Maldita cultura

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Artículo aparecido en el suplemento de cultura de El País, Babelia, con motivo de la aparición de cuatro libros en los que la idea de "cultura" aparecía como central. Eran Culturas virtuales (Biblioteca Nueva), de Eduardo Subirats; Cultura, de Adam Kuper (Paidós), Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, y La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós). Se publicó el 15 de abril de 2002.

MALDITA CULTURA

Manuel Delgado

Era Gregory Bateson quien, en el memorable «Epílogo 1958» de su Naven (Júcar, 1990), advertía una curiosa paradoja: cuanto más oscuro era un término, cuanto más parecía en condiciones de significar cualquier cosa y nada al mismo tiempo, mayores eran sus virtudes clarificadoras. Es decir, si uno quería esclarecer cualquier asunto, por intrincado que fuera, de manera incontestable y expeditiva además, lo que debía hacer era emplear un categoría cuanto más opaca mejor. En cambio, notaba Bateson, si lo que se prefería era utilizar nociones que se quisiesen claras y bien definidas, el efecto producido en los objetos a los que se aplicasen acabaría siendo el de oscurecerlos mucho más de lo que lo estaban al principio, a veces de manera ya irreversible.

Pues bien, pocas ilustraciones más elocuentes de esa ironía –los conceptos diáfanos, confunden; los turbios, esclaracen; tramposamente, por supuesto– que el empleo que se hace de la noción de cultura para sostener o desmentir el argumento que sea. Donde menos se espera y a la menor oportunidad, esa palabra-fetiche por excelencia –cultura– es invocada para iluminar no importa qué parcela de la vida humana y hacerlo, además, sin tener que pagar peaje alguno en materia de rigor y precisión. En relación con ello, han aparecido estos días varios ejemplos de esa inefabilidad crónica –pero, como se ve, altamente útil– que parece afectar a la categoría cultura, relativos a algunos de los ámbitos en que su vocación hiperexplicativa provoca al mismo tiempo estragos y portentos.

Por un lado, Península edita Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, un intelectual inglés que ha alcanzado popularidad gracias a sus incursiones mediáticas. El autor hace su aportación al campo de la cultura tomada en su significado de «las artes y las letras», derivada de la Bindung de los idealistas alemanes –Goethe, Hegel, Schiller...–, la formación intelectual, estética y moral del ser humano, lo que le permite vivir plenamente su propia autenticidad y lo que delata el origen etimológico de «cultura» como cultivo o aprovechamiento de la tierra, pero también del cuerpo y del alma. Volviendo a la recurrente polémica sobre la distancia entre cultura de masas y cultura de élites, Scruton tercia con una más que discutible digresión en clave religiosa, atribuyéndole nada menos que a Confucio la capacidad de orientar correctamente los usos de la cultura. Ningún interés.

El término cultura aparece en el subtítulo de otro libro reciente: la compilación Ciencia y sociedad. La tercera cultura (Nobel). En este caso, la acepción de cultura se asocia con el conjunto de los saberes y sirve para insistir en la propuesta de John Brockmann de una tercera cultura como alternativa sincrética a la oposición cultura humanística/cultura científica, las «dos culturas» a las que C.P. Snow dedicara un célebre artículo en los años cincuenta. El volumen recoge diferentes aportaciones, procendentes unas de las llamadas «ciencias duras» –funcionamiento cerebral, lenguaje de las neuronas, sistemas complejos, genoma humano...–, las otras aportadas por la filosofía, entre ellas, por cierto, una de Gustavo Bueno, a quién debemos un pertinente desenmascaramiento de las fuentes místicas de la noción de cultura: El mito de la cultura (Prensa Ibérica, 1996).

La cultura como sistema de mundo se asocia, a su vez, a la crítica cultural entendida como crítica de las condiciones generales del presente. En esa esfera, Biblioteca Nueva nos devuelve –ampliado y puesto al día– un ensayo de Eduardo Subirats publicado trece años atrás como La cultura como espectáculo y que se presenta ahora como Culturas virtuales. Se trata de una impugnación del papel productor y reproductor de lo real que juegan los medios de comunicación y las redes telemáticas, así como de la malignidad del potencial tecnológico de la civilización global y la degradación política de las presuntas democracias occidentales, todo en forma de homenaje a la vieja denuncia situacionista contra el poder-espectáculo y la mercantilización de las relaciones sociales.

Nos encontramos luego con los llamados estudios culturales, una especie de potingue en que pueden mezclarse impunemente todo tipo de materiales teóricos, muchos de ellos ya de deshecho: psicoanálisis, deconstrucción, crítica literaria, marxismo bien temperado, fascinación por los mass media, antropología «todo a cien», postestructuralismo..., un festival ecléctico que, pretendiendo superar la hegemonía del posmodernismo, no hace sino radicalizar y trivializar todavía más sus defectos. En esa línea tenemos dos aportes. Uno consumado: La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós), un autor que se presenta como heredero de uno de los fundadores de la corriente, Raymond Williams; en ciernes el otro: la colección Culturas que, dirigida por García Canclini, prepara Gedisa y cuyos primeros títulos serán La mundialización de la cultura, de Jean-Pierre Warnier; Ensamblando cultura, de Luis Reygadas, y Ciudadanos en los medios, de Rosalía Winocur.

Tenemos, por último, la cultura entendida como el conjunto de rasgos supuestamente inmanentes que caracterizan un grupo humano y lo hacen singular, lo que permite presumirlo como no sólo distinto, sino incluso como inconmesurable. Esa acepción es acaso la más delicada, la que más requiere de una reflexión seria, a la vista sobre todo de las exaltaciones esencialistas de la diferencia cultural, pero también por los discursos pseudofilatrópicos de moda que convierten mágicamente la explotación humana y las más brutales asimetrías sociales en algo vaporoso llamado multiculturalismo. Acerca de los catastróficos resultados de ese tipo de impetraciones a la cultura, una obra se antoja especialmente adecuada: Cultura, de Adam Kuper (Paidós).

En este libro, un antropólogo vinculado a la tradición de la antropología social británica nos recuerda que fue a su disciplina a la que se declaró un día competente para explicar las culturas, lo que, por cierto y al menos en Europa, nunca la llevó a defender que la cultura explicase nada en absoluto. La obra no sólo nos invita a un recorrido por la historia del concepto de cultura en ciencias sociales desde finales del XIX, ni se limita a subrayar la importancia que para el pensamiento contemporáneo ha tenido el trabajo de antropólogos como Marshall Sahlins, Clifford Geertz o David Schneider. El valor del trabajo de Kuper tiene que ver, ante todo, con su condición de alegato mediante el cual un profesional de la antropología se plantea cómo actúa, en las sociedades contemporáneas, un doble impulso tan paradójico como enérgico. Por un lado, integra los fenómenos sociales en redes cada vez más tupidas de mundialización, que tienden a unificar civilizatoriamente el universo humano, al mismo tiempo que traza infinidad de intersecciones y encabalgamientos identitarios que imposibilitan el encapsulamiento de ningún individuo en una sola unidad de pertenencia. Simultáneamente, y en un sentido inverso, genera una proliferación de adscripciones colectivas que invocan una cierta noción de «cultura» para legitimarse y aspiran a una compartimentación de la sociedad en identidades que se imaginan incomparables.

Estas dinámicas de singularización identitaria aparecen asociadas, a su vez, a fenómenos potencialmente no menos antagónicos. Pueden cohesionar y dotar de razones a comunidades que se consideran agraviadas y que reclaman su emancipación o derechos que les son negados. Pero también pueden constituirse en la coartada que justifica la exclusión, la segregación y la marginación de aquellos cuya particularidad «cultural» ha sido considerada del todo o en parte inaceptable, con frecuencia bajo la engañosa forma de «reconocimiento» y disimulándose detrás conceptos equívocos, como interculturalidad o derecho a la diferencia. Es en todos los casos que podemos observar, una y otra vez, la noción de cultura organizando en torno a ella los discursos, nutriendo las ideologías y centrando las discusiones políticas y las polémicas públicas.

El libro de Adam Kuper expresa, pues, una perspectiva –la antropológica– que tiene motivos para sentirse especialmente interpelada por la realidad compleja y contradictoria del mundo actual y del lugar que se hace jugar en él al mismo tiempo omnipoderoso y vacío concepto de cultura. Como recordándonos que es a lo que fue llamada la ciencia de la cultura a la que cabe atribuirle una cierta responsabilidad en la configuración ideológica de esta problemática, en la medida que fue ella la que proporcionó esa categoría, el usufructo de la cual se ha revelado en extremo controvertido, desfigurada como han sido por su banalización mediática y transformada con frecuencia en parodia de sí misma en manos de la demagogia política. Es a los antropólogos a quienes, en gran medida, les corresponde revisar –a partir de la constatación de sus empleos– los esquemas conceptuales por ellos mismos provistos, de los que surge el hoy por hoy mixtificado valor de cultura.

Legitimidades ilegales

Fotografia de Mireia Comas. Corresponde al desalojo de una casa okupada en Barcelona en mayo de 1999

Comentario para Stefano Portelli, colega y amigo, enviado en enero de 2012

LEGITIMIDADES ILEGALES

Manuel Delgado

Interesante el tema, Stefano. Legalidad versus legitimidad. El concepto de legalidad no tiene misterio, puesto que responde a un conjunto de realidades objetivables relativas al imperio de las leyes escritas vigentes por encima de la opinión, la voluntad y el interés de los individuos físicos, de los segmentos sociales e incluso de la propia Administración, instancias todas ellas que asumen, en un Estado que se presenta a sí mismo como “de derecho”, el papel mediador del sistema jurídico, al que supone independiente, igualitario y neutral. Es desde las leyes formales y su interpretación por parte de especialistas –los tribunales– que se aprueban o condenan determinadas acciones humanas, sólo aceptables si se producen “dentro de la Ley”. La propiedad es, en ese sentido, el derecho legalmente sancionado a disponer de objetos sobre los que se tienen facultades jurídicas reconocidas, sin más limitaciones que las que la propia ley formal en vigor establezca.

La legitimidad es otra cosa, mucho más complicada de definir y más de reconocer, puesto que es en última instancia de índole esencialmente moral. Sabes bien que hay cosas que son legales que no son legitimas y cosas legítimas que pueden ser ajenas o incluso contrarias a la ley. En el caso que te interesa, el litigio sobre casas y espacios remite al contraste entre la posesión legal y la apropiación legítima, al menos así lo entiendo. Hacer algo legítimamente no es hacerlo de acuerdo con el derecho formal, sino “tener derecho” a hacerlo, aunque no sea, como suele decirse en el lenguaje jurídico, ajustándose a derecho, es decir, en ciertos casos, al margen o contra la legalidad, puesto que ese derecho que se reclama se considera de algún modo de rango superior a los que eventualmente reconocería la ley vigente. Para la problemática en la que estás interesado, la propiedad es, en efecto, un atributo que asigna la Ley, por tanto es, por definición, siempre legal, lo que no implica que pueda ser también legítima. Eso no vale para la apropiación, que requiere reclamarse como legítima, aunque no sea legal. El caso de la okupación, que conoces bien, es paradigmático. La okupación es una forma de usurpación legítima de una propiedad legal.

Es curioso que emplee la noción de usurpación, que es en relación con la cual que se establecen las teorías elaboradas desde la ciencia política sobre la legitimidad. En ciencia política se entiende que legimitidad es la cualidad que tiene que poseer un gobernante para ejercer el poder. Por ejemplo, cuando el político gobernante se atribuye no sólo la legalidad de su autoridad, sino la legitimidad que, proclamará, le han otorgado las urnas. Pero nosotros sabemos que rebelarse e incluso desobedecer puede y debe ser algo que sea considerado legítimo por parte de quienes se rebelan o desobedecen, que ejercen su desacato con la convicción de que éste es justo,  necesario y urgente.

En ese orden de cosas la legitimidad, es un término originado en el derecho privado sucesorio y aparece vinculado a la restauración monárquica tras la Revolución francesa, y que tiene –y por eso te llamaba la atención sobre su empleo en clave positiva– como antinómico el concepto de usurpación. El protagonismo en este asunto, a nivel teórico, lo tienen autores como De Bonald, De Maistra o el mismo Chautebriand, reaccionarios hasta la médula, pero al tiempo fascinantes desde el punto de muchos aspectos de su filosofía y no digamos de su literatura. Pero esa es otra historia. Pero aprovecho para participarte que, en efecto. De Maistre y Chautebriand son dos de mis autores favoritos y creo que es mucho lo que la antropología les debe, no por sus teorías degeracionistas, sino por el tono apesadumbrado sobre las consecuencias nefastas del proceso de homogeneización cultural que llamamos “modernización”, de cuyos primeros pasos ellos fueron testigos. Las memorias de ultratumba y el Attala de Chautebriand son dos de mis libros de cabecera y siempre leo algún fragmento en clase. Perdón por el desvío.

Lo que te decía es que en la mayoría de diccionarios la definición de “legitimidad” se inscribe en esa cuestión del ejercicio del poder y su conversión en autoridad. La propia Sociología de Anthonny Giddens (Alianza) define legitimidad como “creencia en que determinado orden político es justo y válido”. Esa perspectiva reductora a la política institucional es la que han colocado como canónica autores como Carl Schmitt, de quien tienes una traducción de su Legalidad y legitimidad (Aguilar), o de Guglielno Ferrero, El poder. Los genios invisibles de la ciudad (Tecnos). 

Pero está claro que la noción tiene su teórico en Max Weber. Es importante no volver, sino no salir nunca del todo de los clásicos, de los que siempre queda todo por aprender. Necesitas, necesitamos, tener siempre a mano su Economía y sociedad (FCE). Weber coloca ese concepto de legitimidad en la base de la dominación para distinguirla del mero poder –que es un concepto amorfo– y universaliza la cuestión de la legitimidad haciéndola trascender de la esfera estrictamente política. El poder –y no sólo el gubernamental– se ejerce por la coacción que la fuerza de ley impone y consiste en la probabilidad de imponer la voluntad a otros. La dominación es otra cosa. No es la capacidad de ordenarle a alguien algo, sino la probabilidad de obtener de él obediencia. Para ejercer el poder basta la fuerza, pero para ejercer la dominación, para lograr se obedecido, se requiere ese plus del que hablamos que es la legitimidad. Es ahí donde Weber distingue entre dominación burocrática, tradicional y carismática. Debes irte a  al capítulo III “Los tipos de dominación” y, en particular, a los dos primeros subapartados, “Las formas de legitimidad” y “La dominación legal con administración burocrática”. Insisto en la importancia del concepto de dominación legítima más allá de la política formal. Piensa, pongamos por caso, en Pierre Bourdieu y su La dominación masculina (Anagrama). Es un ejemplo.

La idea central sería, citando a Weber en Economía y sociedad: “De acuerdo con la experiencia, ninguna legitimación se contenta con obtener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y fomentar la creencia en su ‘legitimidad’".

Pero yo creo que la clave que nos interesa es la que ofrece al principio de Economía y sociedad, cuando define legitimidad como una forma de prestigio que asigna validez a ciertas acciones o relaciones. La acción o la relación válida lo es porque es obligatoria y modélica, es decir inspirada en algún tipo de modelo supremo incuestionable que cada contexto social, histórico o cultural establece y codifica de forma diferenciada. Es entonces cuando puedes hacer lo que, si no recuerdo, Weber no hace: extender la noción de legitimidad no sólo al ejercicio de la dominación, sino también al ejercicio de su contrario: la insumisión.

Es de ahí que parten, no lo olvides tampoco, todas las teorías del derecho a la desobediencia, es decir lo que se da en llamar desobediencia civil, pero también a todas las formas de rebelión, incluyendo las revolucionarias, que también deben reclamar para sí ese principio que las reconoce como inscritas en algún tipo de orden trascendente, obligatorio, perentorio, válido y justo. Toda desobediencia o revuelta es legítima en tanto aquel poder que desobedece o contra lo que se revela es desvelado como sin fundamento superior, sin conexión con un orden válido o simplemente como desorden. Piénsalo: creo que nadie se rebela contra el orden establecido, sino contra lo que se percibe como un orden infundado o incluso contra el desorden generalizado.

Hay tendrías todas las teorías del derecho a la desobediencia, empezando por Étienne de la Boétie y famoso Discurso de la Servidumbre Voluntaria, o el Contra-uno, publicado 1576, donde plantea la génesis de las relaciones de dominación y servidumbre. Tienes una edición reciente en Utopía Libertaria, accesible en internet y con textos complementarios de Pierre Clastres y Claude Lafort. Y luego, ya sabes, Rousseau y, por supuesto, Henry David Thoreau y su La desobediencia civil, un texto del que tienes varias versiones traducidas, la última en Los libros de la frontera.

Acerca del apocaliptismo en general

 
"Virgen del Apocalipsis", del novohispano Juan Correa, pintado a principios del siglo XVIII. La mujer del Apocalipsis, identificada con María alada, coronada de estrellas y triunfante sobre la luna, protegida por el arcángel Miguel, salvando a su Hijo de la Bestia de siete cabezas que vomita agua y arrastra con su cola un tercio de las estrellas

Comentario para los estudiantes de la asignatura Antropología religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB, colgado en el campus virtual en mayo de 2017.

ACERCA DEL APOCALIPTISMO EN GENERAL

Manuel Delgado

Igual hay un cierto malentendido en relación con lo que cabe definir y reconocer como movimientos milenaristas, a los que me parece que se atribuye una naturaleza consustancialmente revolucionaria que no se corresponde con la realidad. En primer lugar, yo he hecho referencia sobre todo a corrientes heréticas modernas pre-racionslitas que no tenían por qué ser forzosamente apocalípticas. Por otro lado, existen corrientes profetistas y de expectancia de un final de los tiempos para la renovación de la humanidad que son francamente reaccionarios o, cuanto menos, ajenos a cualquier cosa parecida a la lucha por un horizonte de superación de las injusticias sociales por la vía de la emancipación de los oprimidos o cosas por el estilo.

El fenómeno milenarista abarca un amplio y heterogéneo conjunto de movimientos centrados en un vaticinio del fin del mundo y una renovación del género humano. La esperanza milenarista suele implicar la convicción de que es inminente la intervención de un mesías salvador, la presencia del cual comportará la abolición de las vicisitudes del presente y la instauración de un orden social armonioso. Se entiende que la salvación milenarista habrá de ser colectiva, nunca individual. Se producirá de una forma repentina y melodramática. Será total, puesto que transformará la vida terrena, pero no a la manera de una mejora del presente, sino implantando un estado de perfección absoluta. Será, por último, milagrosa, en tanto que tendrá lugar por la intervención o con la ayuda de alguna instancia sobrehumana. Puesto que se enfrentan y resuelven simbólicamente las miserias e imperfecciones del tiempo que se vive, es previsible la irrupción en escena de ideologías religiosas milenaristas en sociedades que atraviesan situaciones de crisis, sometimiento o desestructuración.

Este tipo de movimientos recibe diferentes nombres. El más frecuente acaso sea el de milenaristas o quiliásmicos, en alusión a los mil años del reinado terrenal del Mesías según la tradición judía, etapa que se extiende entre la resurrección de los justos y la de los malvados, que es el acontecimiento con el concluyen los tiempos y que da inicio al Juicio final. Se habla con frecuencia también de movimientos proféticos, puesto que se dejan guiar por un profeta o postulan el cumplimiento de profecías, en el caso judeo-cristiano relativas al apocalipsis, de lo que se deriva la aplicación para estos movimientos del epíteto de apocalípticos. La literatura hebraica relaciona el término griego apokalypsis (“revelación”) con la liberación de Israel de la opresión pagana y con el cumplimiento de la promesa hecha por Yahvé a Abraham de establecer a su pueblo en la tierra prometida de Canaán. Para los cristianos el texto profético fundamental es el Apocalipsis de San Juan, en el que se describe la batalla final de Armagedón, entre la que las huestes de Dios se enfrentan y vencen a las de la Bestia. La denominación de escatológicos para estos movimientos deriva del griego eschata, “las últimas cosas”, empleado para referirse a la redención del pueblo de Dios y el castigo a los pecadores y a los gentiles. El milenarismo cristiano se basa en la espera de la parusía, la Segunda Venida o Segundo Adviento de Cristo.

No se olvide que el origen del milenarismo hay que buscarlo en las religiones iranias antiguas, que preveían una gran batalla final entre Ormazd i Ahrimán, las divinizaciones del bien y del mal, que se resolvería con la victoria total del primero, la resurrección de los muertos, el castigo a los malvados, un juicio final en el que los justos quedarían libres de todo daño y la renovación de todos los humanos para la eternidad. Parece incontestable que este tipo de ideas escatológicas fueron incorporadas al judaísmo antiguo de la mano de sectas como la de los esenios, para pasar de ahí al cristianismo y luego al Islam.

En las sociedades ajenas a los grandes monoteísmos, que han interpretado el tiempo en términos mucho más circulares que lineales y teleológicos, los movimientos escatológicos han sido raros, aunque no del todo inéditos. En las sociedades no occidentales, excepción hecha de casos como el de los profetas karay entre los guaraníes a los que alude Pierre Clastres, el milenarismo ha sido casi siempre la consecuencia del contacto con misioneros cristianos o de la existencia de un proceso de islamización, por mucho que haya incorporado materiales vernáculos : los mitos del paraíso original, de la tierra sin mal, del retorno de los dioses o los héroes fundadores, de la edad de oro; prácticas asociadas con el chamanismo o la posesión, que certifican la posibilidad de contactar directamente y sin sacerdotes con la divinidad ; etc. Así, por ejemplo, las religiones orientales han sido ajenas al milenarismo, con la excepción de las sectas asociadas al Buda futuro (Metteyya o Maitreya), proveedor de un mundo de bienaventuranza y que inspiró varias revueltas de pobres en Asia Central y Birmania. Ni el taoismo, ni el confucionismo, ni el sintoísmo, ni el hinduismo han propiciado movimientos milenaristas destacables, al menos que yo recuerde ahora.

Los ejemplos de insurreciones profetistas de inspiración católica o protestante son numerosísimos. Muchos movimientos quiliásmicos que conoció Asia fueron consecuencia más o menos directa del contacto con misioneros: el acaecido en Nagpur, en la India, y el de los t’ai-p’ing, en China, ambos en el siglo XIX. En toda América la mayoría de levantamientos indios han tenido este carácter, incluyendo aquéllos que el cine ha popularizado, como las encabezadas por Jerónimo o por Sitting Bull. Lo mismo cabría decir de las revueltas de esclavos negros, pero también del nacionalismo afroamericano actual, que ha participado de ese tipo de ideología milenarista de retorno a África. La vigencia de este tipo de movimientos lo demuestra la popularidad de la música reggae, asociada al raftafarismo jamaicano, o del rap y la estética hip-hop, vinculada a su vez a la Zulu Nation, el movimiento fundado y liderado por Africa Bambataa. La nómina de movimientos milenaristas de inspiración cristiana en el mundo es enorme, en muchos casos incorporando a corrientes que han jugado un papel fundamental en la emancipación política de los países colonizados, sobre todo a la hora de posibilitar la unificación de sociedades tradicionalmente muy segmentarias: cultos cargo en Melanesia, Mau-Mau en Kenia, Mwana Leza en Rodesia, etiopismo y sionismo en África del Sur... Muchos de los Estados surgidos de la descolonización han derivado de movimientos milenaristas o afines.

El islamismo ha conocido diversas corrientes milenaristas, todas ellas centradas en la esperanza en la venida del Imán oculto, el Mahdí o “guiado”. Esta idea esta asumida centralmente por el chiismo, pero también se encuentra actuando como motor ideológico de movimientos anticolonistas de ascendencia sunita: profetismo dinka o nuer, Usmán dan Fodio en Nigeria, mahdismo sudanés, revueltas de Abd el Kader en Argelia y de Abd el Krim en el Rif marroquí, el mullah loco en Somalia o Shamil en el Cáucaso. En Estados Unidos, el movimiento encabezado por Malcom X en los años 60 se movería bajo ese mismo clima de milenarismo islámico.

Por su parte, el cristianismo romano consideró mayoritariamente la profecía apocalíptica como un ideal simbólico, una eventualidad muy lejana en el tiempo o un episodio ya cumplido con la venida de Cristo y la fundación de la Iglesia. Fue ello lo que llevó, desde la herejía montanista en el siglo II, a contemplar con desconfianza o con abierta hostilidad todas las desviaciones que proclamaron la necesidad de conquistar el Paraíso en la tierra, por mucho que la condena como heréticas de las creencias apocalípticas por el Santo Oficio tuviera que esperar hasta 1944. Todos los grandes movimientos, que, desde el siglo XI, precedieron o acompañaron la reforma protestante fueron apocalípticos: cruzadas de los pobres; seguidores del Pseudo-Balduino, de Federico Barbarroja, de Savonarola, de Cromwell; flagelantes; militantes del Libre Espíritu; husitas, taboritas, anabaptistas, protagonistas de las guerras campesinas del siglo XVI... Y otros muchos ejemplos, algunos dados a conocer por el cine y la literatura, como las andanzas de Robin Hood en la Inglaterra del siglo XII, episodio de las convulsiones milenaristas que prepararon las revueltas de los lolardos de Wycliff. El levantamiento que dirigiera Juana de Arco en la Francia del siglo XV es otro buen ejemplo de movilización milenaria. Como lo fueron los dulcinianos, seguidores violentos de las profecías de Joaquín de Fiore, a los que atiende Umberto Eco en El nombre de la rosa.

La Iglesia, no obstante, cobijó también tendencias milenaristas. De hecho los franciscanos no fueron sino joaquinitas moderados, y el utopismo jesuíta en América tuvo un contenido igualmente profetista. La propia teología de la liberación actual no disimula un fuerte escoramiento escatológico. Las sociedades occidentales contemporáneas han conocido también movimientos profetistas: los lazzaretistas italianos de finales del XIX o los propios anarquistas españoles hasta bien entrado el siglo XX mantuvieron un fuerte acento apocalíptico. De hecho, todas las corrientes ideológicas que han propugnado la necesidad de construir una utopía social y que han querido “tomar los cielos al asalto” pueden ser consideradas como subrogados laicos del milenarismo bíblico.

Puesto que los creyentes en el milenio pueden estar convencidos de que es preciso su concurso a la hora de facilitar el advenimiento del nuevo mundo y acelerar las destrucciones que lo habrán de preceder, es frecuente registrar matanzas, destrucciones y suicidios colectivos. La historia del judaísmo, una religión profética por definición, presenta buenos ejemplos de autoinmolaciones en masa, como las de Creta del siglo V a.C. o Massada, en el siglo I a.C. Un número imposible de calcular de guaraníes se perdieron en la selva siguiendo a sus profetas. En el siglo XIX, millares de bantúes se dejaron morir de hambre obedeciendo a un enviado divino. En pleno siglo XX, los esquimales influenciados por los entusiasmos apocalípticos sacrificaron seres humanos con el fin de acelerar el fin de los tiempos y cientos de indios de la Guayana se mataron unos a otros con la esperanza de la resurrección en una sociedad renovada. A finales del siglo XX se produjeron diversos sucesos trágicos vinculados con ese tipo de impaciencia por el advenimiento de la Profecia, como los atentados de Verdad Suprema en Japón o los suicidios colectivos de davidianos en Waco o de fieles del Templo del Sol en Suiza. Todos esos casos son expresiones de esa misma disposición a acelerar el apocalipsis final prometido por Dios en la Biblia.

No se olvide que hay milenarismos pasivos, por así decirlo, que esperan pacientemente el advenimiento del fin de los tiempos y la Parusía con certeza, pero con paciencia también. Me vienen a la cabeza los testigos de Jehová, por ejemplo, o la mayoría de cultos ufo, que se fundan en esa misma espera de la venida “de aquello que habrá de venir de lo alto”.

Si os interesa el tema hay un montón de trabajos que lo desarrollan. Por poner algunos ejemplos, dos clásicos: el libro de Peter Worsley, Al son de la trompeta final, sobre los cultos cargo melanesios (Siglo XXI); la visión en panorámica de François Laplantine, Las tres voces de la imaginación colectiva (Siglo XXI), u otro libro de Norman Cohn, además del ya mencionado en otra entrada, El cosmos, el caos y el mundo venidero (Crítica).

Saberes salvajes

Reseña del libro de Pierre Clastres Crónica de los indios guayaquís (Alta Fulla, 1998; traducción de Alberto Clavería), aparecido en Babelia, el suplemento de libros de El País, el 15 de mayo de 1999.

SABERES SALVAJES

Manuel Delgado

Dos serían los aspectos a remarcar de la personalidad intelectual de Pierre Clastres (1934-1977). En primer lugar, su protagonismo en la polémica que, a lo largo de los setenta, le enfrentara a los antropólogos y sociólogos marxistas (Birnbaum, Godelier, Terray, Meillassoux). Clastres representó una suerte de etnología libertaria, que postulaba toda una teoría general sobre la historia en torno a una idea : la de que las sociedades primitivas han demostrado, hasta su extinción o sometimiento, la prescindibilidad del Estado, al haber concebido un poder político acéfalo, no separado de la comunidad y que, a diferencia de cómo ocurre en las sociedades jerarquizadas, no se fundaba en la coerción y en la violencia. A ese esquema teórico (véase La sociedad contra el Estado, Monte Àvila, 1978, e Investigaciones en antropología política, Gedisa, 1987) se le ha criticado su simplicidad excesiva y lo circunscrito de las fuentes empíricas de que se alimentaba : las experiencias del propio antropólogo entre guayaquís, guaraníes y chulupi, tres sociedades indias del actual Paraguay. No obstante sus limitaciones, la obra de Clastres es fundamental para entender la de autores como Gilles Deleuze o, entre nosotros, Fernando Savater (véase su Panfleto contra el todo, por ejemplo).

Esas reservas no se aplican a la faceta de Clastres como trabajador sobre el terreno. Ahí está, recien reeditada por Alta Fulla, su Crónica de los indios guayaquís, magistral pieza de artesanía etnográfica que acaba de conocer una versión inglesa a cargo nada más y nada menos que de Paul Auster (MIT, 1998). En este libro Pierre Clastres nos narra su estancia de casi un año –en 1963– entre los guayaquís o aché, nómadas cazadores-recolectores de la selva, a los que tanto temieron los guaraníes y que nunca se dejaron subyugar por los blancos, ni siquiera por los jesuitas utopistas del XVII. Clastres nos los descubre, pero, al poco de su rendición, cuando, acosados por el hombre blanco, extenuados sus recursos, se dejan «proteger» por un hacendado paraguayo que les confina, en régimen de semi-libertad, en sus posesiones.

El libro constituye, por un lado, un pulcro informe etnográfico. A partir de observaciones directas y de informaciones orales, Clastres reconstruye lo que hasta hacía poco había sido una articulación social eficaz y una cosmología capaz de dotar de significado al universo. En ese plano, el autor va llenando las correspondientes casillas de toda buena monografía: ecología, tecnología, parentesco, crianza de los niños, sexualidad, muerte, ritual, mitología... No escatima en esa tarea los aspectos que más inaceptables podrían resultarle al lector, pero que, en su contexto, ven desactivada su capacidad de escándalo : senilicidio, infanticidio, violencia, canibalismo. Prácticas y saberes de los salvajes, que lo eran no por ser brutales a nuestros ojos, sino por nuestra incapacidad –que el propio etnólogo reconoce compartir– a la hora de aproximarnos a ellos sin exigirles como contrapartida su sumisión.

Pero, por encima de los datos de campo, hay algo más profundo en esta obra. Empleando una escritura que recuerda poco el naturalismo de su maestro Alfred Métraux y mucho el tono melancólico y confesional tan caro a la escuela etnográfica francesa, Clastres se abandona a una agria reflexión a propósito de lo que vive y nos muestra la agonía de unas gentes que han de vivir en una sociedad hecha girones y bajo la débil protección de una cultura maltrecha. Patética suerte de los sobrevivientes de la colosal catástrofe que lleva quinientos años asolando Amerindia, seres cuyo testamento un antropólogo cargado de remordimientos llega justo a tiempo de recoger, no para sus descendientes –hoy, los guayaquís ya no están–, sino para quienes quieran creer que, alguna vez, en algún sitio, existieron verdaderos hombres libres.

Carisma e inmigración

La foto está tomada de globalpost.com/

Consideraciones para Ángela Cebrían, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

CARISMA E INMIGRACIÓN

Manuel Delgado

De lo que he leído de lo que llevas hecho jo ya te digo lo que pienso. Hay algunas cosas que están bien a efectos tuyos, es decir porque te han obligado a enterarte de cosas y, por ejemplo, trazar un poco el mapa histórico y geográfico del pentecostalismo. Pero yo no insistiría en ese asunto de cara a la tesis. Es decir, a la cuestión de qué es el pentecostalismo y a sus precedentes pietistas, metodistas, etc., a lo paralelos con otros cultos carismáticos o de posesión y al papel que juegan en ciertas sociedades, no le deberías dedicar demasiado espacio. Yo no pasaría de dos o tres páginas, y siempre en la línea del "como todo el mundo sabe", es decir apuntar cuatro cosas que despliegas como para arrancar, pero con la convicción de que el lector –en este caso el tribunal- está al caso. Y luego muchas pelotas fuera en la línea de "al respecto me remito a…".

Hazme caso. En relación con tu trabajo, te repito lo que te defendía en el anterior mensaje. Pasa de complicarte en cuestiones de tipología. No tiene el menor interés establecer si tus modelos etnográficos son o no son nuevos movimientos religiosos o si pueden o no emparentarse con los llamados movimientos sociales. De hecho, no sería para nada pertinente un criterio que segregara los nuevos movimientos religiosos de otras adscripciones a partir de características que no le son en absoluto exclusivas. Léete el mensaje que te mandé hace unas semanas y verás que te hablo de ello. Y lo mismo con otras tipologías viables, como las propuestas por Wilson de las que hablamos. O sea, hablas de una corriente que es carismática, conversionista, incluso milenarista, puesto que creen en la parusía. Pero limítate a apuntar esas cuestiones comentándolas como de pasada. Que nunca dé la impresión de que dudas que lo que resumes son cosas que todo el mundo sabe o debería saber.

En tu trabajo, hasta la página 8 bien. Apuntando el asunto. Luego, el punto 3.1 descártalo para la tesis. Tiene un tono de entrada enciclopédica que queda un poco naïf. Ha estado bien que lo hayas hecho, pero no lo recuperes para la tesis. Al menos tal y como está. En cambio, el 3.2 puedes aprovecharlo bastante como marco teórico, aunque yo no me complicaría demasiado con lo del "campo religioso". En mi opinión unos prolegómenos teóricos demasiados cargados son fatigosos y retrasan el abordaje de esa dimensión empírica que deberías considerar prioritaria.

Tú trabaja con unos mimbres teóricos y conceptuales que son los que son, pero tampoco les des muchas vueltas. Tu trabajo está bien, pero creo que pierdes el tiempo con tanto preámbulo. O sea, le rindes homenaje de reconocimiento a los referentes canónicos como Weber, Berger, Luckman, Giddens y los demás teóricos de las dinámicas de modernización como dinámicas de secularización y subjetivización, y va que chuta.

Es más, yo de ti iría lo antes posible al grano y situaría la cosa en el campo del papel adaptador de estos cultos carismáticos a procesos de incorporación de inmigrantes a sociedades anfitrionas. Sobre todo por lo que me explicaba, tan interesante, sobre como un mismo soporte doctrinal y de culto –el pentecostalismo–, asociado a colectivos inmigrados con una misma procedencia nacional, puede desplegar estrategias de adaptación tan diferentes como los casos que tú estás contemplando. Eso es con mucho lo más interesante y original de tu proyecto. Sigui por ahí.

Yo me centraría en el referente que me prestan trabajos como los que te mandé de María del Mar Griera y cosas por el estilo, muy centradas, insisto, en el papel de los cultos carismáticos en dinámicas de integración de inmigrantes en las sociedades de acogida. Sinceramente, en un caso como el que te interesa a mi lo que me viene a la cabeza son los trabajos de la Escuela de Rhodes-Livingston en los 60 en África, justo para ver el papel adaptativo de estos cultos en los que se la exaltación del individuo y su experiencia son del todo compatibles con un fuerte espíritu comunitarista. Creo que justo lo que la antropología nos enseña es a desconfiar de cualquier "gran teoría", mucho más en un ámbito tan delicado y cargado de connotaciones como es el religioso.

Mira, atiende. Yo te digo lo que haría. Primero, pasaría de consideraciones de orden demasiado general. Los marcos teóricos ya están ahí y que tú los evoques no podrá evitar, aunque parece lo contrario, que la sensación que des sea de inseguridad. Cuanto más se invocan grandes teóricos y teorías, más de la impresión de que el investigador que defiende su tesis o tesina necesita recurrir a "primos de Zumosol" conceptuales para venir en su auxilio. Da por descontados esos referentes o dedícalos un espacio pequeño, consistente en limitarte a saludarlos y darles las gracias. ¿Me entiendes?

Y si has de asumir un referente teórico sólido, te remito a uno que para mi es indiscutible y que veo poco citado, por lo menos en nuestros ambientes. Me refiero a Jacques Gutwirth, el padre, por así decirlo, con Colette Pétonnet i Gérard Althabe, de la antropología urbana francesa.

Este hombre inventó una especie de subdisciplina que llamó "antropología urbana religiosa", a la que la Archives des Sciences Sociales des Religions dedicó un monográfico en su número 73, en 1991. También tienes un libro en homenaje a él que va en esa dirección y que compilaron Colette Pétonnet y Yves Delaporte. Se titula Ferveurs contemporaines (L'Harmattan, 1993). En este hay varios artículos muy interesantes, algunos sobre pentecostalistas brasileños y gitanos y algún otro sobre cultos en contextos de migración.

Gutwirth publicó en los años 80 una monografía que ahora continua siendo del todo un modelo a seguir. Me refiero a Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui (Cerf, 1986), un estudio sobre una comunidad de judíos mesiánicos –judíos que mantienen la liturgia y el credo hebraicos, pero que han asumen la venida de Cristo como Mesías.

Sería magnífico que te hicieras con ese libro o que buscaras cosas en Gutwirth, y vieras lo bien que te van como guías de trabajo. Él trabajaba siempre sobre esa dimensión concreta en la que tienes que centrarte, y lo más importante es que te advertía del matiz que merecían las investigaciones ordinarias sobre estos asuntos que interpretaban cultos como los pentecostales como mecanismos de protección y refugio en los que una cierta comunidad se enclaustraba en su cubículo de fe para protegerse del mundanal ruido. Las teorías derivadas de Weber, Berger, Luckman, etc, van en esa dirección. Lo que quiero que hagas es otra cosa, que es al que te hubiera enseñado la lectura de los trabajos de Gutwirth, que es que lo has de ver es lo contrario: no como esos colectivos se protegen del mundo, sino como se adaptan a él y cómo lo hacen desde estrategias diferentes, pero nunca arbitrarias.

Es como si se contemplaran estas corrientes religiosas tendidas a la manera de "puentes sobre aguas turbulentas", por recordar la canción, como instrumentos casi ecológicos, en el sentido de que despliegan maneras de maximizar recursos tales como redes de apoyo mutuo, por ejemplo.

Es decir, la pregunta que debes hacer y hacerte es: esas dos iglesias, ¿qué hacen? ¿Qué se hace en ellas y quién lo hace? Sólo rezan y alaban a Cristo. Fíjate y veras que, "de paso" y como aquel que no quiere la cosa, hacen bastantes cosas más y no por fuerza "espirituales". Esa son las cuestión básica: ¿para qué están sirviendo estos cultos, aparte de para sentir la alegría en el corazón por la presencia literal del Espíritu. A las función digamos psicológica, seguro que le encuentras otras virtudes y otras capacidades.

Pero, además, está todo el enfoque que Gutwirth le daba a este tipo de cuestiones: quiénes eran los participantes del culto, dónde se reunían, a qué dedicaban su tiempo, en qué trabajaban… Una auténtica etnografía en el sentido más clásico, pero también una indagación en la que la variable "ciudad" asumía un papel central, lo que hacía de los resultados ejemplos excelentes de una recuperación de la vieja ecología urbana en la que los fenómenos religiosos merecían un protagonismo especial.

El problema es que he mirado y el que digo, Les judeo-chrétienns d'aujourd'hui no está en ninguna biblioteca catalana. He mirado en Amazon y vale 60 euros. Si fuera más barato lo compraba. A ver si lo quieren comprar para la biblioteca. El que sí que está es Vie juive traditionelle, una cosa más antigua que hizo sobre una comunidad hassídica (Minuit, 1970). También tienen el de Ferveurs contémporaines y luego una compilación con Colette Pétonnet que se titula Chemins de ville (L'Harmattan, 1987), en que hay varios trabajos interesantes sobre cultos en contextos migratorios. Estas dos compilaciones las tengo, o sea que si no las consigues en la biblioteca ya te las dejo yo. Tienes una bibliografía completa de Gutwirth en http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00003930. Por si quieres buscar algo suyo.

Sobre el paper institucional de la tortura

Quadre "The Cutting Scene", sobre la ceremònia del o-ke-à mandan, pintat per George Catlin

Comentari per a Úrsula Piñeiro, estudiant del doctorat d'Antropologia de la UB

SOBRE EL PAPER INSTITUCIONAL DE LA TORTURA

Manuel Delgado

Molt interessant el tema que has triat: cos-tortura-ritual dins d'un context de repressió política. Està bé que comencis amb Pierre Clastres, però no per el text que dius, sinó per un altre encara més associat al teu tema: “La tortura en las sociedades primitives”, dins La sociedad contra el Estado (Monte Ávila).

Ara bé, el que explica Clastres sobre el paper institucional de la tortura la situa exactament als antípodes del que tu busques. Parla Clastres de la tortura ritual en contextos iniciàtics –l’equivalent a les nostres novatades. Fa referència en concret al la cerimònia O-Kee-Pa dels mandan –un grup indis de les llanures de llengua sioux, establerts a Dakota–, tal i com va ser descrita per George Catlin, un dels grans cronistes i pintors de les cultures indies dels Estats Units al segle XIX. El ritual -el nom del qual vol dir "suspensió"- segurament el coneixes per la manera com el patia Richard Harris a la pel.lícula "A Man Called Horse" (aquí "Un hombre llamado caballo"), del 1970.

Però aquesta forma de tortura institucionalitzada no funciona com un mecanisme destinat a garantir sotmetiment, sinó al contrari, com  un dispositiu d'igualitarització. És el patiment que sofreix el neòfit el que fa d’ell “un dels nostres”. Escriu Clastres al final d’aquest article: “Les societats arcaiques, societats de la marca són societats sense Estat, societats contra l’Estat. La marca al cos, igual a tot els cossos, enuncia: ‘No tindràs el desig del poder, no tindràs el desig de submissió’. I aquesta llei de la no insubmissió no pot trobar per inscriure’s sinó un espai sense divisió: el cos mateix. Profunditat admirable dels salvatges, que d’antuvi sabien tot això i cuidaven, al preu d’una terrible crueltat, d’evitar l’adveniment d’una crueltat encara més aterradora”, és a dir l’Estat..

La tortura com a instrument de control polític és una altra cosa i implica una altra forma d’institucionalització, just la contrària que la que Clastres apunta en el cas dels pobles salvatges, és a dir dels pobles no domesticats. A les societats amb Estat i amb aparells policials aparentment el maltractament físic, la humiliació, el turment..., són instruments tècnics al servei de l’obtenció d’informació. Això és el que podria semblar, però no era ni és així.

Al respecte, deixa que t’aporti la meva experiència personal. Durant la dictadura, quan et detenien la policia t’apallissava, com si diguessin, “d’ofici”,és a dir com una mena de “benvinguda” a comissaria.  Totes les vegades que em varen detenir vaig tenir la “sort” que els de la Brigada Político-Social sospitessin de la meva militància. Sempre va ser per enfrontaments al carrer, la qual cosa les imputacions eren per desordres públics i no per associació il.legal. Això no implicava que les penes que et demanessin fossin menors. Al contrari. En el meu cas, una de les detencions va ser per agressió a la força pública, el que va implicar quedar a disposició militar i l’expectativa de ser jutjat en un consell de guerra.

Dic que era una “sort” perquè la policia no et sotmetia a un interrogatori en ordre a saber noms, llocs, adreces... És a dir no et torturaven de manera “científica”. Es “limitaven” a fer caure sobre teu una pluja d’hòsties, puntades de peu, que et deixaven baldat i ple de blaus. No els importava perquè sabien que quan ho diguéssim davant el jutge el que ens diria quan li ensenyéssim les senyals de la pallissa seria el que em va dir el tinent coronel que em va prendre declaració: “¿Y cómo sé yo que esto no se lo he hecho usted en el tumulto?”.

Molt després vaig tenir l’oportunitat –i l’honor– de conèixer a Martxelo Otamendi, el director de la revista Egunkaria. El que t’explicava era que la Guàrdia Civil el va torturar –mira el seu relat a www.youtube.com/watch?v=m-6t3UgdKBM&feature=related–, però que no ho va fer –i a més de forma sistemàtica– amb la finalitat d’obtenir informació, sinó precisament per a que ho expliqués. Les tortures eren tot un missatge: si a aq    uest, que és un home “important”, li hem fet això, a vosaltres imagineu-vos el que us farem”.

Aquest és el sentit darrer de la tortura. No és una mera tècnica policial. El propòsits dels torturadors anava més enllà de l’obtenció de confessions i delacions; també hi ha un interès complementari per derrotar políticament i moralment el detingut. Michel Foucault va apuntar la síntesi entre l’obtenció de proves i l’enfrontament entre víctima i torturador quan va observar que la tortura no sols busca obtenir una determinada informació fins aleshores secreta, sinó una victòria sobre l’adversari el resultat de la qual és una mena de “producció ritual de la veritat”. Aquesta és una lectura de Foucault fonamental per a la teva recerca: el capítol “La resonancia de los suplicios”, dins Vigilar y castigar (Siglo XXI).

Per entendre aquesta funció no sols instrumental, sinó també simbòlica, àdhuc institucional de la tortura, la lectura que et recomano és la d’un esplèndid article de Manel Risques (2002), on explica com la tortura no era sols, sota el règim franquista, una mera tècnica per a l’obtenció d’informació, sinó, en efecte, una autèntica institució, un element inherent y natural al mateix sistema policial de la dictadura. Aquesta és la referència: Risques, M.  (2002). «La tortura y la Brigada Político-Social», Historia Social, núm. 59, pàg. 87-104. Nosaltres –vull dir el grup Etnografia dels espais públics de l’ICA- parlem del tema a llibre Lluites secretes. La cultura de la clandestinitat a Catalunya sota el franquisme (Publicacions de la UB).