalipsi de Joan,  i hi han passatges a Mateo, Marc i Lluc.

Escatològics. Del grec eschata, “les coses darreres”, utilitzat per referir-se a les creences relatives a la mort, el judici, el purgatori, l'ínfer. Als monoteistes, l'escatologia al.ludeix a la redempció del poble de deu i el càstig als pecadors i als gentils.

Parusia. Del grec parousia, vinguda d'un déu per ajudar els homes, entrada triomfal d'un sobirà en els seus dominis. És omnipresent al NT en referència a la vinguda del regne de Déu, al dia de la salvació, la gran parusia del Senyor. Les esglésies orientals ho recullen litúrgicament amb la invocació Maran atha !, vina Senyor!  En teologia cristiana significa Segona Vinguda o Segon Advent. La patrística esta força preocupada per l'assenyalament de quan és la parusia : ja ha tingut lloc, és imminent, trigarà molt encara.

                                                                                                                                                        

Un dels escassos exemples de mil.lenarisme no derivat del contacte amb l’expansió de les religions monoteistes va ser el protagonitzat, ja des d’abans de la Conquesta, pels tupí-guaranis i els seus xamans-profetes, els karay. Aquests indis amazònics van emprendre grans migracions per la selva, molt sovint amb conseqüències catastròfiques, en busca de la ywy mara ey, la Terra sense Mal, un indret mític en els que podrien deslliurar-se per sempre dels perills i mancances del seu present.. Aquesta mateixa preocupació per assolir el lloc on construir una comunitat feliç ens la trobem en tots els moviments profetistes i apocalíptics que resulten de la incorporació als imaginaris de les societats pre-modernes de la idea de temps lineal, d’esperança quiliasta i de redempció col.lectiva de les malaurances terrenes.

L’expectació d’un temps i un espai sense mal no la trobem a penes en les societats orientals, dominades pel pessimisme propi de les concepcions circulars del temps, amb l’excepció dels corrents derivats de la creença en Metteyya o Maitreya, el Buda futur. En canvi el que Mark Horkheimer anomenava «somni d’ordre de vida veritable i just», és previsible en societats que han rebut préstecs de les religions de salvació i que molt sovint ja estaven en possessió de mites d’un moment fundador perfecte : paradisos terrenals, arcàdies, edats d’or, estats de natura, etc. De fet, tot moviment mil.lenarista opera una mena d’inversió dels termes propis de la lògica mítica. Si aquesta situa el moment i el lloc de plenitud al principi dels temps, en una mena in illo tempore, els moviments apocalíptics instal.len la societat idíl·lica, amb freqüència sota la forma de teonomia o manifestació terrenal del regne de Déu, com la conseqüència d’un procés teleològic, la inspiració del qual sol ser la concepció de superació escatològica de la història que les religions monoteistes van adoptar del judaisme i aquest, via essènia, de les religions iranianes anteriors a la reforma zoroastriana.     

Parlem doncs de la utopia, terme del qual l’etimologia remet a dos significats distints per compatibles : l’outopia, o «lloc d’enlloc», emparentada amb la ucronia o país de mai per mai, i l’eutopia o «lloc de la felicitat». En tots dos casos, l’oposició s’estableix amb la topia, és a dir el lloc on s’és, com a imatge de l’estat de coses imperant. La lògica utòpica és, així doncs, una lògica espacial, en la que el tema central és sempre el de les condicions socio-morals de l’indret existent, en contrast amb les condicions socio-morals de l’indret que hauria o podria existir com a conseqüència d’una acció humana, que coincidiria o no amb la voluntat dels déus. La fita és assolir una comunitat en la que els seus membres viuen en harmonia amb si mateixos, amb els altres i amb el seu ambient natural. Les necessitats humanes resten cobertes, no es coneix la guerra ni el conflicte, el lleure és fecund, les persones poden realitzar-se per mitjà de la feina, regna la igualtat o una jerarquia justa i racional i l’autoritat és inexistent o naturalment legitimada. La relació entre el present del que s’abomina i la utopia que es deleja és idèntica a la que es planteja entre un malson i la felicitat plena, entre l’ínfer i el cel.

En tots els casos l’abolició del mal i la renovació absoluta de la societat es planteja en termes de la instauració d’un regim social en els qual restaran superats el sotmetiment, la injustícia i la mort i en què els afers humans seran administrats seguint designis divins, sobrenaturals o si més no d’una forma o altra transcendents. Aquest temps i aquest espai venturosos, però, no són aquí, no són ara. L’horitzó de la benaurança definitiva pot ser o bé llunyà o bé futur, i constitueix per tant objecte d’un projecte, d’una forma de planejar l’avenir o d’una esperança irracional, però també d’un viatge, una peregrinació en la geografia on s’expressaria la tensió amb el temps i l’espai viscuts que experimenten els qui anhelen una societat modèlica, a les antípodes de les imperfeccions actuals.

Per això la voluntat d’accedir-hi a aquesta terra i aquest temps profetitzats, dels que la maldat haurà quedat abolida i es viure una pau i una justícia sense màcula, pot traduir-se en diferents actituds. Aquells als que el present agreuja poden rebel.lar-se contra les seves condicions de vida presents i reclamar la instauració ara i aquí del paradís, és a dir poden «prendre per assalt els cels», com proclamaven els ranters de l’exèrcit de Cromwell i, molt després, els llibertaris espanyols del segle XX. Entre els que estan disposats a construir el cel a la terra trobaríem els que s’aparten del món corrupte i s`aillen o s’exilien per crear una comunitat feliç però per força tancada : la holy commonwealth dels peregrins puritans del Myflowers, les reduccions jesuïtes del Paraguay, la New Armony d’Owen, etc. Tanmateix hi ha aquells altres que opten per tractar de transformar traumàticament les condicions del present per obrir pas per la força a la pau i la justícia profetitzades : els anabaptistes de Müntzer, els indis que seguiren Sitting Bull o Jerónimo, les tribus sudaneses que obeïren la crida del Mahdí i tants i tants moviments mil.lenaristes arreu del món al llarg de diversos segles... En altres casos les víctimes de la injustícia o de la desestructuració social poden aguardar impacients però passius el retorn promès dels déus o del herois, a la manera dels cultes càrrec melanesis o dels nostres adventistes del Setè Dia, que esperen la Segona Vinguda i amb ella que, com el parenostre demana, «vingui a nosaltres el seu regne». Per últim, la utopia pot ser un lloc real, que ja existeix, però en un altre lloc, el que obliga a un viatge, un èxode que pot ser sovint de retorn o que pot anar més enllà de la mort : la Terra sense Mal dels tupí-guaraní de la que parlaven, la Nova Atlàntida de Francis Bacon, l’Eldorado dels conquistadors, la terra de Canaan dels jueus, l’Abissínia dels rastafaris, el regne celestial dels testimonis de Jehovà, la nau espacial que segueix el cometa Halle-Bopp pels seguidors de La Porta del Cel que es suïcidaren al març de 1996 a Califòrnia, etc.

En tots els casos el projectes d’una societat dels purs i justos, fins i tot aquells que prenen la forma de revolució apocalíptica, no s’aixequen contra l’ordre establert, sinó contra el desordre establert. Els somnis de canvi radical de la societat i de construcció d’un món nou no són una resposta davant una estructura social o política viscuda com injusta, sinó contra una desestructuració generalitzada que fa impossible ja no sols l’equitat o el benestar sinó fins i tot l’organització significativa de l’experiència humana. Les grans visions profètiques que anuncien i conviden a obtindre per la lluita, per l’expectància o pel viatge el temps-espai de la felicitat humana coincideixen en ser reaccions contra allò que és viscut com un caos absolut, com la dissolució de les formes de vertebració que havien fet possible tant la vida social com l’experiència intel.lectual i sensitiva dels mateixos individus. La utopia és el resultat de la nostàlgia d’una edat d’or en que la societat havia viscut la seva pròpia integritat com organisme equilibrat i estable. Tota utopia projecta, a la manera d’un adamisme de múltiples formes, en el futur o en un altre lloc, l’ombra d’un paradís perdut, no gaire diferent d’aquell que Milton, tan proper als mil.lenaristes seekers de l’Anglaterra del segle XVII, plorava amb enyor. El temps privilegiat de la utopia es situa, al contrari del pensament mític, no al passat sinó a l’avenir. Això és vigent fins i tot en el cas dels utopisme secularitzats, com el saint-simonià, deutor de la melangia roussoniana per l’estat de natura original.

Podria semblar també el cas del projecte comunista, sinó fos perquè, deixant de banda l’al.lusió al «regne de llibertat» al El capital, entès com un retorn al comunisme arcaic que van conèixer les societats primitives, no seria del tot fidel al pensament de Marx reconèixer en ell un escorament pròpiament utòpic. Com es sabut, la crítica de Engels al socialisme utòpic de Fourier i Saint-Simon va ser frontal, en la mesura que la concepció mil.lenarista de la història, com trencament melodramàtic i brusc amb el passat és incompatible amb la idea de la història com un procés dinàmic de les contradiccions del qual havia de sorgir el canvi revolucionari. De fet sols poden trobar un contingut utopista explícit en un cert marxisme centreeuropeu –Lukàcs, Ernest Bloch, Benjamin–, que traspassa a la doctrina comunista el messianisme històric, materialista i col.lectiu del judaisme, atorgant a la classe obrera el paper d’agent redemptor de la humanitat.

Perquè se n’és conscient de les dificultats que implica l’assoliment d’aquesta Edat d’Or futura tot allò que s’oposi o s’aparti dels seus principis haurà de resultar mal tolerat. La contradicció entre l’ideal utòpic i la realitat viscuda és tan brutal que sols pot ser resolta per una actitud autoritària, d’igual forma que la crítica de les condicions del moment és tan ferotge que sols pot ser satisfeta per una  anihilació que li permeti a una nova història veure la llum. La lògica social de la utopia és la d’una societat absolutament estable i immutable, que ha deixat enrere la inestabilitat i la desorientació que solen acompanyar els processos de canvi, com els que viuen totes aquelles societats que s’incorporen a les dinàmiques modernitzadores i d’urbanització. És doncs una societat tranqui-la, destinada a esdevenir eterna, temps fora del temps i espai fora de l’espai, si més no aïllat, a la manera de la Ciutat del Sol de Campanella, envoltada de set cercles que garanteixen l’aïllament absolut de la ciutat de promissió, la illa on s’instaura la optimo reipublicae statu de More o Sanghri-la, la vall perduda a l’Himàlaia on, a la pel.lícula Horizontes perdidos, del Frank Capra, una societat perfecta viu la seva eterna joventut a estalvi de la resta d’humanitat.