Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

La foto és de David Hoffman

Comentari sobre una discussió a classe d'Antropologia Religiosa al curs 2009-10

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

Manuel Delgado

Tenen raó les mames quan ens renyen per parlar de política a taula. Ni a taula ni a l'aula, i perdó pel rodolí. És millor continuar somiant que les ciències socials -i entre elles l'antropologia- poden ser disciplines no discursives i que les nostres explicacions tenen com a objecte la descripció i l'anàlisi objectius de la realitat humana. Però no és així i això és el que vaig intentar posar-vos de manifest a la darrera classe.

Al llarg de tot el curs he estat convidant-vos a prendre consciència del valor situació, tant pel que fa al seu lloc dins l'antropologia i la sociologia, com pel que fa a la vostra pròpia experiència amb el cara a cara etnogràfic. Les dues darreres sessions les vaig dedicar a relacionar aquestes teories situacionals amb teories polítiques ben identificables. A diferència de la perspectiva goffmaniana, que mai perd de vista els constrenyiments estructurals que determinen la interacció, la insistència dels enfocaments construccionistes que donen per descomptada la naturalesa autogestionada endògenament de la situació és del tot assimilable con les teories del consens comunicacional, que són uns dels pilars doctrinals de la tradició democraticista i republicana, la versió actual de la qual és el ciutadanisme, la ideologia de referència de la socialdemocràcia i les restes del que fou l'esquerra pretesament transformadora.

Per això vaig centrar-me a la classe en comentar-vos el text que m'havia encarregat Santi López Petit per la compilació Espacios del anonimato, que ja ha publicat Bellaterra. Us adjunto l'article.

El problema va venir quan se'm va acudir fer esment a una de les qüestions que veureu que plantejo a aquest text, que és el de fins quin punt una bona part d'aquesta nebulosa que es presenta a si mateixa com a “moviments socials” no podria incloure's en les connexions polítiques de les teories situacionals, el que venia a ser el mateix que plantejar el possible continu entre postures situacionals i postures pretesament situacionistes, o si més no neosituacionistes. La qüestió és que vaig reconèixer que contemplava un bon nombre, si no la majoria, d'aquests moviments com una mena d'extrema esquerra del ciutadanisme.

Vaig llegir-vos alguns paràgrafs de l'article i automàticament vaig ser inquirit sobre a qui o a què m'estava referint. Com ja veia que la cosa se'm complicava, vaig optar per no oferir exemples concrets, tot i que tenia un de ben present i ben proper en el temps i l'espai. Al final, després de classe i quasi en privat, vaig esmentar l'exemple per mi espectacular de moviment social postpolític i ciutadanista dels zapatistes mexicans.

En qualsevol cas, si repreneu un dels textos que vaig enviar-vos a l'anterior comentari-resum de la classe veureu que hi havia el fonamental i superesmentat pamflet d'Alain C, “El impase ciudadanista”. Allà, es fa al·lusió explícita a cap on s'adreça aquesta crítica que reconeix potser el gruix de “moviments socials” com variables radicals de ciutadanisme. Més valent que jo, Alain C s'atreveix a fer una relació més o menys exhaustiva. Vegem el que diu a l'hora de fer inventari:

“Esta ideología (la ciudadanista) se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones. de sindicatos, de órganos de prensa, de partidos políticos. En Francia tenemos asociaciones como ATTAC, los amigos de “Monde Diplomatique”, AC! (actuar juntos contra el paro). Droit au Logement (Derecho a Techo), APOC (objetores de conciencia), la Ligue des Droits de l'Homme (Liga de Derechos Humanos, la red Sortir du nucléaire (Salir de lo nuclear), etc. Vale la pena señalar que la mayoría de las personas que militan en el seno de este movimiento forman a menudo parte de varias asociaciones a la vez. En el plano sindical, tenemos a la CGT (vinculado al Partido Comunista Francés), SUD (fundado por trotskistas), la Confédération Paysanne, la UNEF (Unión Nacional de los Estudiantes de Francia), etc. 

En cuanto a los partidos políticos, están representados por los partidos trotskistas y los Verdes. Sin embargo, los partidos políticos tienen un estatuto distinto, pero dejaremos esta cuestión para más adelante. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédération Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno. A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace, etc., y todos aquellos sindicatos, asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se encontraron en Seattle.”

Per cert, l'apreciació segons la qual un moviment com el llibertari s'ha vist contaminat pel ciutadanisme com a ideologia dominant, ha estat plantejada des de les pròpies files anarquistes. Si us plau, mireu-vos l'article que va aparèixer a la pàgina alasbarriacas i ho veureu.

La crítica als “moviments socials” és part d'una crítica general a la postpolítica, de la que no poden ser segregats, en la mesura que comparteixen un mateixa tendència culturalitzadora i moralitzant per utilitzar la interpretació que fa Slavoj Zizek a Defensa de la intolerancia (Sequitur). Més enllà, trobo que te raó Mario Domínguez -a veure si us podeu llegir les coses seves que us vaig enviar- a l'hora de subratllar com aquest tipus de moviments no són sinó una variant del “participacionisme” ciutadanista, i, sobre tot -i això ens interessa especialment en relació a unes classes el tema de les quals ha estat en bona mesura la sacralització del subjecte- perquè impliquen una exaltació al màxim nivell de la inserció dels individus en l'acció col·lectiva, amb el que això té de renovació intensificada del vell humanisme subjectivista.

El que no deixo de veure en tota aquesta polèmica és una reedició de la vella dificultat marxista en distingir entre liberalisme i llibertarisme, sobre tot pel que fa a la possibilitat de lluita contra el capitalisme sense considerar central i prioritària la conquesta del poder i la seva transformació fins destruir-lo. Al capdavall, i des d'aquest punt de vista, la crítica a totes les formes de postpolítica ­inclosa la seva extrema esquerra- podria ser en bona mesura una crítica leninista, en tant vindicaria la vigència de la problemàtica plantejada per Lenin a propòsit de la urgència de destruir la maquinaria burocràtica de l'Estat capitalista i substituir-la pel que anomena “la màquina proletària d'Estat”. Això ho dic per si no havia quedar clar el significat del que a classe se'm va escapar a propòsit de “la nostàlgia del Partit”. Per cert, algú ha llegit Lenin, en particular El Estado y la revolución (Fundamentos)?

En paral·lel i solidàriament amb aquesta crítica leninista a la postpolítica i el ciutadanisme, vaig atrevir-me a formular també una crítica cínica, aquesta potser més personal. No sé si es va entendre el meu elogi del cinisme. En canvi era important. El seu fonament era doble. D'una banda, el cinisme consubstancial a una disciplina, l'antropologia, que crec que és per definició negativa, pessimista i escèptica, i espero que ningú confongui escepticisme amb passivitat. Però també cínica en el sentit que ha plantejat Peter Sloterdijk a la seva Crítica de la razón cínica (Siruela), sobre tot pel que fa al desemmascarament de tota autoil.lusió, la ironia amb que desqualifica tota certesa, la seva relectura de Nietzsche i Heidegger.

Reconec que és difícil ser al mateix temps leninista i cínic. Però aquest és el meu problema, no el vostre. El que us prohibeixo és que em prengueu a mi i al que políticament represento ja no com exemple de res, sinó senzillament en serio.

Cerdà, el noucentisme i la restauració maragalliana

Foto presa de ajuntament.barcelona.cat

Comentari per als col·legues de l'OACU a propòsit de la vindicació neomaragallista de Cerdà i, sobre tot, del noucentisme. Enviat el març de 2016.

CERDÀ, EL NOUCENTISME I LA RESTAURACIÓ MARAGALLIANA

Manuel Delgado

M'interessa moltissim que us fixeu com el neomaragallisme fa l'elogi dels mateix ancestres que el margallisme: Cerdà i el noucentisme, en aquest cas al·ludit a través de la figura de Rubio i Tudurí, que van ser maneres de demostrar com el medi ambient ciutadà pot ser manipulat per a fer-ne argument i reforç simbòlic d’una determinada ideologia d’identitat artificialment afavorida des d’instàncies polítiques. L’estreta aliança entre polítics i arquitectes de la qual la Barcelona de Maragall va ser a l'hora escenari i fruit ve a il·lustrar formidablement el caire funcionarial i institucional dels segons com a instruments de formació d’un ambient humà adequat als interessos dels primers. L’objectiu: domesticar la ciutat, “civilitzar-la”, per emprar l’expressió que usava Pasqual Maragall, encara alcalde de Barcelona, en la presentació d’un llibre de l’arquitecta Beth Galí (El País, 24 de juliol del 1998). 

El que estic suggerint és que el maragallisme va ser la prellongació i l'intent de fer reiixir la reforma inacabada de Barcelona que va iniciar la burgesia com a nova classe dominant des de la primera meitat del segle XIX. Estem veient la continuació natural, en clau postmoderna, de la reforma urbana impulsada pel primer liberalisme burgès del XIX, mitjançant la qual es va intentar acabar amb l’activitat de les “classes perilloses” i amb les grans lluites socials i obreres a les ciutats, una reforma de què el paradigma seria la de París a càrrec del baró Haussmann a mitjans segle XIX.

La consciència d’aquests precedents és el que explica l’atenció demostrada pels dissenyadors urbans barcelonins maragallians i neomaragallians per les relacions entre identitat i arquitectura a Barcelona: com deia l’utopisme de Cerdà i el noucentisme, és a dir, el seguit d’assajos de formalització estètica i ideològica que havia conegut Barcelona en el període que s’estén entre les Exposicions Universals del 1888 i el 1929, aquella etapa en què la capital catalana va fer-se digne de denominacions com ara París del Sud o Ciutat dels Prodigis. Va ser aquella dilatada fase la que va fer de Barcelona l’escenari del Gran Somni, el laboratori d’un macroexperiment de modernització sota la direcció de la burgesia. És també d’aquella etapa d’esplendor de què en certa manera s’ha pretès una reedició a la Barcelona de la darreria del segle XX i l’inici del XXI.

L’assumpció d’aquests referents implica remetre recurrentment als tres moviments ideològics i estètics esmentats i als projectes urbanístics que els acompanyaven. Per a una ampliació teòrica de l’argument que segueix, des del punt de vista dels arquitectes, remeto a Helio Piñón, Nacionalisme i modernitat en l’arquitectura contemporània catalana, Edicions 62, Barcelona, 1980. En primer lloc tenim les versions catalanes del socialisme utòpic del XIX, que es concretaren en el gran projecte de l’Eixample degut a Ildefons Cerdà, vindicat per explicitar una voluntat de dur a la pràctica la il·lusió d’una ciutat racionalista, ideal, concebuda a la manera d’un espai abstracte i selecte, planificat a l’antípoda d’una ciutat com Barcelona, que semblava desenvolupar-se seguint els ímpetus de la seva pròpia espontaneïtat. No oblideu que tot el projecte de la Vila Olímpica es planteja com una realització del somni icarià al Poblenou. Un antecedent aquest, els dels socialistes utòpics, que ja reclamà per a si el racionalisme dels anys 30, agrupat entorn del GATCPAC, i els seus hereus del Grup R als anys 50 del segle passat i que les tendències actualment hegemòniques han assumit amb certes reserves, relacionades amb la condició anticentral i antipolítica del pla Cerdà.

           

Respecte del noucentisme es marquen distàncies pel que fa a certes adscrecències reaccionàries i es discuteix el valor de la seva aportació específicament arquitectònica –amb l’excepció de certes realitzacions, com ara alguns edificis de Puig Gairalt o de Goday–, però se n’assumeixen altres aspectes, com poden ser les propostes urbanístiques en si, la preocupació per artistitzar i enjardinar l'espai públic —d'aquí la referència a Rubió i Tudurí—  i, sobretot, el model d’institucionalització cultural de Prat de la Riba, amb el seu projecte d’una construcció nacional de Catalunya de base fortament municipalista i metropolitana, els instruments  principals del qual foren la Mancomunitat i les diputacions provincials. Teoritzant aquest èmfasi institucionalista, Oriol Bohigas havia declarat : “Lo más urgente es reducir la cultura escenográfica y finalista, los festivales, los conciertos, las representaciones y volver atrás para crear las grandes instituciones” (entrevista publicada a El País, 16 d’abril del 1993). Sobre aquest mateix afer, vegeu  l’article del mateix Bohigas, “Catalunya serà un programa cultural o no serà”, El País, 9 de juliol del 1992.

No s’ha d’oblidar que per als homes de la Lliga Regionalista que accediren al govern de Barcelona al 1901 –Cambó, Verdaguer i Callís, Puig i Cadafalch, Prat de la Riba mateix–, la capital catalana havia de ser el referent principal de tots els seus plans de regeneració i modernització per al país, l’epicentre dels canvis infraestructurals i relatius a l’organització centralitzada de la vida pública –sanitat, educació, cultura, benestar social– que exigia el nou lideratge del capitalisme financer i industrial. Del noucentisme es prenia per part del maragallisma una doctrina sobre la Ciutat Ideal que aposta per l’assumpció generalitzada d’un ciutadanisme capaç de propiciar l’adveniment d’unes ciutats clàssiques i renaixentistes recuperades, triomf d’idees abstractes de concòrdia civil sobre la conflictivitat i l’enfrontament entre classes. Aquest procés de canvi que s’inicia amb el segle ha estat molt ben descrit per Ignasi de Solà-Morales a “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, a A. Sánchez, Barcelona 1888-1929, Alianza, Madrid, 1994, pp. 144-154.

És fàcil trobar en l’actualitat les petjades d’aquella mateixa obsessió noucentista per l’harmonia, el domini racional i consesuat sobre les desavinences, la conversió de la ciutat en un centre de ciència, d’art i de cultura, sembrat per tot arreu de bellesa pública. Deute extraordinari també amb les idees sobre una civilitat específicamente barcelonina –temperada, equilibrada, integradora, atenta a les pedagogies que se li imparteixen des de les institucions...–, en tants sentits oposada a l’espanyola, que motiven bona part de l’obra i la militància política d’Eugeni d’Ors, Jaume Bofill o Josep Carner.

A un nivell més ideològic, també arrencaria d’aquí una certa idea de “mediterraneïtat”, tan cara a la literatura, per exemple, d’un Josep Maria López-Picó, la mateixa que en aquell moment exaltava la retòrica reaccionària d’en Paul Morand i del despuntant feixisme italià. Aquesta vindicació de la Barcelona, Metròpolis Mediterrània –recordeu que aquest és el nom de la revista cultural que publica l’Ajuntament– reaparegué per definir el gruix de les intervencions-invencions espacials dels governs barcelonins dels darrers anys. La idea fixa d’ “obrir-se al mar” va presidir l’edificació de la Vila Olímpica, la reconversió del Moll de la Fusta i d’Espanya, la reorganització de la Barceloneta, etc., i és aquesta mateixa concepció la que no deixa d’inspirar també les grans operacions financeres que estan urbanitzant una part important del Poblenou ­­–el Districte 22@– o la desembocadura del riu Besòs, amb motiu del Fòrum 2004.

Anonimato y mística del espacio público

La foto es de Nicolas Winspeare

Fragmento del artículo El fetichismo del espacio público

Multitudes y ciudadanismo a principios del siglo XXI, publicado en la revista CIDADES, Vol. 11, núm. 46 (2015): 46-83

  

ANONIMATO Y MÍSTICA DEL ESPACIO PÚBLICO

Manuel Delgado

El idealismo del espacio público se proyecta sobre la calle para obligarla a ser mucho más que el terreno en que se desarrolla un tipo singular de convivencia social entre extraños totales o relativos, que puede coagularse en ocasiones en esas formidables unidades de sentimiento y acción que eran las masas. Ahora debe ser sobre todo un escenario comunicacional en que los usuarios pueden reconocer automáticamente y pactar las pautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre sí y en relación con los elementos del entorno, siempre a partir no de sus pertenencias, sino de sus pertinencias, esto es de su capacidad para ser reconocidos como concertantes a partir de su buena conducta civil o urbanidad. Lo que se distingue ahí –siempre a nivel teórico, no real– no es un conjunto homogéneo de componentes humanos, sino una conformación de agentes dispersos que se ponen de acuerdo no en qué pensar o sentir, sino en cómo hacer que se encadenen armónicamente una serie ininterrumpida de acontecimientos, en un contexto que ha devenido una pura abstracción y en el que el conflicto es inconcebible, puesto que exige un estado de conciliación y reconciliación permanentemente reactivados a través de la negociación y el consenso. 

En estos casos los presupuestos de inferencia para la acción pertinente no sólo pueden prescindir de que cada cual se presente a sí mismo –es decir, se identifique– sino que se supone que pueden y deben hacer abstracción de su estatus social, de su aspecto fenotípico, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología, de su religión o de cualquiera de las demás filiaciones o marcajes a las que se considera o se le considera adscrito, para tener en cuenta sólo sus virtudes morales, sus competencias comunicacionales y su capacidad de asumir decisiones colectivamente vinculantes.

En efecto, las bases del proyecto cultural de la modernidad, que el ciudadanismo reclama y apremia, se fundan no en la afirmación de las identidades particulares, ni tampoco en su negación, sino en su soslayo, es decir en la indeterminación de los individuos que constituyen la sociedad, puesto que quiénes son en la vida real –es decir al margen de la idílica esfera pública– es  irrelevante a la hora de concertar con quienes concurren los cauces por los que debe desarrollarse cada situación particular. En eso, y no en otra cosa, consiste la vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad práctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideología política actualiza entonces la noción hegeliana de civismo o civilidad como conjunto de prácticas individuales apropiadas en aras del bien colectivo, la labor que le permite al individuo liberarse de su propio interés, puesto que constituye, como escribiera Hegel, "el punto absoluto de tránsito a la sustancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad".

Se produce, como se ve, un traslado físico de los axiomas que rigen la arena pública democrática, constituida por individuos indeterminados que se pasan el tiempo intercambiando argumentos racionales, a la calle, convertida ahora en espacio público postulado por la tradición filosófica republicana, en la que se espera que se despliegue una sociedad cuyos componentes son reconocidos como concertantes al margen de su identidad y en la medida que saben actuar y actúan de forma adecuada y justificada. Pero en eso es en lo que se concreta la figura actual del activista, que ocupa el lugar del antiguo militante y que es eso: alguien que actúa, puesto que la lucha misma se concibe como el conjunto de actividades independientes de sujetos sociales independientes que actúan de manera creativa desde su propia unicidad, en cuyo ejemplo moral se adivina un mundo nuevo. En eso consiste la autonomía de quienes gustan de llamarse a sí mismo autónomos, adscritos a movimientos autónomos que conforman individuos no menos autónomos. Pero esa "autonomía" es congruente con la fetichización del individuo que representa la figura abstracta de ciudadano, para el que la experiencia democrática ideal debería estar sometida a la lógica de una desafiliación total. En eso consiste el mito del "hombre de la calle" de la civilización burguesa, concreción de ese ciudadano teórico que lo es porque puede ejercer y ejerce su presunto derecho al anonimato, es decir a aceptar un nicho común de existencia social en la que las clases y los enclasamientos han desaparecido como por encanto.

Imposible no asociar esas premisas de la importancia concedida para las tendencias neoizquierdistas precisamente al anonimato, que es en el fondo el estatuto que reclama ese personaje conceptual que es el ciudadano, ente en cierto modo celestial que se supone que está destinado a interpelar y ser interpelado por el Estado y por los demás en función no de quién ese, sino tan sólo de lo que hace y le pasa, todo ello en un espacio público concebido como marco informal atravesado y movido no, como la calle, por meros órdenes operativos interobjetivos eventualmente polémicos, sino sobre todo por la circulación en todas direcciones de fluidos comunicacionales intersubjetivos para los que el conflicto es un obstáculo a vencer mediante el diálogo. En individuo alcanza aquí no sólo su máximo nivel de institucionalización política, sino también su nivel superior de eficacia simbólica. Sale del campo de la entelequia, deja de ser una entidad teórica y se cosifica, aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto que, en la teoría republicana, hoy ciudadanista, le basta con ser una masa corpórea con rostro humano para ser reconocido como con derechos y obligaciones.

El ciudadano, en efecto, es por definición una entidad viviente a la que le corresponde la cualidad básica de la inidentidad, puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, cuyo estatuto es, en teoría, el de ser libre e igual al margen de cuál sea el lugar real que ocupa en un orden social jerárquico y estratificado que se puede hacer como si no existiera o como si ya no importara. Es a ese personaje incógnito, base del imaginario político liberal, al que le corresponde la misión de coproducir con otros desconocidos con quienes convive comarcas de autocomprensión normativa permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados, que se encuadran en esa experiencia general de inindentidad que es la fantástica esfera pública democrática de la que las movilizaciones ciudadanistas se presumen exaltación, aunque en realidad la sociedad democrática así idealizada no vendría a ser, de hecho, más que una amplificación universal de la idea matriz de sociedad anónima mercantil, cuyos individuos participan en función no de su identidad, sino en tanto comparten conceptos que, colocados en la base de la jerga postpolítica, consiguen disimular su sentido original: intereses, acciones, valores...

Acaso sea porque la calle está claro que no está en condiciones de cumplir las expectativas puestas en ella por los partidarios del advenimiento de la democracia real —hasta tal punto son constantes los desmentidos de que pueda ser un espacio de igualdad, libertad y fraternidad—, que estos muestran su predilección por internet, un espacio público de nuevo cuño en que se puede hacer real la ilusión de una sociedad en red, trama de conexiones exclusivamente hechas de competencias comunicativas desencarnadas ejercidas por individuos autosuficientes, nexos de los que se puede entrar y salir libremente haciendo abstracción del lugar que cada cual ocupa en el organigrama social real. Esa sociedad metafísica —y por tanto indestructible— es la que permite realizar la utopía imposible fuera de un público universal, fundado, como querían Tarde y Park y restaurado por la izquierda bajo el nombre de multitud, en una coincidencia a distancia y que sólo de manera eventual se transformaría en coincidencia física, a la manera como vemos hoy en las smart mobs, flash mobs o mobs, que es el formato que asumen también hoy bien número de movilizaciones de temática política o civil en general.

Se cumple así, en ese nuevo dominio aparentemente sin dominio de las nuevas tecnologías, el objetivo final de la desactivación definitiva de las masas urbanas, ya no disueltas por la policía o el ejército, ni secuestradas por la demagogia de líderes aberrantes, ni embaucadas por la televisión, ni tampoco aletargadas por la hipnosis colectiva que les impone el gran espectáculo consumista. La dispersión de las masas ha sido posible sólo en la ficticia autonomía ejercida por individuos aislados en ese espacio dislocado por el que se desplazan sin salir de casa o inmóviles los cibernautas, un universo de encuentros incorpóreos en que se practica una sociabilidad pura en que solo prima la comunicación y el diálogo. Sólo de vez en cuando esa nebulosa metafísica se sustancia en convergencias materiales que no en vano asumen la asamblea como estado natural, puesto que no dejan de ser grandes chats en vivo en que se realiza el sueño dorado del público como conversación de todos con todos. Es en ese universo hiperabstracto en que la nueva multitud encuentra su única posibilidad de existir, puesto que afuera o alrededor de las redes sociales abstractas, lo que hay es lo que había: la brutalidad de las asimetrías, el despotismo de los poderosos, la violencia con que se sostiene el desorden del mundo y, como si nunca se hubieran ido del todo, las viejas y nuevas turbas, siempre al acecho, esperando el momento de la rabia y del asalto.

El individuo como movimiento social

La foto es de José Segarra

Fragmento de la introducción a Ciudadanismo. La reforma ética y estética del capitalismo,

Catarata, Madrid, 2017.

EL INDIVIDUO COMO MOVIMIENTO SOCIAL

Manuel Delgado

El ciudadanismo es una corriente teórica más bien difusa que promueve nuevas formas de gestión y participación políticas en que se realicen los principios democráticos universales en que se dice sustentar el sistema liberal, pero que, se sostiene, aparecen adulterados por su usurpación interesada por parte de un sistema capitalista despiadado, al que se cree viable atemperar de la mano de su reforma moral. Por supuesto que el ciudadanismo plantea reivindicaciones sociales destinadas a mejorar la vida de las personas, pero su asunto principal es el de la consecución y el reconocimiento de un nuevo tipo de ciudadanía que alcance el horizonte ilustrado y del reformismo burgués del siglo XIX de una sociedad de seres libres, debidamente imbuidos de virtudes cívicas, compuesta por librepensadores cultos, a los que iguala su competencia para actuar como seres responsables que acuerdan definir y organizar cooperativamente los términos de su convivencia. El ciudadanismo vendría a ser una especie de democraticismo radical o fundamentalismo democrático, cuyo sentido aparece bien sintetizado en la consigna "democracia real, ya".

Los programas económicos ciudadanistas suelen ser meramente socialdemócratas —y más demócratas que socialistas— y se limitan a procurar restaurar en lo posible lo que fuera el Estado del bienestar, invistiendo de una dosis de sensibilidad social al sistema de libre mercado y aspirando no tanto a superar el orden capitalista, como a participar de él. El ciudadanismo n0 censura el capitalismo sino su versión neoliberal más despiadada y la  actividad perversa de una minoría desalmada de poderosos —"la casta"— contra la que la inmensa mayoría debe sublevarse. Esta moderación por lo que hace al orden capitalista, al que solo le reprochan sus excesos y su falta de escrúpulos, es del  todo compatible con una cierta vehemencia retórica, muy en la línea de la vieja tradición de los partidos radical-republicanos o incluso imitando el estilo de los populismos herederos del modelo peronista.

Del ideario ciudadanista destaca la puesta en valor del sujeto-ciudadano, es decir de la encarnación del individuo abstracto como receptor de derechos y responsabilidades naturales,  que limitan cualquier autoridad externa a él a la hora de consensuar compromisos entre personas particulares que se asocian voluntariamente en pos de objetivos comunes, siempre orientados por valores morales asumidos desde la conciencia soberana de cada cual. El ciudadanismo  eleva al individuo a su máximo nivel de eficacia simbólica como personaje conceptual, puesto que reconoce en él la imagen de un ser humano desnudo, sin atributos, desafiliado, solo cúmulo de  potencialidades de acción y desarrollo. Redime al individuo de sus inclinaciones individualistas a base de reactivar en él la vocación emancipadora con que nació de la mano del proyecto civilizatorio moderno, devolviéndole su dignidad original como instrumento de liberación de los constreñimientos de la tradición y de cualquier servidumbre u obediencia no consentidas.

El ciudadanismo es una corriente subjetivista, sin duda, en tanto considera que el sujeto es la única fuente legítima de verdad ética, pero afirma vindicar una subjetividad de orden no egoísta, sino solidaria, abierta a la ayuda mutua con otras subjetividades conscientes tanto de su irreductibilidad como de su mutua dependencia, responsables de sus capacidad para determinar la historia por encima e incluso contra las instituciones que dicen representarlas. El subjetivismo ciudadanista asume la dignidad radical que el liberalismo reconoció en el individuo y lo eleva al rango de verdadero movimiento social.

El racismo y la nueva corrección política

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Fragmento de Círculos virtuosos. Nuevos lenguajes para la exclusión social, en Roberto Bergalli, ed., Flujos migratorios y su (des)control. Puntos de vista interdisciplinares, Anthropos, Barcelona, 2006.

El racismo y la nueva corrección política

Manuel Delgado

El dialecto del “multiculturalismo” y la “interculturalidad”, tal y como se emplea, así como la retórica del elogio estético a la diversidad se adecuan a la perfección a la proliferación de metáforas de la libre circulación de capitales y su bondad constituyente. En auxilio argumentador de ese tipo de ilusiones que trabajan la autonomía de lo cultural, están acudiendo prestos los estudios culturales y cierta antropología, que se han encargado de poner de moda una nebulosa discursiva repleta de alusiones a los “espacios virtuales”, a los “flujos transaccionales”, a “hiperespacios”, a “híbridos culturales”, a “fractalidades”... Ese dialecto sirve para describir un orden cultural de dimensiones mundiales sin eje ni estructura, pura desterritorialización, orden del que la mezcolanza de gentes y de culturas serían una variante o concreción y en el que cualquier referencia a las condiciones materiales de vida de los protagonistas de ese supuesto calidoscopio cultural sería perfectamente prescindible.

La diversidad cultural de este modo domesticada no sólo se constituye en una fuente de legitimación ideológica que muestra como horizontales unas relaciones sociales tan brutalmente verticales como siempre –a veces más–, sino que puede convertirse en un negocio y una industria en cuanto sus productos se colocan en el mercado como auténticos nuevos productos típicos, que ahora ya no lo son, como antes, de lo tradicional, sino de un nuevo sabor local que ha pasado a caracterizarse ya no como singular, sino como “diverso”. De hecho, las clases medias que alimentan los procesos de gentrificación que afectan a tantos centros urbanos buscan precisamente eso: hibridación cultural, abigarramiento inofensivo de gentes diferentes, paisajes multicolores que le den un aire cosmopolita a su cotidianeidad. Estamos ante esa nueva corrección política consustancial a la producción de una imagen moralizada del mundo social y una imagen de la que, por supuesto, los intereses de clase han sido debidamente soslayados. Así se puede distinguir entre lo que es una experiencia social a ras de suelo marcada por el dolor, las carencias, las injusticias que sufren los seres humanos reales que configuran el “mosaico” cultural de las ciudades y una perspectiva que, desde arriba, puede contemplar esa misma heterogeneidad como un espectáculo ofrecido a sus ojos. .

Esta diferencia que se nos muestra en los grandes bazares multicuturales es una diferencia desactivada, inofensiva, de juguete, sin ninguna capacidad cuestionadora, rendida al servicio de la sociedad multicolor y polifacética, en la que los inmigrantes miserabilizados se convierten en sonrientes figurantes de un spot de promoción de una sociedad armoniosa y debidamente desconflictivizada.

Se impone aquí una recuperación de la denuncia feroz que buena parte de la obra de Friedrich Nietzsche formula contra toda teoría de los valores, en la que, como hiciera nota Gilles Deleuze al inicio de su ensayo sobre Nietzsche, la modernidad supo “engendrar un nuevo conformismo y nuevas sumisiones”. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, genealogía de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”. Nietzsche despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, clama el sabio en la primera página de la obra. Las cosas no han cambiado demasiado. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.

Una equiparación a la que, por cierto, también llegaba Bertolt Brecht en su Santa Juana de los Mataderos. En la obra, los activistas cristianos que Brecht presenta como Los Capuchas Negras juegan en el conflicto que enfrenta a los trabajadores en huelga de los mataderos de Chicago con los empresarios y los especuladores, un papel no muy diferente al que desempeñan ciertas organizaciones humanitarias que intervienen en contenciosos relacionados con el nuevo proletariado de origen inmigrante y, más allá, con las masas miserabilizadas de los países del llamado “tercer mundo”. Una de las Capuchas Negras, Juana Dark, la joven idealista que protagoniza el drama, es la encarnación perfecta de ese mismo virtuosismo vicioso que Nietzsche aborrecía, y que, a pesar de sus buenas intenciones, es el instrumento de una asociación bienhechora que Brecht nos muestra directamente alimentada por los poderosos y a su servicio. Su objetivo: calmar la agitación de los oprimidos y maltratados, desviar la atención del núcleo central de los problemas –el de la explotación de una mayoría por parte de una minoría–, hacer proselitismo para los valores de la paciencia y la resignación frente a esa misma injusticia que sólo se denuncia tibiamente. La diferencia sería que el lugar argumental de los viejos principios de bondad cristiana universal lo ocuparían ahora las nuevas elevaciones relativas a los derechos humanos o al ciudadanismo democrático abstracto.

Pero tanto para el cristianismo benéfico de Nietzsche como para el actual lenguaje de la tolerancia y el diálogo, la cuestión se plantea en los términos que Brecht delataba. Cuando Juana descubre que su combate ha sido inútil y que, en tanto no “he ayudado a los perjudicados, he sido útil a los verdugos”, reconoce: “Lo que puede parecer una buena acción, puede ser sólo una apariencia / Un acto no puede ser honroso si no pretende / cambiar el mundo radicalmente. ¡Bastante lo necesita! / Y yo, impensadamente, llego como caída del cielo para los explotadores / ¡Ay, bondad nefasta! ¡Sentimientos inútiles!”.

En una sociedad en que ha quedado por fin abolida la lucha de clases en nombre de la “convivencia entre culturas”, es indispensable que cunda el discurso moralizante de la mutua empatía entre distintos, la estética Benetton de la diferencia. Tras ella se oculta y legitima el abuso como forma de administración de lo humano. Como si de pronto se hubiera hecho posible el sueño dorado totalitario de una superación sentimental de los conflictos en nombre de valores abstractos mostrados como los más elevados.

El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.

Barcelona: Un patriotismo postmoderno

La foto es The 8 Street y procede de http://the8street.com/

Fragmento de la conferencia "Sobre el nuevo municipalismo. El caso de Barcelona", pronunciada en la Facultad de Psicología de la Universidad de Montevideo, el 14 de diciembre de 2017.

BARCELONA: UN PATRIOTISMO POSTMODERNO

Manuel Delgado

Otro de los horizontes centrales de la etapa Maragall, que el gobierno de Ada Colau asumiría como propio, es el la dotación simbólica de la nueva Barcelona democrática de algo parecido a una community spirit, una personalidad propia precariamente existente durante décadas en una urbanidad caracterizada por la compartimentación provocada por el agregado de barrios fuertemente singularizados y, en gran medida, autosegregados de un centro débil y casi imperceptible, que habían ido formando por aluvión el conglomerado físico y humano de la ciudad. Esa unificación simbólica estuvo entre los asuntos estratégicos de aquella primera etapa ideal del “modelo Barcelona”, aquel en que se supone que todavía no había sido contaminado ni pervertido por el liberalismo urbanístico hegemónico después. Se trató de lo que Jordi Borja —acaso el ideólogo principal tanto del “modelo” como de su segunda edición con Ada Colau— llamó barcelonismo, que él mismo imaginaba a principios de los ochenta como requisito para “un proyecto de futuro movilizador que sea un gran estímulo y un marco coherente para la inversión pública y privada para la reconstrucción y la revalorización de la ciudad y de toda el área metropolitana. Este proyecto deberá poseer suficiente fuerza política y cultural para poder movilizar los recursos sociales e intelectuales existentes”.

Lo que tenemos es ahí uno de los ingredientes del trabajo de producción de significados en que consistieron los primeros momentos del “modelo Barcelona”, destinado a generar coartadas morales para lo que enseguida sería la explícita alianza entre poderes públicos, tecnocracia urbanística e intereses empresariales en Barcelona. Pero ese discurso a propósito de la "barcelonesidad" aspiraba también a ejercer otra virtud: la de constituirse en una suerte de nacionalismo urbano postmoderno –en el sentido de distinto y ajeno al decimonónico–, reificación final de simbiosis perfectas encarnadas en Barcelona: tradicional y moderna, nacional y cosmopolita, local y global, barrial y metropolitana, histórica y vanguardista, obrera y aristocrática, popular y cultivada… El fin sería, en este caso, ofrecer una especie de tercera vía entre el nacionalismo catalán de matriz romántica y el centralismo español, tanto reaccionario como jacobino, en que se basaría la oferta política de la izquierda catalana, fuerte sobre todo en Barcelona y las ciudades que la rodean, y que competía en poder y legitimidad tanto con la derecha catalanista –Convergència i Unió– como a la españolista, representada por el Partido Popular y luego por su segunda marca modernizada, Ciutadans. 

Esa búsqueda de una "tercera vía" entre catalanismo y españolismo –la exaltación de Barcelona como patria urbana, recuperación del modelo clásico o renacentista de ciudad-estado – fue heredado por Ada Colau, con más razón acaso, puesto que su recuperación del barcelonismo maragallista fue clave para su intento de dar respuesta singular al emplazamiento que se le hizo para que tomara una posición clara ante el proceso soberanista catalán que se inició en 2012, frente al cual, y como alternativa, insistió en esta vindicación de un proyecto específico para y desde Barcelona, ​​que le permitiera a la capital catalana escapar del campo gravitatorio del contencioso España-Cataluña o, al menos, situarse en él en términos propios. Un reencuentro este que fue explícito en el regreso al tema novecentista de la Cataluña-ciudad, de la mano, además, de antiguos ideólogos del "modelo Barcelona", incorporados ahora a la administración del "nuevo municipalismo" de los comunes, como Oriol Nel·lo.

Todo ello contrasta con el relato heroico de que se ha envuelto el “modelo Barcelona” desde su invención como marca comercial: la de la realización de una utopía urbana en que una imaginaria “sociedad civil” —sin clases, sin luchas, una ecúmene toda ella hecha de consenso y diálogo— se despliega como sociedad basada en la constante negociación entre presuntos iguales. Fue para legitimar simbólicamente y en clave “social” la forma que adoptó en la capital catalana la confiscación capitalista de las ciudades, que se acuñó una modalidad moral de márquetin urbano: el ciudadanismo, con su visión casi mística del espacio público —y la ciudad, toda ella, como su extensión—, a la manera de un territorio ideal de conciliación de los conflictos presidido por la figura del ciudadano, un personaje hipotético que encarna la posibilidad imposible de una tregua entre segmentos socia­ les con intereses incompatibles, que aceptan olvidar sus contenciosos.

El ciudadanismo, en efecto, es una actualización del viejo republicanismo, una versión del liberalismo de izquierdas, que ha asumido los programas económicos de la socialdemocracia, que se limitan a procurar restaurar en lo posible lo que fuera el Estado del bienestar, invistiendo de una dosis de sensibilidad social al sistema de libre mercado y aspirando no tanto a superar el orden capitalista, como a participar de él. El ciudadanismo no censura el capitalismo sino su versión neoliberal más despiadada y la actividad perversa de una minoría desalmada de poderosos —"la casta"— contra la que la inmensa mayoría debe sublevarse. Esta moderación por lo que hace al orden capitalista, al que solo le reprochan sus excesos y su falta de escrúpulos, lo que se plasma en una retórica que busca  lo que Pere López llama “aplanar contradicciones y erradicar el antagonismo”, lanzando “valores compartidos” sobre los potenciales descontentos. Será el ciudadanismo municipal que gana Barcelona en 2015 que hará que cada iniciativa urbanística vaya acompañada de jaculatorias invocando palabras mágicas que no significaban nada en realidad: “participación”, “transparencia”, “gestión eficaz”, “honradez”, “democracia territorial”, “descentralización”, “derecho a la ciudad”… 

Curiosamente —o no—, quienes habían ido levantando en Catalunya la doctrina de la "cultura ciudadana" acabaron constituyendo el aparato político-ideológico del Gobierno de Ada Colau, que asumiría la tarea de bendecir con "altos principios" un nuevo tipo de capitalismo para las ciudades: el capitalismo del "buen tono", amable, capaz de convencernos que puede moderar su codicia y ser considerado con los débiles, todo para convertirse en lo que José Mansilla llama una "nueva versión soft del poder institucional" en el ámbito local. Se completa así el círculo que nos lleva de vuelta al punto de partida, que fue siempre la toma de conciencia de que era preciso incorporar Barcelona a las grandes dinámicas de rentabilización capitalista del espacio, que se inicia en la década de los años sesenta del siglo pasado todavía bajo la dictadura franquista, que determina todas las políticas municipales "democráticas" –todas–y que, ante su decrepitud, se rejuvenece gracias al "nuevo municipalismo", cuya característica es su capacidad de rebozar el saqueo y el entristecimiento de las ciudades de melifluas invocaciones a la mística de los derechos y las oportunidades.

Las dos caras de Guayaquil

La fotografía corresponde al Malecón de Guayaquil y está tomada de ecuadorunplugged.com/photoblo]

Fragmento de “Urbanismo y urbanidad. Guayaquil, Barcelona y elfuturo de las ciudades”, ponencia en el III Congreso de Arqueología y Antropología en Ecuador, Guayaquil, octubre 2008

LAS DOS CARAS DE GUAYAQUIL

Manuel Delgado

Escribe Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, refiriéndose a su primera mirada sobre París: "Y cuando llegué por primera vez, las primeras calles que vi a la salida de la estación, no fueron más que, como las primeras palabras de un desconocido, las manifestaciones de una esencia todavía ambigua, pero ya incomparable". No conozco Guayaquil sino justamente, como suele decirse, “de vista”. No estoy en condiciones de aportar sobre esa ciudad un estudio a fondo, un análisis bien fundamentado en la experiencia o el trabajo documental, menos todavía algo ni remotamente parecido a lo que debería ser un informe etnográfico. Sólo permanecí en Guayaquil los días de septiembre de 2008 en que transcurrió el III Congreso de Antropología y Arqueología en Ecuador, en los que aproveché todas las oportunidades que se me brindaron para abandonarme a la diletancia de flânneur recién llegado que, como Merleau Ponty topándose de pronto con las calles de París, estaba en condiciones de mirar a los ojos durante un instante a una ciudad que me acababa de ser presentada y de la que, súbitamente, podía obtener una información imprecisa pero lúcida a su manera, puesto que ese primer encuentro proporcionaba una cierta verdad fenomenal de Guayaquil, una evidencia a la que nunca más volvería a tener acceso o que incluso llegaría a perder con el paso del tiempo y la acumulación de datos y vivencias.

Esa especie de observación impresionista la practiqué paseando por el centro recién remodelado de la ciudad ­–Parque del Centenario, Avenida 9 de Octubre– en el que pude contemplar una disciplinada multitud paseando por un entorno previsible y ordenado, predispuesto sólo para apropiaciones apropiadas y en el que todo parecía estar en su sitio y ser como debía ser. También pude caminar plácidamente, en compañía de Dolores Juliano y Alejandro Isla, por el Malecón 2000, una intervención que reconocía de haberla visto repetida en  guías y reportajes y que era una reconversión en clave de centro lúdico-comercial al aire libre del antiguo paseo marítimo junto al río Guayas. Se trataba del típico “espacio público de calidad”, usado ahora por pacíficos viandantes ociosos que se movían en un ambiente afable y sin sobresaltos y que podían detenerse en cualquiera de los espacios verdes postizos de la zona o adquirir comida rápida internacional en los centros de McDonnal’s o el Kentucky Fried Chicken. No podía faltar la correspondiente macroinstalación para el ocio ­–el Imax– y, por supuesto, el indispensable templo levantado en honor de los nuevos dioses del Arte, la Cultura y el Pasado, en este caso el Museo de Antropología y Arte Contemporáneo, MAAC. También subí los 456 escalones numerados que remontan el Cerro Santa Ana, flanqueados por aseadas tiendas de recuerdos, cibercafés, salas de arte, bares con ambiente… En la cima, la iglesia de San Martín de Porres, el faro y un pertinente museo en el que se evoca la época en que Guayaquil era objetivo de incursiones piratas. También restaurantes y terrazas desde los que se podía disfrutar de magníficas vistas sobre el río y la ciudad.

Pero no todo era tan amable y ordenado en Guayaquil. En largas caminatas –que muchos tomaban por pura extravagancia– entre el hotel en que me hospedaba, cerca del Mall del Sol, en el barrio exclusivo de Samborondón, y el espléndido nuevo centro urbano de Guayaquil, me di de bruces con un paisaje humano complejo y abigarrado, parecido al de otras ciudades  latinoamericanas. Callejeando por la Avenida de América, Presidente Jaime Roldós, Julián Coronel o Los Ríos, por fin Quito­, vi o me cruce con gentes de todo tipo: transeúntes que iban o venían vaya usted a saber desde y hacía dónde, de o a hacer quien sabe qué; estudiantes, trabajadores y trabajadoras, amas de casa, colegiales y estudiantes que entraban o salían de clase; vendedores ambulantes; individuos con aspecto inquietante que parecían sopesarme como presa, y cientos de vehículos que se sabían los amos de la vía y que, a ratos, en según que tramos, podían hacerme sentir, a mi, viandante solitario atravesando territorios desapacibles, como una especie de estridencia o anomalía… Una ciudad, en fin, atravesada por todo tipo de espacios y lugares en los que las cosas se juntaban y confundían.

Vi más. Me zambullí en el mercado de La Bahía y creo que llegué a formar parte de la argamasa de cuerpos y sensaciones que generaba la actividad frenética de comerciantes, compradores y otros seres humanos cuya presencia allí parecía responder a funciones más bien difusas. Bajando con Alejandro la escalinata del cerro Santa Ana, pude entrever, a mano derecha, por algunas oberturas, lo que aquel decorado de cartón piedra que era el conjunto monumentalizado ocultaba. Separándonos de ese núcleo central del cerro, en contra de lo recomendado por los vigilantes jurados de la zona, descubrimos que el “tradicional y entrañable” Barrio las Peñas lo constituía un laberinto de calles estrechas, casi todas sin pavimentar –algunas una cloaca al aire libre–, en torno a las cuales se alineaban casas pobres habitadas por pobres. Nada que una guía turística hubiera entendido como digno de ser recogido como un “lugar emblemático” de la ciudad, por mucho que bien cierto que lo era, aunque fuera en un sentido bien distinto al deseado por la visión oficial sobre la ciudad.

Una mañana, unos amigos me acompañaron al Suburbio Oeste para que conociera a unas familias montubias. Allí encontré un paisaje no muy distinto al que había conocido en Ciudad Bolívar, en Bogotá, o en Lugano, en Buenos Aires, pòr ejemplo, grandes barriadas populares en las que la pobreza aparece mezclada con una dignidad humana de la que las clases acomodadas de sus respectivas ciudades no saben ni sabrán nada. En esa visita pude ser testimonio directo de un espeluznante suceso. Dos mujeres –una joven y su madre– habían sido atropelladas por un vehículo que se salió de la calzada en la Perimetral –la autopista de circunvalación que rodea Guayaquil– y que luego huyó. Los cuerpos permanecieron casi una hora tendidos sin vida a un paso de la parada de bus en que fueron arrollados. El drama que se iba desarrollando en aquel escenario se me antojaba atroz, pero me dijeron que no dejaba de ser habitual, porque accidentes de esa naturaleza eran bastante frecuentes en  aquel punto.

Fue de este modo que me cupo la posibilidad de contrastar en el breve lapso de unos días, dos realidades urbanas que respondían a un mismo nombre  –Guayaquil– pero que tenían poco que ver entre sí. De un lado, la ciudad de las páginas web o las publicaciones oficiales, la que se nos mostraba a los visitantes ilustres y a los turistas, incluyendo a los propios guayalquileños, a los que no se dejaba de tratar como si fueran espectadores de su propia ciudad. Era la Guayaquil renovado, remodelado, rescatado, el de los escenarios tematizados y las instalaciones comerciales, lúdicas o culturales concebidas según estándares internacionales, etc. Del otro, la ciudad real, la Guayaquil de la desigualdad y la pobreza, la ciudad irredenta que escamotearán las campañas de promoción, las autoridades institucionales y la prensa oficial.

Las intuiciones extraídas de ese vistazo sobre Guayaquil y del cúmulo de impresiones que me procuraba se vieron confirmadas por miradas y análisis más hondos aportados por otros, sobre todo para enfatizar el precio que las mutaciones urbanísticas en Guayaquil estaban pagando en materia de exclusión social y derechos humanos. Guayaquil aparece recurrentemente mencionada como paradigma a seguir en ámbitos como la remodelación urbanística, la higienización social o el estímulo de las industrias asociadas al turismo, pero lo que uno halla en esa ciudad no es muy distinto de lo que caracteriza cualquiera de las capitales latinoamericanas que están compitiendo por incorporarse a las grandes dinámicas de globalización capitalista: regeneración de centros urbanos o recuperacion de zonas industriales o portuarias consideradas obsoletas, a cambio de la depauperación de otras zonas en las que se confina a sectores de la población cada vez más numerosos y más miserabilizados; formas de reapropiación capitalista del territorio que priman la escenografía temática y el simulacro; puesta en circulación de discursos que hacen el elogio de presuntas singularidades, que son casi siempre una mera parodia identitaria; generación de espacios públicos rigurosamente vigilados, lo que hace de ellos cualquier cosa menos realmente publicos; campañas publicitarias que llaman a la buena conducta y a la sumisión virtuosa y en las que se emplea un lenguaje grandilocuente, lleno de jaculatorias en pro de la convivencia, el civismo, la urbanidad... Todo ello imitando de manera descarada “modelos” urbanos del llamado “primer mundo”, entre ellos, cómo no, Barcelona, uno de los que mejor ejemplifica la conversión de la ciudad en producto de y para el consumo, cuya promoción es puesta en manos de técnicos en marketing y publicistas.

Cuando mis anfitriones en Guayaquil me explicaron que el Malecón era un territorio exclusivo, y por tanto excluyente, en el que se prohibía besarse a las parejas, cualquier conducta estridente era amonestada o sancionada, la venta informal proscrita y al que guardias privados impedían el acceso a cualquiera que vistiera de manera considerada poco adecuada o tuviera un aspecto que desentonara con el conjunto, no tuve la impresión de hallarme ante ninguna novedad. Si en Guayaquil eran a una relativamente pequeña porción de su espacio público a la que se le aplicaba un derecho de admisión propio de espacios privados, en Barcelona, la ciudad europea de la que procedía, era la totalidad del espacio público la que veía escamoteada su naturaleza consustancial –en tanto que público– de accesible a todos.

Pero no era sólo que las técnicas de borrado y acoso de cualquier realidad humana inconveniente que se estaban implementado en ciertas áreas de Guayaquil fueran las mismas que afectaban ya a Barcelona entera. Más relevante era que esas políticas de urbanización –en el doble sentido de sometimiento a los  planes urbanísticos y a los manuales de urbanidad– se estaban llevando a cabo invocando idéntica retórica basada en valores abstractos –ciudadanía, integración, civismo, convivencia–, cuya repetición constante convertía a los habitantes de la ciudad en escolares perpetuos a los que se adoctrinaba en una especie de virtuosismo social permanentemente activado. Lo chocante es que esa mística de los grandes valores civiles en torno a los que se preveía generar la adhesión moral de los ciudadanos aparecía provista desde perspectivas ideológicas que cabría suponer poco menos que antagónicas. 

Un mismo repertorio de razones “trascendentes” era puesto al servicio legitimador de políticas urbanas casi idénticas, pero en un caso –el de la ciudad ecuatoriana– emanada desde la hegemonía socialcristiana y neoconservadora que encarnaran sus alcaldes León Febres-Cordero y Jaime Nebot, mientras que en Barcelona se inspiraba en postulados nominalmente progresistas y eran asumidos por un gobierno municipal que ejercen, desde hace más de treinta años, una coalición de socialistas, independentistas catalanes de izquierda, ecologistas y comunistas. Si a los postulados ideológicos para la renovación de Guayaquil se llegaba desde la exaltación de los valores más tradicionales de la familia cristiana y el liberalismo individualista, idéntico resultado se obtenía, en el caso de Barcelona, arrancando desde las tesis de la democracia radical y del ciudadanismo, esa ideología en pro de la reforma moral del capitalismo que es hoy por el hoy el catecismo de las socialdemocracias europeas e incluso de una izquierda radical debidamente corregida y atenuada.

La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Foto de Reyes Sedano

Notas para la segunda parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos 

La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Manuel Delgado

Ya se han hecho las suficientes genealogías de la escuela postoperaria y han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. O, planteándolo como propone Negri, a la multitudo spinoziana cabe asignarle el mérito de haber extendido la trascendencia renacentista del sujeto a una nueva calidad: la del "sentido de la multiplicidad de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad entendida como totalidad" (Negri). De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y, tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de masa a público.

Ahora bien, la multitud de los neo-operarios acabe remitiendo en realidad, en cuanto se deja entender, a una reedición del concepto de público diseñado por el propio Tarde y luego desarrollado por los pragmáticos como Park y Dewey. Tras ellos el interaccionismo de Blumer y una tradición sociología crítica norteamericana a la que la figura de Hannah Arendt no le sería ajena, como tampoco le sería el marxismo light de la Escuela de Frankfurt. Todo ese precipitado, que asumirá como propias todas las variantes de abominación de las masas —desde la aristocratizante a la psicólogica, pasando por la liberal-reformista que encarnaría mejor que nadie Ortega—, restituye desde posiciones que se presuponen rupturistas la gran meta liberal de rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de cualquier forma de unificación psicológica o emocional como la que suponen la acción colectiva de naturaleza masiva, pero también la planteada por el encuadramiento organizativo en partidos o sindicatos, la procedente del Estado o la impuesta por la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. Se trata de lo que podríamos llamar, evocando la película de Win Wenders, el "amigo americano" de los neo-operarios, la conexión que le permite a Negri y Hardt proponer al proletariado norteamericano como modelo para el autonomismo obrero por su capacidad de ignorar las estructuras partidarias o sindicales, o convertir la historia de la elaboración de la constitución de los Estados Unidos en el siglo XVIII en la concreción del maquiavelismo republicano y revolucionario cuyo valor reivindican, al tiempo que paradigma de proceso constituyente como máxima expresión de la creatividad emancipadora de la multitud. Una constitución, la estadounidense, de la que Noam Chomsky decía precisamente que no era "más que una criatura concebida para mantener la chusma a raya y para evitar que ni siquiera por error el populacho pudiera tener la mala idea de tomar el destino en sus propias manos".

Esa línea desemboca en su propia renovación de la mano de la preocupación de los neo-operarios por que la multitud que postulan —nueva denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no puede pasar sino por la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa movimientista postmoderna.

Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel en su Filosofía del derecho la concibe como sustentada solo sobre la base de "la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la "mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, oramultitud, luego del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.

Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político. Un ámbito este, por cierto, cada vez más identificado hoy con "las relaciones no gubernamentales y no económicas y las asociaciones de voluntarios que afianzan las estructuras de comunicación de la esfera pública, en el componente de sociedad del mundo de la vida" (Habermas), una descripción que se adecúa bastante bien a la composición de la nueva multitud negriana, tal y como de vez en cuanto aparece precaria y relativamente clarificada.

Es cierto que desde las perspectivas postoperarias ha fracasado el proyecto moderno de sociedad civil —es decir, digámoslo con claridad, de sociedad burguesa— en tanto subsunción racional y consentida de lo particular a un interés universal mediado por instituciones y sostenido por una permanentemente activada pedagogía de los valores. Estamos en realidad en una sociedad posticivil, lo que no implica que por ello se continúe reclamando el potencial democrático y socialista del viejo concepto de sociedad civil y, es más, se persista en considerar "la sociedad civil como la realidad política más deseable" (Hardt). Pero ello sin que en lugar alguno se reclame que la socialización y universalización de la esfera civil cumpla con el requisito previo que Marx y Engels le exigían para verse liberada de su pecado original de fantasmagoría al servicio del espejismo democrático burgués: una sociedad sin clases, único escenario en que se podrá hacer realidad la conversión del ciudadano como encarnación o imitación del ideal de propietario privado, en ciudadano como ser humano a secas.

Participar es participar en tu propia dominación

Fragmento del prólogo de Ciudadanismo. La reforma ética y estética del capitalismo (Catarata, 2016)

PARTICIPAR ES PARTICIPAR EN TU PROPIA DOMINACIÓN

Manuel Delgado

Como se ve, el ciudadanismo no es sino un programa de renovación del viejo republicanismo burgués y su meta de conseguir una democratización tranquila de la sociedad,  que no altere ni amenace los planes de acumulación capitalista, que no cuestione los mecanismos de control real sobre la sociedad, inofensivo para las agendas políticas oficiales. Carece de proyecto histórico y se limita, a lo sumo, a constituir dinámicas particulares de acción colectiva que pronto se convierten en de "participación", una forma distinguida de nombrar su integración en órdenes institucionales lo suficientemente "abiertos" como para incorporar en sus lógicas a sus propios impugnadores.

El ciudadanismo no aspira ni mucho menos a alcanzar el antiguo horizonte comunista o anarquista de una sociedad no estratificada y no jerarquizada. De hecho, su propuesta de reajuste del sistema es sobre todo ética y estética, en el sentido de que es, tanto en contenido como en sus exhibiciones, el de la realización del moralismo abstracto kantiano y la ética que Hegel entendió que debía guiar la labor mediadora del Estado constitucional moderno. Pero, a pesar de lo modesto de sus pretensiones reales en el campo del cambio social, el ciudadanismo está siendo la doctrina-refugio de lo que un día fue la izquierda revolucionaria y el movimiento obrero, que, vencidos y desarmados, intentan sobrevivir adhiriéndose a una corriente que no suele autodefinirse como de izquierdas y que tiende a despreciar por vetusta la tradición ideológica y encuadradora de las organizaciones revolucionarias o del sindicalismo de clase.

A ese terreno de aluvión que es el ciudadanismo llegan a desembocar tanto la izquierda clásica como el izquierdismo, cuyos antiguos militantes pueden convertirse ahora en pacifistas, feministas, ecologistas, animalistas, veganos,  miembros de ONGs solidarias, cultivadores de huertos urbanos, fans de los inmigrantes o de los transexuales, acogedores de refugiados, partidarios de la renta básica, gladiadores contra la especulación inmobiliaria o los abusos bancarios..., a veces todo eso al mismo tiempo, sin que esa fragmentación y versatilidad encuentre su fuente de unificación y coherencia en un plan para revolver la realidad dejando atrás el capitalismo. El trabajador al que un día se le vio combatir por una sociedad sin clases es ahora un ciudadano que demanda un poco más de decencia en quienes le someten. El proletariado, por su parte, ha sido declarado extinguido y su lugar como personaje colectivo a movilizar se ha visto ocupado por una nebulosa de sujetos y subjetividades singulares a cuya reunión llaman "la gente", "los más", "los de abajo", "el 99%", "la multitud", "los muchos", etc.

En resumen, el ciudadanismo es, hoy, el resultado de un proceso de regeneración de la socialdemocracia y de la izquierda liberal, al que han ido a ampararse los restos del naufragio de la izquierda y del izquierdismo. Sin duda, se trata del nuevo paradigma pseudoideológico mediante el cual el sistema capitalista aspira a sugerir que puede ser más humano y, en nombre de tal posibilidad, encauzar y volver "razonables" a las fracciones conflictivas de la sociedad convirtiéndolas en "movimientos sociales", ajenos e incluso hostiles a cualquier cosa que evoque la lucha de clases, corrientes de acción colectiva a cargo de individuos aislados que se unen para luchar pasándoselo bien y a los que, tarde o temprano, se invitará a "participar", es decir a ser copartícipes de su propia dominación.