divendres, 24 de gener de 2020

Racismo cultural



Artículo publicado en El País, el 18 de mayo de 1996. Este artículo aparece incluido en el libro Textos periodísticos de opinión (1975-1996), dentro de Colección Clásicos Castellanos (Hermes, 1997).


RACISMO CULTURAL

Manuel Delgado

El boicot de quienes se autopresentaban como los únicos y autén­ticos exponentes de la cultura catalana en la Festa Ma­jor de Lleida, ante la presencia de expre­siones folclóri­cas no homolo­ga­bles como "nacionales", parece una expresión de lo que hoy se da en llamar racismo cultu­ral. El racismo cultural es una forma de di­fe­ren­cia­lismo absoluto que jerarquiza los grupos huma­nos no en fun­ción de su rasgos fe­notí­picos ‑la "ra­­za"‑, sino de sus costum­­bres, su lengua o su reli­gión, y que sustituye la distinción su­pe­rior-inferior por la de autóctono-extraño. Este tipo de ra­cismo de nuevo cuño es una modali­dad ela­bo­rada de xeno­fobia y está si­endo la estra­te­gia de elec­ción de los partidos conservadores eu­ro­peos, en ord­en a prevenir contra los presuntos peligros de la in­migra­ción extran­gera sin tener que recurrir para ello a los desprestigia­dos tópicos del racismo bio­ló­gico clásico.

Entre los argumentos desplegados para sostener la actitud hostil ante expresiones culturales consideradas ajenas, hay algu­nos que deberían resultar desasosegantes. En primer lugar porque parece que en algún sitio existen quienes, no sólo ‑como demos­traba Bi­enve Moya en estas mismas páginas‑ tienen la suerte de saber qué y quién constituye la "cultura popular y tradicional catala­na", sino que, además, se atribuyen la prerrogativa de ser ellos mis­mos quienes distribuyan los correspon­dientes certifica­dos de de­nominación de ori­gen. Por otro lado, se ha vuelto a ex­hibir la vocación paradó­jica de todo naciona­lismo e­sencialista, que enfa­tiza el derecho a la diferencia al mismo tiempo que se comporta como una co­losal ma­quinaria homoge­neizadora de la plura­li­dad cultu­ral del territo­rio que consi­dera propio.

Pero la más inquietante de las razones del boicot ha sido la que reconocía que, como ya sabíamos, "son cata­la­nes todos los que viven y tra­bajan en Catalunya", pero no, en cambio, lo que hacen. Es decir, un inmi­grante puede obtener el beneficio de la catala­nidad en tanto sea residente ‑y por tanto pague im­puestos‑ y tra­baje ‑es decir de­muestre su capacidad pro­ductiva‑, pero pierde tal pri­vilegio en cuanto se pone a bailar, a feste­jar, a cocinar o, sencillamente, a hablar. En estos casos su fal­ta de adhesión a lo que algunos consideran lo genuino de la so­ciedad anfitriona delata en él una con­dición anómala, algo así como una catalanidad incompleta o de baja in­tensidad, como si su incorpo­ración a la esencia de lo ca­talán hubieran quedado inaca­bada. Está dentro, pero algo de él pertenece al fuera, un algo que se percibe como un foco de impureza y que, por tanto, debe ser mantenido aparte. 

Nada de esto que aquí se razona debería ser esgrimido por quiénes parecen obsesionados por el fantasmático pro­blema de "los nacionalismos". La alerta que aquí se plan­tea se limita a aludir a los peligros a los que se enfrenta toda so­ciedad que ejerza su incontestable derecho a dotarse de instru­mentos políticos pro­pios y que, para hacerlo, construya e interiorice en sus miembros un sen­tido de la identidad compar­tida. Una vez reconocido ese dere­cho de los humanos a hacer una patria del lugar dón­de viven, lo que se dirime es quién debe ser considerado "interior" y quién "exterior" a ese nosotros que se ha instituido en nación. Es para llevar a cabo esa asignación de legitimidades que concurrirán dos concepciones mayores a propósi­to de lo que conforma una identidad étnica o nacional. 

Según una de ellas, aso­ciada a las concepciones integradoras y pluralistas del nacionalis­mo, para ser aceptado como "uno de los nuestros" basta con que el can­didato se tenga a sí mismo como tal, puesto que se entien­de que la i­dentidad es un senti­­mi­en­to de adscripción al que no tie­ne por­que co­rresponderle con­te­nido con­creto alguno. Nadie tendría, en ese supuesto, opción a presumir de una im­posible pureza de sangre cultural, pues­to que todas las realida­des cultura­les copresentes en la sociedad serían igualmen­te auténti­cas o, si se qui­ere, igualmente bastar­das. Des­de esta óp­tica, no sería posible dar con un estado inicial de la cultura, al no ser ésta otra cosa que una totali­dad integrada, pero cró­ni­ca­mente in­­tran­quila, de préstamos y aporta­ciones de origen siem­pre foráneo. En este caso, en tan­to que no ha podido experimentar nunca una situación origi­nal, la ca­talani­dad sólo podría conocer versiones. Uno podría excluirse, pero en modo alguno ser excluí­do. 

El segundo crite­rio, activo en el na­cionalis­mo primordialis­ta, establece, en cambio, que aquél que aspira a ser inves­tido como "pro­pio" ha de someterse antes al molde unifica­dor que mono­polizan quienes se consi­deran a si mis­mos la encarnación ya no de la "ra­za nacional", como querría el viejo racismo, sino de una metafísica "cul­tura nacional", aquella situación cultural pristi­na y esplendorosa que, se­gún el nue­vo racismo diferen­cial, exis­tía "antes" de la llegada de los fo­rasteros y que la presencia contaminante de éstos y sus hábitos amena­za alte­rar. 

Lo que sucediera en Lleida hace unos días debería ser un buen motivo para que quiénes están convencidos de que ésto es de veras una nación, se pronuncien acerca de qué es lo que debe con­tabilizarse como su patrimonio cultural. ¿Un conjunto de cualida­des sin­gula­res, sólo encontrable entre los mejores y cuya inte­gridad hay que prote­ger de todo contacto con costumbres espu­rias? ¿O bien, senci­lla­mente, esa articulación constantemente en movi­miento y de la que nunca sobra nada, que alimentan las for­mas de hacer y de decir de aque­llos que se consideran a sí mismos cata­lanes y que, al hacer­lo, reciben automáticamente y como de golpe el pleno derecho a la iden­tidad? 

diumenge, 19 de gener de 2020

La catalanitat en litigi


Miguel Poveda
Article publicat al Quadern de Cultura de El País, el 30 de maig de 1996. L'article s'ha d'entendre en el context de la polèmica suscitada per la negativa de les colles sardanistes, castelleres i geganteres i d'actuar en una jornada dedicada a la cultura popular i tradicional a la Festa Major de Lleida, com a protesta per a la incorporació al programa d'una exhibició de jotes i sevillanes a càrrec de diverses cases regionals de la ciutat. Sobre aquests fetsm consulteu els diaris del 10 de maig de 1996. 

LA CATALANITAT EN LITIGI
Manuel Delgado

L'hostilitat exhibida per certs exponents de la presump­ta autenticitat catalana contra manifestacions folklòriques "alienes" fa no gaire, a Lleida, no va estar un fet aïllat. Ja abans se n'havien desqualificat expressions cultu­rals dels immi­grants com in­dignes de ser homologades en tant que cata­lanes. Va ser el cas de la negativa eclesial a be­neir les imatges tretes en processó per les co­mu­nitats an­da­luses a Setmana Santa, amb aldarulls com els que de Pineda de Mar al 1987. O el de la polèmica entorn la pro­hibi­ció al 1988 dels corre-­bous cruents, dels que es va in­sistir en que eren la conse­qüèn­cia del veïnatge de va­lencians o a­ragone­sos o de l'assentament de forasters entre nosaltres.

Aques­tes i altres oportunitats han permès per­cebre l'e­xis­tència al nostre país d'un discurs latent, enca­ra di­fús, que reclama la necessitat de preservar una suposada in­tegri­tat cultu­ral de Catalunya, davant un col.lectiu d’immigrants concebut a la manera d'un autèntic exèrcit d'ocu­pació. Aquest rebuig a l'intrusisme cultural de la "gent de fora" és del tot ho­mo­lo­ga­ble amb el neora­cisme di­fe­rencia­lista que ha vin­gut a substi­tuir el des­acreditat ra­cisme biològic. Com Mi­chel Wie­viorka ha posat de manifest, l'experiència demostra que la xenofòbia cultural, si no asso­leix una mínima articu­lació ideo­lògi­ca, resta un vague substrat sentimen­tal que pot, com a molt, le­gitimar mesures governamentals antiinmi­gra­tòries, però no corrents de signe fei­xis­tit­zant, a la manera dels que es regis­tren a ­Fran­ça, amb el Front Na­cio­nal de Le Pen, o a Àustria, amb el Partit Llibe­ral de Joerg Haider.
        
La pregunta a formular-se seria, aleshores, la de si existeix a Catalunya la possibilitat de que aquest racisme cultural, escassament precisat i sense vertebrar, trobi el mitjans de transcendir al nivell po­lític, i si al­guna de les formacions polítiques actuals esta­ria en condicions d'esde­venir eventualment el seu vehicle.

Si fem un cop d`ull a la història de les teories sobre qui i què constitueix la identitat ètnica catalana, ens tro­bem amb una línia obertament integra­dora, per la qual la ca­talanitat és un territori de portes obertes i de continguts plurals i can­viants. Aquesta tradició nacionalista, com­pati­ble amb l'in­ternacionalisme i el cosmopolitisme, l'inaugu­ra Roca i Farre­ras i se­gueix amb, entre d'altres, Martí i Julià, Francesc Lay­ret­, Sal­vador Seguí, Rafael Campalans, An­dreu Nin, Joan Como­re­ra o Jaume Com­pte, i es concreta políticament en la Unió So­cia­l­ista, el Bloc Obrer i Camperol, el Partit Cata­là Pro­letari, el POUM i el PSUC. És l'entorn d'a­quest últim que ha generat nocions tan afortunades com "altres ca­ta­lans" (Can­del), "ca­ta­lans de la immigració" (Gutiérrez Di­az) o "ca­ta­lans vin­guts d'al­tres terres" (López Rai­mundo), o la dis­tin­ció entre "na­ció fetitxe" i "nació popu­lar" (Ribó). Aques­ta orien­tació l'assumeix avui el na­cionalis­me d'es­que­rres que ha trobat acomodament en el PSC o Inicia­tiva per Catalu­nya, però també en el sí d`alternatives ober­tament in­dependen­tis­tes, com ho de­mostrava des de la Crida Jordi Sán­chez, procla­mant: "Ca­talu­nya serà xar­nega o no serà".         

A les antípodes d'aquesta visió d'una Catalunya en la que ningú té dret a excloure ningú, una altra postura apareix con­vençuda de que hi ha una dimensió inefable en la que es mani­festa la Catalunya eterna i essencial, a la que sols po­den ser admesos aquells que demostrin acatament abso­lut als seus estereotips. Es tracta del naciona­lisme místic que va animar la imaginària Catalunya pairal de la Re­naixença o el nacio­nal-excursionisme noucentista, i que va tenir l'oportu­ni­tat de trobar la seva natural desem­bocadura feixista als anys 30, de la mà de No­saltres Sols o dels escamots d'Estat Català. Tret de topades com les de Lleida, les emergències de l'integrisme cultural es restrin­gei­xen avui a poca cosa més que espo­ràdiques de­claracions d'Om­nium Cul­tural o del Front pel Ple­bi­scit per la Indepen­dència de Cata­lunya contra el cavall de Troia espa­nyolista que representen, segons ells, les Romerias del Rocio o les Fires d'Abril a Catalunya.

Podria semblar esperable que aquestes postu­res haguessin de trobar acollida en el si d'una opció clarament con­servado­ra i primordialista com és Conver­gència i Unió. Però la veri­tat és que CiU no ha recolzat mai explícitament postures xe­nòfo­bes i, de fet, en l'a­fer de la Festa Major de Lleida, va ser el senador convergent Josep Varela un dels més crítics amb els boi­co­tejadors. Pel que fa al go­vern de la Ge­nera­li­tat, és ben cert que a l'Expocul­tura, que es va celebrar a l'octu­bre de 1994 i de la que el President Pu­jol va dir que repre­senta­va "l'ànima de Catalu­nya", no apareixien represen­tades les cultures dels catalans "d'adopció", d'igual forma que tampoc hi eren en el recent II Congrés de Cultura Popular i Tradi­cional Catalana. En canvi, l'oficial Centre de Promo­ció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana sempre ha mostrat una bona predis­posi­ció a incloure en la seva juris­dicció la globa­litat de pro­duccions culturals dels catalans, sense excepcions.

Més compromesa és la posició d'Esquerra Repu­blicana. En els incidents de la Festa Ma­jor de Lle­ida va ser el represen­tant d'ERC a La Pae­ria l'ú­nic que es va mostrar par­tidari de l’actitud dels que s'autoarrogaven l'encarnació de la cultura catalana. Abans, ERC havia prota­go­nitzat episo­dis de purifi­cació cultural tan delirants com la demolició d'un toro d'Os­borne a Ta­rragona. Al seminari El naciona­lisme català a la fi del segle XX, ce­le­brat a Vic al febrer de 1987 i publicat per La Magrana, Jo­sep-Lluís Carod-Rovi­ra va soste­nir que "a ho­res d'ara podem par­lar d'una cul­tura ètnica ca­talana, entesa com un bloc comú de for­mes de vi­da, in­terpretació, ac­ció, orga­nitza­ció i expressió", un "univers simbòlic" amena­çat pels "moviments migrato­ris del grup ètnic dominants, a través de la penetració demogràfi­ca massiva de gent de fora del pa­ís".

Tota aquesta qüestió no és llenç ni mica anecdòtica. A Catalunya hi ha un neoracisme larvat, l'objecte del qual no són les inofensives i fins i tot estètit­zants minories ètni­ques dels magrebins o els sene­gambesos, amb les que és ben fàcil mostrar-se solida­ris, sinó centenars de milers d'immi­grants provinents d'al­tres comunitats de l'Estat. Continuarà sent aquesta xenofòbia una energia desordenada i innòcua o, per contra, aconseguirà arribat a activar-se políticament? En gran mesura, és obvi que la resposta depèn de l’actitud que pren­gui al respecte Convergència i Unió. Però és més gran la res­pon­sabilitat que ha d'assumir l'opció polí­tica que més vulnera­ble s'ha mostrat fins ara a aquests tipus de temp­ta­cions. Caldrà, en aquest sentit, que Esquerra Repu­bli­cana es ma­ni­festi amb total claredat a propòsit de què entén que és la cul­tura popular na­cio­nal ca­talana, sobre tot si vol con­firmar que mereix l'­espai va­cant que el projecte comú de l'­esquerra a Catalunya ha pre­vist per ella.   

                   

Mastodontes culturales

Paul Gehry ante el Guggenheim de Bilbao
Consideraciones para Paula Alejandro, estudiante de arquitectura en la Universitat de Girona.

MASTODONTES  CULTURALES
Manuel Delgado

Imposible entender la urbanización del capitalismo en los últimos tiempos, sin reconocer el papel icónico que en ellas han jugado el alzamiento de grandes instalaciones culturales, muchas veces en forma de clusters, conglomerados de instituciones de un mismo ámbito —en este caso el cultural—, ubicadas cerca unas de otras y que tienen establecido algún tipo de cooperación en orden a mejorar su competitividad. Este tipo de instalaciones  se ve rápidamente rodeado de residencias, comercios y lugares de ocio destinados de manera preferente a una llamada clase creativa, siempre vinculada a actividades que son tipificadas como culturales. El resultado final son barrios o distritos culturales, por los que pulula un público ávido de ocio y consumo "de nivel" y donde solo una minoría selecta de inquilinos y propietarios puede ir a vivir en un ambiente de bohemia cool e incluso rebozado de una suave capa de transgresión alternativa o de multiculturalismo dosificado. Imposible entender lo que es o se ha querido que fuera el barrio de Abando, en Bilbao, sin el lugar dominante sobre amplias parcelas de territorio urbano asignado al Guggenheim; o Lavapiés, en Madrid, sin el Centro de Arte Reina Sofía; o el Raval barcelonés sin el MACBA; etc.

La macroinstalación cultural se erige para maravillar con la osadía de sus formas. Está ahí para ofrecer el espectáculo de una grandeza que empequeñece su envoltorio social y morfológico; también para hacer insignificante lo que fuere que hubiera habido ahí antes de convertirse en el solar que vino a ocupar. Pero, además de eso, también está para intimidar y para amedrentar, porque no se antoja que nada pueda inquietar la grandiosidad de su presencia. Para ello esos mamuts culturales aseguran un perímetro de seguridad a su alrededor que ha de permanecer en todo momento controlado para garantizar el confort de asiduos y turistas, produciendo escenarios insípidos en los que no puede caber motivo alguno de  inquietud o de sorpresa.

La nueva valoración del espacio intervenido culturalmente está directamente asociada a la generación de espacios-negocio. El componente cultural es estratégico para la legitimación de grandes operaciones de reconversión de antiguos terrenos industriales, la colonización de lo que fueron terrains vagues o la revalorización de barrios antiguos previamente dejados degradar. Todas esas operaciones son luego puestas en manos de técnicas de marketing que están sirviendo para que las ciudades resulten atractivas a las grandes inversiones internacionales en sectores como el de las nuevas tecnologías, el turístico y, por descontado, el inmobiliario. Ahora bien, todas esas macroiniciativas de reordenación del territorio construido y su promoción escamotean su verdadero rostro en tanto que inversiones de capital y búsqueda de ganancias cuando aparecen exaltadas a un nivel superior de dignidad por la implantación de grandes polos de atracción simbólica, que transfiguran la materialidad de los intereses empresariales que hay tras ellas y acaban mostrándolos como concreción majestuosa de valores metafísicos.

Es eso lo que justifica ese requisito que parece exigir toda reforma urbanística importante —y sus consecuencias en forma de expulsión de vecinos y privatización del espacio— de incorporar esos grandes volúmenes "de autor" —un foster, un calatrava, un gehry...— destinados a albergar arte y cultura. Más allá de su función directa o indirecta ­­—generar dinero— la eficacia de los mastodónticos equipamientos culturales es de orden simbólico, lo que quiere decir que ejercen la virtud de imponerle sentidos al paisaje sobre el que literalmente se imponen, no solo por su altisonancia formal, sino porque impregnan su entorno con la verdad incontestable y poderosa que materializan y desprenden. Asumen una tarea, por decirlo así, mediúmica, puesto que nos hacen posible el contacto con instancias invisibles y trascendentes que, sin su presencia, nos serían del todo inaccesibles.

Se cumple así la lúcida apreciación de Adorno: "La cultura no puede divinizarse más que en cuanto neutralizada y cosificada" (Crítica cultural y sociedad, Sarpe). Magno espectáculo de la cultura, que parece capaz de hacer hoy el prodigio de convertir en ídolo cuanto muestra, que enaltece lo que antes ha sustraído a la vida, que convierte ese saber y esa belleza secuestrados en lo que son hoy: al mismo tiempo, un sacramento y una mercancía.




divendres, 17 de gener de 2020

La ciudad de los espejos cóncavos


Final de la conferencia pronunciada el 22/10/2015 en el Institut del Teatre de Barcelona, con motivo de la exposición "Figures del desdoblament. Titelles., màquines i fils", en el Centre d'Arts Santa Mònica.

LA CIUDAD DE LOS ESPEJOS CÓNCAVOS
Manuel Delgado

Es como si hubiera una ciudad diurna —la organizada por técnicos y que los políticos creen administrar— y otra, siempre presente aunque no siempre palpable, en que toda certidumbre queda oscurecida por fuerzas y presencias inexplicables. De un lado la ciudad que las guías, las postales, los planes y los planos acreditan, y, del otro, una ciudad oculta, que siempre se insinúa, pero que solo a veces se deja ver y cuando lo hace es a través de monstruos que emergen de la propia niebla que generan. Como si a la ciudad brillantemente iluminada de nuestros arquitectos, urbanistas y diseñadores intentara disimular, sin conseguirlo nunca del todo, otra ciudad en que la oficial encontrará su desdoblamiento, una ciudad fantasmática, nocturna, inasible, pero omnipresente. 

Pues bien, esta muestra nos aproxima a cómo el planeta titiritero contribuye a alimentar o reproducir parte de esa galería de monstruos a los que se encarga negar el orden urbano, al tiempo que constituirse en su requisito, puesto que nos colocan frente a su verdad más íntima, el espejo curvo en que la ciudad no solo nos da a contemplar su auténtico rostro, sino que nos previene acerca de su sustancia secreta. De ahí que monstruo venga del latín monstrare, "mostrar", "exhibir", "enseñar", pero que guarda una relación especial con el substantivo monstrum, "aviso de los dioses", es decir advertencia mediante la que los humanos alertados acerca de algo esencial para ellos: quiénes y qué son en el fondo. Ese es el mensaje que el monstruo nos trae y que nos provoca repulsión o hilaridad, que nos espanta y nos fascina al mismo tiempo, puesto que nos confirma la sospecha que siempre albergamos de que los mutantes somos nosotros, los "normales", y que es él, el monstruo, el que encarna la norma velada: no hay norma. Como en ciertas películas de terror, es el guiñol quien nos maneja a nosotros, el títere el que mueve los hilos, el muñeco quien domina al ventrílocuo. Somos la proyección de nuestra sombra. 

Todas las criaturas monstruosas que moran la ciudad —incluidas las que nos esperan en esta exposición— no son un producto de la fantasía, sino más bien de esa realidad que no malforman, sino que informan, en tanto nos ponen al corriente o nos inducen a sospechar que somos nosotros y nuestro mundo "normal" quienes constituimos un divertimento, un accidente o una broma de la naturaleza. Su tarea es darle la oportunidad a esa percepción lúcida de lo real como malentendido para que se concrete en algo, para que se haga carne —o sombra, trapo o madera— entre nosotros, aunque sea para aliviar la ansiedad que nos provoca saber que nuestra imaginación en materia de monstruos es limitada, puesto que algunos de ellos ya están aquí, pero ni siquiera nuestra fantasía les alcanza. 





diumenge, 12 de gener de 2020

La conquista del Oeste


Tzotziles musulmanes de Chiapas. Es de Adrian Mealand
Nota sobre el referente musulmán en el proyecto colonizador europeo en América, para el sheij Ahmad Tehrani, de Howza, la universidad Islámica de Qom

LA CONQUISTA DEL OESTE

Me gustaría de veras ayudarle en su investigación, sobre todo porque es un placer para mí poder contribuir a un trabajo de teología islámica y recordar con ello mi época de estudiante en el Seminario Diocesano de Barcelona. Me apasiona la teología y fue esa debilidad la que me llevó a estudiar biblismo, a pesar de que a mis compañeros de clase les pareciese extraño tener un compañero de clase que reconocía no tener la mínima inquietud espiritual.

Lo que pasa es que me pregunta sobre cuestiones sobre las que no puedo presentarme como especialmente competente. Lo que sé sobre el papel de la Iglesia Católica en América Latina en los siglos XVI y XVII. La bibliografía al respecto es abundante, una buena parta provista por compañeros de mi propio Departamento en la Universitat de Barcelona, que no en vano se llama Departament d’Antropologia Social i d’Història d’Amèrica i Àfrica. Si consulta los índices de la revista que publicamos, Boletín Americanista, encontrará multitud de referencias útiles para usted.  Tiene los índices en raco.cat/index.php/BoletinAmericanista. Por otra parte, nuestro Departamento también organiza anualmente los Encuentros América Latina ayer y hoy, cuyas actas también podrían ser una fuente de recursos bibliográficos para usted. Déjeme que le cita alguno de los libros de mis compañeros de Departamento que le podrían ser útiles. Sobre la resistencia negra en América y los intentos de sometimiento por la vía “evangelizadora”, el libro de Javier Laviña, Doctrina para negros (Sendai) y también el Laviña y José Luir Ruiz-Peinado, Resistencias esclavas en las Américas (Doce Calles). De Ricardo Piqueras le recomiendo Entre el hambre y Eldorado (Diputación de Sevilla) y la compilación La conquista de América (Atalaya). Y de Miquel Izard, El rechazo a la civilización (Península) y Latinoamérica: violencia, subdesarrollo y dependencia (Síntesis).

Hay otras obras que le podrían ser útiles. Imagino que debe ser complicado adquirirlas directamente en Qom, ni en cualquier librería importante iraní, pero siempre tiene el recurso a adquirirlos por internet. Le recomiendo La Iglesia en América, siglos XVI-XVIII, de Pilar Hernández Aparicio (Deimon); Juan Antonio Estrada, Las contradicciones de la evangelización de América (Sal Terrae), o Esplendores y miserias de la evangelización de América, de Wulf Oesterreicher y Roland Schmidt-Riese (Walter de Ruyter). Por último, América bajo los Austrias: Economía, cultura y sociedad, de Héctor Omar Noejovich (Universidad Católica de Perú).

Permítame, no obstante, que me detenga en la cuestión de la importancia que tuvo la realidad y el imaginario relativo al Islam y al imperio Otomano en la conquista de América y en el papel fundamental que en ella tuvo el factor evangelizador.

Es cierto que está atestiguada una cierta presencia musulmana en la conquista de América, sobre todo de la mano de esclavos negros, y ello implico incluso una cierta desconfianza acerca de su eventual rebelión, o el temor a la conversión al Islam de los indígenas. Una prevención que ha tardado en cumplirse, pero que tenemos ahora ahí. Permítame que me refiera aquí a una experiencia reciente que, en Chiapas, me llevo a conocer de cerca el proceso de conversión al islam sufí de comunidades tzotziles. Me dijeron que un fenómeno parecido se estaba dando entre tzeltales y tojolabales, de manera que un 80 % de musulmanes en la región son indígenas.

La clave está, sin duda, en cómo el Islam y la barrera que el Imperio Otomano suponía para la expansión política y comercial hacia Oriente de los europeos, impuso que el gran proceso imperialista europeo, justificado doctrinalmente de la mano del cristianismo, se llevara a cabo hacia el oeste, es decir en el continente americano, y más tarde en África. Fue ahí que se inició lo que damos en llamar la “cultura occidental” e incluso la “civilización”, determinada por ese afán expansionista que Europa sólo podía desarrollar hacia occidente, frustrando una expansión hacia Oriente que los europeos habían desarrollado por la vía comercial a lo largo de los siglos XIII y XIV –recuérdese el personaje de Marco Polo– y que intentaron los jesuitas en China en el siglo siguiente. La urgencia de buscar una vía que permitiera continuar esa tarea fue lo que llevó a Colón y los viajeros del siglo XVI a dirigirse hacia el Oeste, sorteando la barrera que el imperio otomano de Solimán había impuesto en medio de Eurasia,

Al respecto, le invito a que arranque usted en el capítulo XXXIX de Tristes trópico, un libro que a buen seguro puede encontrar en árabe o en parsi. Allí es donde Lévi‑Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira, que es un testimonio de cómo en los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué sería hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Es entonces cuando Lévi-Strauss establece que el Islam ha sido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural, pero también militar, político y económico, que unió Europa con Extremo Oriente, lo que le permite afirma que el Islam es el Occidente de Oriente.

Yo creo que antes bien debería decirse lo contrario: que la Cristiandad –es decir Occidente– quiso ser el Islam de Oriente, es decir llevar a cabo una expansión hacia el Oeste como la que había permitido los grandes imperios musulmanes, es decir el árabe y el turco expandirse. Piense la amenaza que suponía para la Europa cristiana la ocupación otomana de una parte importante del subcontinente, sólo detenida por aquel baluarte que fue Viena en los siglos que usted estudia, es decir el XVI y XVII, una Viena, por cierto, atacada por importantes contingentes jenízaros, es decir conversos blancos al Islam. Otra cosa es que la clave de esa extensión del Islam se llevó a cabo por una vía que los cristianos no pudieron ni siquiera imitar: la fascinación. Está claro que no fue la fascinación la clave de la conquista de América ni de las demás formas de imperialismo occidental, que emplearon, como todo el mundo sabe, la violencia y la destrucción como sus principales instrumentos de dominación. El papel que jugó esa opción por la conquista del Oeste será determinante en lo que en poco tiempo será la dinámica del enriquecimiento y del crecimiento ilimitado que caracterizarán al capitalismo.

Para ello era indispensable que el Nuevo Mundo lo fuera porque de él se había extirpado la amenaza que suponían el moro, el judío, el turco, pero también el luterano –o, luego, en el Norte, el católico y el protestante ortodoxo–y el hereje en general. Es en ese sentido que la Conquista se pudo plantear como continuación de la “reconquista” de España en el siglo XV o como revancha ante el fracaso de las cruzadas. Es ahí donde se percibe con claridad la razón que tiene Tzevtan Todorov cuando nos muestra –en La conquista de América (Siglo XXI)– cómo lo que Colón descubre en 1492 no es América, sino Europa.

Todo lo que le estoy planteando puede usted encontrarlo mucho más y mejor desarrollado en un libro titulado La sombra del Islam en la conquista de América, de Hernán Taboada (Fondo de Cultura Económica). Es una edición reciente, de 2004. Hágase con él. Es el libro que necesita como punto de partida de los aspectos de su investigación por los que me consulta.





dissabte, 4 de gener de 2020

Anarquía y espiritismo


Retrato de Jacinto Verdaguer pintado por Ramón Casas
Artículo publicado en El País, el 29 de abril de 2002, con motivo del centenario de la muerte de Jacint Verdaguer y de la publicación de De la mística a las barricadas, de Gerard Horta (Proa).

ANARQUÍA Y ESPIRITISMO
Manuel Delgado

El centenario de la muerte de Cinto Verdaguer está sirviendo para que conozcamos el avatar humano de un gran poeta, víctima de la intolerancia de una Iglesia que volvía a concebir como herejía cualquier lucidez que viera nacer en su seno. Sin duda, la reedición de En defensa pròpia (Tusquets) ha servido para que sepamos cómo Verdaguer intentó descargarse de las acusaciones de que era objeto por parte de la jerarquía eclesial, entre ellas la de complicidad con las doctrinas y las prácticas espiritistas. Tales contactos no existieron en realidad, pero cabe preguntarse qué podía hacer creíble la imputación y también qué le confería tamaña capacidad descalificadora. Esa cuestión se aclara conociendo y comprendiendo el papel que jugó el espiritismo en el seno de las corrientes sociales emancipadoras que recorrieron la Cataluña de finales del siglo XIX y de un buen trecho del XX.

Acerca de esta cuestión hay que saludar la aparición de De la mística a les barricades, del poeta y antropólogo Gerard Horta, obra que mereciera el último premio Carles Rahola de ensayo y que acaba de publicar Proa. Horta nos habla de una agitación al mismo tiempo ideológica y social, una inquietud que colocó Cataluña en un estado de efervescencia popular crónico a lo largo de varias décadas, orientado por ideas libertarias, utopistas y anticlericales, pero en la que jugaban un papel no menos intenso convicciones derivadas de la gran tradición ocultista y neognóstica que venía recorriendo en secreto Europa desde hacía siglos. Entre esas doctrinas herméticas que encontraron eco entre los sectores más descontentos de la sociedad catalana estuvo precisamente el espiritismo, que vino a reeditar aquí y entonces la recurrente asociación entre movimientos sociales revolucionarios y cultos de posesión. En ese sentido, había razones para que los enemigos de Verdaguer quisieran desprestigiarlo a base de relacionarlo con los espiritistas. Haciéndolo, no sólo hacían de él un hereje que mantenía contacto con visionarios y practicaba exorcismos, sino que le mostraban coqueteando con las corrientes revolucionarias con las que el espiritismo aparecía concomitando en la época.

Por una parte, en la obra de Horta se nos presenta una Cataluña convertida en centro mundial tanto de la doctrina espiritista como de su represión. No es casual que el último auto sacramental que se celebra en España tenga lugar en 1861 en el patio del baluarte de la Ciudadela y que consista en la quema pública de centenares de publicaciones espiritas. Tampoco lo es que el Primer Congreso Espiritista Internacional se celebre también en Barcelona en 1888 y que la cita se repita más tarde, en 1934, cuando en Cataluña existen más de 120 asociaciones espiritistas en activo.

Pero lo más significativo es contemplar cómo toda esa actividad espiritista aparece formando parte de la cultura obrera del momento, cómo es entre las clases populares catalanas que los kardecistas encuentran acogida y cómo, en ese marco, mezclan sus doctrinas y sus experimentos de comunicación con universos paralelos con proyectos que buscan una modificación radical del orden social. Acusar a Verdaguer de simpatizar con los espiritistas no sólo complicaba al poeta en prácticas tenidas por satánicas, sino que también lo afiliaba a un ideario que era el mismo que el de las tendencias más progresistas del momento: igualdad entre géneros; enseñanza laica; rechazo de la industria de guerra; secularización de la vida cotidiana; impugnación de la pena de muerte y la cadena perpetua, así como reforma del sistema penitenciario; solidaridad universal entre todos los seres; supresión gradual de las fronteras y proceso de desarme de todos los ejércitos... Todo a partir de la concepción del espiritismo como una ciencia positiva y como una religión laica, antiautoritaria, igualitarista y socializadora.

Además de recordarnos los contrabandismos entre espiritismo y corrientes libertarias y librepensadoras en la etapa en que Cataluña mostró su faceta más insumisa e insolente –aquella en que la obra de Verdaguer cobra todo su sentido–, el trabajo de Gerard Horta introduce una reflexión de la máxima pertinencia acerca de la continuidad, a lo largo de siglos, de una conexión entre concepciones del mundo hermetistas y místicas, por un lado, y, por el otro, proyectos de transformación radical de la realidad que aspiraban a la liberación de los oprimidos. Esa vinculación no se produce sólo en el plano de las astucias en la lucha por la libertad, ni en la exigencia compartida de que los poderosos desvelasen sus maquinaciones, sino también en un uso intensivo del cuerpo al mismo tiempo como puerta de acceso a los arcanos de lo real y como resorte básico para todo cambio histórico.

Sólo un malentendido puede hacer incompatible la adopción de una estrategia de acción revolucionaria con la presencia de concepciones místicas –que no metafísicas– que exigen el desvelamiento inmediato de lo oculto y que denuncian la ignorancia como la antesala del infierno. En Cataluña, a partir de la segunda mitad del XIX, la sistematización espiritista de la que Verdaguer era visto como agente vino a reforzar proyectos de renovación social y lo hizo por la vía de proveerlos no de un factor de irracionalidad, sino de todo lo contrario: de premisas de racionalización que interiorizaban principios éticos abstractos y que hacían la pedagogía de una autoridad fundada en la legitimidad moral y no en el despotismo –ese sí irracional– del ritual y los sacramentos católicos.

Anarquismo, librepensamiento, higienismo, imanentismo masón, feminismo, antimilitarismo, teosofía, anticlericalismo, espiritismo..., corrientes de pensamiento que un efecto óptico nos hace contemplar hoy como distantes, vivieron aquí una apasionante promiscuidad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes otros mundos, a los que se podía llegar a través de un racionalidad otra. Verdaguer bebió de ese precipitado y contribuyó a él con su obra, hecha de aquella misma trascendencia poética que animara la Barcelona de la mejor edad, aquella en que se pasara el tiempo escribiendo versos, abriendo universos, levantando barricadas.



dimecres, 1 de gener de 2020

Sobre l'arquitecturització de l'espai públic

Estació de metro Toledo a Nàpols. És un treball d'Òscar Tusquets
Nota per Dolors Garcia, quan era doctoranda, enviat l'agost de 2014

SOBRE L'ARQUITECTURITZACIÓ DELS ESPAIS PÚBLICS
Manuel Delgado

D'entrada has d'enfocar la recerca sobre dues vessants. D'una banda, com una recerca sobre entorns construïts, treballant les relacions entre arquitectura i antropologia en la direcció que crec que està ben reflectida en el teu text. De l'altra, i això és el que ens permetrà completar el pla per a que quedi impecable, és un projecte d'etnografia d'espais públics.

Sobre aquesta darrera perspectiva, tens diversos models que et poden orientar el plantejament que facis. La base, ja saps, l'innogociable Relaciones en público. Microestudios de orden público, d'Erving Goffman. Després, tens els llibres de  John y Lynn Lofland. Busca de John Lofland Analyzing Social Settings. A Guide to Qualitative Observation and Analysis (Wadworth Publishing), o A Word of Strangers. Order and Action in Urban Public Space (Prospect Heights). De la pareja, A Guide to Qualitative Observation and Analysis (Wadworth), i de Lyn, The Public Realm. Exploring the City's Quintessential Social Territory (Aldine de Gruyter). Te adjunto en pdf A Word of Strangers. Jo els tinc en llibre i en pdf. Crec que alguns d'ells els tenim a la biblioteca. El mateix pel que fa a un altre autor important: William H. Whyte. Busca su  Rediscovering the Center (Doubleday), o The Social Life of Small Urban Spaces.Washington, DC: Conservation Foundation. També els tinc. Per cert, tens Sociedades movedizas? És que allà hi ha coses tant conceptuals com metodològiques que t'interessarien de cara al projecte. Demana-li a en Gerard Horta que et passi L'espai clos o Rambla del Raval. Són dos magnífics exemples que et podrien servir de model sobre com atendre, descriure i anatlizar llocs públics.

Hi ha coses molt interessants publicades en francès. De fet, hi ha una revista que és una font constant de treballs sobre espai públic: Les Archives de la Recherche Urbaine. Com a mostra t'adjunto dos artícles. Són del número 57-58 (1992): G. Chelkoff y J.-P. Thibaud. “L'espace public, modes sensibles. Le regard sur la ville”, i L. Quéré y D. Brezger, “L'étrangeté mutuelle des passants”. També t'envio un dossier que vaig fer servir per una assignatura que vaig fer fa temps. Si et veus amb ànim, mira't la compilació L'espace urbain en méthodesM. Grosjean y J.-P. Thibaud (editors). Parenthèses. Marsella. És molt complet. Hi ha un llibre fonamental que es va publicar l'any 1979 y que reeditava fa poc en  francés a À la croisée, que es la editorial del CRESSON. Parlo del llibre de Jean-François Augoyard, Pas à pasEssai sur le cheminement quotidien en milieu urbain. Hi ha una edició recent en anglés publicada el per University of Minnesota Press en 2007 amb el títol Step by Step.

Sobre el que em demanes a propòsit del concepte arquitecurització de l'espai públic. Primer, què vol dir “espai públic”. Dues coses, com a mínim. En primer lloc, espai de titularitat pública. En segon, i en el sentit que aquí ens interessa, vol dir espai accessible a tots, que pot ser apropiat, però no posseït, escenari d'una heterogeneïtat innombrable d'accions i d'actors i que no és el mer resultat d'una determinada morfologia, sinó d'una articulació de qualitats sensibles que resulten de les operacions pràctiques i les esquematitzacions tempo-espacials en viu que procuren els seus usuaris.

Urbanitzar i arquitecturitzar un espai públic són dues formes de textualitzar-lo, és a dir d’assolir no sols una determinada funcionalitat, sinó sobre tot la seva legibilitat, la seva capacitat de transmetre –és a dir d’imposar– unes determinades instruccions sobre com usar-lo, sinó també sobre com interpretar-lo. Totes dues formes d’intervenció impliquen voluntat de control i homogeneïtzació de les pràctiques esperables, però també suposen o volen suposar estímuls cognitius i semàntics. Dit d’una altra manera, urbanitzar i arquitecturitzar un determinat lloc vol dir aplicar –li i fer operatives guies sobre quines són les conductes, les percepcions i les idees que es desitja i es preveu que se susciten en els vianants i veins.


Ara bé, urbanitzar l’espai públic vol dir ordenar-lo d’una manera considerada pertinent, sotmetre’l a una determinada jerarquia, dissenyar-lo per que acompleixi certes funcions, normativitzar-lo legalment, garantir la seva transparència tant funcional com perceptiva, però cercant sempre una certa coherència amb un projecte urbà de més ampli espectre, vinculant-lo a un determinat horitzó de continuïtat i diàleg amb l’entorn social, morfològic i paisatgístic, volent incidir amb àrees urbanes més amplies que l’emplaçament concret sobre el que s’actua. En canvi, arquitecturitzar l’espai públic implica geometritzar-lo i instal·lar a continuació un seguit d’elements considerats eloqüents ­i amb certa pretensió innovadora i creativa –mobiliari de disseny, obres d’art-, no poques vegades encarregats a signatures famoses o de prestigi, però de manera aliena i fins i tot hostil al seu entorn i, sobre tot, a les apropiacions socials per les que se suposa que hauria d’estar disposat. Aquest menyspreu envers el context i el públic acaba generant intervencions que poden no tenir res a veure, fins i tot resultar cacofòniques, amb el marc sociourbà que les envolta, el que acaba suscitant espais fragmentats, estranys entre si, aliens i indiferents a les necessitats d’usuaris i habitants.

Si vols un exemple d'apoteosi del que implica aquesta arquitecturització de l'espai públic, ves a la pàgina del Premi Europeu de l'Espai Públic que atorga el CCCB cada any. http://publicspace.org/. Val la pena pels projectes que recull i prèmia, però també pel tipus de teòrics i teoritzacions que hi figuren com a suport ideològic de les actuacions, excel.lent mostra de l'actual mística de l'espai públic.




dilluns, 30 de desembre de 2019

Todos los lugares son lugares de memoria

Seda abandanada del Particdo Comunista Bulgaro. Foto de Dimitar Dikoff
Comentario para la arquitecta y doctora en antropología Maria Gabriela Navas, enviado en mayo de 2015, cuando todavía estaba haciendo lo que luego sería su espléndida tesis sobre la Vila Olímpica.

TODOS LOS LUGARES SON LUGARES DE MEMORIA
Manuel Delgado

Vamos a arrancar con el concepto de lugar de memoria, que ha popularizado Pierre Nora. El texto de partida es Les lieux de mémoire (Gallimard). No está traducido al español, pero si al inglés. Está en la biblioteca. Le adjunto algunos textos que le pueden orientar en el valor que se le asigna a esa noción. Familiarícese con ella. Representa que «lugar de memoria» es aquel punto en que se produce un retorno reflexivo de la historia sobre sí misma. Puede ser muchas cosas: lugares materiales, monumentos, lugares históricos, ceremonias conmemorativas, emblemas, pero sobre todo que éste es un concepto abstracto, de carácter simbólico, destinado a dilucidar la dimensión evocadora de objetos, que pueden ser materiales e  inmateriales, pero que se aplica ante todo a sitios, puntos en un territorio.  Es, pues, la exploración de un sistema simbólico y la construcción de un modelo de representaciones. En últimas se trata de la reconstrucción del pasado en el presente, a través de los elementos y acontecimientos más significativos.

Se habla entonces de una reificación territorial de algo o alguien que no puede ser sustituido por nada o por nadie más, marca concreta hecha sobre el espacio, un punto de calidad en el cual la ideología o los sentimientos relativos a valores sociales o personales se revelan. Esta fetichización o valor ritual de un punto que hace de él un "lugar de memoria" lo que hace es convertir ese lugar en un nudo, un lazo que permite resolver tanto social como intelectualmente las fragmentaciones, las discontinuidades que toda complejidad le impone tanto a la consciencia como a la percepción.

De hecho, las políticas monumentalizadoras que afirman rescatar el pasado industrial, son en realidad una memoria de mentirijillas, una magna operación de maquillaje, que convierte el recuerdo en una parodia basada en la réplica y el simulacro, evocación de espacios inexistentes que contrasta con la proliferación de espacios desmemoriados, pérdidas masivas de significado en nombre de una pseudomemoria cosificada y fraudulenta, que es la que suelen propiciarse en nombre de intereses políticos de legitimación simbólica o económicos vinculados a la industria turística.


Ahora bien, acaso deberíamos reconocer, de entrada, que un lugar sólo existe en tanto la memoria de un modo u otro lo reconoce, lo sitúa, lo nombra, lo integra en un sistema de significación más amplio. Dicho de otro modo: un lugar sólo lo es porque un dispositivo de enunciación puede pensar o decir de él alguna cosa que por él o en él es recordada, esto es «tenida presente». Esta es la conclusión a la que llega Michel Izard en su trabajo sobre el reíno Yatenga de los moose, en el Oeste africano: «La scène de la memoire», en L´Odysée du Pouvoir, (Éditions de l´EHESS,). Decir «lugar de memoria» no deja de ser entonces un pleonasmo, puesto que un lugar sólo llega a ser distinguible a partir de su capacidad para establecer correspondencias que permiten dibujar una cruz sobre la superficie del territorio en que se ubica. Son estos dispositivos los que acuerdan conceder a los lugares —a cualquier lugar, que porque lo es, es lugar de memoria—  propiedades lógicas, entre las que destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que aparecen conectados circunstancialmente. 

Por eso le sugería que incorporase lo que está trabajando al inventario de las destrucciones o de los abandonos patrimoniales, que sería inmenso, y lo confirmaría todo aquello que, a las antípodas de los supuestos «lugares de memoria», haríamos bien en designar como «lugares de olvido» que es un concepto que le invito a tomar como central y que tomo de Jonathan Boyarin, que la adupta para referirse a la ocultación del barrio pobre Lowe East Side, en favor de la exaltación de Brooklyn, en orden a la construcción de una memoria étnica urbana «pertinente» de los judios de Nueva York («Un lieu de l´oubli: le Lower East Side dels Juifs», Communications, París, 49 (1989). Se lo adjunto.


Empiece por ahí. Trabaje el contraste entre los lugares de memoria y los lugares de olvido y compruebe como puede soportar teóricamente la evidencia que lo que usted tiene entre manos es una expresión colosal de estos últimos.


divendres, 27 de desembre de 2019

Els marcs de referència i la teoria del framing

Los fotógrafos Stuart Weir y Trevor Wide fotografiados por Ben Nelms
Comentari per en Joao França, estudiant del màster de Antropologia i Etnografia de la Universitat de Barcelona

ELS MARCS DE REFERÈNCIA I LA TEORÍA DEL FLAMING
Manuel Delgado

El punt de partida per entendre i usar el concepte de frame i, per extensió, de framing es el de "marc de referència" que desenvolupa Erving Goffman a Frame Analysis i està ben explicat a del principi, sobretot pel que fa al que Goffman anomena marc de referència primari, que és clau amb vista a entendre els processos de construcció de la nostra experiència del món, una mena de un esquema interpretatiu que permet organitzar de manera significativa i etiquetar el que percibibem. Els marcs de referència primaris són els esquemes que fem servir per emmarcar -literalment- la nostra comprensió dels fenòmens i fer-ho de manera compartida en relació amb la societat en el seu conjunt o amb un dels seus segments. T'envio el llibre de Goffman en pdf per drive.

T'interessa perquè d'aquí pots anar a un aspecte d'aquesta teoria dels marcs de referència que és la teoria del framing o enquadrament, de la que et vaig parlar. És el que fa el periodista quan enquadren en un sentit gairebé cinematogràfic la realitat, seleccionant certs elements que col·loquen dins el quadre i, lògicament, deixant altres fora. És a dir, la notícia el que far és seleccionar certs elements considerats clau de la realitat que faciliten unes determinades interpretacions, avaluacions morals, de tal manera que la consideració dels fets es porta a terme retallant aquesta realitat en funció i al servei de un determinat judici fet a priori, i que correspon a un marc de referència que mai decebrà. T'adjunto textos que et podrà servir d'orientació.


dimarts, 24 de desembre de 2019

El mite interminable

 Dante Gabriel Rossetti, "El somni de Dante" (1871)
Primer apartat de l'article "L'etern retorn del mite", publicat a Enciclopèdia de la Cultura Popular (Salvat, Barcelona, 2007). 

EL MITE INTERMINABLE
Manuel Delgado

Té raó Lévi-Strauss. Els mites són incansables. Des que fa milers d’anys els humans van inventar el llenguatge els mites no han fet altra cosa que dur a terme la tasca interminable de donar-nos explicacions a propòsit seu i nostre. Milers d’anys al llarg dels quals les persones s’han narrat les unes a les altres històries noves que eren, si fa o no fa, sempre la mateixa: la de com les coses van arribar a ser el que són i com són o haurien de ser aquestes coses de les que se’ns relata l’origen i el destí, amb tot d’avatars pel mig. L’objectiu darrer d’aquesta feina interminable ha estat segurament sempre i arreu idèntic: generar separacions que s’oposin dialècticament i sovint s'excloguin –del tipus bé/mal, cel/infern, nit/dia– o, al contrari, crear la il•lusió d'una continuïtat i una congruència de les quals l’experiència real del món difícilment podria ser proveïdora. Això és el que els mites fan: posar la imaginació humana a treballar per tal de reparar una realitat que és difícil que alguna societat, en alguna època, no hagi percebut com insuficient o frustrant, és a dir avariada, si més no en relació a allò que hauria de ser. Per fer-ho pot entossudir-se en cosir i fer apedaçaments d’allò que apareix com fragmentat i discontinu, però també en fer talls i operar divisions en aquells altres aspectes de la realitat que poguessin antullar-se massa indiferenciats. El mite és justament això el que porta tot el temps fent: restablir unitats perdudes, permetent que el pensament pogués trobar les diferències que li resultaven indispensables per exercir-se, permeten que tot el viscut pogués ser pensable i tot el pensable viscut, si més no a través de la fantasia.

L’estudi comparatiu dels sistemes mitològics ha advertit com els seus continguts –les històries, les situacions o els personatges mítics– constitueixen una mena de repertori limitat i recurrent de models amb els quals els éssers humans fan imaginable la seva experiència, l’ordenen o la perceben com ordenada. Per fer-ho, manipulen els elements de l’entorn –real o imaginari– per construir amb ells una mena d’edifici conceptual la funció del qual pot ser reflectir idealitzades les condicions de la seva existència, sense que això impliqui per força que els mites hagin de reproduir com sobre una pantalla una determinada realitat contextual. El que els estudis sobre mitologia a altres societats i èpoques revelen és que, mentre alguns mites tradueixen literalment la realitat etnogràficament o històricament constatable, d'altres remeten a institucions inexistents, algunes a les antípodes de les que estaven en vigor en aquell moment, el que feia inferir que la relació entre mite i realitat era sempre d'una lleialtat dialèctica, feta tant de reflexos fidedignes com d'inversions o distorsions, fins i tot de caricatures. De vegades el mite podia recórrer, a l'hora de trenar la seva trama, a motius proveïts per la realitat social, però podia adoptar també la forma d'una mutació lògica que ignorava o contrariava tal realitat, amb la finalitat moltes vegades de disculpar o emmascarar, per dir-ho així, determinats fracassos socials o culturals.

És aquesta apreciació la que ens adverteix que no s’haurien d’entendre les teories més serioses sobre la mitologia com una col•lecció de conjectures susceptibles només de ser aplicades a la sistematització d'aquells relats –els mites i els seus parents menors, les faules i el contes– que el lloc comú atribuiria a la irracionalitat d'antics, rústics, infants, exòtics i altres habitants de l'alteritat cultural. Més aviat al contrari, el món contemporani prové de multitud d'oportunitats en les que se’ns revela l’activitat de la imaginació mitològica. Friedrich Nietzsche i Mircea Eliade van evocar, titulant obres fonamentals seves, l’existència d’un mite de l’etern retorn. Parafrasejant-los, al mateix temps que els retem homenatge, bé podríem parlar de l’etern retorn del mite.

Pensem en l’exemple d’això que ens ofereix un pensament tan aparentment a les antípodes del mitològic com és el científic. La ciència està fent manifest fins a quin punt no li és aliè el joc d'analogies que l'ordre del mite obre constantment. La difusió científica recorre cada vegada amb major freqüència a figures de clar sabor mitològic per donar compte d'aquestes realitats davant de les quals pretén situar el gran públic i que només mitjançant tal recurs descriptiu poden salvar els seus aspectes més incomunicables. En efecte, hagué una època en la que els humans eren capaços d’imaginar molt més del que el seu coneixement positiu sabia. Gràcies al mite, podien comprendre, tot i que la seva rudimentària ciència a penes sabia. El mite salvava aquesta distància entre el comprés –que havia de ser tot o res– i el sabut –que era poc. Ara la situació s’inverteix, però produeix els mateixos efectes com a conseqüència d’aplicar idèntics mecanismes de compensació simbòlica. L’estat del coneixement científic ens permet saber coses extraordinàries –les potencialitats del genoma, la composició elemental de la matèria, l’origen de l’univers...–, però que la immensa majoria de mortals no som capaços ja no de comprendre, sinó ni tant sols de concebre. El mite acudeix de nou amb idèntica missió que abans, sols que invertint la direcció del camí: si abans ens permetia entendre el que no sabíem, ara ens permet entendre el que sabem. Vet aquí l’aparició en escena de personatges amb clares ressonàncies mitològiques, com ara "el Gat", a Shrödinger, o "l'Amic", a Wigner, o figures com el Gran Atractor, la Nova Aliança, el Gran Mur..., o episodis que no poden pensar-se més que en clau mítica: la Tercera Ona, el Big Bang, l’Expansió de l’Univers, etc., cada vegada més habituals en la literatura de divulgació científica, que vénen a demostrar aquesta necessitat que el coneixement positiu experimenta de recórrer a la retòrica mitològica per fer-se intel.ligible.

Pensem el que implica que la física contemporània hagi de recórrer a un repertori de figures abundantment usades a les mitologies d’arreu del mon, per donar a entendre els seus avenços. Fem un cop d’ull al llenguatge que sol utilitzar la difusió científica i ens trobarem amb tota mena de personatges de faula posats a disposició de la comprensió dels coneixements científics. Així, per exemple, per explicar la superposició quàntica sentirem parlar de “el Gat” de Shödinger o de “l’Amic” de Wigner, protagonistes del que semblen vells contes populars. Un astrònom ha de fer un esforç especial per explicar-li a un profà que s’han detectat determinades anomalies gravitacionals a l’espai intergalàctic, en el centre mateix del supercúmul local, capaços d’arrossegar a les galàxies al llarg de regions de milions d’anys llum. Al final, però, el més probable és que acabi parlant de l’existència de Grans Atractors. Compromesos a donar a conèixer al gran públic en què consisteix la física dels sistemes complexos, Isabelle Stengers i Illya Prigogine van inventar-se la història de la Gran Aliança, que no és el títol d’una pel•lícula de guerres interestatals, sinó d’un best-seller de la divulgació científica. Si hom intenta explicar en què consisteix la teoria de la relativitat especial, el més probable és que acabi explicant la història d’un granger que havia de saltar una gran paret amb una perxa: és la història coneguda com la del Gran Mur. L’adveniment de l'era informàtica ha estat narrada per Alvin Toffler com la de l’arribada aclaparadora d’una Tercera Onada, d’igual forma que el Big Bang que s’utilitza per constatar l’expansió de l’univers no té res a envejar als ancestrals mites a través dels quals moltíssimes cultures han explicat el pas d’un caos creador a un cosmos creat.

En aquest ordre de coses, resulta sorprenent que la preocupació que Lévi-Strauss detectés en la mitologia dels amerindis a propòsit de la condició inestable, desequilibrada i asimètrica del funcionament de l'univers hagi vingut a trobar un eco tan imprevist com el que li brinda unes ciències de la física i dels sistemes complexos que apareix en aquests moments tan atenta a assenyalar la importància dels fenòmens autoorganitzatius que tenen lloc lluny de tot equilibri i de tota estabilitat. No és casual, en aquest ordre de coses, que dos de representants més significatius de les teories del caos, Ilya Prigogine i Isabelle Stengers, hagin reconegut en el ja esmentat seu conegut La Nouvelle aliance el deute que la moderna especulació científica té amb un saber, el de la lingüística aplicada pels antropòlegs a l'estudi d'aspectes de la cultura humana, que en no pocs sentits s'havia anticipat a molts dels seus avenços: "Queda el fet que les teories de l'antropologia estructural referides a estructures elementals del parentiu i la seva aproximació als mites, les transformacions dels quals han estat amb freqüència comparades al creixement cristal•lí, utilitzaven fonamentalment les eines de la lògica i de les matemàtiques finites en les quals s'expliquen, distribueixen, combinen elements discrets. "

Més visible encara resulta la vigència de la mitologia en l’univers de la política. Era el propi Lévi-Strauss qui a Anthropologie structurale recordava fins a quin punt "res no s'assembla més al pensament mític que la ideologia política". I és ben cert. És en aquest ordre de coses que convé recordar una mena de principi que no hem de perdre de vista a l’hora de reconèixer la presència del mite i les seves qualitats entre nosaltres. I és que amb els mites passa com amb les supersticions: n’hi ha de dos tipus, les dels altres que són, efectivament, mites, i els nostres, el tret singular dels quals és que de cap de les formes poden ser reconeguts com a tals. Els mites dels demés s’adapten prou bé a l’ús que fem habitualment del terme “mite” per referir-nos a històries, creences, entitats o personatges falsos o als que s’assigna un valor exagerat. És el cas de les narracions fabuloses o els personatges extraordinaris als que reten un tracte destacat les cultures exteriors o anteriors a la nostra o, més a prop nostre, individus o segments socials amb adhesions entusiastes més aviat desproporcionades, a la manera dels seguidors dels diversos cultes actuals, ja siguin religiosos, estètics, esportius, ideològics, etc. Aquests mites –els dels altres– es caracteritzen bé per la seva falta d’adequació a la realitat –és a dir, perquè són totalment o parcialment falsos–, bé per un relleu excessiu que es considera igualment distorsionador. Són per tant, certament, «mites».

Amb els nostres mites passa justament el contrari. No sols no són mai qualificats com a mites, sinó que fer-ho implica poc menys que una ofensa o una provocació. Aquests mites –els nostres, és a dir els mites que mai passen com a mites– són el contrari del que entenem que és un mite, però en canvi s’adapten a la perfecció a la definició que d’ells fan les disciplines que els estudien, com ara l’antropologia. En efecte, en aquest cas el mite no és sols una història falsa o deforme, sinó que la seva estatuació és la que fa d’ell una entitat absolutament real, més real que si fos realment real, car la seva existència fundadora i referencial no ha de ser ratificada per cap comprovació empírica. És a dir el mite –i aquest és un dels seus trets definitoris– al.ludeix a una veritat incontrovertible, incontestable, tot i que ningú hagi pogut verificar mai la seva existència en el pla físic.

Aquesta distinció entre els mites que reconeixem com a mites i aquells altres que, sent-ho, no reben aquesta consideració, se sembla a la que proposà Lévi-Strauss a L’homme nu entre mites explícits i mites implícits. Els primers són aquells que són objecte d’una ubicació clara com a mites, és a dir com a entitats narratives discretes, que segreguem per la seva condició singular, en el nostre cas com a falsa o desmesurada. Entre nosaltres és el que passaria amb casos com el de certes estrelles de la música o de l’esport –Mick Jagger o Magic Johnson, posem per cas– de les que podem dir que són “mites vivents”, o certs episodis del passat interessadament desfigurats –podem referir-nos, per exemple, a la pau franquista com un “mite històric”–, o a certes produccions culturals, a la manera com diríem que “Allò que el vent s’endugué” és una “pel•lícula mítica”. Al costat d’aquests mites explícits tindríem allò que Lévi-Strauss designava com a mites implícits, la funció dels quals no és tant ser vistos com a tals sinó actuar molt més discretament, instal•lant-se al costat dels ritus, acompanyant-los en el seu desenvolupament tot fent la glosa, el comentari que els associa a una voluntat transcendent i superior, mostrant la seva necessitat com a font d’ordenació de l’univers social. Aquests mites implícits són aquells sobre els que rau la responsabilitat de legitimar ideològicament i mostrar com inalterables els fonaments del món que vivim.


diumenge, 22 de desembre de 2019

Polígonos en lucha

Sarcelles

Fragmento del capítulo “Morfología urbana y conflicto social”, en Roberto Bergalli y Iñaki Rivera, eds., Emergencias urbanas, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 133-169

POLÍGONOS EN LUCHA
Manuel Delgado

Para entender el papel de los grandes barrios de bloques en las formas de lucha social de las últimas décadas podríamos fijarnos en el caso estudiado por Manuel Castells y un equipo de investigadores por él dirigido de uno de los grands ensembles franceses por excelencia, el de Sarcelles, finalizado en el año 1974, con 13.000 viviendas y más de 60.000 habitantes en aquel momento. Allá se desarrollaron luchas sociales de gran entidad contra la Estado, en tanto que administrador del crecimiento urbano del que los vecinos de aquella ciudad-dormitorio se sentían víctimas. La tesis de Castells es que lo que allí se produjo fue una traslación al campo vecinal de una dinámica casi idéntica a aquella de la que había surgido  el primer sindicalismo obrero a mediados del siglo XIX, en la medida que los altos niveles de socialización de los entornos habitados que conocieron las viviendas de masas descubrieron un conjunto de intereses comunes, en una unidad de vecindad que reproducía las condiciones de concentración capitalista de la producción y la gestión que habían conocido las grandes concentraciones fabriles de la revolución industrial y que estuvo a su vez en el origen de los primeros sindicatos obreros.

Esto se podría traducir en un cambio no sólo en las formas de lucha obrera, sino en el propio escenario escogido para ellas, que no es únicamente el de la esfera de la producción, sino el de áreas metropolitanas en que se han reproducido, en términos espaciales, la lógica del fordismo. La  producción en cadena de la fábrica se traslada ahora de manera generalizada –justo de la mano de los grandes polígonos de vivienda– a la “vida en cadena” que caracteriza –o debería caracterizar– la manera de habitar los grandes polígonos de viviendas en las periferías urbanas. Se pasa de la lucha de los vecinos-obreros, en tanto que obreros, haciéndose fuertes en sus barrios en las grandes revueltas urbanas contemporáneas anteriores, a la lucha de los vecinos-obreros, en cuanto vecinos, en los grandes conglomerados de viviendas que rodeaban las grandes ciudades europeas desde finales de los años 60 y a lo largo de toda la década de los 70. En los nuevos barrios de bloques europeos se desarrollan luchas por la mejora en las condiciones en que se ejecuta el sistema de reproducción y en lo que se da en denominar “salario indirecto”: vivienda, transporte, escuela, servicios públicos, infraestructuras, equipamientos...

Se está hablando pues de cómo en estas condiciones, tan directamente vinculadas a la proliferación de polígonos de viviendas, se podía producir por primera vez una percepción en clave de lucha de clases del significado del fenómeno urbano. Entra en cuestión entonces un aspecto fundamental en la vieja discusión sobre el valor y el sentido del urbanismo producido por el Movimiento Moderno en materia de vivienda de masas. Si se pusiera el acento en su evaluación positiva, tendríamos que, por criticables que fueran con respecto de las condiciones de proyectación, ejecución, asignación, mantenimiento, etc., respetaron elementos de aquel proyecto moderno de grandes nucleaciones orgánicas de vivienda social que se derivaban directamente de su inspiración sindicalista, como por ejemplo la adopción de islas abiertas, la incorporación de centros cívicos y sobre todo la apología que hacían del modelo de unidad de vecindad. Si, por contra, interpretamos las propuestas racionalistas de grandes concentraciones aisladas de vecindad obrera como una estrategia al fin y al cabo destinada a generar conformismo entre los trabajadores, lo que tendríamos es que la situación urbanística generada acabaría propiciando tarde o temprano que los conflictos latentes devendrían abiertos, lo que acabaría haciendo posible el aprovechamiento de tales espacios comunes con fines no deseados.

Esa tendencia de los polígonos de viviendas a resultar escenario de conflictos se ha mantenido en toda Europa, como lo demuestra el hecho que vengan siendo periódicamente escenario de estallidos de aquello que los medios de comunicación tildan de "violencias urbanas", en que el calificativo “urbano” no es sino una eufemización de una violencia social vinculada a las relaciones sociales de exclusión. Se trata de auténticas revueltas protagonizadas por sectores insumisos de la población, sobre todo por jóvenes hijos de la antigua clase obrera –lo que es lo mismo en casi todos sitios que decir de la inmigración o las repatriaciones postcoloniales– que se revelan contra la condena a la postración a que se les ha abocado. En estos casos, la liquidación del sindicalismo de clase tradicional y su desplazamiento de la fábrica al barrio se ha visto sustituida por una creciente miserabilización de determinados polígonos de viviendas, cuya población se ha visto victimizada por el paro y la precarización laboral o por el desguace generalizado de las políticas sociales de lo que un día fuera o quisiera haber sido el Estado del bienestar, y ello en todas sus variantes: escolarización, atención sanitaria, servicios sociales y, sobre todo, crisis absoluta del alojamiento social. El tono despiadado que ha tomado la desindustrialización y la revisión liberal del Estado-providencia se ha traducido en un fuerte aumento del malestar, sobre todo entre una masa de jóvenes a los que se les ha escamoteado literalmente el futuro y que han aprovechado la mínima oportunidad para expresar radicalmente su frustración.

Es ese el momento en que el peligro de las grandes concentraciones de viviendas socialmente homogéneas abandona sus reclamaciones explícitamente político-sindicales para desplazarse al campo difuso de una inorganicidad de aspecto anómico, que –al menos tal y como es mediáticamente exhibida– recuerda las revueltas “sin ideas” en la Europa preindustrial o los levantamientos que protagonizan sectores del subproletariado urbano a lo largo del siglo XIX. Se trata ahora de estallidos de odio contra las instituciones y su policía, motines que –como consecuencia de la creciente etnificación de la miseria y la marginación urbanas– han podido tomar eventualmente el aspecto de “raciales”, “étnicos” o –en un último periodo y por la imagen oficial, mediática y popularmente propiciada acerca del Islam– incluso religiosos. Los medios de comunicación pueden entonces mostrar a una nebulosa turba de jóvenes airados, previamente mostrados una y otra vez como asociados a la delincuencia,  la drogadicción o al fundamentalismo religioso, abandonarse al pillaje de establecimientos, el incendio masivo de automóviles y a los enfrentamientos con la policía. Los ejemplos son numerosos desde finales de la década de los 70 hasta ahora mismo. La gran explosión de rabia social que conocieron las banlieues francesas en el otoño de 2005 ha sido el máximo exponente del potencial conflictivo que mantienen en Europa los barrios de grandes bloques de viviendas en zonas periurbanas.

En todos los casos, hubo un elemento común y básico para esa creciente conflictivización de las áreas metropolitanas habitadas por obreros y sus familias y para que en ellos se reprodujera –aunque fuera usando lenguajes organizativos y de movilización singulares y reclamando metas  distintas– la tendencia a convertir los espacios en que se vivía en baluartes desde los que expresar, como hubiera escrito el situacionista Vaneigem, la furía por su secuestro. Ese factor fue –una vez más– el de la concentración. Es decir, la aceleración-intensificación que en cualquier momento podían conocer las relaciones cotidianas entre personas socialmente homogéneas en orden a llevarlas a hacer lo mismo, en un mismo momento y lugar, en función de unos mismos objetivos compartidos –en eso consiste básicamente toda movilización–, era la consecuencia directa de un hecho físico simple, pero estratégico, cual era la copresencia y la existencia de un nicho de interacción permanentemente activo o activable.

La acción colectiva resultaba entonces casi inherente a una vida cotidiana igualmente colectiva, en la que la gente. como suele decirse, coincidía en el día a día, se veía las caras, tenía múltiples oportunidades de intercambiar impresiones y sentimientos, se convertía en vehículo de transmisión de todo tipo de rumores y consignas. No era, como se ha escrito una y otra vez, el fracaso de la socialización, sino el desenmascaramiento de la socialización institucionalizada y su sustitución por formas extremadamente enérgicas de sociabilidad fusional. La contestación, incluso la revuelta, estaban ahí, predispuestas e incluso presupuestas en un espacio que las propiciaba a partir de la facilidad con que en cualquier momento se podía “bajar a la calle”, y además a la propia calle, la que se extendía inmediatamente después del vestíbulo de la escalera, en un espacio exterior en el que el encuentro con los iguales era poco menos que inevitable y donde era no menos inevitable compartir preocupaciones, indignaciones y, luego, la expresión de una misma convicción de que era posible conseguir determinados fines por medio de la acción común.

Por rudimentarios y maltratados que fueran los espacios de coincidencia  suscitados, el modelo racionalista de vivienda de masas que pervivía todavía  en los polígonos había propiciado un ambiente estructurante, en el sentido de desencadenante –en otros casos inhibidor–, de determinadas relaciones sociales, entre ellas las asociadas a la actuación colectiva en pos de objetivos comunes. Concentrar se reconocía una vez más como sinónimo de concertar, o, dicho de otro modo, nos volvíamos a encontrar con las consecuencias del factor aglutinante en los procesos de contestación, factor que no resulta de otra cosa que de la existencia de contextos espaciales que favorecen la interacción inmediata y recurrente.

De ahí que resulte del todo plausible la existencia de una voluntad de, vista la experiencia histórica, evitar a toda cosa la concentración si ya no de una clase obrera nacional en buena medida domesticada y en cierto modo disuelta hoy, sí de las nuevas y las viejas versiones de los que Louis Chevalier llamara, en un célebre ensayo, "clases peligrosas", es decir aquellos grupos sociales que por una causa u otra pudieran resultar ingobernables; evitar que pudieran enrocarse para conspirar o para defenderse en aquello que fuera la intricada trama de ciertos barrios antiguos de las grandes ciudades y más tarde las grandes concentraciones de bloques sociales, convirtiendo unos y otros en focos permanentemente al borde de la perturbación del orden social dominante.



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