Agorafobia y poder

La foto es de Edouardo Morte

Articulo publicado en El País, el 8 de noviembre de 2004

AGORAFOBIA Y PODER

Manuel Delgado

Todo poder político debe demostrar periódicamente su dominio sobre el territorio que administra. Es necesario que el gobierno se encarne físicamente en el tiempo y en el espacio, que proclame teatralmente y al aire libre no sólo su legitimidad, sino su control sobre ese tiempo y ese espacio, mucho más en las ciudades, donde son más previsibles los descontentos y las desobediencias. Esa espectacularización del poder político, consistente en formas solemnes de asomarse al balcón o pasear, puede ser problemático. Exponerse, en este caso, cobra el doble sentido de exhibirse y de ponerse en peligro. No es casual que existan tantas celebraciones consistentes en que algo o alguien que representa el poder sea objeto público de chanza, escarnio o agresión. El paradigma de ello sería nuestro Rey de Carnaval, del que conocemos variables en numerosas culturas.

Ese riesgo que implica para el poderoso su exposición pública se agudiza en contextos nominalmente democráticos, en los que los ciudadanos pueden expresar en voz alta sus sentimientos y opiniones sobre asuntos que les atañen e interpelar sin intermediarios a las autoridades que los gestionan. El ejercicio de ese derecho a decirle a la cara a los gobernantes lo que se piensa de ellos se traduce en un obstáculo para las liturgias mediante las que el poder político se hace patente ante sus gobernados.

Pensemos en el caso de Barcelona, una ciudad en la que, desde la desaparición de Franco, han sido muy escasas ese tipo de exposiciones directas del poder institucional. No se ha repetido la imagen del President Tarradellas en el balcón de la Generalitat, en septiembre de 1977, aclamado por la multitud que asiste a su aparición. Desde entonces, tampoco hemos vuelto a ver a la muchedumbre rodeando el coche descubierto en el que un político hace entrada en la ciudad, con la posibilidad incluso casi de tocarlo, como había ocurrido en las recepciones multitudinarias a Azaña en septiembre de 1932 o a Companys en marzo de 1936. Con esta excepción, las encarnaciones de las instituciones políticas no han encontrado en Barcelona un escenario propicio para sus alardes, como si un miedo escénico a la hostilidad o a la indiferencia hubiera frenado la ostentación pública del poder político en Barcelona.

Cuesta imaginar a Juan Carlos I circulando en carroza por las calles de la ciudad, a la manera como habían hecho sus antecesores dinásticos Carlos III, Carlos IV, Isabel II o Alfonso XIII. De hecho, la vía más importante que ha recorrido la actual familia real en majestad ha sido la calle Foc, en la Zona Franca, en una entrada triunfal que se hizo prácticamente en solitario. Fue en septiembre de 1989, con motivo de la inauguración del Estadi Olímpic, una ceremonia marcada por las protestas antimonárquicas de una parte del público asistente. Recuérdese también la pirueta a que hubo que recurrir la tarde de la apertura de los Juegos Olímpicos, haciendo sonar “Els segadors” en el momento en que aparecían en escena los Reyes. No ha habido ninguna presentación pública de la monarquía que no haya sido conflictiva en Barcelona en las últimas décadas. Consúltese cualquier hemeroteca: Día de las Fuerzas Armadas en marzo de 1981 o mayo de 2000; Milenario de Catalunya en abril de 1988; concentración de barcos de la OTAN en mayo de 1989; Mercè de 1993. El desafío que supuso el enlace de la Infanta Cristina e Iñaki Urdangarín fue resuelto reduciendo al mínimo el tiempo y el espacio de exposición, haciendo que una parte del itinerario imitase el de las comitivas triunfales del Barça y logrando que el público celebrara no que el cortejo real llegase –como había ocurrido con la boda de la Infanta Elena en Sevilla meses atrás–, sino que se fuese.

Cuando a algún presidente español se le ha ocurrido intentar un baño de multitudes en Barcelona, el resultado ha sido desfavorable, como se vio en las increpaciones que tuvo que soportar José María Aznar en la manifestación en protesta por el asesinato de Ernest Lluch. Y lo mismo para las propias instituciones locales. El President de la Generalitat y el alcalde de la ciudad sólo se han presentado en tanto que tales ante las masas en contextos festivos y con frecuencia en clave distorsionada: dando saltos –Jordi Pujol abrazado a Stoichkov en el balcón de la Generalitat; Pasqual Maragall en Montjuïc, luego de la consecución de la sede olímpica para Barcelona– o bailando, como Joan Clos sobre un autobús engalanado en la carnavalada de Paseo de Gracia, hace unas semanas. En este último caso, cabe imaginar qué habría pasado si el alcalde hubiera decidido vivir su experiencia al lado de Carlihos Brown, a ras de suelo, hundido en el magma de la muchedumbre agitada por el ritmo.

Dos episodios recientes advierten del agudizamiento de la agorafobia de nuestros gobernantes. La primera, la de un Pasqual Maragall que, harto ya de someterse a la bronca del público en la ofrenda floral al monumento a Rafael de Casanova, decide trasladar el momento más solemne del 11 de setiembre al terreno más propicio de los aledaños del Parlament. La segunda, la de una apertura de las fiestas de la Mercé en que, por primera vez, el alcalde decide no salir al bacón del Ayuntamiento para saludar a un público que estaba claro que no había acudido para aclamarle. Al otro lado de la plaza de Sant Jaume, alguien vio al President de la Generalitat asomar la cabeza entre los visillos.

Terror a la intemperie, a espacios abiertos llenos de gente entre la que el poder puede sentirse y saberse detestado, ignorado o simplemente solo. Vienen entonces a la cabeza las palabras con que Mijail Bajtin cierra su fundamental La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento: “En todas las épocas del pasado existió la plaza pública, henchida de una multitud delirante, aquella que el Usurpador veía en su pesadilla. Abajo, la multitud bullía en la plaza / y, en medio de risas, me señalaba con el dedo; / Y yo tenía vergüenza y miedo.”

El espacio público no existe

La foto es de jayclar30 y está tomada de https://steemit.com/@jayclar30

Publicado en Barcelona metrópolis mediterrànea, primavera (2011) 

EL ESPACIO PÚBLICO NO EXISTE 

Manuel Delgado 

Se escucha y se lee cada día más acerca de lo que se da en llamar “espacio público”. Pero, ¿desde cuándo y para qué empieza a generalizarse esa noción en tanto que elemento inmanente de toda morfología urbana y como destino de todo tipo de intervenciones urbanizadoras, en el doble sentido de basadas en el urbanismo y en la urbanidad? Si se dedicase un poco de tiempo a establecer la genealogía de su sentido actual, se desvelaría en seguida que ese concepto se ha impuesto en las tres últimas décadas como ingrediente fundamental tanto de los discursos políticos relativos a la realización de los principios igualitaristas atribuidos a los sistemas nominalmente democráticos, como de un urbanismo y una arquitectura que, sin desconexión posible con esos presupuestos políticos, trabajan en cualificación y la posterior codificación de los vacios urbanos que preceden o acompañan todo entorno construido, sobre todo si éste aparece resultado de actuaciones de reforma, tematización o revitalización de barrios o de zonas industriales consideradas obsoletas y en proceso de reconversión. 

Como concepto político, espacio público quiere decir esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo de la sociedad, marco en que se supone que se conforma y se confirma la posibilidad de estar juntos sin que, como escribiera Hannah Arendt –con Habermas y Kosselleck, una de las fuentes teóricas básicas del concepto actualmente en vigor de “espacio público”–, “caigamos unos sobre otros”. Ese espacio público se puede esgrimir como la evidencia de que lo que nos permite hacer sociedad es que nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados programáticos en el seno de las cuales las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado. Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que viven en tanto se encuadran en él y viven juntos una experiencia masiva de desafiliación. 

La esfera pública es, entonces, en el lenguaje político, un constructo en el que cada ser humano se ve reconocido como tal en relación y como la relación con otros, con los que se vincula a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados. Ese espacio es la base institucional misma sobre la que se asienta la posibilidad de una racionalización democrática de la política, de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas iguales y libres que establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad. De ahí la vocación normativa que el concepto de espacio público viene a explicitar como totalidad moral, conformada y determinada por ese “deber ser” en torno al cual se articulan todo tipo de prácticas sociales y políticas que exigen de ese marco deje de ser meramente categorial y devenga también un escenario en que desplegarse y existir. 

Ese proscenio en que el espacio público abstracto se haga “carne entre nosotros” no puede ser sino la calle, la plaza y todos aquellos lugares en que se encuentran seres que siendo con frecuencia desiguales, deben aprender a comportarse en todo momento como si fueran tan solo diferentes. Ahí fuera, en ese lugar de encuentro generalizado, es donde el Estado debe lograr desmentir, aunque sea momentáneamente, la naturaleza asimétrica de las relaciones sociales que administra y a las que sirve y escenificar el sueño imposible de un consenso equitativo en el que llevar a cabo su función integradora y de mediación. 

El objetivo de convertir en realidad ese espacio público místico es lo que hace que cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de la plaza sean rápidamente neutralizadas, por la vía de la violencia si es preciso, pero sobre todo por una deshabilitación y luego una expulsión de quienes osen desacatar o desmentir la utopía, por lo demás imposible, de una autogestión basada en el consenso civil y la “buena convivencia ciudadana”. Esto afecta de lleno a la relación entre el urbanismo y los urbanizados, puesto que lo que se da en llamar urbanidad –sistema de buenas prácticas cívicas– viene a ser la dimensión conductual adecuada al urbanismo, entendido a su vez como lo que está siendo en realidad hoy: mera requisa de la ciudad, sometimiento de ésta, por medio tanto del planeamiento como de su gestión política, a los intereses en materia territorial de las minorías dominantes. 

A ese espacio público materializado se le asigna la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticos ven o deberían ver confirmada su verdad igualitaria, el terreno en que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de control sobre los poderes y desde el que esos poderes pueden ser cuestionados. 

Lo que antes era tan solo una calle o una plaza son ahora ámbitos accesibles a todos en que se producen ininterrumpidas negociaciones entre seres humanos que han alcanzado el derecho al anonimato y que juegan con los diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico oficial de lo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad y ciudadanía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principios democráticos que hacen posible el libre flujo de iniciativas, juicios e ideas. 

Pero ese espacio público no existe. Es una quimera, una leyenda, algo de lo que se habla o escribe, incluso que se proclama administrar, pero que nadie ha visto ni verá, al menos en una sociedad capitalista. Los lugares pretendidos como del encuentro amable y cooperativo entre iguales raras veces ven soslayado el lugar que cada concurrente ocupa en un organigrama social que distribuye e institucionaliza asimetrías de clase, de edad, de género, de etnia, de “raza”. A determinadas personas en teoría beneficiarias del estatuto de plena ciudadanía se les despoja o se les regatea en público la equidad, como consecuencia de todo tipo de estigmas y negativizaciones. A los no-ciudadanos pobres –los llamados “inmigrantes”– se les obliga a ocultarse o a pasarse el tiempo exhibiendo papeles. Lo que se tenía por una vida pública basada en la adecuación entre comportamientos operativos pertinentes y basado en la comunicación generalizada entre seres abstractos –“los ciudadanos”–, se ve una y otra vez desenmascarado como una arena de y para el marcaje de ciertos individuos o colectivos, a quienes su identidad real o atribuida les coloca en un estado de excepción del que el espacio público no les libera en absoluto, puesto que ese lugar lo es para ellos de y para todo tipo de vulnerabilidades y vulneraciones. 

Es ante esa verdad que el discurso del espacio público invita a cerrar los ojos, hacer como si no existiese, puesto que en la calle y en la plaza sólo caben las pruebas inequívocas del final de una clase media universal y feliz, a solas consigo misma en un mundo sin conflictos y sin miseria.

La manifestación como deambulación ritual

Foto de César Lucas

Apuntes para Gonzalo Mateos, estudiante del Máster de Antropología de la UB

La manifestación como deambulación ritual
Manuel Delgado

En primer lugar, te recuerdo lo hablado. Al margen de que luego hagas tu trabajo de investigación enfatizando la dimensión política de las movilizaciones colectivas en el País Vasco y su represión, lo que creo que te interesaría es tener en cuenta su dimensión formal, es decir la manera como dialogan con el espacio que usan y lo convierten en “otra cosa”. Luego plantéate la cuestión como si fuera un estudio sobre lo que podríamos llamar una fiesta peripatética, es decir una fiesta que consiste en que la colectividad reunida se desplaza de un punto a otro de una determinada trama urbana y lo hace partiendo, recorriendo, deteniéndose, ignorando y desembocando en puntos que nunca su arbitrarios y que implican que una fusión humana sobrevenida ocupa y recorre un determinado trayecto con una voluntad expresiva compartida. 

No olvides que toda manifestación no es otra cosa que una procesión o un pasacalles. Hay cosas interesantes sobre este tema de los rituales ambulatorios. Sean procesiones de semana santa o manifestaciones independentistas –para lo que nos interesa, ese aspecto sería contingente– los que estas prácticas ambulatorias operan es una especie de desplazamientos supernumerarios, en el curso de los cuales un cierto itinerario recibe una calidad especial y superior, que altera el uso diferenciado de un espacio viario que, repentinamente, pasa a servir para una única cosa. La manifestación, el desfile, la marcha de protesta..., hacen que la calle quede desprovista de la ambigüedad funcional y semántica que le es característica. En la práctica resulta como si la presencia masiva de peatones en movimiento en una única dirección, plegados, siguiendo el mismo ritmo, quisiera proclamar un valor añadido de los espacios por los cuales transita.

Tenemos entonces que las deambulaciones rituales son utilizaciones intensivas y no ordinarias del espacio público urbano por parte de sus usuarios, en las cuales se escenifica una determinada teatralidad coral, bastante parecida a un auto sacramental o a un viacrucis, el protagonista del cual es un determinado sector de la sociedad que actúa como comunidades momentáneas relativamente homogéneas, que utilizan determinados puntos y trayectos de la ciudad para constituir una cartografía urbana propia y reificarse fraternalmente en ella durante un breve periodo de tiempo.

Las ritualitzaciones del espacio urbano tienen en común que las llevan a término grupos humanos más o menos numerosos que no son un simple agregado de personas individuales. Son fusiones, pero no fusiones estabilizadas y claramente estructuradas, sino fusiones que se organizan a partir de una coincidencia provisional que puede ser afectual, psicológica, ideológica o de cualquier otra clase. La condición singular de la multitud fusional respecto de la humanidad dispersa que vemos agitarse habitualmente –cada cual a su– por las calles o las plazas es que conforma un auténtico coágulo, una cristalización social efímera e informal que responde a leyes sociológicas y psicológicas que le son propias y que no pueden ser consideradas a la luz de los criterios analíticos o de registro que se aplican a las sociedades orgánicas ni a los sujetos psicocofísicos. Desde esta óptica, el grupo humano que ocupa la plaza o la calle por proclamar algo compartido no desmiente la condición difusa que caracteriza la noción moderna de espacio público. El colectivo humano que celebra, desfila o se manifiesta no es una comunidad en el sentido que las ciencias sociales otorgan a este término, por más que los congregados se lo crean y jueguen, por decirlo así, a ofrecer la impresión de que lo son.

Son una coalición de peatones que puede ser distinguida, como formando una unidad provisionalmente congruente, del resto de usuarios del espacio por el cual transitan, de forma que podemos identificar una pareja d’enamorados, un grupo familiar que pasea o las personas que salen de un mismo espectáculo. Goffman se referiría a ese tipo de coaliciones viandantes “cohortes”, siguiendo una vez más el modelo que le presta la etología.

Los participantes de un correfoc, de una celebración deportiva, de una cabalgata de Reyes o, para lo que nos interesa, de una protesta civil suelen ofrecer signos que visibilizan su adhesión a l’acto, incluso cuando esta uve dada por su simple presencia física y la identificación del miembro del grupo congregado es la consecuencia de una intuición basada en su actitud meramente corporal. Este tipo de acontecimientos que emplean de forma tan intensiva la calle y no con fines instrumentales, no pueden ser considerados a la luz de las motivaciones anímicas o ideológicas de los individuos supuestamente autónomos la reunión de los cuales da como resultado el grupo que se ha hecho presente al espacio público. Por eso es por lo que tu análisis se centra en un personaje colectivo que no responde a las mismas lógicas ni dinámicas de las personas psicofísicas de que se compone y que tiene un valor analítico singular. En otras palabras, es el grupo reunido que se desplaza o se concentra a la calle al que se le atribuyen cualidades como agente de acción susceptible de experimentar estados de ánimo, desencadenar reacciones y llevar a término iniciativas, a menudo tomadas sobre la marcha.

¿Te quedas con el asunto? Estamos hablando de coágulos de individuos que se reúnen en un mismo lugar, en un mismo momento, por hacer unas mismas cosas en principio del mismo modo y con un mismo objetivo, licuadas en sentimientos u opiniones básicamente compartidos, y que se disuelven al poco tiempo, dispersadas a la fuerza por las denominadas fuerzas de orden público –lo que por cierto, a mi siempre se me ha antojado un misterio, o una vez consideran cumplida su misión. Se trata de afinidades electivas que hacen que un número variable de personas hasta entonces desconocidas entre ellas se fusionen provisionalmente con una sola finalidad, soldadas por vínculos de integración que son al mismo tiempo culturales, normativos, psicológicos, comunicativos y prácticos, y que resultan tan poderosos como efímeros. Las incursiones que se han hecho desde la antropología o la sociología cultural al campo de las territorializaciones rituales o la ritualización del territorio en contextos urbanos contemporáneos son algo que debes tener en cuenta.

Resumiendo. El asunto es el de los usos simbólicos, no ordinarios y fusionales del espacio público. Nos conviene entonces fijarnos en la manera como los puntos de partida, detención, o llegada y los diagramas que se generan al unir unos puntos con otros, toman la forma urbana como una clase de pentagrama sobre el cual escriben una determinada melodía. Se trata de contemplar la topografía urbana como una superficie por la cual pululen una muchedumbre de órdenes lógicos secretos que se interseccionan o se ignoran, que se multiplican hasta el infinito o que llegan a coagularse y a traducirse en enunciaciones colectivas. La calle se convierte así, en un sentido literal, en un espacio abierto. No sólo por su accesibilidad, ni por su versatilidad funcional, sino sobre todo por su disponibilidad semántica, que hace de ella algo así como una pizarra en que cabe cualquier enunciación, algo así como un lienzo en blanco que acepta todas las operaciones o procesos simbolizadores concebibles, a cargo de grupos que se fusionan siempre provisionalmente y que se conducen de hecho, durante un breve lapso de tiempo, como un solo cuerpo y una sola alma.

Las manifestaciones, las procesiones, las cursas populares, los pasacalles, las cabalgatas, las concentraciones civiles y los desfiles son exhibiciones que convierten lo que en la vida ordinaria es una profusión inmensa de diagramas, de recorridos y de esquemas distributivos múltiples en algo compacto y unificado, cuanto menos durante los minutos o las horas en que muchas personas se reúnen para decir y hacer una misma cosa a lo largo de un mismo trayecto. En estas oportunidades excepcionales, y como corresponde a su naturaleza en última instancia festiva, una calle o una plaza mutan su medio ambiente visual y sonoro, de forma que las aceras, la calzada, los balcones, los monumentos, los cruces, los quicios acontecen escenario de un espectáculo bien distinto del habitual. De una manera bien significativa, los peatones que forman grupos compactos con finalidades expresivas tienden a descartar las aceras o los paseos centrales y rara vez circulan por zonas de peatones. 

Es como si entendieran que el lugar que los atañe, el espacio a ocupar, debiera ser el centro mismo de la vía pública, pero no alterando ni interrumpiendo la riqueza sonora y visual de las multitudes urbanas que se agitan a una hora punta cualquiera, sino expulsando aquello que se insinúa como una presencia indeseable e intrusa: los automóviles. Son inconcebibles la mayoría de estas actividades deambulatorias si no ejecutan el trámite ritual de detener el tránsito, requisito no sueles por poder hablar en voz alta y a corazón por la ciudad, sino por medio suyo, como si los lugares que la componen no fueran solos puntos en un mapa, sino los elementos moleculares de un lenguaje.

Malas calles

Desfile de las tropas franquistas por la Diagonal de Barcelona en febrero de 1939. 

Es de Albert Louis Deschamps,

Este artículo fue publicado en El País el 19 de mayo de 2000. Fue escrito a propósito de la polémica suscitada por las calles por las que debía desfilar el ejército con motivo del Día las Fuerzas Armadas, que el Partido Popular había decidido escenificar en Barcelona el 27 de aquel mismo mes. Después de descartar la Diagonal, por la evocación que se podìa suscitar la entrada de las tropas de Franco en Barcelona y el primer Desfile de la Victoria, en 1939, se barajaron y descartaron diferentes itinerarios. Al final, el desfile se llevó a cabo en el parque de Montjuïc prácticamente a puerta cerrada.

                      

MALAS CALLES

Manuel Delgado

Toda ciudad es una sociedad de lugares, unidos entre sí por una red de itinerarios que les permiten dialogar entre sí. En cada uno de esos puntos y trayectos hay implícita una memoria, un nudo que permite conectar el pasado con el presente. Las deambulaciones rituales que periódicamente conoce una ciudad son una prueba de esta puesta en significado de que son objeto constantemente sus calles y plazas. Las manifestaciones, cabalgatas, rúas, carreras populares, procesiones, desfiles, comitivas o pasacalles que recorren la trama urbana funcionan como coágulos humanos cuya homogeneidad relativa contrasta con la extremada versatilidad y fragmentación de la actividad cotidiana de la calle. Cada uno de esos actos-río es una colonización efímera, una conquista provisional de parte o toda una urbe por  un sector de la sociedad que la mora.

  

Quienes hacen que por un momento la calle sirva para una sola cosa de orden expresivo –sindicalistas, vecinos descontentos, ecologistas, gigantes y cabezudos, colla de diables, equipos de fútbol victoriosos, líderes políticos, séquitos religiosos, cortejos reales, masa de atletas...– elaboran un discurso cuyos factores son los lugares desde los que se sale, por los que se transcurre, en los que se hacen altos o en los que se desemboca. También es elocuente el hecho de que el flujo no ordinario producido suba o baje, entre o salga, dure más o menos, o distribuya de un modo u otro la relación de sus componentes entre sí o con quienes contemplan su paso... Cada segmento social reunido poetiza así a su manera los puntos del mapa urbano, crea con ellos su propia métrica simbólica, los ritma y los rima, al mismo tiempo que son los propios sitios resaltados los que se ocupan de interpelarse entre sí. Esa condensación súbita que se mueve por las calles establece una malla sobre el espacio público, genera un orden topográfico hecho de inclusiones y exclusiones en que se irisan identidades, sentimientos, proyectos o intereses presentes en la sociedad. El paisaje urbano se convierte así en un paisaje moral, sentimental e ideológico.

Toda deambulación simbólica extraordinaria suscita una sacralización o  dotación de sentido especial y superior al ordinario de ciertos aspectos de la morfología urbana, como si la cristalización excepcional que se ha producido asignase una plusvalía a los espacios por lo que se transita, reconociendo el valor cognitivo o afectivo de que la memoria dota a los puntos y líneas involucrados en la acción. A su vez, la configuración de las rutas implica un consenso sobre qué significan los lugares que los reunidos manipulan simbólicamente con todo tipo de intervenciones acústicas y ornamentales. Esos usos excepcionales –verdaderas performances– sirven para que una colectividad socialice el espacio, se apropie de él para convertirlo en soporte para la creación y evocación de sentidos. Nunca se escoge al azar una preferencia espacial.

Barcelona es un ejemplo constante de ese tipo de recorridos supernumerarios que proclaman el vínculo de una fracción social con la ciudad. Con todo, se pueden observar querencias espaciales recurrentes que hacen, por ejemplo, que los actos de look tradicional prefieran el casco antiguo, las manifestaciones estudiantiles partan de la plaza de Universitat y las sindicales de la plaza Urquinaona, o que los radicales tengan inclinación por las callejuelas de Gràcia. Hay calles y plazas que son muy subrayadas –Rambles, Pelai, Via Laietana, paseo de Gràcia, plaza Universitat... Otras, en cambio, resultan más bien ignoradas, como la Rambla Catalunya, Balmes o Ronda Universitat. Existen puntos muy enfatizados –Canaletes, monumentos como el de Rafael Casanovas, la plaza de Sant Jaume, ciertas esquinas como paseo de Gràcia con Aragò o Ronda Sant Pere, etc.–, mientras que otros no se usan nunca. Si se observa, la gran mayoría de esos desplazamientos rituales se producen hacia abajo, hacia dentro y hacia el noreste, es decir en dirección montaña-mar, Eixample-Ciutat Vella y Llobregat-Besós. Últimamente los grupos alternativos tienden a desentenderse de esas convenciones, subvierten los itinerarios tradicionales y encuentran en su relación intensa y creativa con el espacio público uno de sus rasgos más singulares.

De ahí las lecturas topográficas que impugnan o tratan de dulcificar la presencia del Ejército por las calles de Barcelona. Fue razonable que se descartará la Diagonal en su tramo central, arguyendo razones simbólicas asociadas a los empleos que hizo el franquismo de esa vía, en cierto modo «su avenida», una «mala calle» para la memoria de la libertad. Se intentó suavizar la connotación llevando a las tropas a marchar por la parte de la Diagonal que atraviesa la Zona Universitaria, siguiendo un itinerario de salida, con lo que los ciudadanos podrían celebrar no que llegaran los soldados, sino que se fueran. Además, ahí está el monumento a los Caídos, con lo que las resonancias afectivas hubieran continuado siendo muy negativas. Luego de un humillante peregrinaje por el plano de la ciudad, se ha optado con una parte del parque de Montjuïc asociada al Salón de la Infancia y la Juventud y a la Cursa de El Corte Inglés. Intento patético por carnavalizar el evento o hacerlo pasar por una especie de festival infantil. En cualquier caso, se ha levantado una viva polémica entre quienes consideran a los militares como extraños indeseables y quienes quieren cumplir con ellos con un elemental principio de hospitalidad, que pasa por sugerirles que molesten lo menos posible y se larguen cuanto antes.

Ya se verá como acabará todo. Pero, sea lo que sea lo que acontezca, el protagonismo le volverá a corresponder a la gramática que conforman las calles y las plazas, elementos básicos de ese lenguaje con que los habitantes de una ciudad proclaman mensajes y existencias, dirimen diferencias, escenifican conflictos o, en este caso, establecen quién es digno de hacerse cuerpo entre nosotros y quién no lo es.

Espacio público: idealismo y verdad

La foto procede de flickr.com/photos/cubagallery/

Final de la intervención en el Congreso Internacional de Arquitectura y Diseño Arquine, México DF, 11-12 de marzo de 2013, al que acudí invitado por los arquitectos Miquel Adrià y Andrea Griborio.

ESPACIO PÚBLICO: IDEALISMO Y VERDAD

Manuel Delgado

A la materialización del espacio público teórico se le asigna la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticos ven o deberían ver confirmada su falsa verdad igualitaria, el terreno en que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de control sobre los poderes y desde el que esos poderes pueden ser cuestionados. Lo que antes era tan solo una calle o una plaza son obligados ahora a convertirse a toda costa en lo que se supone que deben ser: ámbitos en que reina una ininterrumpida y generalizada negociación de todos con todos, a cargo de seres humanos que han alcanzado el derecho al anonimato y que juegan con los diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico oficial de lo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad y ciudadanía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principios democráticos que hacen posible el libre flujo de iniciativas, juicios e ideas.

Todo ello no es ajeno a que la incorporación en las tres últimas décadas –y no mucho más allá– del concepto de espacio público al discurso teórico y la práctica profesional de urbanistas y arquitectos haya implicado una suerte de solapamiento o confusión entre el espacio público hiperconcreto que son la calle y la plaza como quintaesencias del espacio social, y el espacio público metafísico provisto por la filosofía política, asociado al proyecto republicano de sociedad civil. La realización de esa síntesis es una misión asignada por los detentadores del espacio público legal –la administración política y las elites cuyos intereses económicos y de legitimación simbólica ejecuta– en orden a elevar el tono moral de los territorios urbanos de su propiedad, crecientemente puestos a la venta como suelo o como paisaje. Todo ello enmarcado en las grandes dinámicas de gentrificación, terciarización y tematización que han vivido las ciudades contemporáneas, procesos cuyo arranque coincide precisamente con la irrupción con fuerza de la noción de espacio público tanto en los discursos políticos oficiales sobre el hecho urbano como en los dialectos técnicos con los que urbanistas  y arquitectos  han acompañado sus intervenciones sobre huecos urbanos en las últimas tres o a la sumo cuatro décadas.

En resumen. El diseño de ciudades desde la arquitectura y el urbanismo ha recibido de las autoridades y las minorías dirigentes el encargo de caracterizar, diferenciar y calificar formalmente los mismos territorios sobre los que ellas actuaban pedagógica, jurídica y, en última instancia, policialmente. Su tarea ha sido la asignar y distribuir plusvalías simbólicas, una serie de valores de alguna manera superiores a los espacios urbanos, rescatándolos de su opacidad crónica, redimiéndolos de lo tenían de paradójico, contradictorio, fragmentario… Objetivo: convertir lo que era –la maraña gestionada desde dentro de aconteceres que conoce la calle– en lo que debía ser, esto es la sustantivización espacial de los ideales del igualitarismo democrático oficial. Consecuencia al fin de la percepción de que ese espacio público como marco de y para lo social no como estructura, sino como proceso permanente e inacabado de estructuración, es justo casi lo contrario del espacio público al que se refiere la ilusión ciudadanista, que no puede ser más que una quimera que nadie ha visto ni verá jamás en realidad, sueño imposible de una clase media universal que desearía vivir en un mundo todo él hecho de consensos negociados y de intercambios comunicacionales puros entre seres libres, iguales y responsables, un mundo sin desasosiegos, sin sobresaltos, sin luchas.

El espacio público que está y siempre ha estado ahí afuera –la calle, la plaza– no es el mero resultado de una determinada morfología, sino ante todo de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran sus usuarios. En ese espacio el conflicto es un ingrediente casi consustancial. Es más: vive de él, se alimenta de lo mismo que no deja nunca de alterarlo. En el idealismo del espacio público que manejan las retóricas filosófico-políticas –y al que remiten la mayoría de intervenciones sobre la ciudad a cargo de profesionales— el conflicto es inconcebible, puesto que ese espacio público en que sueñan, sobre el que legislan y que planifican, existe para negar y mostrar como monstruosa su mera insinuación. En él sólo caben aquellos que estén en condiciones de confirmar la ficción de un terreno neutral en el que segmentos sociales con identidades e intereses incompatibles han decretado una tregua indefinida en sus antagonismos.

Por supuesto que, en ese contexto, las operaciones proyectuales destinadas a generar “espacios públicos de calidad” no hacen sino brindar un nuevo vehículo de expresión y actuación a la antigua agorafobia de los poderes, siempre ávidos por domeñar lo urbano como máquina azarosa e imprevisible, verdad palpable siempre predispuesta al desacato, nunca plenamente gobernable. Se sabe que una ciudad sólo puede ser puesta a la venta si se ha sido capaz de pacificarla antes, de demostrar que está dispuesta a someterse y obedecer. Para ello ha sido dispuesto ese nuevo artefacto categorial que es el “espacio público”, del que políticos y filósofos brindan la ideología y al servicio del cual, en orden a su reificación física como lugar, los diseñadores de ciudad conciben formas, imponen jerarquías, distribuyen significados, determinan o creen determinar usos. Pero, indiferente a teorías, planos y planes, a ras de suelo, afuera, mientras tanto, nada puede impedir que continúen multiplicándose los trasiegos y entrecruzamientos infinitos de cuerpos y miradas, el merodeo de las multitudes, la amenaza de lo inconstante.

Distancia y tensión

La foto es de Stephen Wright

Apartado de “La calle y el cuerpo”, publicado en Tramas de la comunicación y la cultura, II/2 (octubre 2003), pp. 15-29

DISTANCIA Y TENSIÓN

Manuel Delgado

Ese énfasis en el protagonismo absoluto del cuerpo en la actividad que los seres humanos desarrollan en los espacios públicos nos permite insistir en que una ciencia social que tuviese el atrevimiento de constituir a éstos en su objeto de conocimiento, debería conducirse sobre todo como una coreología. Los individuos, las parejas, los pequeños grupos, pero también las multitudes que se hacen presentes en las superficies urbanas –aceras, centros comerciales, corredores del metro, vestíbulos de estaciones–, agitaciones corales que responden a las mismas lógicas secretas que generan, no son sino figuras de danzantes que se interrelacionan básicamente a través de su presencia física inmediata. En la práctica, toda la tradición microsociológica no ha hecho otra cosa que estudiar emparejamientos efímeros, individuos trazando filigranas en el espacio, intersecciones previstas o involuntarias..., actividades cuerpo-espacio-tiempo-energía de las que el referente –explícito o no– era la danza. E.T. Hall escribía que “lo que llamamos baile es, en realidad, una versión lentificada de lo que los seres humanos hacen cuando se interrelacionan” (Más allá de la cultura, Gustavo Gili). Difícilmente se podría encontrar una metáfora mejor que esa para los objetos de estudio que el interaccionismo y la etnografía de la comunicación ha llamado situacionales, es decir relativos a las situaciones sociales en territorios físicamente delimitados, protagonizadas por individuos que comparten un mismo campo perceptual. ¿O no es la danza sino la puesta en escena de un orden basado en un aparecer, en un gesticular ante otros o con otros, en un espacio, deviniendo visible, manifiesto, jugando hasta dónde sea posible con el propio aspecto y el de los demás?

Sociocoreología, entend¡da ahora como el resultado de un esfuerzo por formalizar lo más informalizable: una sociología de los encuentros fortuitos o, más en general, de la sociabilidad inorgánica, circunstancias eventuales en la que los actores sociales se sitúan o son situados en un intervalo o intersticio entre los campos, ya de por sí oscilantes, de lo público y de lo privado. El espacio público es –como las pistas de baile– una región abierta, en la que cada cual está con individuos que han devenido, de pronto, sus semejantes, con los que participa un juego de múltiples envites, que van desde la mutua ignorancia acordada a las más inexorables atracciones. Ámbito de interacciones instantáneas, en que se capta una alteridad difusa y se debe uno mantener atento a cumplir un mínimo código de copresencia, que asegure la buena fluidez de las relaciones, que sostenga los ritmos y las gravitaciones, que las mantenga siempre por encima de una invisible pero omnipresente línea de flotación, que prevenga cualquier exceso, cualquier contratiempo.

Se puede entender en ese marco, la fertilidad del pensamiento de Leroi-Gourhan. Fue él quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento (El gesto y la palabra). El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad. Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo.

Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad  del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri (El giro semiótico, Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar.

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La manifestació com a ritual polític modern

Fotografia de Sandra Viva, presa de es-es.facebook.com/pages/Street-Photography-Sandra-Viva/

Comentari sobre la sortida de camp del Primer de Maig. Antropologia religiosa. Classe del 6/5/13

LA MANIFESTACIÓ COM A RITUAL POLÍTIC

Manuel Delgado

A la sortida de camp a la manifestació del matí del Primer de Maig vaig fer un seguit de consideracions als/les assistents que em vaig permetre reiterar classe. D'entrada, des del punt de vista de la teoria política, la manifestació al carrer concreta el dret democràtic a expressar lliurement l'opinió i implica l’exercici d’un dret personal fonamental practicat col·lectivament. A través seu, les persones poden oposar-se als poders administratius o a qualsevol altra instància per mitjà d’una associació transitòria que es fa present en un lloc de pas públic. Aquest espai públic esdevé així molt més que un mer passadís: un autèntic espai públic en el sentit il·lustrat del terme, és a dir un espai de i per a la publicitat. En aquest sentit, la concentració o la marxa d’un grup humà pel carrer implica una fusió, però aquesta fusió no té res d’orgànica, a la manera de la convivència comunal, sinó que està conformada per persones individuals que prescindeixen o posen entre parèntesi provisionalment el que les separa, per assolir una unitat moral que es pressuposa efímera.

Recordem que, per la ciència política, la manifestació implica potser la forma més entusiasta i activa de participació política, el nivell mig de la qual trobem –si més no en una societat nominalment democràtica– l’acte elemental d’anar a votar. És també una de les modalitats més taxatives de control social sobre els poders públics. Participar en manifestacions, sortir al carrer, per expressar missatges associats al que ha de ser o no ha de ser l’administració dels afers públics constitueix una modalitat d’acció política  que implica el màxim grau d’involucrament personal dels membres d’una societat. No cal dir que les accions de protesta al carrer són un recurs bàsic perquè les minories socials, polítiques o culturals puguin gaudir d’una veu públic que els circuits mediàtics i publicitaris al servei de les institucions polítiques i les majories socials no els hi concedirien mai. Però si és el mecanisme més recurrentment utilitzat a l’hora de contestar qualsevol forma d’autoritat institucional del tipus que sigui, no és menys cert que també poden ser un recurs del propi poder polític i altres instàncies poderoses en ordre a mostrar-se «legitimades pel carrer», com veiem que passa en el cas de les manifestacions de crisis, aquelles que convoquen els propis governs per fer front a certes amenaces que es perceben com posant en perill el sistema polític hegemònic o simplement els partits polítics que governen.

Si és veritat que tot poder polític demana avui la seva corresponent escenificació, la posada en escena teatral de la seva grandesa i la seva eficàcia, sembla inevitable i pertinent l’espectacularització d’instàncies polítiques que són constantment evocades, però que, en cas que no existissin les manifestacions i altres actes de masses similars, no tindrien l’oportunitat d’esdevenir visibles. Si l’Estat i les diferents esferes governamentals tenen el seu teatre, el mateix es podria dir d’institucions al mateix temps fonamentals i hiperabstractes, com ara el poble, la ciutadania, els votants..., és a dir, tots aquells als quals presumptivament el sistema polític representatiu representa. En aquestes oportunitats, el sistema de representació hegemònic pot oferir la imatge de que la ciutadania no és un personatge al mateix temps protagonista, però passiu, que es limita a dipositar el seu vot en una urna cada ics temps, sinó un conjunt d’individus conscients i responsables que poden prendre la determinació de fer sentir la seva veu directament, sense la intermediació dels seus representants polítics. Les manifestacions polítiques acaben fent, doncs, el que els rituals solen fer: convertir en realitat les il·lusions socials, constituir-se en pròtesi de realitat que fan pensable allò eteri, invisible, metafísic, però tot i això permanentment evocat. Les manifestacions fan real el que, si no fos per elles, no seria sinó una pura entelèquia. El que veiem desfilar a la manifestació a la que vàrem assistir el Primer de Maig era la classe obrera, per exemple.

De la mà d'aquests fenòmens ens trobem de ple dins el camp de les operacions-trajecte, dels desplaçaments, dels trànsits i dels passatges. Els itineraris a peu per la ciutat –individuals, grupals o massius– organitzen polisèmicament els elements dels seus recorreguts –arquitectura edificada, monuments, mobiliari urbà–, els investeixen d’un valor afegit –positiu, negatiu, neutre– i teixeixen amb ells configuracions tempoespacials, formes de deambular que trien, incoen, substitueixen, combinen, desgreixen o modifiquen els elements de l’entorn construït i dissenyat; que seleccionen; descarten o fragmenten els espais que recorren, afirmen o desmenteixen; omplen o provoquen absències en aplicar-se sobre una forma urbana vivificada de sobte per una acció col·lectiva que la talla i retalla. Aquestes figures designen la tasca d’apropiació d’indrets i trajectes considerats apropiats i apropiables. En alguns casos, aquesta apropiació és institucionalment propiciada, patrocinada o simplement acceptada. En d’altres –ho anirem veient–, aquesta dinàmica què territorialitza efímerament l’espai públic pot ser determinada per tota mena de contenciosos entre grups socials en disputa o amb una Administració pública que s’arroga la possessió dels carrers i les places d’una ciutat.

Tenim, doncs, les manifestacions permeten que unes determinades aliances socials puguin usar simbòlicament l’espai urbà com a plataforma per posar-se en escena a elles mateixes. Els carrers esdevenen així marcs a disposició de que els diferents segments que composen la societat  exhibeixen la seva pròpia epifania. Per tal fi cada grup humà –el que l'altra dia desfilava per celebrat el Primer de Maig en el nostre cas­– llença sobre la forma urbana una xarxa d’avaluacions simbòliques sempre distinta. És obvi que l’entramat de carrers i els decorats urbans –edificis, monuments, etc.– són, en principi, els mateixos per a tothom i tenen el mateix significat per a qui –des de les polítiques urbanístiques– els ha ordenat o els administra. Ara bé, cada col·lectiu humà –de fet, cada individu també– distribueix el seu propi sistema d’accentuacions i aplica el seu propi estil d’enunciació, i ho fa a base d’aplicar sobre el mapa abstracte de la ciutat un sistema de denotacions que ignora certs indrets, a la vegada que reconeix com a forts i propis aquells punts i trajectes que tria per fer d’ells l’escenari de la seva encarnació física. Parlem de fites, o punts de referència; nodes, en el sentit d’encreuaments, punts estratègics que permeten que s’hi donin empiulaments, llocs on es concentren activitats; vies, conductes seguits pels actors socials, instruments al servei de la connexió entre indrets, i límits, els elements lineals no reconeguts com a vies i que són referències laterals i de confí. El resultat implica una projecció col·lectiva d’allò que els geògrafs de la percepció anomenarien mapes cognitius, cartografies que cada individu elabora a partir la representació mental que es fa dels indrets on viu o que utilitza habitualment.

Com vaig remarca-vos sobre el terreny, les manifestacions funcionen tècnicament com a festes implícites o parafestes, en el sentit de que no són homologades com a activitats festives a efectes oficials, ni del llenguatge comú, ni per part d’aquells experts que es pressuposen competents en l’estudi de les anomenades «tradicions». A la pràctica, però, aquestes activitats massives que de manera compacta i concertada ocupen l’espai públic i el transformen responen a lògiques que són essencialment les mateixes que orienten les festes populars al carrer. I no és sols que les marxes de protesta civils nasquessin al segle XIX inspirades en el model que li prestaven les processons religioses o que, ara mateix, no facin més que aguditzar la tendència a incorporar elements festivals; és, sobretot, que les manifestacions civils es revelen de seguida al servei d’aquell mateix dispositiu de producció identitària del que veiem que les festes eren paradigma i que, per dur a terme llur tasca, posen en marxa mecanismes performatius que fan moralment eloqüent l’entorn físic que els convocants i els convocats consideren apropiat i apropiable per dur a terme la seva acció.

A diferència d’una processó o d’una cercavila, una manifestació és un acte en el qual un segment social determinat reclama alguna cosa o fa saber determinada informació relativa a la situació que travessa. Al missatge general que tota festa emet –som!–, la manifestació n’hi afegeix uns altres de més específics, que consisteixen a afegir-hi... i volem, diem, exigim, etc., tal o tal altra cosa. Són mobilitzacions, un dels instruments centrals dels moviments socials, corrents d’acció col·lectiva suscitats per incidir sobre la realitat i canviar-la. És per la mobilització que els moviments socials no sols mouen o intenten moure un cert estat de les coses, sinó que ho fan a base de moure’s en un sentit literal, topogràficament i cronològicament, al seu si. En tots els casos, les ocupacions extraordinàries del carrer per part de grups compactes de persones que tenen intenció de dir o fer una sola cosa al mateix temps obtenen una certa prerrogativa sobre l’espai que usen transitant-lo, defineixen la seva acció amb relació a un territori que afirmen com a provisionalment propi i al qual atribueixen o bé usurpen uns valors simbòlics determinats.

La diferència més important que podem trobar entre les deambulacions tradicionals i les manifestacions militants com la de l'altre dia, però, és que les primeres pretenen expressar cíclicament l’existència d’una suposada comunitat estable, un grup humà pretesament coherent del qual una de les característiques és la perduració. En canvi, les manifestacions de carrer són pràctiques significants marcades per la seva condició esporàdica i perquè fan evidents les virtuts cohesionadores del conflicte, la qual cosa implica que aquests tipus d’actes fusionals són, en efecte, un exemple de ritualització dels enfrontaments socials, no gaire diferents dels que ha estudiat tant l’antropologia social de temàtica exòtica com l’estudi del procés de modernització a les pròpies societats occidentals. Això és obvi en el cas d’aquells actes que impliquen la visibilització de grups que es consideren a si mateixos com a injustament invisibilitats, per exemple les dones, els joves, els immigrants, els gais, etc., amb la qual cosa l’analogia amb els ritus de rebel·lió estudiats per l’etnologia clàssica esdevé encara més clara.

En concret, les manifestacions de carrer proclamen un seguit de coses a propòsit d’un sector d’opinió, d’un segment moral o ideològic, o d’una de les fraccions que concorre en un litigi social, econòmic o polític qualsevol: la seva força, la seva resolució, el seu entusiasme, la seva indigació, la seva disciplina, la seva capacitat de convocatòria. No poques vegades, aquest tipus d’actes enunciatius no tenen com a objectiu difondre un missatge concret –per molt que es repeteixin consignes o s’enarborin pancartes–, sinó desplegar una determinada energia social, corporificar o espectacularitzar no tant una comunitat orgànica com una potència que expressa adhesions o/i rebuigs. Sovint, aquesta potència pren la forma d’una quasi-amenaça davant d’aquells que d’una manera o una altra s’està interpel·lant, ja sigui un altre sector social en competència, una instància   considerada perillosa –i sovint presentada com una abstracció personalitzada: la droga, el terrorisme, la delinqüència, el feixisme, la globalització capitalista, la propietat privada del sòl...– o bé el poder polític, social o econòmic establert considerat abstractament.

El grup humà que cristal·litza per una estona als carrers –i que, tret de les manifestacions rutinàries o cícliques com aquesta del Primer de Maig, no tornarà a aplegar-s’hi mai més per idèntics motius, tot i que si per raons similars, no té en comú una cosmovisió determinada ni comparteix una mateixa estructura societària, sinó que és una entitat polimorfa i multidimensional que s’organitza ex professo en nom dels afers concrets que han motivat la mobilització, però que són susceptibles de generar formes d’identificació transversal sovint tant o més poderoses que les de base ètnica o religiosa uniformes. Podríem dir que la manifestació suscita un grup social per conjunció contingent, mentre que la deambulació festiva tradicional pretén consignar l’existència d’un grup social basat en l’afiliació o la pertinença a una unió moral més duradora. La manifestació de carrer fa paleses les contradiccions i les tensions socials existents en un moment donat en la societat i les persones que es reuneixen objectiven simbòlicament una agrupació humana provisional convocada en funció d’interessos i objectius col·lectius específics, esdeveniment amb un fort contingut emocional que, de banda dels motius de la convocatòria, procuren als participants una dosi important d’entusiasme militant i d’autoconfiança en la força dels qui pensen i senten com ells. Ben entés que els aplegats no tenen per què mostrar-se homogenis. Al contrari, com vàrem poder comprovar sobre el terreny, sovint les manifestacions són posades en escena d’una diversitat de components en joc, units per l’ocasió, però que curen d’indicar la seva presència delegada a través d’indicadors singualitzadors, com ara la seva pancarta, de les seves consignes o de la seva bandera.

Aquest principi tindria les seves excepcions relatives, que coincidirien precisament amb aquelles formes de manifestació que més a prop es troben del model que els hi presten les festes tradicionals. És el cas de les protestes commemoratives, rutinitzades, potser les de simbolisme més legible des de fora i l’evolució de les quals resulta més previsible. La seva condició cíclica i regular les emparenta amb les celebracions populars fixades al calendari i repetides any darrere any. La manifestació a la que vàrem assistir en seria un exemple. En aquests casos, l’activitat deambulatòria pels carrers és una mena de monument dramatúrgic en què el grup reunit s’arroga la representació de col·lectius humans víctimes d’un determinat greuge històric que, en la mesura que no s’acaba mai de reparar, ha de recordar cada any la seva condició de pendent de resoldre. Els aplegats evoquen una ferida infligida, una derrota injusta, una ofensa crònica, però no es presenten com una congregació contingent, sinó com l’epifania d’un sector de ciutadans que tenen en comú alguna cosa més que llurs vindicacions. Les dones, la classe obrera o els catalans ritualitzen

El que resultaria bastant consensuable, a l’hora de fer-ne l’anàlisi, és que aquest tipus d’activitats fusionals –les marxes i concentracions– són una part substantiva de la vida civicopolítica en el món contemporani i demostren la vigència de mecanismes d’afirmació comunitària abundantment presents en la vida social humana, al mateix temps que testimonien la capacitat del ritual d’adequar-se als requeriments comunicacionals dels mass media, l’atenció dels quals sempre és un objectiu a assolir pels convocants. En altres paraules, les manifestacions són un exemple palmari del que l’antropologia de les societats industrialitzades anomena rituals polítics moderns, destinats a crear solidaritats no basades forçosament en el consens, fundar legitimitats, canalitzar la percepció popular dels esdeveniments..., tot convinant una intensificació interna del grup congregat amb una funcionalitat realitzada en qualitat de vehicles d’informació adreçada a d’altri.

Baixar al carrer

La foto és de José María Tejederas

Article publicat al Quaderns de Cultura d'El País el 4/7/2007, dins el número especial dedicat als 25 aniversari del suplement

BAIXAR AL CARRER
Manuel Delgado

Se suposa que els canals que configuren una determinada trama urbana tenen com a funció que les persones i els vehicles es traslladin amb finalitats instrumentals clares, com ara anar i tornar de treballar o sortir a fer les compres. També s'entén que el carrer pugui servir per fer un tomb, sortir a caminar pel simple plaer de caminar. Aquestes activitats rodolaires les protagonitzen individus aïllats o petits grups vinculats entre si per algun tipus d'afinitat: famílies, parelles d'enamorats, colles d'amics, companys de feina, etcètera. Ara bé, els carrers de qualsevol poble o ciutat poden veure's, de tant en tant, alterats per la presència de vianants que no es coneixen i que es coaliguen per generar una mena de coàgul que veiem avançar com una unitat per unes mateixes vies, fent i dient les mateixes coses i proclamant un estat d'ànim compartit.

En plena època de les noves tecnologies de la comunicació veiem fins a quin punt erraven els qui auguraven la fi de les grans protestes al carrer. L'episodi de violència urbana més important dels darrers anys el protagonitzen veïns enfurismats pels plans urbanístics de la Generalitat el 1990. La manifestació contra la guerra d'Iraq va ser la més gran de les caminades multitudinàries que ha conegut la capital catalana. Aquests passeigs corals d'alt contingut expressiu, a càrrec de fusions humanes sobrevingudes i efímeres, constituïdes per estranys entre si, tenen com a marc habitual les festes populars. Cercaviles, processons, desfilades, rues..., impliquen una apropiació peripatètica de l'espai públic per part de coalicions vianants, en el doble sentit que es mouen pel carrer i estan conformades per passavolants. En l'edat contemporània, aquestes ocupacions simbòliques del carrer han pres una forma singular: les manifestacions, pràctiques ambulatòries col·lectives la finalitat de les quals és pronunciar-se sobre afers d'índole civil i que són una de les variants més entusiastes de participació política i la modalitat més taxativa de control social sobre els poders públics.

La ciutadania de Catalunya porta dècades baixant o sortint al carrer per protagonitzar aquesta varietat d'acció col·lectiva. Un clàssic de la història social -el de Telma Kaplan, Ciudad roja, periodo azul (Península)- en parla, i una obra més recent, publicada per l'Ajuntament de Barcelona, Cops de gent, ens ofereix testimoni gràfic de com les manifestacions de carrer han estat un recurs bàsic perquè determinats segments socials, polítics o culturals puguin gaudir d'una publicitat dels seus contenciosos que els circuits mediàtics els hi neguen, però també un mecanisme utilitzat pel propi poder polític en ordre a exhibir-se "legitimat pel carrer".

Aquest darrer quart de segle Catalunya i Barcelona han continuat demostrant com la seva població mai ha estat del tot convençuda que la participació política consisteix en anar a votar cada quatre anys. Des de les encara il·legals en pro de l'amnistia de febrer de 1976 i les ja massives de setembre de 1977, hi ha hagut pocs anys que hagi quallat, al peu de la lletra, alguna gran concentració o marxa, al marge d'una inifinitat d'expressions menors. De fet, bé podríem dir que pocs catalans no han participat alguna vegada en algun tipus d'acte públic d'aquestes característiques, ja sigui de contingut plebiscitari o de protesta: sindicalista, ecologista, antiterrorista, feminista, estudiantil, antiglobalització, veïnal, antirracista, pacifista...

Cada poc, per un motiu o altre, una gran cita de desconeguts que necessiten exterioritzar plegats i amb urgència què opinen, què senten, què volen o qui són... Contra la LOAPA al març de 1982; contra l'OTAN, el maig de 1985 i febrer de l'any següent; contra atemptats d'ETA, el 1987, 1997 i 2000; contra la guerra del Golf Pèrsic, el gener de 1991; a Barcelona, diverses ocasions contra els rebuts de l'aigua, entre 1994 i 1998, o contra el Pla Hidrològic, el 10 de març de 2002; contra la retallada de l'Estatut d'autonomia, el febrer de 2006. Tots aquests casos -i moltíssims d'altres- de banda de les manifestacions que, de manera regular i a data fixa, fan visibles identitats i interessos l'existència dels quals, si no fos per aquestes oportunitats, sols tindria una existència virtual i que aleshores poden literalment "fer-se carn entre nosaltres": la classe obrera, el primer de maig; les dones, el 8 de març: els nacionalistes, l'11 de setembre; cap a finals de juny, els gais i les lesbianes.

En plena època de les noves tecnologies de comunicació i del despotisme dels mass media, no fem més que rebre proves de fins a quin punt erraven els pronòstics que auguraven la fi de les grans mobilitzacions al carrer. Ben al contrari, les masses del planeta semblen negar-se a renunciar al seu antic protagonisme i cada dia, aquí o allà, milions de persones surten de casa seva per dir el que pensen amb la seva pròpia veu, a crits i a la vegada. Els primers anys de la dècada del 2000 es va demostrar, a Barcelona, l'eficàcia d'un activisme de carrer capaç d'entorpir o àdhuc impedir els plans institucionals. Maig de 2000, contra la desfilada militar; juny de 2001, contra la cimera del Banc Mundial; març de 2002, contra la reunió de caps d'Estat i de Govern europeus; febrer i març de 2003, contra la invasió d'Iraq -amb la més gran de les caminades multiduinàries que ha conegut la capital catalana, el dia 15 de febrer; març de 2004, contra la mentida d'Estat ordida com a conseqüència dels atemptats a Madrid.

Algunes d'aquestes expressions implicaren usos insolents de l'espai públic, en ciutats la història de les quals està farcida de barricades. Va ser el cas dels aldarulls provocats per les cimeres de 2001 i 2002 o en contra de la intervenció nord-americana a Iraq. Va ser també el cas de les vagues generals de desembre de 1988 i de juny de 2002, o de les mobilitzacions estudiantils del curs 86-87 contra la LODE, o al 2000 contra l'Informe Bricall. O de les protestes antifeixistes dels octubres de 1999 i 2000. Moltes d'aquestes explosions de ràbia col·lectiva s'han produït en contextos festius, com a l'edició de 1991, de la Festa de Teatre al Carrer de Tàrrega. Després del desallotjament del Cinema Princesa, a Barcelona, l'octubre de 1996, ha estat constant -arreu del país i bé podríem dir que a nivell planetari- la repressió contra les accions públiques de moviments contraris a la globalització capitalista, allò que s'ha acabat agrupant sota l'epígraf estigmatitzador de grups antisistema. Tot i que l'episodi de violència urbana més important dels darrers anys no el protagonitzaren ni okupes ferotges ni independentistes emuladors de la kale borroka basca, sinó veïns enfurismats per plans urbanístics de la Generalitat: l'anomenada intifada de Sant Adrià del Besòs, l'hivern de 1990.

De banda, del seu contingut i de la seva intensitat, totes aquestes deambulacions col·lectives mai triaven de manera arbitrària els punts d'on sortien, pels quals passaven, que evitaven o ignoraven i en els que acabaven desembocant. Aquesta era la conclusió de l'estudi sobre les rutes rituals que segueixen els conglomerats humans en moviment que, amb el títol Carrer, festa i revolta, va publicar fa poc el grup Etnografia dels Espais Públics de l'Institut Català d'Antropologia, per encàrrec de l'Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya. Allà es posava de relleu fins a quin punt una ciutat no és altra cosa que una societat de llocs i que aquests llocs ens utilitzen a nosaltres, els vianants, per dialogar entre ells. Que ho facin a través del més banal passeig quotidià o d'itineràncies multitudinàries històriques és irrellevant. En tots els casos, anar a peu d'un punt a l'altre, sense pressa, sol o amb milers d'altres al teu costat, és parlar a través de la forma d'una ciutat i la forma com una ciutat té de parlar a través nostre.