Legitimidades ilegales

Fotografia de Mireia Comas. Corresponde al desalojo de una casa okupada en Barcelona en mayo de 1999

Comentario para Stefano Portelli, colega y amigo, enviado en enero de 2012

LEGITIMIDADES ILEGALES

Manuel Delgado

Interesante el tema, Stefano. Legalidad versus legitimidad. El concepto de legalidad no tiene misterio, puesto que responde a un conjunto de realidades objetivables relativas al imperio de las leyes escritas vigentes por encima de la opinión, la voluntad y el interés de los individuos físicos, de los segmentos sociales e incluso de la propia Administración, instancias todas ellas que asumen, en un Estado que se presenta a sí mismo como “de derecho”, el papel mediador del sistema jurídico, al que supone independiente, igualitario y neutral. Es desde las leyes formales y su interpretación por parte de especialistas –los tribunales– que se aprueban o condenan determinadas acciones humanas, sólo aceptables si se producen “dentro de la Ley”. La propiedad es, en ese sentido, el derecho legalmente sancionado a disponer de objetos sobre los que se tienen facultades jurídicas reconocidas, sin más limitaciones que las que la propia ley formal en vigor establezca.

La legitimidad es otra cosa, mucho más complicada de definir y más de reconocer, puesto que es en última instancia de índole esencialmente moral. Sabes bien que hay cosas que son legales que no son legitimas y cosas legítimas que pueden ser ajenas o incluso contrarias a la ley. En el caso que te interesa, el litigio sobre casas y espacios remite al contraste entre la posesión legal y la apropiación legítima, al menos así lo entiendo. Hacer algo legítimamente no es hacerlo de acuerdo con el derecho formal, sino “tener derecho” a hacerlo, aunque no sea, como suele decirse en el lenguaje jurídico, ajustándose a derecho, es decir, en ciertos casos, al margen o contra la legalidad, puesto que ese derecho que se reclama se considera de algún modo de rango superior a los que eventualmente reconocería la ley vigente. Para la problemática en la que estás interesado, la propiedad es, en efecto, un atributo que asigna la Ley, por tanto es, por definición, siempre legal, lo que no implica que pueda ser también legítima. Eso no vale para la apropiación, que requiere reclamarse como legítima, aunque no sea legal. El caso de la okupación, que conoces bien, es paradigmático. La okupación es una forma de usurpación legítima de una propiedad legal.

Es curioso que emplee la noción de usurpación, que es en relación con la cual que se establecen las teorías elaboradas desde la ciencia política sobre la legitimidad. En ciencia política se entiende que legimitidad es la cualidad que tiene que poseer un gobernante para ejercer el poder. Por ejemplo, cuando el político gobernante se atribuye no sólo la legalidad de su autoridad, sino la legitimidad que, proclamará, le han otorgado las urnas. Pero nosotros sabemos que rebelarse e incluso desobedecer puede y debe ser algo que sea considerado legítimo por parte de quienes se rebelan o desobedecen, que ejercen su desacato con la convicción de que éste es justo,  necesario y urgente.

En ese orden de cosas la legitimidad, es un término originado en el derecho privado sucesorio y aparece vinculado a la restauración monárquica tras la Revolución francesa, y que tiene –y por eso te llamaba la atención sobre su empleo en clave positiva– como antinómico el concepto de usurpación. El protagonismo en este asunto, a nivel teórico, lo tienen autores como De Bonald, De Maistra o el mismo Chautebriand, reaccionarios hasta la médula, pero al tiempo fascinantes desde el punto de muchos aspectos de su filosofía y no digamos de su literatura. Pero esa es otra historia. Pero aprovecho para participarte que, en efecto. De Maistre y Chautebriand son dos de mis autores favoritos y creo que es mucho lo que la antropología les debe, no por sus teorías degeracionistas, sino por el tono apesadumbrado sobre las consecuencias nefastas del proceso de homogeneización cultural que llamamos “modernización”, de cuyos primeros pasos ellos fueron testigos. Las memorias de ultratumba y el Attala de Chautebriand son dos de mis libros de cabecera y siempre leo algún fragmento en clase. Perdón por el desvío.

Lo que te decía es que en la mayoría de diccionarios la definición de “legitimidad” se inscribe en esa cuestión del ejercicio del poder y su conversión en autoridad. La propia Sociología de Anthonny Giddens (Alianza) define legitimidad como “creencia en que determinado orden político es justo y válido”. Esa perspectiva reductora a la política institucional es la que han colocado como canónica autores como Carl Schmitt, de quien tienes una traducción de su Legalidad y legitimidad (Aguilar), o de Guglielno Ferrero, El poder. Los genios invisibles de la ciudad (Tecnos). 

Pero está claro que la noción tiene su teórico en Max Weber. Es importante no volver, sino no salir nunca del todo de los clásicos, de los que siempre queda todo por aprender. Necesitas, necesitamos, tener siempre a mano su Economía y sociedad (FCE). Weber coloca ese concepto de legitimidad en la base de la dominación para distinguirla del mero poder –que es un concepto amorfo– y universaliza la cuestión de la legitimidad haciéndola trascender de la esfera estrictamente política. El poder –y no sólo el gubernamental– se ejerce por la coacción que la fuerza de ley impone y consiste en la probabilidad de imponer la voluntad a otros. La dominación es otra cosa. No es la capacidad de ordenarle a alguien algo, sino la probabilidad de obtener de él obediencia. Para ejercer el poder basta la fuerza, pero para ejercer la dominación, para lograr se obedecido, se requiere ese plus del que hablamos que es la legitimidad. Es ahí donde Weber distingue entre dominación burocrática, tradicional y carismática. Debes irte a  al capítulo III “Los tipos de dominación” y, en particular, a los dos primeros subapartados, “Las formas de legitimidad” y “La dominación legal con administración burocrática”. Insisto en la importancia del concepto de dominación legítima más allá de la política formal. Piensa, pongamos por caso, en Pierre Bourdieu y su La dominación masculina (Anagrama). Es un ejemplo.

La idea central sería, citando a Weber en Economía y sociedad: “De acuerdo con la experiencia, ninguna legitimación se contenta con obtener como probabilidades de su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y fomentar la creencia en su ‘legitimidad’".

Pero yo creo que la clave que nos interesa es la que ofrece al principio de Economía y sociedad, cuando define legitimidad como una forma de prestigio que asigna validez a ciertas acciones o relaciones. La acción o la relación válida lo es porque es obligatoria y modélica, es decir inspirada en algún tipo de modelo supremo incuestionable que cada contexto social, histórico o cultural establece y codifica de forma diferenciada. Es entonces cuando puedes hacer lo que, si no recuerdo, Weber no hace: extender la noción de legitimidad no sólo al ejercicio de la dominación, sino también al ejercicio de su contrario: la insumisión.

Es de ahí que parten, no lo olvides tampoco, todas las teorías del derecho a la desobediencia, es decir lo que se da en llamar desobediencia civil, pero también a todas las formas de rebelión, incluyendo las revolucionarias, que también deben reclamar para sí ese principio que las reconoce como inscritas en algún tipo de orden trascendente, obligatorio, perentorio, válido y justo. Toda desobediencia o revuelta es legítima en tanto aquel poder que desobedece o contra lo que se revela es desvelado como sin fundamento superior, sin conexión con un orden válido o simplemente como desorden. Piénsalo: creo que nadie se rebela contra el orden establecido, sino contra lo que se percibe como un orden infundado o incluso contra el desorden generalizado.

Hay tendrías todas las teorías del derecho a la desobediencia, empezando por Étienne de la Boétie y famoso Discurso de la Servidumbre Voluntaria, o el Contra-uno, publicado 1576, donde plantea la génesis de las relaciones de dominación y servidumbre. Tienes una edición reciente en Utopía Libertaria, accesible en internet y con textos complementarios de Pierre Clastres y Claude Lafort. Y luego, ya sabes, Rousseau y, por supuesto, Henry David Thoreau y su La desobediencia civil, un texto del que tienes varias versiones traducidas, la última en Los libros de la frontera.

Deconstruyendo "Lost". IV. El Humo Negro y el Segundo Círculo del Infierno

"The Lovers' Whirlwind, Francesca da Rimini and Paolo Malatesta", William Blake (1824-1827)

Tercera parte de la conferencia pronunciada en el Museo de América de Madrid, en noviembre de 2010. Luego publicadas en Jornadas sobre la vida y la muerte. Identidad, creencias y ritual, Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Madrid, 2012, pp. 9-31. El título fue Los mundos intermedios entre la vida y la muerte. El caso de "Lost" ("Perdidos"), 

DECONSTRUYENDO "LOST", IV. 

EL HUMO NEGRO Y EL SEGUNO CIRCULO DEL INFIERNO

Manuel Delgado

Una vez apuntada la importancia del surgimiento de ese Tercer Lugar en el imaginario cristiano y propuesta una identificación, al menos relativa, entre ese intersticio entre mundos y la Isla de “Lost”, continuemos este ensayo de deconstrucción parcial y provisional de la serie con uno de los dos temas que están claramente tomados de la Divina Comedia de Dante. El primero sería el Humo Negro, personificación de un elemento tomado directamente del Canto V del Libro del Infierno de La divina comedia en el que se representa el Segundo Círculo del Infierno, que es en realidad su entrada –el Primer Círculo lo ocupa el Limbo– y el acceso a la parte de la averno destinado a los pecadores lujuriosos. 

En el libro de Dante se explica cómo los humanos que llegan hasta allá son recibidos por Minos y, tras haber escuchado su sentencia, son descuajados por un remolino oscuro, una especie de pequeño ciclón o borrasca oscura, una “infernal humareda” (§ 33) o “negrura malsana” (§ 75), que avanza impetuosamente a ras del suelo y que en el original se designa como "aura nera", que se suele traducir como "aire negro" o "viento negro". En concreto, leemos en el texto original la pregunta que Dante formula a su guía, Virgilio: "Maestro, chi son quelle genti che la aura nera si gastiga?”. Es decir: "Maestro, ¿quiénes son esos a quienes el aire negro castiga?". Es en aquel momento en el que Dante interpela a una de las condenadas que está a punto de ser arrebatada por el remolino oscuro que la arrastrará al Infierno. 

Es Francesca de Rimini, que le cuenta la trágica historia de su amor adúltero con su cuñado Paolo Malatesta y el asesinato de ambos por el marido engañado. Dante se siente conmovido por el relato y no puede evitar desmayarse en el momento en que el torbellino negro arrebata a los amantes mientras se besan por última vez0. No es difícil encontrar en ese episodio no tanto una desautorización de la autoridad divina como una inquietud filosófica relativa a la severidad e incluso la crueldad con que Dios sentencia ciertos actos humanos. En este caso, se intuye un larvado reproche al castigo que merece la autenticidad de un amor que se ha atrevido a desacatar un orden moral trascendente y que implica la paradoja de un pecado mortal cometido sin rastro de impiedad. Un asunto, por cierto, que ya motivara un comentario de Lacan en la tesis V de sus Escritos.

El perill d'un lerrouxisme "antisistema"

La foto és de Marta Jara

Comentari per als i les camarades de la Cèl·lula Ramon Casanellas del Partit dels i les Comunistes de Catalunya, enviat el 7 d'agost de 2014

EL PERILL D'UN LERROUXISME "ANTISISTEMA"

Manuel Delgado

A mesura que ens acostem al 9 de novembre i es tira per terra la teoria del procés sobiranista com a soufflé circumstancial o mercaderia negociable, el nacionalisme espanyol busca com sigui antídots per a un estat d'ànim col·lectiu creixentment il·lusionat per estrenar país i, perquè no?, potser societat. Està clar que la gran esperança d'un sollevament de les masses castellanoparlants es dilueix, vistes les magres mobilitzacions al carrer obtingudes fins ara. La via electoral tampoc es mostra gaire practicable, considerant el daltabaix que s'augura per al PP i més encara per al PSC, i la probabilitat que Ciutadans no aconsegueixi arreplegar les restes del naufragi de manera suficient.

És en aquest ordre de coses que s'aprecia interès per part de mitjans vinculats a la dreta més obsessionada en aturar la "ruptura de la pàtria" en endegar una darrera estratègia política, abans de  recórrer a la força. Es tracta de forçar una lectura de certes noves dinàmiques de reorganització de l'esquerra en clau de denúncia de l'independentisme i fre del seu auge. Un article del 4 d'agost a elconfidencial i l'elogiosa entrevista a Ada Colau publicada a El Mundo el proppassat diumenge en són la mostra. L'objectiu de la maniobra és mostrar iniciatives com Guanyem Barcelona o la irrupció de Podem a Catalunya com expressions de desafecte contra un sistema polític, social i econòmic dominant del que el nacionalisme català en formaria part. .

Aquest discurs estaria fonamentat en un malentès degudament estimulat, consistent en confondre la dreta nacionalista que hem vist empastifada de corrupció i que ha estat fins ara la gran servidora dels interessos de la monarquia espanyola a Catalunya, amb un catalanisme popular i d'esquerres cada cop més escorat cap a posicions independentistes. Aquesta confusió és present a una part dels nous moviments socials, com ho demostraren les dificultats que va tenir l'acampada del 15M a Barcelona per incloure el dret a l'autodeterminació entre les seves vindicacions. El mateix pel que fa sectors importants tant d'ICV com d'EUiA, que aprofiten la mínima oportunitat per a desqualificar "els nacionalismes" amb una retòrica idèntica a la del jacobinisme socialdemòcrata espanyol.

D'ací se'n desprenen distorsions interessades i carregades de mala intenció, projectades des de posicions unionistes. D'una banda, la de Guanyem Barcelona com una instància política i ideològica que posa el seu accent en les qüestions socials i les considera com alienes i àdhuc contràries i incompatibles amb el projecte d'emancipació nacional. Una cosa similar pel que fa a Podem, que genera una valoració distinta en funció de l'escenari sobre el que actuï: si a Madrid és un perill quasi diabòlic que cal exorcitzar, a Barcelona és un baluard de resistència contra l'avanç de la pandèmia independentista. Aquesta deformació tant d'un projecte com de l'altre insisteix en concebre el procés sobiranista com una cortina de fum al servei dels interessos polítics, econòmics i personals de les classes dominants catalanes.

Molta gent d'esquerres ha reconegut tant en Guanyem Barcelona com en Podem la potencialitat per organitzar la indignació popular en un sentit superador del capitalisme i fer-ho assumint com a divisa innegociable la voluntat de posar-se en tot moment al servei de les lluites socials reals,  convertint els escons en una prolongació natural del carrer. En aquest ordre de coses podria considerar la independència de Catalunya com un afer discrecional en mans de cada votant i de cada escollit per les urnes, car aquestes noves opcions atraurien gent tant independentista com federalista, gent que ja havia estat feliçment barrejada en les diferents lluites. No s'antulla imaginable una discussió a propòsit de la independència de Catalunya al bell mig d'una tancada per salvar un ambulatori o entre la gent que s'aplega per a evitar un desnonament. Tampoc resulta imaginable en aquests contextos un qüestionament del dret a l'autodeterminació, que segurament seria considerat un fet i prou, car no és una qüestió d'opinions, sinó de democràcia.

Ara bé. El risc és que, en la línia intentada per la premsa més unionista, la qüestió de la independència passi a un primer pla i ho faci en un sentit hostil. Aleshores la catàstrofe està assegurada. Aquesta és un possibilitat real, car implica la temptació de cercar vots en un important bossa d'electors alimentada per activistes socials que no és que no siguin independentistes, sinó que són obertament anti-independentistes, així com pels nuclis espanyolistes d'ICV-EUiA, però també de votants pro-PSOE del  PSC i, no es dubti, de Ciutadans.

Si el procés apuntés en aquesta direcció, si Guanyem i Podem assumissin aquest paper que desitja per a ells la dreta espanyolista —fidel al famós principi "antes roja que rota"— aleshores el que hauria fet aparició es una nova forma de lerrouxisme: el lerrouxisme "antisistema", en condicions de fer impossible la unitat anticapitalista i deixant el procés sobiranista en mans de forces polítiques que no tenen cap intenció de qüestionar el model social dominant i entenen la independència com un instrument al servei de la incorporació en millors condicions de la burgesia financera catalana a les grans dinàmiques globalitzadores.

Cal esperar d'aquestes noves presències al panorama polític català el sentit de la responsabilitat històrica que en elles recau, desoint els cants de sirena que els arriben del nacionalisme espanyol més ranci. Les iniciatives tipus Guanyem i les plataformes impulsades per les CUP han de redoblar esforços per a que els processos de confluència en marxa no es frustrin. Podem ha de garantir que la presència de personalitats com Jiménez Villarejo —contrari ja no a la independència, sinó fins i tot al dret a decidir— no sigui significativa. Totes les forces de l'esquerra radical, velles i noves, independentistes o no, han d'entendre la transcendència dels moments que han de venir i han d'estar a la seva alçada, que és la d'oportunitats transformadores úniques i de segur que irrepetibles que seria estúpid malmenar. Si no ho fan, la història no els perdonarà, ni jo tampoc.

Las ciudades suenan

La foto es Peter Funch

Estos son los párrafos finales de El soplo en el jardín y el rugido en el bosque, intervención en el simposio Espacios sonoros, tecnopolítica y vida cotidiana, celebrado en el CCCB en el marco del Festival Zeppeli  2005 y organizado por el Institut Català d'Antropologia y la Orquestra del Caos. Luego apareció publicado en el número 5 de los Quaderns-e de l'Institut Català d'Antropologia, también de 2005. 

LAS CIUDADES SUENAN

Manuel Delgado

La idea de que una ciudad puede ser pensada en términos de una armonización sonora escondida ha sido recurrentemente explicitada. El reconocimiento de la presencia de una “melodía oculta” o un “bajo continuo” en el substrato de las motricidades cotidianas es estratégica para sustentar la viabilidad de una sonografía de los usos del espacio urbano, que consistiría en tratar de distinguir, entre la actividad de hormiguero de las calles y de las plazas, la escritura a mano microscópica, desarrollo discursivo no menos “secreto”, “en murmullo”, que enuncian caminando los transeúntes, cuyas actividades motrices son variaciones sobre una misma pulsión rítmica de base. Es decir, que las trayectorias de los viandantes implican apropiaciones del espacio colectivo de la ciudad y sería posible una lectura cifrada de las secuencias funcionales y poéticas que protagonizan los simples paseantes, un trabajo que lleva a una suerte de pentagrama las calidades práctico-sensibles de los escenarios de la vida cotidiana. 

No se olvide que los cuerpos transeúntes que se apropian de los espacios por los que circulan y que, al hacerlo, generan, son ante todo cuerpos rítmicos, en el sentido de que obedecen, en efecto, a un compás secreto y en cierta manera inaudible, parecido seguramente a ese tipo de intuición que permite bailar a los sordos y que, como los teóricos de la comunicación han puesto de manifiesto, está siempre presente en la interacción humana en forma de unos determinados “sonidos del silencio”. Así, "las personas que interaccionan y que intentan ser mutuamente previsibles, se mueven conjuntamente en una especie de danza, pero no son conscientes de sus movimientos sincrónicos y lo hacen sin música ni orquestación consciente" (E.T. Hall, Más allá de la cultura). No es tanto que el sonido pueda verse, sino que la visión puede recibir una pauta sutil de organización por la vía de lo auditivo. Como escribían Lefebvre y Régulier en su propuesta de una metodología ritmoanalítica en el estudio del espacio social, “el espacio se escucha tanto como se ve, se oye tanto como se desvela a la mirada”. 

Y es que se ha repetido que la sociedad es comunicación, un colosal e inagotable sistema de signos que, puesto que son signos, sólo pueden ser concebidos en y para el intercambio. Una parte inmensa y fundamental de eso que no hace sino circular y que nos liga unos a otros y con el universo en que vivimos es sonido. Existe una materia sonora que no hace sino metabolizarse en vida social humana, puesto que sea cual sea su fuente de emisión, son los humanos quienes la convierten en sentido y estímulo para la acción. La sociedad suena, las ciudades suenan; uno puede reconocer la voz de un ser querido u odiado, pero también la voz, como si fueran la de esos seres vivientes que en realidad son, del mercado, del puerto, de la catedral o del prostíbulo. Podemos incluso oír las voces de lo que no está o de quien se ha ido, puesto que eso que llamamos memoria no es otra cosa que mera psicofonía y lo que se presenta como la Historia su institucionalización.

Todo ese telón sonoro hecho de susurros, ecos, aulllidos, bramidos, chirridos y chillidos no es un ambiente, un paisaje o un contexto sensible que nos rodean pasivos a la manera de un envoltorio; procedan de otros seres humanos o de las cosas con las que estos dialogan, esa urdimbre de sonoridades testimonia nuestra existencia como seres que escuchan y son escuchados, demostrándose unos a otros haciéndolo que, como hacia recordar Virginia Woolf a uno de los personajes de Las olas, “no somos gotas de lluvia que el viento seca. Provocamos el soplo en el jardín y el rugido en el bosque”.

Las ciudades suenan

La foto es Peter Funch

Estos son los párrafos finales de El soplo en el jardín y el rugido en el bosque, intervención en el simposio Espacios sonoros, tecnopolítica y vida cotidiana, celebrado en el CCCB en el marco del Festival Zeppeli  2005 y organizado por el Institut Català d'Antropologia y la Orquestra del Caos. Luego apareció publicado en el número 5 de los Quaderns-e de l'Institut Català d'Antropologia, también de 2005. 

LAS CIUDADES SUENAN

Manuel Delgado

La idea de que una ciudad puede ser pensada en términos de una armonización sonora escondida ha sido recurrentemente explicitada. El reconocimiento de la presencia de una “melodía oculta” o un “bajo continuo” en el substrato de las motricidades cotidianas es estratégica para sustentar la viabilidad de una sonografía de los usos del espacio urbano, que consistiría en tratar de distinguir, entre la actividad de hormiguero de las calles y de las plazas, la escritura a mano microscópica, desarrollo discursivo no menos “secreto”, “en murmullo”, que enuncian caminando los transeúntes, cuyas actividades motrices son variaciones sobre una misma pulsión rítmica de base. Es decir, que las trayectorias de los viandantes implican apropiaciones del espacio colectivo de la ciudad y sería posible una lectura cifrada de las secuencias funcionales y poéticas que protagonizan los simples paseantes, un trabajo que lleva a una suerte de pentagrama las calidades práctico-sensibles de los escenarios de la vida cotidiana. 

No se olvide que los cuerpos transeúntes que se apropian de los espacios por los que circulan y que, al hacerlo, generan, son ante todo cuerpos rítmicos, en el sentido de que obedecen, en efecto, a un compás secreto y en cierta manera inaudible, parecido seguramente a ese tipo de intuición que permite bailar a los sordos y que, como los teóricos de la comunicación han puesto de manifiesto, está siempre presente en la interacción humana en forma de unos determinados “sonidos del silencio”. Así, "las personas que interaccionan y que intentan ser mutuamente previsibles, se mueven conjuntamente en una especie de danza, pero no son conscientes de sus movimientos sincrónicos y lo hacen sin música ni orquestación consciente" (E.T. Hall, Más allá de la cultura). No es tanto que el sonido pueda verse, sino que la visión puede recibir una pauta sutil de organización por la vía de lo auditivo. Como escribían Lefebvre y Régulier en su propuesta de una metodología ritmoanalítica en el estudio del espacio social, “el espacio se escucha tanto como se ve, se oye tanto como se desvela a la mirada”. 

Y es que se ha repetido que la sociedad es comunicación, un colosal e inagotable sistema de signos que, puesto que son signos, sólo pueden ser concebidos en y para el intercambio. Una parte inmensa y fundamental de eso que no hace sino circular y que nos liga unos a otros y con el universo en que vivimos es sonido. Existe una materia sonora que no hace sino metabolizarse en vida social humana, puesto que sea cual sea su fuente de emisión, son los humanos quienes la convierten en sentido y estímulo para la acción. La sociedad suena, las ciudades suenan; uno puede reconocer la voz de un ser querido u odiado, pero también la voz, como si fueran la de esos seres vivientes que en realidad son, del mercado, del puerto, de la catedral o del prostíbulo. Podemos incluso oír las voces de lo que no está o de quien se ha ido, puesto que eso que llamamos memoria no es otra cosa que mera psicofonía y lo que se presenta como la Historia su institucionalización. 

Todo ese telón sonoro hecho de susurros, ecos, aulllidos, bramidos, chirridos y chillidos no es un ambiente, un paisaje o un contexto sensible que nos rodean pasivos a la manera de un envoltorio; procedan de otros seres humanos o de las cosas con las que estos dialogan, esa urdimbre de sonoridades testimonia nuestra existencia como seres que escuchan y son escuchados, demostrándose unos a otros haciéndolo que, como hacia recordar Virginia Woolf a uno de los personajes de Las olas, “no somos gotas de lluvia que el viento seca. Provocamos el soplo en el jardín y el rugido en el bosque”.

Presencia de la antropología

Mchel Leiris fotografiado por Brasai en 1962

Articulo publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 1 de julio de 1990

PRESENCIA DE LA ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

No hay duda de que la antropología atraviesa una grave crisis. Se extiende dentro de la profesión un estado de ánimo cada vez más perplejo y confuso, que no es sino el reflejo de la disolución del objeto tradicional de estudio para la etnología, los pueblos llamados “primitivos”, así como la ya irreversible imposibilidad de delimitar con claridad los contornos de la disciplina. Los antropólogos son cada día más incapaces de explicar en qué consiste la especificidad de sus saberes y menos aún cuál es el destino último del tipo no menos inhalable de indagaciones que propician. Como suele decirse no sabemos ni lo que somos ni adónde vamos.

Y he aquí la paradoja, pues a pesar de la indisimulada situación de desorientación generalizada en que los antropólogos se hayan, o quién sabe si por su causa, sus opiniones y peritajes aparecen por doquier cotizándose al alza. Hace tan sólo algunos años hubiera resultado impensable encontrarse con la frecuencia actual de desembarcos antropológicos lejos de sus habituales reductos académicos. Dominados por el desaliento y por el olor a fracaso en sus entrañas, la antropología conoce al mismo tiempo una consideración pública inédita.

Esta aparente paradoja desemboca en el excelente momento por el que atraviesan las ediciones de literatura antropológica en lengua castellana. Acompáñeme el lector en un breve paseo por parte del magnífico paisaje editorial que se extiende ante nosotros.

En primer lugar resulta justo llamar la atención sobre la contribución de la asturiana Júcar en orden a dar a conocer grandes clásicos, injustamente desconocidos para el gran público. Es el caso del legendario “Diario de campo” que Malinoswki escribiera paralelamente a sus “Argonautas del Pacífico occidental”, una de las más preciosas aportaciones al esclarecimiento de la naturaleza última del trabajo de campo en antropología. Se sabe también que prepara la aparición de otras tres joyas: “Lo exótico es cotidiano”, de Georges Condominas; “África fantasma”, de Michel Leiris, y el indispensable “Naven”, de Gregory Bateson. También acaba de brindarnos dos compilaciones cuya divulgación en España empezaba a ser urgente: “La función simbólica”, de Izard y Smith, excelente colección de ejercicios de antropología estructural, e “Historias de la antropología”, recorrido que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich, somos invitados a hacer por los razonamientos etnológicos del periodo comprendido entre los siglos XVI y XIX.

Gedisa, por su parte, ha distribuido sus novedades en antropología entre sus diversas colecciones. De nuevo del gran Bateson, la obra de etnología religiosa que escribiera en colaboración con su hija, Mary Catherine, “El temor de los ángeles”, incluida en “El mamífero parlante”. También de Mary Catherine Bateson, la evocación de su padre y de su madre, nada más y nada menos de Margared Mead, “Como yo los veía”, incorporada a su colección de biografías. Y, por último, un curiosísimo libro de confesiones del africanista Emmanuel Terray, identificado con la antropología económica de orientación marxista y que ahora se descuelga con un superintimista libro: “Esa eterna fugitiva. Cartas del recuerdo y la nostalgia”, que aparece en la literaria “Esquinas”.

Otra compilación, esta vez española y propiciada por Anthropos, bajo la dirección de Álvarez Santaló, Buxó y Rodríguez Becerra. Se trata de la monumental “La religiosidad popular”. A esta obra hay que añadirle, por lo que hace a esta fértil editorial barcelonesa, uno de los escasos trabajos etnográficos publicados por un compatriota: “Simbolismo y poder”, de Ángel Montes del Castillo, a propósito de una comunidad pucará en los Andes ecuatorianos.

Apasionante el trabajo de etnozoología que, bajo el título de “Rodeo” y publicado por Lerna, Elisabeth Atwood Lawrence consagra a los ritos de doma protagonizados por los cowboys del Oeste americano actual. Una de las escasas incursiones de nuestras editoriales en ese mundo fascinante de las relaciones entre cultura y reino animal.

Destaquemos también la reaparición de Anagrama en el ámbito de las publicaciones de etnología, con un nuevo libro de J.R. Llobera, “Caminos discordantes”, ensayo de historia de la antropología que incluye una valiente reconsideración acerca del pensamiento de Gobinau y con el genial “El antropólogo inocente”, lucidísima y desternillante reflexión sobre el cruce de incordios entre etnógrafo e indígena.

Què és un barri?

Foto de David Suñol

Consideracions per a Isabel Gutiérrez, estudiant del Grau d'Antropologia Social preparant el seu treball final sobre el naixement d'un barri a Barcelona. Enviat l'abril de 2015.

Què és un barri?

Manuel Delgado

Com et vaig plantejar, una de les qüestions fonamentals és, per al teu treball, contribuir a una definició de barri és a dir què és el que s'està entenent per aquest concepte al qual assignes un paper protagonista, sobre tot perquè tens entre mans un tema tan apassionant com el de com neix i en funció de quins factors. Aquest ha de ser el teu tema.

Hi ha alguna proposta que permet definir què és un barri. Per exemple, unes dimensions ni massa grans, ni massa petites; ha de tenir uns límits reconeixibles en determinats carrers o places, límits que no tenen perquè coincidir amb els administratius; reuneix una població més aviat socialment homogènia; la seva morfologia deu no només permetre, sinó propiciar la interacció entre residents; li sol correspondre un cert sentiment de pertinença, que de vegades pot ser clau per a presentar i reconèixer la posició que cadascú ocupa en relació amb la societat en conjunt, ja que és la seu d'una xarxa estratègica de solidaritats tant duradores com efímeres. Aquesta és la relació de característiques que ha de reunir un barri que proposa Guy Di Meo a "Les paradigmes du quartier urbain", Sciences de la société, 30 (1993). Hi ha un tret més que no pot faltar: un barri ha de tenir un nom, una denominació d'origen que permeti reconèixer una individualitat col·lectiva. Com recordaràs, aquest va ser un afer clau en la nostre discussió: com Fort Pius passa a designar-se com a Fort Pienc.

El teu model etnogràfic està constituït per veïns. Atura't també aquí. Heus aquí un altre assumpte sobre el qual tampoc pots passar de qualsevol manera: veïns, de "veïnatge", que apliquem a un vincle social basat en la proximitat. Hi ha unes consideracions molt interessants de José Luis García a propòsit d'aquests conceptes de "veïnat", "veí", "veïnatge", etc. És un apartat titulat "La vecindad territorial", que està al capítol 5 d'Antropologia del territorio (Tallers JB) i que fa referència a l'exemple empíric que presenta relatiu al poble asturià de Bustielo. T'envio el llibre sencer.

Aquesta qüestió és important, ja que et col·loca el que anomenaríem la "essència" del concepte barri en un tipus específic de vincle social basat en la proximitat i en la rutina de les trobades en un context territorial delimitat, associat al del domicili per descomptat, però que també pot ser el de la freqüentació, com és el cas de la nostra identificació amb el barri on està ubicat el nostre lloc de treball o d'oci. En el meu cas, per posar-te un exemple, la meva infància transcorre entre Hostafrancs i Magòria-la Guatlla, visc, com saps, a Fort Pienc, treballo al Raval i sento una inclinació especial per Vallcarca, on passo uns bons moments amb gent que vull. Tots aquests són "els meus barris", en tant em sento lligat d'alguna manera a ells i la seva història i els seus assumptes són també per tant els meus. I això és també important, ja que en tots aquests casos s'aprecia la diferència que mai has de perdre de vista entre barri i veïnat. Tot barri és un veïnat, però no tot veïnat és un barri, de la mateixa manera que no tota llar és una casa, però no tota casa és una llar. Per ser un barri veïnatge o veïnat ha de ser més i altres coses, i aquestes coses altres o més són les que un sap apreciar, perquè les ha viscut.

Això és així perquè el barri és, d'una banda, un espai subjectiu associat a pràctiques individuals el sentit és sobretot biogràfic, tot i que sovint pugui servir per recompondre un vincle social que la ciutat en el seu conjunt i les relacions anònimes i de distanciament tendeixen a dissoldre. És fonamental que aquest territori aparegui definit sobretot perquè en relació a ell es generen sentiments -de vegades poderos- que cal emparentar amb els patriòtics, que, com aquests, estan associats no només al desplegament d'unes relacions reticulars basades en la proximitat, en un conjunt més o menys intens i extens de pràctiques col·lectives o en el reconeixement mutu "de vista", que dóna peu a aquesta figura la importància t'acabo de subratllar: "veí". Aquests sentiments estan directament vinculats amb el que ha estat i és per a tots una escola perpètua que ens va permetre en el seu dia -de nens / es- i que ens obliga dia a dia a inscriure la nostra història i el nostre present personal com una articulació permanent d'aquest espai que anomenem privat i aquest altre, el dels espais d'interacció despersonalitzada i basats en aquesta mena de preservatiu per a les relacions humanes que és l'anonimat tal com veiem que actua en això que, per contrast al barri, anomenem "el centre ". Tu pensa que això és especialment aplicable en el teu cas d'estudi. Ja saps el crit de guerra de la gent que t'interessa: "Fort Pienc, municipi independent".

El barri és una autèntica institució social de primer ordre al qual se li reserven tasques fonamentals en la formació de la persona, ja que es constitueix en el motlle o configuració bàsica per a qualsevol modalitat a apropiació psicològica i afectual de l'espai, crec que de qualsevol espai , ja que és la nostra primera experiència -constantment reeditada- d'aquest espai col·lectiu, aquell que s'estén més enllà de les portes del que anomenem "la nostra llar", i que és menys nostre i fins i tot menys col·lectiu com més ens allunyem d'ell .

La identitat de barri -tots els sabem- és una part fonamental de la nostra identitat com a individus que tenen consciència que -ho vulguin o no - no acaben mai en si mateixos, trenada amb altres categories d'adscripció no menys importants, una de les quals - per cert- no pot deslligar-se d'aquest paisatge vital a què estem llamand0 barri. Em refereixo, és clar, al de classe social. És curiós -el sento; em ve al capdavant- com canvia l'univers social i de classe quan fas una cosa tan senzilla com, com quan vas a la Reina, creuar un carrer d'altra banda no massa àmplia com és la de República Argentina. Amb un acte tan simple el que fas és de transitar d'un barri popular com encara crec que és Vallcarca i entrar en un altre majoritàriament de classe mitjana alta com és Sant Gervasi.

Si el barri és, com a categoria i com a experiència, tan important, és perquè en ell es produeixen llaços que són en si mateixos el que permet impedir aquesta ruptura que s'establiria entre la vida íntima, la privada i la pública, com si els veïns es prestessin a una funció mediadora que fa possible superar l'abisme brusc que es produiria entre el completament públic i el completament privat, com si prestés una possibilitat de graduar els nivells que permeten apropar i allunyar-se de la casa, a la manera com fem quan anem reconeixent rostres i llocs que se'ns van fent -interessant expressió- més familiars o que ens permeten reconèixer a persones a les que coneixem prou feines res, dir d'elles que "són del meu barri" o "són del barri".

Aquest és l'argument d'un treball indispensable, que és l'apartat "Habiter", en el segon volum de La invention du quotidien. Habiter, cuisinier, en què Pierre Mayol categoritza el valor central del barri com a forma de vida en comú, però també com a experiència vital. N'he trobat una versió en espanyol. Te l'envio. Per cert, aquests autors no ho esmenten, i ni tan sols estic segur que ho sàpiguen, però aquesta idea que plantegen del barri com a espai de trànsit entre l'espai totalment privat i l'espai completament públic és idèntica a la d'espai transicional d'un psicopedagog anomenat Donald Winnicot. Per si t'interessa, el desenvolupa, per exemple, en un llibre titulat Juego y realidad (Gedisa). Però t'ho esmento només a títol de curiositat. No cal que ho busquis.

Això per una banda. Ara bé, al mateix temps que el barri és un espai subjectiu de pràctiques individuals, també és inseparablement un espai objectiu de i per a l'acció col·lectiva.

El barri és una unitat social clau, associada a un tipus d'integració social basada en la proximitat i en les interaccions freqüents cara a cara que no tenen per què estar exempta de conflictivitat i de pràctiques d'exclusió, ja que el conflicte és també un mecanisme d'integració, potser qui sap si el més eficaç, com ho és també -encara que es vingui de gust 1 paradoxa- l'exclusió que estiguin fetes certes relacions de veïnatge. Tot això ho estàs veient bé en el teu investigació sobre Bon Pastor, però valdria per qualsevol altre dels barris en què estan treballant els teus companys del grup de recerca.

Aquí amb el que et trobes és amb el paper que els barris han jugat sempre en les lluites populars, per la seva tendència a convertir-se en baluards des dels que les classes populars podien acuarterar-se, per així dir-ho, en certs moments crítics. I això val per als barris antics de les ciutats com, després, els grans barris de blocs en les perifèries urbanes. En tots els casos, hi va haver un element comú i bàsic que és de la concentració. És a dir, l'acceleració-intensificació que en qualsevol moment podien conèixer les relacions quotidianes entre persones socialment homogènies amb vista a dur-les a fer el mateix, en un mateix moment i lloc, en funció d'uns mateixos objectius compartits -en això consisteix bàsicament tota mobilització -, era la conseqüència directa d'un fet físic simple, però estratègic, com era la copresència i l'existència d'un nínxol d'interacció permanentment actiu o activable.

L'acció col·lectiva és llavors gairebé inherent a una vida quotidiana igualment col·lectiva, en la qual la gent, com sol dir-se, coincideix en el dia a dia, es veuen les cares, té múltiples oportunitats d'intercanviar impressions i sentiments, es converteix en vehicle de transmissió de tot tipus de rumors i consignes. La contestació, fins i tot la revolta, hi són, predisposades i fins i tot pressuposades en un espai que les propicia a partir de la facilitat amb que en qualsevol moment es pot "baixar al carrer", i a més a la pròpia carrer, la qual s'estén immediatament després del vestíbul de l'escala, en un espai exterior en què la trobada amb els iguals és inevitable i on és no menys inevitable compartir preocupacions, indignacions i, després, l'expressió d'una mateixa convicció que és possible aconseguir determinats fins per mitjà de l'acció comuna ..

El veïnat es converteix d'aquesta manera en un factor desencadenant de determinades relacions socials, entre elles les associades a l'actuació col·lectiva darrere d'objectius comuns. Concentrar es reconeix una vegada més com a sinònim de concertar, o, dit d'una altra manera, ens tornem a trobar amb les conseqüències del factor aglutinant en els processos de contestació, factor que no resulta d'altra cosa que de l'existència de contextos espacials que afavoreixen la interacció immediata i recurrent.

Et correspon seguir la pista del concepte de barri. En la seva arrencada et trobaràs, com sempre, amb l'Escola de Chicago i la seva associació barri-vida comunitària -la comunitat urbana a la qual es referia l'Escola de Chicago. Val la pena que li facis un cop d'ull al que deien sobre el concepte chicaguià de comunitat urbana, sobretot sobre la seva idea d'un tipus específic d'àrea moral en el qual era possible una certa restauració de la vida comunitària que el desordre urbà -que ja saps com s'obstinaven a denunciar, encara que els fascinara- havia dissolt. Pots conformar, a títol d'introducció en aquest perspectiva, per l'article de Robert Ezra Park "La comunidad urbana", del 1925, que està a La ciudad y otros ensayos de ecologia urbana (Serbal). Per cert, em vaig trobar en una llibreria vella un exemplar raríssim de la versió espanyola antiga de Sociologia de la comunidad urbana, de Nels Anderson. El va traduir en 1960 FCE.

Ara bé, per a mi l'obra crucial és la d'un autor que hauríem de conèixer més i millor. Em refereixo a Raymond Ledrut. Era d'una sensibilitat i lucidesa que mereix ser reconeguda. M'entusiasma. És ell qui dedica al barri un acostament més interessant i més útil al temps. El seu Sociologia urbana és del 1968 i tinc una traducció que va fer l'Instituto de 'Administración Local en 1971. Com a complement, fes-te amb el seu Les images de la ville (Anthropos). No sé si està traduït, ni tan sols si hi ha una reedició -és de la mateixa època-, però val la pena. És un dels meus llibres favorits. Jo tinc els dos focopiats. Si vols te'ls passo. Deuen està a la biblioteca. 

I mirat també el que diu Henri Lefebve al capítol XIV de De lo rural a lo urbano (Alianza). T'adjunto el llibre sencer. Si vols llegir més,  la revista Espaces et Sociétés dedica el seu número 108-109 de 2002 als barris. Està molt bé. Hi ha investigacions interessants sobre com les persones conceptualitzen les seves relacions territorials a nivell de barri, és a dir com pensen i representen això que donen a cridar «seu barri», sobretot a partir de l'elaboració de mapes mentals. Així ho reconeix Lorenza Mondana en un llibre que et recomano: Décrire la Ville. La construction des savoir urbains dans l'interaction et dans le texte (Anthropos). En espanyol tens el que ha escrit Ariel Gravano. La cultura en los barrios (Centro Editor de América Latina), y Antropología de lo barrial y El barrio en la teoría social, els dos en Espacio Editorial. T'adjunto un d'aquests llibres. Els altres els tinc referenciats, però no els he llegit. També t'adjunto dos llibres d'un altre autor de referència: Roger S. ahlbrandt, Neighborhoods, People, and Community, y el de Neighborhoods and Urban Development, de Anthony Dows. I alguna coseta més que et podria servir.

Contra els exàmens presencials

La foto es de Miki López para La Nueva España

Article publicat probablement a El Queixal, la revista de l'Associació d'Estudiants Progresistes, en algun moment de mitjans dels anys 90.

Contra els exàmens presencials

Manuel Delgado

Entre els corrents que han determinat el pensament social de les darreres dècades, dos, produïts als anys 60, destaquen per haver atès lúcidament les figures contemporànies de la dominació. L’un, encapçalat per Erving Goffman, va interessar-se pels sistemes pràctics de control radical. L’altre , del qual l’expressió més el·loquent és Michel Foucaoult, preferí treballar en l’esbrinament genealògic de les tecnologies de sotmetiment. Totes dues escoles van assenyalar àmbits on els règims d’acatament assolien un dintell màxim d’incontestabilitat i eficàcia : la presó , la caserna. L’hospital, l’asil, el manicomi, etc… Malgrat que l’aparell educatiu no pot considerar-me del tot aliè a aquestes jurisdiccions, les instal·lacions docents sols parcialment compleixen els requisits, com a tendències absolutizadores, que les hologarien amb les “institucions totals” goffmanianes o amb els territoris extrems del “vigilar i castigar”foucaltià”. En canvi, esiixteix a la vida acadèmica una parcel·la que sí que reprodueix les característiques pròpies dels moderns mecanismos de coerció total: els exàmens presencials.

Al marge de la seva dubtosa qualitat com a Font d’informació sobre el saber de les persones, l’examen és u n acte ritualitzat que implica la col·locació de certs individus en una situació de total inferioritat i vulnerabilitat davant la persona o persones que els supervisen. ·En el moment de començar l’exercici les portes es tanquen i l’aula esdevé una zona absolutament aïllada de l’exterior, on el reunits assumeixen una condició similar a la t’aquarteres.

A més, els examinadors són, al mateix temps, isolats els uns del altres, quedant en una situació que lliteralment és la d’incomunicats. El professor distanciat ara més que mai de l’alumne- es transforma en un sentinella que delata els moviments sospitosos en el si d’un grup humà format, lògicament, per previsibles culpables perquè, dels escrutats, s’espera que aprofitin la mínima oportunitat per transgredir les normes. Les infraccions aleshores han de ser descobertes per aplicar al desobedient represàlies.

Els exàmens són sempre un interrogatori amb violència, ja que l’eclaustrament i la situació d’igualitats són psicològicament viscuts per llurs víctimes com a coaccions. A més d’una indagació sobre les coses que la gent porta al cap, tot examen és, al mateix temps, també un judici a mans d’un tribunal. Al veredicte dictat, l’oscil·lació suspès/aprovat substituirà la de culpable/innocent. De qualsevol forma, tot això rebeuix a canviar. La proliferació del exàmens test implica un nou model disciplinari d’inspiració clínica. L’objectivitat científica s’utilitza per auxiliar les desacreditables formes rudimentàries de valoració o pressió. ¿Com es pot discutir un 3,657 de nota? La incorporació al codi de les ciències de l’educació de la noció de “diagnòstic”, per parlar de certes formes d’avaluar, obre unes inquietants possibilitats en el camí de la renovació pedagògica.

Madrid 2012: Riesgo y oportunidad

La foto es de Carmine Savarese / Flickr

Artículo escrito para El País en marzo de 2006 sobre la candidatura de Madrid a los Juegos Olímpicos de 2012. No tengo constancia ni recuerdo si se publicó o no.

Madrid 2012: Riesgo y oportunidad

Manuel Delgado

Como para los individuos, ciertas encrucijadas vitales les pueden servir a las ciudades para hacer balance de su pasado y su presente, al tiempo que convierten el futuro en proyecto. Tanto la sociedad como la Administración en su responsabilidad de sintetizar intereses e identidades encuentran en tales momentos clave la oportunidad de valorar cuál es el modelo de crecimiento a seguir o a generar y decidir si ese desarrollo va a tener en cuenta y va a aprovechar al máximo los recursos y las potencialidades humanas disponibles o bien va a preferir mantenerlas a raya, como un estorbo o incluso como un peligro. Esa es la diferencia entre la ciudad entendida como proyecto urbanístico, que se piensa sólo en términos de planes y planos, y la ciudad como proyecto urbano, esto es como perspectiva que entiende la vida de una ciudad como una fuente inagotable de creatividad social. La primera concepción deriva en lo que más tarde o más temprano acabará apareciendo como lo que es: un proyecto de mercado; la segunda quiere ser, por encima de todo, un proyecto de convivencia.

En ese sentido, en un momento en que está siendo evaluada sobre el terreno su idoneidad como sede olímpica en 2012, la ciudad de Madrid debería plantearse hasta qué punto Barcelona podría ser un referente a tener en cuenta, ya fuera para adoptarlo o para huir de todo lo que ha significado y en que ha acabado convirtiéndose. Porque es un prototipo de crecimiento urbano que ha podido antojarse atractivo –y que ha sido concebido para serlo, al margen de sus resultados reales– y porque su concreción ha dependido precisamente de la generación de grandes acontecimientos como las Olimpiadas, Barcelona podría el ejemplo de lo que Madrid no debería ser: una capital cuyas autoridades y cuyos publicitarios han convertido en una especie de marca comercial, una ciudad-negocio, un producto destinado a promotores, a turistas y a una ciudadanía de la que se espera que se avenga a colaborar en todo momento y acepte su papel como figurante en lo que ya es un colosal spot publicitario permanentemente activado. Cabe esperar, en ese sentido, que Madrid no se sienta tentado a seguir el fulgurante espejismo que le pudo brindar un día Barcelona, una ciudad-logotipo en que el azar horroriza y cualquier expresión de espontaneidad urbana es vista con recelo e inmediatamente sofocada. Cada vez más monitorizada, cada vez más convertida en puro escaparate, Barcelona es una ciudad en que todo está en venta, incluso ella misma como un objeto de consumo más.

Una concreción de cómo está funcionado lo que se ofrece como “modelo Barcelona” lo tenemos en las políticas de “rehabilitación” del Raval –el núcleo más duro y vital del casco viejo–, que ha sido literalmente reventado para revenderlo a clases medias deseosas de sumergirse en un pasado histórico y cultural venerable, del que la historia y la cultura reales han sido ahuyentadas definitivamente. Para ello, se han levantado en lugares estratégicos grandes instalaciones culturales –MACBA, Santa Mónica, CCCB, Filmoteca...– destinadas a “mejorar la imagen” del barrio, como si éste necesitara ser redimido de una realidad difícil, pero creativa, oficialmente percibida y divulgada como indigna, incompatible con la imagen de marca que una ciudad-márketing quiere proyectar de si misma.

Madrid corre el riesgo de seguir ese mismo camino que la Barcelona de las Olimpiadas y los Fórums de las Culturas le presenta como seductor, pero que es fracaso irrevocable de lo social. Desde luego, el Plan de Revitalización del Centro Urbano de Madrid (PERI) tiene todo el aspecto de haber asumido ese “modelo Barcelona” como referente para hacer de Madrid una ciudad que se maquilla para, ocultando sus vergüenzas y sus verdades, resultar atractiva a los enviados olímpicos y, con y tras ellos, a los inversores y a los turistas.

Tomemos como ejemplo el caso concreto, que estos días se debate, del edificio de Tabacalera en Madrid. Con relación a la Fábrica de Tabacos de la calle Embajadores se dirime cuál es la vía que seguir: la de intentar “salvar” uno de sus barrios más apasionados y apasionantes por medio de la correspondiente instalación “cultural” de diseño, encargando su reforma a algún arquitecto-estrella de moda, o bien la de abrir la antigua fábrica a nuevos usos que la pongan a disposición de las energías sociales que la circundan. Que los proyectos del Ministerio de Cultura prevean la ubicación allí de dos museos –artes decorativas y reproducciones artística, continuando el eje cultural del Pardo– destinados a “revitalizar el área urbana”, con el fin de “obtener la máxima rentabilidad cultural, social y económica”, según reza el proyecto, evoca inevitablemente el tipo de intervenciones redentoras que han pretendido “rescatar” el Raval de Barcelona y convertirlo en polo de atracción para el turismo “de calidad” –léase de dinero–, al tiempo que punto fuerte de la Cultura como nueva religión de Estado. “Revitalizar” el centro querría decir entonces lo que ha querido decir en Barcelona: museificarlo, embalsamarlo, expulsar de él y sus alrededores cualquier sombra de cultura viva.

La alternativa que presentan los sectores más dinámicos y fértiles del barrio busca constituir la antigua Fábrica de Tabacos en continuación de lo que fue de la mano de sus trabajadoras, las cigarreras, es decir en centro y motor de un barrio popular de Madrid llamado Lavapiés, cuya vida real no ha sido ni sustraída, ni disimulada. Con o sin Juegos Olímpicos, quienes viven en Madrid o quienes sólo lo amamos no merecemos verlo convertido, como Barcelona, en un espectáculo de pago. Madrid merece seguir siendo lo que, para bien o para mal, su gente, que no el dinero, ha hecho de él.

Singles

Estos son los comentarios previos que mandé para preparar el espacio "El rincón y la esquina" que hago con Marta Sanz en el "Hoy por hoy" de la Cadena Ser. Fue para el 6 de mayo de 2021, sobre los singles. Lo propuse para hablar del libro de Sarai Martín, Singles. Una aproximación a las fiestas para "solteros" (Bellaterra).

Singles

Manuel Delgado

Un personaje ha hecho aparición desde hace no mucho en el paisaje de la vida urbana: es el single, un individuo -hombre o mujer- que vive solo, que hace una vida independiente, sin vínculos familiares fuertes, que hace lo que quiere sin dar explicaciones y que es feliz con su autonomía.

Toda una industria está puesta a su servicio: ocio, viajes, actividades...

Pero atención: los singles no se corresponden con lo que su nombre designa. No están "solos", en el sentido de que son seres solitarios ni víctimas de la soledad urbana. De hecho están encantados de estar solos, es decir de vivir solos, de conformar hogares unipersonales, . En eso consiste su identidad. Viven solos, pero no están solos, al contrario, hacen mucha vida social.

Tampoco son solteros. De hecho, hay muy pocos singles que no se han casado. Casi todos son separados, divorciados o incluso viudos. Muchos incluso tienen hijos. Todos proceden de una ruptura. Algunos la quieren superar. Otros han descubierto con ella la libertad.

Lo que define a un single es que está desemparejado. El single es sobre todo un ser impar o, mejor, alguien literalmente sinpar.

Una parte fundamental de la vida social del o la single es la que desarrolla con otros singles. De ahí que exista todo un circuito y empresas que se dedican a organizar fiestas de singles, en que los singles se dedican a ser sociables, esto es a salir, conocer gente...

Importante esto también. Las fiestas de singles no tienen nada que ver con las agencias matrimoniales y menos con aplicativos tipo tinder. En las fiestas o encuentros singles está prohibido dar la impresión de ir a ligar. Ni siquiera están bien vistas las conversaciones privadas. Todo son corrillos, grupos de personas que se quieren conocer, pero tampoco demasiado.

Eso es lo que ofrece la industria del singles: los viajes, los encuentros, las fiestas no están concebidos para encontrar pareja, sino para que quienes asisten se demuestren a sí mismo lo bien que se vive sin ella.

Les subcultures juvenils. Dissonància o ressonància?

La foto és de David Suñol

Consideracions per Alicia Santamaría, estudiant de Belles Arts de la UB, enviades el desembre de 2014.

Les subcultures juvenils. Dissonància o ressonància?

Manuel Delgado

Un bon nombre d’allò que –evocant la famosa novel·la de Ghoete– anomenaríem afinitats electives podrien ser explicades a partir d’una doble tasca. D’una banda expressen una voluntat de resistir-se a una tendència excessiva a allò del que tant es parla darrerament, la globalització, un procés d’homogeneïtzació cultural que rasa les diferències i les sotmet a paràmetres d’incidència mundial. Però no és menys cert que també s’oposen a una tendència igualment poderosa cap a una heterogeneïtzació insuportable, una fragmentació galopant el resultat de la qual sols pot ser l’esmicolament de les experiències, la generalització dels vertígens davant la incertesa, la sensació d’estar sumit en una mena de turbulència constant. És segurament cert, en aquest sentit, que es pateix l’afebliment dels grans referents morals, polítics, religiosos i familiars, cada cop més desacreditats i cada cop més incapaços d’atorgar significat a una vivència crònicament desorientada del món.

És en relació a aquest quadre que les adscripcions voluntàries –del tipus que sigui– semblen constituir-se en mecanismes d’enllaç entre els subjectes psicofísics i una dimensió comunitària percebuda com cada cop més insuficient. Donen satisfacció a una necessitat de pertinença col·lectiva, però també semblen en condicions de propiciar una organització coherent del propi jo. Podríem parlar, en certa mesura, de que moltes adscripcions personals expressen una mena de complexofòbia, una síndrome de por a inseguretats de tota mena que ja no poden ser alleujades amb el paraigua protector de la religió o de les grans ideologies, i que es tradueix en la recerca sovint ansiosa d’una simplicitat vital que la família no pot oferir, malgrat que és aquesta instància la que va rebre del món modern la tasca de propiciar-la.

Entre les capes més joves de la societat, aquestes estratègies adaptatives al servei de l’articulació socio-psicològica dels individus es concreten en allò que Frank M. Thrasher anomenà, des de l’Escola de Chicago, societats intersticials, concepte aplicat aleshores sobre tot a les bandes juvenils que proliferaren a les grans ciutats nord-americanes dels anys 20. Des d’aleshores, les cultures menors que podien registrar-se subdivint el nou continent juvenil –el nivell d’autonomia del qual no ha deixat d’augmentar– ha estat un recurrent objecte per part de la sociologia i l’antropologia urbanes, sobre tot per a posar de manifest com aquestes agrupacions expressaven en termes morals i resolien en el pla simbòlic trànsits entre esferes incompatibles o contradictòries de la societat global on s’inserien, com ara obligacions escolars o laborals/lleure, feina/atur, aspiracions socials/recursos reals, família/inestabilitat emocional.

Aquest tipus de cultures juvenils de nou encuny no es limitaven a reproduir els esquemes organitzatius ni les funcions iniciàtiques o de socialització dels grups d’edat coneguts en altres societats –els grups de juvenia de la tradició europea–, ni tampoc eren pròpiament una nova edició d'allò que els historiadors han anomenat «conferies del descontentament» d’altres èpoques. Es tractava ara més aviat d'autèntiques noves formes d’etnicitat, ja no basades com fins aleshores, en vincles religiosos, idiomàtics, territorials o històrico-tradicionals, sinó molt més en paràmetres estètics i escenogràfics compartits, en xarxes comunicacionals en comú i en l’apropiació del temps i de l’espai per mitjà d’un conjunt d’estratègies de ritualització permanent o eventualment activades. Cada una d’aquestes cultures juvenils pertoca a una societat, és cert, però una societat en què la col·lectivitat humana que les constitueix ha renunciat a altres formes de legitimació, arbitratge i integració que no siguin –tret eventualment d’algun ingredient ideològic més aviat difuminat– l’exhibició pública d’elements purament estilístics : vestimenta, pentinat, dialecte, gestualitat, formes d’esbarjo, pautes alimentàries, gusts...

Vet aquí un cas en el que seria del tot precís parlar d’autèntiques associacions de consumidors, en la mesura que els individus pretendrien fundar el seu vincle a partir no de les seves condicions reals d’existència, ni dels seus interessos pràctics, sinó d’inclinacions personals que sols poden veure’s satisfetes en i per el mercat. El que assegura en aquests casos la solidaritat entre els membres d’aquesta societat i regulava les seves  interaccions externes i internes eren unes postes en escena el marc predilecte de les quals era l’espai públic que colonitzaven, ja sigui apropiant-se d’alguns dels seus indrets, ja sigui creant els seus propis itineraris en xarxa per travessar-lo. En una paraula, ens trobaríem davant grups humans integrats el criteri de reconeixement intersubjectiu dels quals no es funda en un concert entre consciències sinó entre experiències, i en el si dels quals la codificació de les aparences sembla ocupar un paper central. Cultura en aquest cas s’utilitzaria no tant per a parlar d’una manera coherent de viure, com d’una manera no menys coherent de semblar.

La vocació d’aquells que s’adhereixen a una d’aquestes cultures juvenils és sobre tot, la de ser distingits en aquell espai públic que hem vist que adopten com a propi per mitjà d’un ús intensiu i vehement. Expulsats o encara no admesos a les institucions primàries, insatisfets en el seu no-paper, surant en zones estructurals de ningú, troben en l’espai públic el paradigma mateix de la seva situació d’incertesa, de la seva liminalitat, que recorda que, al correu anterior, t'explicava que remet a la fase liminar del ritus de pas. En uns carrers en què tothom és ningú en concret o tothom en particular, assagen les seves primeres conquistes, els seus primers èxits contra l'ambigüitat estructural que els afecta.

És a dir, ja que no han pogut trobar el seu lloc en el sistema de parentiu, ni en el camp professional, en la mesura que no han trobat un consol en les grans idees polítiques o religioses, en tant que esperen ser admesos en el futur que ells representen i en què el lloc que han deixat a la infància és ja irrecuperable, procuren ser a l’espai públic el que la vida social ja i encara no els deixa ser: algú. El seu aparat estètic els permeten operar una segregació perceptual, crear un diferencial semàntic sobre un plànol de fons que no és monocrom ni homogeni, sinó, al contrari, hiperdivers, heterotòpic, impredictible. En un domini de l’alteritat generalitzada, és aspiren a ser identificats, localitzats, detectats amb claredat. Al damunt d’aquest escenari caòtic que són els espais públics urbans, ells aconsegueixen suscitar un focus d’organicitat, una colònia, una possibilitat de reconeixement mutu en un maremàgnum tot ell fet de desconegut inindentificables.

És això el que justifica la recerca d’elements conductuals, vestimentaris, protocol·laris, estilístics, lingüístics que resulten deliberadament nous, exòtics, futuristes, rupturistes, revolucionaris, que aparentment trenquen amb la tradició. També pertanyen a aquest ordre de costa la localització de punts arrencats a la indiferència, i per això regalimant possibilitats i significats. El resultat és el sentiment exhibit de superioritat en la presentació del jo, l’arrogància d’aquells que ostenten en públic posseir el que els demés vianants no posseeixen: el privilegi de ser una sola cosa.

Per molt que puguin integrar elements de rebel·lia dins la seva retòrica, la seva tasca no és denunciar els mecanismes institucionalitzats que pretenen fer de les societats metropolitanes alguna cosa semblada a un organisme integrat. Al contrari, el que venen a fer és posar de manifest la insuficiència crònica d’aquests mecanismes d'integració que pretenen, i procuren reparar-los a través de modalitats experimentals –n'aparença alternatives, sovint presumint d’«autònomes»– d’incorporació als espais i les cadències de la societat i la política. Aquests àmbits de l’ordre social i polític són, a més, posats a través seu a prova, sotmesos a tota mena de forçaments i pressions. Són, així doncs mecanismes d’agenciament, d’estratificació i de sedimentació, si bé provisionals i en període de prova, en què s’assagen nous codis de significació i nous dissenys per el canvi social.

El seu paper, tal i com l’Escola de Chicago havia advertit, és essencialment de territorialització, és a dir de creació, control i protecció de territoris que han quedat al marge de l’acció tant de la instrumentalització econòmica com de les polítiques urbanes. Es tracta, doncs d’autèntics grups zonificadors, colonitzadors de territoris inhòspits i assilvestrats de la ciutat, marcats per la indefinició dels valors i els codis, que han estat abandonats –a temps complet o sols a certes hores– del caos autorganitzat en què consisteix el carrer i del qual la seva presència allibera parcialment de la seva natura discontínua, inestable i dispersa. Gents de la frontera entre l’urbà i el polític, entre el desestructurat i l’estructurat, la tasca de la qual és la d’esdevenir pioners, exploradors o expedicionaris, aixecadors de ponts entre espais inorgànics i orgànics, responsables de tota mena d’ajustaments i reagrupaments.

Si vols començar a llegir, pots iniciar-te en el tema amb el llibre de Carles Feixa, De jóvenes, bandas y tribus (Ariel), i una bona etnografia clàssica: Los barjots, de Jean Monod (Ariel). Te n'aniré donant més coses.