La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

Bruixeria i etiologia social del mal

Una de les fotografies que E.E. Evans-Pritchard va fer
entre els azande al seu treball de camp entre 1926 i 1930

Nota enviada als estudiants d'Antropologia Religiosa el 3 de maig de 2013

Bruixeria i etiologia social del mal

Manuel Delgado

Vaig voler fer un resum de Brujería, magia y oráculo entre los azande, d'Evans-Pritchard (Anagrama). Us adjunto la primera part del llibre. Els azande són 1 poble nilòtic que és caracteritza per la forta presència a les seves conductes rituals de creences i pràctiques associades a la màgia i la bruixeria. El seu sistema cosmogònic i cosmològic està centrat en una divinitat superior -Mbori- i en les intervencions dels fantasmes dels ancestres. El protagonisme, però, l'assumeix més aviat la figura del bor mangu, el bruixot, que te la virtut de causar la desgràcia a altres persones i fins i tot de matar-los.

L'atribució de qualsevol tipus de desgràcia socialment significativa bruixeria no exclou el que podríem anomenar les causes rals, però se sobreposa a elles i investeix els esdeveniments de valor moral. Entre les causes que ocasionen el dany socialment rellevant la bruixeria és l'única que se selecciona i de la qual es parla com a causant del mateix, a causa de que és l'eix al voltant del qual gira un ampli procediment social que va de la desgràcia inicial a la venjança o la distribució de justícia.

La bruixeria, com a sistema de creences, permet excloure la noció d'atzar o mala sort en la consideració de la desgràcia en esdevenir una última instància d'apel.lació causal, per la qual cosa tot esdeveniment que lesioni la vida social mai quedarà sense explicació social.

La lògica inherent al sistema causal que implica la bruixeria ens posa de manifest que l'anomenat món natural, quan interfereix al món cultural només és comprès a través dels valors i categories d'aquest darrer, que és, en definitiva, qui fixa els límits del anàlisi i de la comprensió del primer.

El que Evans-Pritchard postula és una autèntica teoria de l'etiologia social de tota desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill d'enunciar: tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment social. No es pot assumir que els trastorns que un accident o una malaltia pugui ocasionar en l'estructura familiar o en la distribució de la propietat, tinguin el seu origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre natural.

Si algú imputa l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus veïns, no és perquè ignori el fet empíric que de vegades es produeixen incendis, sinó perquè la propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de cremar cases, i almenys la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit de la societat humana, és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha de trobar per força la seva explicació etiològica per què a mi? per què ara?  per què aquí? en un fet igualment social, en la mesura que una conseqüència social no pot ser predicat d'una causa natural.

Cada societat té el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar compte, en termes de culpa, de tota calamitat. Al seu torn, qualsevol mort, malaltia o accident serà utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de distribució de culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella hegemònic pretén protegir els seus interessos, a través de mecanismes que aconsegueixen persuadir els seus potencials víctimes que s'introdueixin al territori que s'estén més enllà del permès o aconsellat de que abandonin la seva desviació i es s'avinguin a col.laborar.

En aquest mateix marc teòric general, la comparació entre societats posa de manifest com, en tots els casos, les desgràcies personals o col.lectives s'atribueixen a causes que són sempre totalment o parcialment d'ordre moral. Les informacions etnogràfiques han posat de relleu com, en un gran nombre de societats, l'origen simbòlic de la desgràcia es busca sistemàtica ¬ ment en dos tipus d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que és possible que la víctima de l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió. Pot ser un atac a càrrec d'alguna instància malèvola invisible, procedent del transmón: geni, follet, fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ... , O bé del malefici d'algun enemic amb poders un bruixot o bruixa, algú amb capacitat de llençar-nos un mal d'ull... Però la desgràcia també pot ser conseqüència del desacatament que un individu o el grup sencer hagin comès respecte de determinada prohibició ritual o tabú. En les societats cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el sistema socialment instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de pecat. Estem parlant en tots els casos de mecanismes que serveixen per establir els límits interiors i exteriors de la comunitat, garantir la conformitat social, controlar les incerteses, coaccionar tot intent de desobediència o desviació, mostrar tot mal com a conseqüència d'una vulneració del sistema de prohibicions vigent, assignar responsabilitats, i fer tot això amb la vehemència i la expeditivitat que singularitza el sagrat i el fa temible.

Per molt que la ciència hagi pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies que interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la naturalesa o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que apareix obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus càstigs.

Aquesta vigència dels vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la desgràcia en termes de culpabilitat es troba a l'arrel de les nostres percepcions del risc. És en la seva posada en sistema cultural de la qual el perill exporta el seu significat i suscita l'alarmes. El que la percepció i l'acceptació del risc dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els especialistes certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el medi ambient social en què viuen, així com interpretacions morals sobre les calamitats que tenen o poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també avui com el preu bé d'una rebel. lia, bé de l'acció malèvola de tercers, com hem vist que passa en el cas de les acusacions de bruixeria.

Aquest tipus d'aproximacions teòriques establirien una relació de correspondència entre les amenaces que aguaiten al cos biològic i les que la comunitat percep. L'atenció coercitiva i punitiva a què se sotmeten els cossos és l'expressió personalitzada de les pors que la societat enfronta. Per això, aquesta s'intensificació dels ressorts mitjançant els quals la societat exerceix la vigilància sobre els seus membres, en base al que podria succeir si insubordinaran, és característica de moments en què una estructura social es percep a si mateixa com afeblida i sent que la seva vulnerabilitat és major, circumstàncies ¬ cies que en totes les cultures solen comportar un reforçament de les interdiccions i un increment de les penes que, en forma de desventures, l'ordre de l'univers reclama per desatendre-les.

És aquesta circumstància la que precisament fa previsible que trobem en una societat com la nostra, a la qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una revitalització d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del sistema i el preu que es paga per traspassar o, senzillament, per acostar-se massa a ells.

Ombres que il·liuminen

Barraca de projecció cinematogràfica aixecada a Terrassa el març de 1898

Missatge pels estudiants de l'assignatura Cultura Visual de l'Escola Eina, enviat el gener de 2012

OMBRES QUE IL·LUMINEN

Sobre l'eficàcia simbòlica del cinema

A aquestes alçades del curs, sols unes ratlles per situar-vos en el tema central –les relacions entre cinema i surrealisme– i fer-ho a través d’una reflexió personal. Començo és preguntant-me el mateix que us demano que us pregunteu vosaltres. Què és en realitat el cinema? En què consisteix el que a tants ens sembla una mena de misteri, una vivència radical d'alguna cosa que, més enllà de la mera experiència estètica, trastoca, commou, emociona? Què explica aquesta hipnosi que semblen exercir algunes imatges, que trascendeixen contextos i èpoques i semblen connectar-nos amb mecanismes l'arrel no està ni en la cultura ni en la història, sinó abans, o després, o en un altre lloc, segurament com un d'aquests dispositius que li permeten a l'ésser humà ajuntar el que està separat o separar el que hagués semblat unit, és a dir pensar? D'on obté el cinema aquesta facultat per posar-nos en contacte no amb un succedani de la realitat, sinó amb la seva forma més enèrgica, que, restituïda, emancipada de les seves servituds discursives o ideològiques, se'ns revela per mitjà de les imatges? Antonin Artaud, a l’article seu que vaig enviar-vos al principi de curs (Cine y brujería, Alianza), va saber destacar bé com es podia trobar una virtut especial en "el moviment secret i en la matèria de les imatges".

I és aquí on entra aquest vincle que jo mateix, biogràficament, vaig establir i que em va portar, com vaig explicar-vos a classe, de l’experiència de les classes sobre cinema rus i soviètic de l’època muda d’en Miquel Porter, de la història de l’art a l’antropologia. El que ja havia fet era establir i de la fascinació cinematogràfica, quan vaig caure en el compte de com el cinematògraf feia de productor o reproductor d'un tipus determinat d'experiència humana no explicable en termes contingents, és a dir dependents de coordenades històrico-culturals particulars.

Dit d’una altra manera, el cinema no havia esperat que algú fes servir per primera vegada la banda de cel.luloide perforada. Les seves virtuts simbòliques i representacionals havien conegut altres formats abans i en altres llocs, formats només diferents per les determinacions d'un suport com el de l'artefacte  inventat pels Lumière. Hi va haver un temps en què el cinema no va dependre d'una màquina, perquè era ja màquina sense cosa, dispositiu o mecanisme immaterial ..., per molt que les tècniques a emprar fossin altres i haguéssim d'esperar fins a cert moment de finals del XIX perquè arribessin a aquest automatisme de pensar i somiar ho fos "a motor". Hi va haver un temps que el cinema no era cinema, sinó altres coses.

No és casual, sobre això, la freqüent analogia que se sol plantejar entre el cinema i la màgia. Es parla, en efecte, de la "màgia del cinema" i és cert que el cinema no seria sinó una variant actual d'aquell tipus d'eficiència que totes les modalitats de màgia han desenvolupat des de sempre. Entenent per màgia aquest conjunt diversificat de pràctiques que -com Marcel Mauss i Henri Hubert ens van fer notar en el seu cèlebre assaig de 1902 sobre la màgia, inclòs dins Sociología y antropología (Tecnos)– consisteixen a posar en contacte el possible i l'impossible, aproximar el remot, barrejar el passat, el present i el futur , el quotidià i el extraordinari. Els surrealistes es van adonar de seguida que el cinema feia possible, en l'immediat, aquell mateix desplaçament cap als "altres mons que estan en aquest" que la tasca del xaman, el bruixot altres personatges anàlegs feien possible en altres societats i també en la nostra . El cinema, com escrivia Edgar Morin a El hombre imaginario (Gedisa), va arribar per constituir-se en territori mixt, lloc de confluència i fusió entre cosmos.

I no era la màgia aquella forma portentosa de relacionar-se amb la naturalesa la figura predilecta hauria de ser, segons Hubert i Mauss, "la del llaç que es lliga i es deslliga"? És que no és el cinema el que millor s'adaptaria al principi definitori de la màgia: "la més fàcil de les tècniques [...] perquè aconsegueix reemplaçar la realitat per imatges"? No podríem trobar un exemple més clar de les competències del mag, tal com les definia Lévi-Strauss al seu article sobre fetilleria a Antropología estructural (Paidós): "Dur a terme compromisos irrealitzables en el pla de la col.lectivitat, simular transicions imaginàries, així com a personificar síntesi incompatibles". Tampoc és casual que els propis Hubert i Mauss incloguessin als firaires en la categoria dels creadors de màgia, el que hauria de servir per recordar-li al cinematògraf el humil dels seus orígens, que no s'oblidi- van ser els d'una atracció de barraca més.

Si totes aquestes intuïcions relatives al cinema com vigència de la vella eficàcia simbòlica fossin encertades, hauria d'estranyar llavors el paper del cinema en l'imaginari dels humans de la gairebé totalitat de societats contemporànies, sigui quin sigui el seu grau de desenvolupament econòmic i la singularitat cultural que posseeixi? Està clar que no. El cinema renova aquesta funció que les cultures i la intel.ligència han buscat veure sempre i a tot arreu garantida pels ritus i per la màgia, i que els surrealistes van posar en valor, que és restaurar unitats alienades, restablir els ponts, una i altra vegada trencats o perduts, que ens vinculen o ens van vincular un dia al món. I aquestes imatges que es projecten i ens projecten a les pantalles dels cinemes estan justament per això: per recordar-nos de què està feta la vida, que no és sinó del viscut més el somiat, el posseït, però no menys el anhelat o enyorat ; el pensat, el pensable, però també de les insinuacions del inimaginable; per donar-nos noticia del inenarrable. Les pel.lícules: mineral estrany amb el qual els humans d'avui en dia fabriquen signes i significats; una font d'ombres que il.luminen.

Intersticios. Lógica del intervalo

La foto es de Jordi Secall

Mensaje personal enviado el 8 de agosto de 2009 a mi amigo y entonces doctorando Omar Borrás, que entonces estaba acabando su tesis sobre las apropiaciones sociodeportivas de espacios intersticiales por parte de la comunidad cochabambina en Barcelona.

INTERSTICIOS. LÓGICA DEL INTERVALO

Manuel Delgado

Del latin interstitium, intersticio es un término que indica espacio entre instancias, hueco o hendiduda en un tejido o estructura o también intervalo entre tiempos y lugares.

En ciencias sociales, la noción de intersticio se asocia a la idea de espacio entre instituciones. Esa era la intención de Frank M. Thrasher cuando usó el concepto de “sociedad intersticial” para referirse a los grupos juveniles que desarrollaban formas específicas de sociabilidad en ese contexto entre, es decir en regiones que quedaban vacantes entre instituciones primarias de la sociedad, como puedan ser la familia o la escuela. Thrasher designó en 1927, en su célebre The Gang, esa idea de "sociedades intersticiales" a las pandillas juveniles que proliferaraban en las grandes ciudades norteamericanas. La noción de intersticialidad remite a lo que sucede en las zonas al mismo tiempo topográficas, económicas, sociales y morales que se abren al fracturarse la organización social, fisuras en el tejido social que son inmediatamente ocupadas por todo tipo de náufragos, por así decirlo, que buscan protección de la intemperie estructural a que la vida urbana les condena. Estas agrupaciones expresaban en términos morales y resolvían en el plano simbólico tránsitos entre esferas incompatibles o contradictorias de la sociedad global en que se insertan, como, por ejemplo, obligaciones laborales o escolares/ocio, trabajo/paro, aspiraciones sociales/recursos reales, familia/inestabilidad emocional, etc. Es decir, la intersticialidad sería una de las consecuencias de las tendencias anomizantes propias de la urbe contemporánea, una consecuencia más del debilitamiento o la desactivación de los viejos vínculos comunitarios.

Por extensión, esa noción de intersticial es del todo pertinente a la hora de considerar espacios tanto físicos como morales que se desarrollan no tanto al margen como entre ámbitos plenamente institucionalizados, a la manera de grietas o hendiduras. Esa noción de intersticio se adapta bien, ahora en términos morfológicos, a espacios urbanos tipo descampado, lo que los urbanistas y arquitectos llaman terrain vague, y que designa “lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro” (Ignasi de Solà-Morales, Present i futurs. Arquitectura a les ciutats, CCCB, 1996, p. 21).

De todos modos, como comparatistas que somos, los antropólogos no podemos dejar de reconocer en esas nociones variables específicamente urbanas y actuales de otro concepto que nos es bien cercano y propio, que es el de liminalidad, con el que designamos la capacidad de un determinado orden social de generar, mediante la dramatización ritual de los tránsitos, la existencia de comarcas y experiencias que se producen, como escribiera Turner en uno de los capítulos de La selva de los símbolos (Siglo XXI), en umbral, es decir “entre lo uno y lo otro”, o, lo que es igual, entre estados distintos, entendiendo por estado ubicaciones fijas y recurrentes, culturalmente reconocidas en el seno de un determinado organigrama de posiciones o estatus sociales institucionalizados o cuanto menos duraderos.

No resisto la tentación de poner todo ello, a otro nivel, en relación con el último capítulo de la Lógica del sentido de Deleuze (Anagrama), que se titula precisamente “La grieta”, y en la que reflexiona sobre lo que Jacques Lantier, el protagonista de La bestia humana, de Zola, llama justamente así, “la grieta”, esas “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo”.

En cuanto a la diferencia entre “espacio social intersticial” y “espacio intersticial”, para nosotros, como buenos herederos de la tradición durkheimniana que deberíamos considerarnos, “social” siempre es un pleonasmo. Nada hay que no lo sea.

Sobre l'etologia

La foto prové de nico-foto.com/about-nico-foto/

Consideracions per Edgar, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE L'ETOLOGIA

Manuel Delgado

Edgar, em vaig quedar pensant en el que vam parlar sobre allò de l'etologia. L'etologia està clar que ens presta un model naturalista de reconeixement del flux de la conducta humana observable. Respon a la voluntat que la recerca sobre el terreny ha de tenir de constituir proposicions que descriguin les condicions en les que un cert fenomen no planificat ni provocat s'ha donat en un escenari, les condicions del qual no han estat manipulades prèviament. Aquest protagonisme del medi ecològic i els seus constrenyiments ens duu a mètodes semblats als de la etologia i basats preferentment en l'observació no obstrusiva. Aquestes metodologies que anomenem no obstrusives –o no intrusives, o no reactives– consisteixen en formes de registre –simple o amb l'ajuda de màquines– que busquen captar la conducta observable, anul·lant al màxim l'eventual incidència que pugui exercir l'investigador sobre el seu object​e.

Ara bé, i aquí ve el que ​et deie sobre l`ús de la perspectiva etològica com a base teòrica. No s'ignora que la implicació de la etologia és problemàtica, en la mesura que la seva reputació s'ha vist afectada per la contaminació del biologisme, sobre tot de la mà d'etòlegs que han popularitzat de forma especial la seva disciplina, com ara Konrad Lorenzt, per exemple. ​Vaig parlant-te d'aquest autor.​

Si mires els treballs de Lorentz veuràs com hi ha un clar escorament a considerar la conducta humana en clau biològica, és a dir donant a entendre que les relacions humanes estan determinades per factors genètics que fan la seva forma de donar-se com irrevocable. Així, les relacions de dominació home-dona, posem per cas, tindrien la seva arrel en una dimensió biològica que, a la manera com trobem al regne animal, no podria ser reversible, car seria “natural”. Això vol dir “biologització​".

En el cas de Lorentz i la seva etologia, està clar que hi ha bon nombre de les seves consideracions que subratllen el parentiu dels humans amb comportaments animals en els que el territori i la lluita pel territori i la seva dominació i control ocupen un paper determinant.

Just per això advertia que s'havia d'anar amb compte amb el model etològic. Des del punt de vista d'un Goffman, per referir-nos a l'autor central a l'assignatura, la utilització de l'etologia com a guia de treball naturalista sobre el terreny només emfatitza la ritualització i, per extensió, la condició social en la conducta humana, puix que aquesta només pot ser reconeguda com en funció dels acords –de vegades conflictius– que els éssers humans estableixen entre si i amb els elements mòbils o estables del seu ambient. 

Emprant la terminologia etológic​a​, per posar-te un exemple, un espai públic no se semblaria tant a un “territori” –entès com una zona que un animal o grup d'animals defensa com exclusiva–, sinó més aviat allò que els especialistes en conducta animal anomenen un “àrea familiar” o home range, espai freqüentat però no reclamat com propi per un determinat grup. Així, més que de territori cabria parlar de territorialitzacions, és a dir d'apropiacions temporals d'un espai que ningú pot reclamar com privat, ja que és per definició accessible a tots. En aquest ordre de coses, el paper central que ocuparien en un enfocament metodològic adequat les tècniques de registre que empren la fotografia, el cinema o el magnetòfon, l'atenció prestada al cos i als seus llenguatges, no farien sinó insistir en aquest referent que li presten els etogrames. 

Hi ha un text que està molt bé i que et recomano sobre aquesta qüestió. És el de B. Conein, “Ethologie et sociologie. Contribution de l’éthologie à la théorie de l’interaction sociale”, Revue française de sociologie. XXXIII (1992), pp. 87-104. Als treballs sobre espais públics o semipúblics, usem molt recerques etnogràfiques concebudes des de perspectives properes a l'etologia. Hi ha un relatiu a la rue de la République en Lyon (J. Cosnier, “L’ethologie des espaces publics”, en L’espace urbain en méthodes. Parenthèses. Marsella.Cosnier, 2000), i un altre sobre l'ambient nocturn a un calé de París (M. Jarvin, “Une approche ethologique du Café Oz”, en D. Desjeux et al., eds., Regards anthropologiques sur les bars de nuit, L’Harmattan. París, 1999). I un treball paradigmàtic: el de L. Ryave y J. N. Schenkein. (1974). "Notes of the Art of Walking"., en R. Turner, ed., Ethnometodology (Penguin, 1974), pp. 265-274.

Si vols contrastar dues visions antagòniques quasi sobre com s’aplica l’etologia a la conducta humana, pressa a més en la seva dimensió més crítica –la de la violència- compara d’una banda el llibre de Konrad Lorenz, Sobre la agresión (Siglo XXI, 1976) i el d’Henri Laborit. La paloma asesinada (Laia, 1988). Més enllà, si vols saber més sobre la qüestió de la biologització i els seus perills, un clàssic de la visió antropològica: Marshall Sahlins. Uso y abuso de la biología (Anagrama, 1982),

Ritmo, intervalo y retorno

La foto es de Jordi Cohen y está tomada de jordicohen.com

Fragmento de «Tiempo e identidad. La representación festiva de la sociedad y sus ritmos”, conferencia inaugural presentada en las II Jornadas Antropología y Religión: Fiestas, rituales e identidades, celebradas en Iruña el 18 y 19 de mayo de 2001, organizadas por Eusko Ikaskuntza, a las que me invitó José Ignacio Homobono. 

RITMO, INTERVALO Y RETORNO

Manuel Delgado

“Perlas en un collar de cuentas de plomo”. Así definía Georges Condominas las celebraciones que servían para marcar el inicio y el final de las tareas agrícolas entre los moi del interior de Vietnam, en una de sus bellas evocaciones sobre la vida de los «devoradores de selva». Es en una apreciación así que podemos encontrar la explicación de esa constante que hace que la fiesta haya permanecido un rasgo omnipresente en la vida de las sociedades, fuera cual fuera su grado de complejidad. Es difícil definir la fiesta –siempre lo ha sido–, pero, puestos a escoger, uno se quedaría con aquellas apreciaciones que han subrayado la relación intensa entre fiesta y temporalidad. Caillois entendía a la perfección la función mnemotética de la fiesta, puesto que el ser humano –siempre, en todos sitios– «vive recordando una fiesta y esperando otra, porque la fiesta representa, para él, para su memoria y para su deseo, el momento de las emociones intensas y de la metamorfosis de su ser». ¿Qué es la fiesta? Ronald Barthes nos respondía: «Fiesta es lo que se espera».

Los momentos festivos, vividos de forma distinta, excepcional, contrapuesta al orden de lo cotidiano, implican un despliegue de este dispositivo al mismo tiempo psicológico y social que distribuye cualidades diferenciadoras al transcurrir del tiempo. Las fiestas son una especie de habitáculo sagrado en el seno del tiempo, el equivalente del templo o del monumento en la dimensión espacial, un refugio –o una turbulencia– en que el ser humano dramatiza el sentido último de su existencia como ser social, las condiciones que la hacen posible –aunque sea, como veremos, a la vez que en cierto modo la niegan– y que, además de ser exhibidas como modelos de y para la vida colectiva, son puestas a salvo del desgaste que provoca el paso del tiempo y la acción de los humanos. Eso implica que la fiesta implica una manipulación del tiempo que lo anula, en el sentido de que lo convierte en reversible, lo ahueca, lo agujerea, lo suspende. Es adecuada, en ese sentido, la apreciación que Victor Turner aplica a las prácticas rito-festivas como expresiones de anti-temporalidad. En efecto –y volviendo a la analogía musical–, la fiesta, como el intervalo musical o como la propia partitura, son lo que permite percibir la duración y ocupan sin duda un tiempo, pero, en cambio, no nos equivocaríamos si dijéramos que no tiene duración, implica una puesta en suspenso del mismo devenir del que son la exaltación misma. La fiesta expone un grado máximo de lo que Leach denomina tiempos que no cuentan, «intervalos de intemporalidad». O, si se prefiere, tiempos muertos –en el sentido que se emplea esa expresión en el lenguaje deportivo– cuya toma en consideración haría de la fiesta una concreción, a nivel colectivo, del papel de los «instantes sin duración» que Bachelard oponía a la duración bergsoniana como instrumentos de una «discontinuización» del tiempo y que eran síntesis no medibles de ser, núcleos de acción, memoria de energía, momentos complejos capaces de reunir heterogéneas simultaneidades.

Sometido a la ritualidad por la acción festiva, el tiempo queda domesticado, socializado, pasa por el fuego de la cocina que hace que un tiempo silvestre pase a ser tiempo domesticado. La deshomogeneización del tiempo que la fiesta opera permite que la sociedad pueda estructurar la sucesión del tiempo de una forma que encontraría un símil en la música. De igual forma que lo que escuchamos de una melodía no es tanto el sonido como el silencio que se produce entre dos sonidos, la fiesta permite compasar, ritmar, la temporalidad, de manera que la interrupción festiva funciona como un paréntesis o intervalo que formaliza el flujo aparentemente continuo de la vida cotidiana. Se habla, pues, de una función diastemática, una labor en última instancia de índole intelectual que trasciende sus contingentes tareas sociológicas para atender una compartimentación lógica del tiempo basada en la separación, esto es en la inserción de pausas que convierten en inconstante lo constante en el transcurrir del tiempo. Un ejemplo musical que, si aceptamos la analogía, resultaría adecuado para describir la acción de la fiesta sobre el tiempo sería el de la fuga barroca o el de la música minimalista contemporánea, es decir, formas musicales basadas en la utilización sistemática de la imitación periódica de un mismo tema, dentro de un marco sometido a leyes tonales relativamente simples. Era Leach quien sugería que la interpretación orquestal podía ser tomada como metáfora de la secuencia ritual, a partir de la aplicación a la fiesta de las ideas de Lévi-Strauss sobre la relación entre música y mito como máquinas de supresión del tiempo. Más cerca, Gil Calvo también ha propuesto un paralelismo parecido entre el flujo musical y el festivo, ambos determinados por los mismos principios de simultaneidad y sucesión, lo que permite plantear el tiempo físico en términos de emisión simultánea de dos o más sonidos con alguna distancia tonal entre sonidos o acordes sucesivos, tarde o temprano, otro acorde o sonido resolverá la tensión musical creada por la distancia tonal inicialmente propuesta.

Musicalizándolo, la fiesta permite intelectualizar el tiempo y rescatarlo de la indistinción. Si no hubiera fiesta, el tiempo no podría ser escuchado, es decir, sería percibido como un interminable rumor. La fiesta, en cambio, permite socializar el tiempo haciendo de él algo parecido a una melodía polifónica que vuelve una y otra vez a un número pequeño de temas, sobreponiéndolos, confundiendo una y otra vez, como en la stretta de la fuga, principio y final, quizás para dar a entender que hay algo en ambos que los hace una sola y única cosa. Si no hubiera tiempo sagrado, tiempo de fiesta, lo que oiríamos entonces no sería el silencio –lo que n¡ega y a la vez posibilita la música. Lo que se escucharía entonces sería como un colosal e insoportable murmullo, el ruido enloquecedor de un tiempo al que la habría sido extirpado el sentido.

Esa función de la fiesta como artefacto que permite pasar de un tiempo crudo a un tiempo cocido, no debe ser asociada con la lógica cíclica y regular que en algunas sociedades, como la nuestra, domina las prácticas celebrativas. En muchas sociedades, la fiesta no aparece puntualmente en el calendario, como una cita previsible y fija, sino que –como en el caso de los propios moi de los que nos habla Condominas– estalla, por así decirlo, con ocasión de acontecimientos que no tienen una ubicación fija en el devenir temporal, sino que responden a eventualidades más o menos previsibles, que surgen como consecuencia de procesos o dinámicas sociales de muy distinto tipo. Ni siquiera en nuestra sociedad, en la que, como ha hecho notar José Luis García, tiende a confundirse la celebración con la conmemoración, esa irrupción inopinada de la fiesta es algo extraño. También nosotros proclamamos estados de excepción festiva que no son los que nos imponen los calendarios, sino que responden a sucesos que no están previstos y que demuestran que esa lógica, que aprovecha la menor ocasión para celebrar, no nos es en absoluto ajena, puesto que, más allá de los puntos marcados obligatoriamente en rojo en los calendarios políticos o religiosos, todos tenemos oportunidades de abandonarnos a celebraciones que resultan de la irrupción de lo inopinado en el fluir de la vida ordinaria.

Se reconoce ahí un malentendido que por desgracia suele estar presente en algunos comentarios interpretativos sobre el sentido y la función de las celebraciones. La sociedad occidental ha dado por buenos acríticamente dos conceptos del tiempo que son raros de encontrar en otras sociedades. En primer lugar, el tiempo lineal y movido por una vocación teleológica, un vector que avanza hacia delante y que atraviesa distintas etapas en pos de alguna meta más o menos trascendente situada en lo que concibe como el futuro. Está claro que este concepto es deudor de la percepción escatológica del tiempo que, como se sabe, resulta de la universalización de creencias iranias antiguas que se universalizan a través de los monoteísmos de raíz judaica. Por otro lado tenemos las ideas de circularidad, que entienden el tiempo como rueda de acontecimientos regulares. Por mucho que queramos atribuir esa visión sobre el tiempo a las presuntas raíces agrícolas de nuestra cultura, lo cierto es que la idea del tiempo circular sólo se puede reconocer como herencia de la ciencia astronómica moderna y de la razón geométrica y matemática en que se ha basado.

En realidad, la inmensa mayoría de las sociedades conocidas se apartan de ese modelo. En un valioso artículo E. R. Leach señalaba hace años que si algo pudiese considerarse como significativo de la comparación intercultural a propósito de la idea de tiempo no sería ni el proceso que avanza hacia delante ni la sucesión de secuencias cíclicas regulares que transcurren a velocidad constante. Más bien sería la oscilación lo que aparecería como más general, incluso –más larvadamente– entre nosotros, dominados por los despotismos del tiempo oficial –religioso, económico, político. Una oscilación –añadimos, interpretando a Leach– de la que el modelo no sería tanto el péndulo simple, como el péndulo caótico, cuyas alternancias pueden ser esperables, pero no por fuerza previsibles ni precisables. A partir de la definición propuesta por Leach –«una discontinuidad de contrastes repetidos»–, el tiempo es socialmente interpretado casi siempre como algo irregular y estriado, un amontonamiento de periodos alternativos y tiempos muertos, una dialéctica entre inversos de la que la fiesta representa la inflexión o intervalo entre los pares contrastados. En este caso el énfasis se pone en un tercer elemento, que es el que protagoniza la oscilación misma, la persona o el grupo que va de un extremo opuesto al otro.

Los ejemplos etnográficos e históricos que le darían la razón a Leach, a propósito del tiempo como algo irregular y sometido a los avatares de la praxis social, serían numerosos. Piénsese en la representación del tiempo en una sociedad tan «calendárica» como la azteca. Para los aztecas no hay regularidades temporales en su extremadamente complejo sistema de cómputo del tiempo. Jacques Soustelle describe como los aztecas concebían lugares-instante, espacios-tiempo en que se fundían y hundían fenómenos naturales, acontecimientos humanos y cualidades topográficas, complejos sitio-suceso determinados por mutaciones con frecuencia bruscas. Algo parecido se podría decir de la concepción nuer del tiempo, que no lo considerado como algo real, pero abstracto, que existe al margen de las contingencias de la vida social, en la distancia cronológica que separa los momentos o se mide desde el punto de vista de la distancia estructural que existe entre los segmentos sociales que los protagonizan. 

El cómputo temporal no es una manera de coordinar acontecimientos sino relaciones sociales. En el plano festivo, Jean Duvignaud nos brinda un ejemplo de cómo muchas sociedades conciben la ubicación de la fiesta como algo no sometido a regularidad. Refiriéndose a la fiesta de Sidi Soltán, en un localidad del sur tunecino, Duvignaud nota que «todo ocurre como si la designación de las hierofanías en el tiempo y en el espacio obedeciera a las leyes de una memoria común plena de vacilaciones», de espaldas a la obsesión que el observador extranjero parece experimentar por «poner marcas, fijas lugares o fechas». Es a partir de ese marco conceptual mayor que Leach puede regresar a Durkheim y a su visión de la fiesta como el tránsito temporal del orden normal-profano al excepcional-sagrado, en la que la vida cotidiana no deja de ser nunca el interludio entre dos fiestas sucesivas. Por decirlo de otro modo, la sociedad genera el tiempo justamente a partir de los vacíos que se producen entre signos de puntuación festivos, cuyos contenidos pueden poner el acento en una formalidad extrema, en la mascarada o en la inversión de papeles, aspectos éstos que pueden articularse perfectamente en una misma unidad tempo-espacial que la fiesta delimita.

La ritmación festiva pertenece al campo de la repetición del retorno, pero no de la repetición a secas. La retorno a todo lo otro que representa la cuña festiva es lo contrario de la repetición de lo mismo que implica la vida cotidiana. Poco tiene que ver el volver con el repetir. Lo contrario del tiempo festivo es la cadencia del tiempo sin rostro, monótono, de una circularidad hecha de regularidades. Lo contrario de la fiesta es el aburrimiento. La fiesta implica un aceleramiento y una intensificación del tiempo, pero también una demora que lo anula. Si incorrectamente identificamos ritmo con cadencia, entonces ignoraremos que, como explicaba Leroi-Gourhan, lo que caracteriza al ser humano no es su sumisión a unos presuntos ritmos naturales, sino su insistencia en romperlos, alterarlos, interrumpirlos, contrarrestarlos, y hacerlo con todo tipo de sobresaltos y arritmias, empleando técnicas –la música, la danza, el trance, la fiesta– que buscan desactivar cualquier cosa que pudiera parecerse a una por lo demás inexistente armonía natural. Lo humano es el contratiempo: ni el tiempo regular de la naturaleza, ni el de los relojes del mundo industrial. Si no confundimos ritmo y cadencia, entonces reconoceremos que la fiesta es ritmo, puesto que es sólo diferencia, y por ello se opone a la repetición, que es reiteración periódica de un componente. El ritmo es entre-dos, hueco disponible, intersticio, grieta en el tiempo, una vez más –repitámoslo– negación y requisito de todo, puesto que está compuesto de una nada que vibra y que está saturada de actividad. El ritmo es lo que se opone a la medida, puesto que «es lo desigual e inconmesurable», la manera social humana de sonorizar la duración y la intensidad. Como la fiesta.

Gadamer tenía razón cuando colocaba la fiesta bajo el signo no de la repetición, sino del retorno: «Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quiero decir que necesariamente sea así, ¿o, tal vez, en un sentido más profundo, sí?)». Lógica del retorno, pero no de la repetición, a no ser, siguiendo un comentario de Denis Hollier sobre la teoría de la fiesta en Bataille, como «retorno del retorno». La imagen conceptual que mejor se adecua a la fiesta es la de lo que Deleuze y Guattari llaman ritornelo, pequeño fragmento que, como un preludio, precede a un canto y puede cerrarlo a guisa de conclusión. Lévi-Strauss nos brinda un ejemplo inmejorable de ritornelo, en el sentido que proponen los dos filósofos. En pleno Mato-Grosso, rodeado de una exuberancia humana y natural que pronto habría de desaparecer, no podía dejar de pensar el estudio número 3 del Opus 10, una popular pieza de Chopin, que –lejos de la sofisticación del Wagner o del Debussy que él amaba– le traía el aroma de todo lo que había dejado atrás y acaso perdido para siempre, todo aquello que había rechazado pero que ahora misteriosamente añoraba, bajo la forma de una de sus expresiones más triviales. «Legua tras legua –escribe Lévi-Strauss– la misma frase melódica cantaba en mi memoria sin que pudiera librarme de ella. Sin cesar le descubría nuevos encantos. Muy débil al principio, me parecía que su trama se enredaba cada vez más como para disimular el extremo que la terminaría. Esta trabazón sé hacia inextricable hasta el punto que uno se preguntaba cómo librarse de ella; de repente, una nota resolvía todo y esta escapatoria parecía aún más audaz que el desarrollo comprometedor que la había precedido, reclamado y hecho posible; al oírla, los desarrollos anteriores se aclaraban con un sentido nuevo: su búsqueda ya no era arbitraria, sino la preparación de esta salida inesperada».

El ritornello es eso, la canciocilla que viene a la cabeza, de pronto, que consigue convocar al unísono sentimientos, afectos, ideas, realidades incompatibles pero secretamente indispensables las unas para las otras. El ritornelo es el caos, el agujero negro y, ante él, un punto frágil como centro; es la morada, la casa, lo que protege el interior de un alrededor intempestivo e impredecible; por último, es el camino, el diagrama o la línea de errancia en que se multiplican los bucles, los nodos, los nudos. Es umbral, casa, camino, digresión, merodeo y allí se juntan y copulan fuerzas caóticas, fuerzas cósmicas y fuerzas terrestres. El ritmo es la solución crítica de todo ello. Como la fiesta, el ritornelo sintetiza todo lo heterogéneo que reúne y enfrenta, es cósmica y molecular, fuerza y sustancia.

La verdad primitiva

Bagbeyo. anciano zande al que se le atribuía la capacidad de aparecer como nakuangua o nangbisi, es decir bruja. Fue tomada por Evans-Pritchard en 1928 e ilustra Brujería, magia y oráculo entre los azande (Anagrama)

Reseña del libro de Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva (Paidós, 1994). Traducción de María José Nicolau y Gloria Llorens. Publicada en Babelia, el suplemento literario de El País, el 13 de marzo de 1994.

LA VERDAD PRIMITIVA

Manuel Delgado

¿Hasta que punto es pertinente juzgar las creencias má­gico-religiosas de las sociedades no modernizadas como iluso­rias o falsas? Durante mu­cho tiempo los propios antropó­logos que habían informado acerca de ellas tuvieron un crite­rio bien claro al respecto. Así, en un libro reputado como clási­co para la dis­ciplina, Brujería, magia y orácu­los entre los azande (Ana­gra­ma), Sir E.E. Evans-Pritchard sentenciaba en 1937 que las convicciones de los ni­lóti­cos sobre los embrujos y la adi­vina­ción eran ciertas en rela­ción a sus propios pos­tulados lógi­cos, pero estaban equi­voca­das ya que no po­dían demostrar em­pírica­mente sus afirma­ciones ontológicas.

Fue en torno a esa obra que habría de organizarse déca­das después una discu­sión digna de figu­rar como un momento este­lar en la his­toria de las teorías del conocimiento. Los antropólogos afines al obje­tivismo de Popper ‑indiferentes como él a la cuestión del significado y atentos más bien a la ra­cio­na­lidad o no de los fenó­me­nos so­ciales‑ apostaron por co­locar las ideas y actitudes místi­cas de los primi­tivos al servicio de tareas puramente sim­bóli­co-ex­presivas, sin rela­ción alguna con la vocación instru­men­tal ‑predicción de a­con­teci­mien­tos, control técnico sobre proce­sos objetivables, etc.‑ de la ciencia de las sociedades "a­bier­tas" como la nu­estra. Robin Horton ­(Ciencia y brujería, Ana­grama) e I.C. Jarvie fueron los expo­nentes más notables de tal pers­pectiva, una de cuyas últimas aportacio­nes acaba de hacer aparición: Posmo­der­nismo, razón y reli­gión, de Ernest Ge­llner (Paidós), una apo­logía de la Verdad entendida como método ci­entí­fi­co, que, por ello, sólo puede ser buscada, pero no poseída.

La visión contraria la defendió Peter ­Winch, coinciendo en parte con las apreciaciones que formulara Witt­gens­tein en su Ob­serva­ciones a La Rama Dorada de Fra­zer (Tec­nos) contra la presunta superioridad del pensamiento cientí­fico oc­ciden­tal sobre el mágico-religioso de los primitivos. Winch sostu­vo que lo que determina qué es lo que concuerda o no con la rea­lidad no es tanto la verificación empírica como los usos del lenguaje, a través de los cuales una comunidad de hablan­tes ‑y al tiempo de pensantes‑ constituye intersubje­tivamente sus evidencias e hilvana formas específicas y con frecuencia in­traduci­bles de ra­cionali­dad.

El tiempo vino a situar los presupuestos particularistas y relativistas de Peter Winch en un lugar privilegiado entre las estrategias hegemónicas que, al poco, habría de ma­nejar la an­tropo­logía. En efecto, el radical agnosticismo axiológi­co ‑al borde de una auténtica antiepistemología‑ de los etnó­lo­gos posmoder­nos ha o­torgado a Winch el esta­tu­to de uno de sus pre­curso­res más inme­diatos.

Por ello no podemos sino celebrar que Paidós acabe de brindarnos la posibilidad de conocer algunos de los artículos de Winch que protagonizaron aquel debate sobre la ver­dad en las culturas exóti­cas, entre ellos el más importante, "Com­prender una so­ciedad primitiva", publicado en 1964 y que da título al volu­men. La bondad de la noti­cia es doble: por su valor en orden a ilustrar un apasio­nante episodio del itine­rario de la filosofía por el siglo XX y porque nos ha­ce acce­sible un antecede inmediato de las actuales preo­cupa­cio­nes cen­trales de la an­tropología y, más allá, de las espe­culacio­nes teóricas en curso en torno a en qué consiste lo real.