divendres, 5 de març de 2021

Sobre la ampliación del principio de transubstanciación al conjunto de las imágenes veneradas


“Del Saco de Roma”, de Francisco Javier Amérigo i Aparici, 1887

Introducción de la conferencia “Exorcismo y martirio de las imágenes. La iconoclastia como violencia corporal en las sociedades mediterráneas”, pronunciada en el marco de la Primeras jornadas de estudios antropológicos sobre el Mediterráneo: el ritual, celebradas en Almería en marzo de 1995, a las que me invitó Francisco Checa, de la Universidad de Almería. El texto apareció luego publicado en la compilación de F. Checa y Pedro Molina, La función simbólica de los ritos. Rituales y simbolismo en el Mediterráneo, Icaria/ICA, Barcelona, 1997, pp. 367-399.
  
ALGUNAS CONSIDERACIONES PREVIAS SOBRE LA AMPLIACIÓN DEL PRINCIPIO DE TRANSUBSTANCIACIÓN AL CONJUNTO DE LAS IMÁGENES VENERADAS EN EL CATOLICISMO
Manuel Delgado

El Mediterráneo lleva siglos siendo uno de los escenarios del combate, con tanta frecuencia furioso, por la reforma de las costumbres religiosas de denominación cristiana, en el sentido de liberarlas de lo que era considerado un exceso de dependencia con respecto de los símbolos externos y, más en concreto, de iconos ‑de eikonos, "imágenes"‑ sacramentados. La justificación de los ataques contra el culto a los símbolos materiales reposaba en el cargo de traición contra la prohibición mosaica de representar lo divino: "No te harás escultura ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, ni les darás culto" (Deuteronomio, 6 8‑9). A su vez se obedecía el mandato bíblico contra los adoradores de imágenes: "Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses...; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, romperéis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de ese lugar" (Dt 12 2‑3).

La historia de la iconoclastia en el Mediterráneo había arrancado con las grandes revueltas antidolátricas del Bizancio de los siglos VIII y IX. La persecución del culto a las imágenes por León el Isaúrico y los otros emperadores iconoclastas, al igual que ocurrió con la protagonizada por sectas minoasiáticas como los paulicianos en el siglo IX, seguramente fue la consecuencia de un fenómeno de contagio de la antidolatría hebrea y, sobre todo, la promovida por la revolución islámica del siglo VII. Su incidencia sobre la sacramentali­zación figurativa se limitará, en el oriente mediterráneo, a las restricciones impuestas sobre el culto a iconos de bulto exento entre los cristianos cismáticos y la hegemonización entre éstos de las imágenes ‑igualmente virtuosas‑ pintadas sobre tabla o en relieve. La tibieza islámica en relación con el culto a los símbolos figurativos permitió, igualmente, que los prolongados periodos de dominación árabe u otomana no afectaran la integridad de los iconostasios de las iglesias cristianas arábigas y eurorientales, salvo eventuales episodios de violencia iconoclasta. Es cierto que Mahoma dirigió su lucha contra la idolatría árabe preislámica, pero los musulmanes nunca llegaron a renunciar completamente a algunos de los elementos que la habían fundado, como lo demuestra el lugar protagonista que continuó reservándose a la kaaba, el uso de los rosarios o el lugar reservado al culto a los santos, los ángeles o las tumbas. La clave de esa actitud más frecuentemente tolerante –desmentida más adelante por la iconofobia wahabita– hay que buscarla en el status de inocuidad que el Corán (25 3-4) supone a las formas naturalistas y figurativas de culto: "Los idólatras han tomado otros dioses distintos de Él, dioses que no han creado nada, que han sido creados. Que no pueden hacer ningún bien ni ningún mal, que no disponen de la vida, ni de la muerte, ni de la resurrección."

En la región del Oeste euromediterráneo las cosas fueron muy distintas. La zona conoció a partir del siglo XI corrientes escatológicas comparables, quizás en grado menor, con las grandes revoluciones profetistas que, en otros lugares del continente europeo y a lo largo de la Baja Edad Media, expresaron la urgencia de acabar con la sacralización de la materia. En los siglos XII y XIII los cátaros y los pastoreaux del Mediodía francés desautorizaron el poder de los sacramentos. Italia ya había conocido movilizacio­nes de contenido antisacramental, como la de los patarinos milaneses del siglo XI, a la que le sucedieron la de los seguidores romanos de Arnaldo de Brescia en el XII, o la de los apostólicos, joaquimitas radicales seguidores de Segarelli y Dolcino de finales del siglo XIII y comienzos del XIV. A ellos les habrían de seguir ungidos, piagioni, popolari, sin olvidar a los seguidores de Savonarola o Pedro Bernardino ya en el siglo XV. Por último no puede olvidarse que la región fue también escenario de una de las grandes revoluciones puritanas de la Edad Moderna: la de los hugonotes franceses del siglo XVI. En ella se producirán cambios profundos en la justificación dogmática y en la aplicación por la fuerza del principio decalógico de la prohibición de adorar a las imágenes, cambios que, como veremos, serán a su vez consecuencia de una nueva visión de lo que debía ser el lugar del mundo en las relaciones entre el hombre y Dios

Se ha procurado ver en la violencia de los reformados la expresión más vehemente de toda una revolución semiótica, esto es de un cambio profundo que pretendía atañer a las concepciones vigentes acerca del valor de los signos y, al hacerlo, actuar sobre la producción de significados y el conocimiento. Esta línea de análisis se ha practicado tanto con respecto al estudio de los textos en que Calvino y Zuinglio recogieron la herencia teórica de Von Karlstadt (B. Cottret, "Per une sémiotique de la Réforme”, Annales ESC, XL/2, 1984) como en forma de una lectura en clave semiológica de ciertas prácticas iconoclastas concretas, como podían ser las desplegadas por los hugonotes en la Francia del siglo XVI (Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu, Champ Vallon). Estas visiones han conseguido dar cuenta analítica de la fobia puritana contra las imágenes desplegada a lo largo de los siglos XVI y XVII en Inglaterra, Escocia, Francia, Holanda o Suiza, sobre todo para distinguirla de la registrada antes por movimientos apocalípticos preprotestantes, como los taboritas centroeuropeos de Hus o los lolardos ingleses inspirados por Wycliff. 

El tipo de explicaciones que estos enfoques propician se han remitido específicamente a la iconoclastia calvinista, la históricamente más intensa, pero podrían ver su campo de clarificación ampliado hasta abarcar otras acciones del mismo orden, aunque no específicamente atribuibles al protestantismo reformado, incluyendo entre ellas algunas a las que la frustrada autorreforma de la propia Iglesia romana del XVI no sería ajena. Un episodio de sacrilegio tan espectacular como el del Saco de Roma en el 1727 podría ser una muestra de ello. Como señalaba en su famoso estudio André Chastel (El saco de Roma, 1527, Espasa-Calpe), la permisividad de Carlos V al respecto no puede ser desligada de la ambigua postura de Erasmo y de buena parte de los eramistas ‑Vives, por ejemplo‑ que tanto influían sobre el Emperador, de igual forma que las fuentes insisten en advertir que los lansquenetes luteranos que asaltaron la ciudad tuvieron un papel menor comparado con el que asumieron los españoles, cuyo furor, como señala uno de los testimonios de la época, "fue más vivo y horrible".

Interpretaciones de tal índole han atendido la manera como los iconoclastas reformados y presbiterianos denunciaban como inaceptable la hipervaloración de los papistas de ciertos objetos representacio­nales, en tanto se veía en ello una expresión extrema de un tipo de conocimiento, el analógico, con el que el nuevo pensamiento pretendía romper. La vehemencia puritana contra los símbolos materiales se dirigía, en última instancia, contra lo que hasta entonces había sido la continuidad entre experiencias físicas y experiencias intelectuales, que en el plano religioso conducía a una dependencia excesiva respecto de operaciones metafóricas que constantemen­te forzaba a recurrir a la naturaleza con el fin de proveerse en ella de repertorios significantes. 

En concreto, la alegoría sensible no podía considerarse sino corruptora de la comunicación con Dios, en tanto que, al establecer que la divinidad podía resultar contenida o presente en una cosa, desviaba al hombre del conocimiento de la verdad divina, que es inmanente y, en consecuencia, cognoscible sólo mediante la experiencia subjetiva: lo espiritual sólo puede ser percibido espiritualmen­te. Así, puede leerse en la Institución Cristiana de Calvino: "El Creador es incomprensible ya que Su Majestad está oculta muy lejos de todos nuestros sentidos" (I, 5, 1). La mediación de lo visible para hacer accesible lo invisible es, entonces y por definición, intolerable, en la medida que ensucia la condición inefable de lo sagrado. La experiencia privada, la conciencia personal sacramentada, pasaba a ser homologada como la interlocutora exclusiva del Espíritu y la vía única de distribución de su Gracia. Sólo desde la fe puede accederse a la única vía por la que Dios ha querido atenuar la ininteligibilidad de sus designios: las Sagradas Escrituras.

La defensa católica ante las acusaciones de idolatría no puede decirse que contribuyera a calmar el escándalo suscitado por su lealtad a la figuración naturalista de lo divino. El triunfo de las tesis iconódulas de Juan Damasceno en el II Concilio de Nicea, en el siglo VIII, confirmadas luego en el de Trento, en el XVI, no sólo no resolvieron la cuestión sino que la empeoraron todavía más: las imágenes, en tanto que mediadoras, no eran "adoradas" sino “veneradas". Tal estrategia de reconocimiento de la presencia real y concreta de lo imaginado en la imagen, mediante la que se pretendió hacer frente a las acusaciones de idolatría y que consistía en establecer que los santos no sólo vivían por sus imágenes sino también en ellas, venía a sancionar teológicamente la confianza en el poder de unos objetos que ya no pretendían representar a las personalidades extrahumanas sino que eran ellas. Lo que, por cierto, contrasta con la solución que el hinduismo halló para un dilema parecido, planteado al enfrentar su práctica social con unas fuentes ‑la religión védica‑ que había prescindido de imágenes. 

Dejando de lado iniciativas como las de Kabir en el siglo XV o del sijismo, en la dirección de prescindir de las imágenes y fusionar las personalidades y los cultos de Rama y Alá, la polémica se resolvió estableciendo que las archas o imágenes sagradas, a pesar del trato humanizado que se les daba ‑eran despertadas, lavadas, vestidas, alimentadas como si el dios estuviera realmente presente en ellas‑, constituían simplemente representaciones icónicas de fuerzas espirituales. Volviendo al escenario cristiano medieval, se hacía de aquella manera oficial una extensión al conjunto de los objetos de culto del principio dogmático de la transustanciación de la hostia en la Eucaristía, proclamado por la Iglesia en el 1215, que las masas cristianas ya habían ampliado abundantemente por su cuenta, a lo largo de toda la alta Edad Media, a la globalidad del culto a las imágenes y reliquias de los santos. A recordar cómo la pretendida conversión total de una sustancia ‑el pan y el vino‑ en otra ‑el Cuerpo y la Sangre de Cristo‑ en la liturgia eucarística fue uno de los motivos que más excitara la abominación de los calvinistas, no sólo hacia los católicos sino incluso en relación con la tibieza mostrada por Lutero al respecto, puesto que para él la consustanciación no negaba la presencia real de Cristo en la Eucaristía, pero coexistiendo y no suplantando completamente la sustancias empíricas del pan y el vino..

Con ello se transgredía bastante más que la prohibición de asignar a las imágenes una función analógico-monumental, ya de por sí instituida en el Libro sagrado ‑"Pues ¿con quién asemejareis a Dios, qué semejanza le aplicareis?" (Is 40 18). Aquellas imágenes pintadas o esculpidas de los santos, de la Virgen o del propio Cristo no se conformaban con figurar los personajes del panteón católico, sino que habían sido elevadas a la condición de auténticos objetos poseídos por sus originales redivivos, o cuanto menos a prolongaciones físicas singularizadas de los propios personajes invisibles a quienes se aludía. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal mérito maravilloso de donde procedía la capacidad para operar portentos que les era supuesta.


dilluns, 1 de març de 2021

Vers una antropologia negra

"Crime Scene". Una fotografia de Weegee

Consideracions per Dolors Calvo, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB sobre el valor dels esdeveniments terribles, enviat el 17 de febrer de 2017

VERS UNA ANTROPOLOGIA NEGRA
Manuel Delgado

El tema que planteges em sembla apassionat. Les ciències socials –també l'antropologia– acostumen a treballar allò social com el que només parcialment arriba a ser, que és com una estructura o organigrama format per institucions clares, referents comportamentals sòlids, visions del món compartides i lògiques d'acció pronosticables. Això no vol dir que el social no sigui això, sinó que es pot sospitar que no és només això i hi ha una zona d'ombra en la seva existència a la qual no li serien aplicables els criteris analítics o explicatius propis de les disciplines que es consideren competents a peritar sobre la societat humana. Es tractaria d'una parcel·la que funcionaria com a punt cec, zona no observable en la mesura que es negaria a sotmetre no únicament als instruments de posada en sistema del socialment donat, sinó ni tan sols a les tècniques que aspiren a registrar o descriure, tal com pretén, per exemple, l'etnografia. Parafrasejant Clément Rosset, podríem dir que el destí del social és -com passa amb allò real respecte del llenguatge– escapar de la sociologia, mentre que –com succeeix amb el llenguatge en relació amb allò real– el destí més probable de la sociologia i l'antropologia és acabar fent malbé el social, és a dir perdent-se'l, és a dir sense ser capaços ni tan sols de constatar i menys comunicar la cara oculta de la seva existència.

És magnífic que t'interessis per aquests esdeveniments terribles del que parlen els mitjans de comunicació en el seu apartat de successos: els crims, els assassinats, les violències... De què ens informen? Quina part de la vida social il·luminen o potser seria dir millor que enfosqueixen? En condicions que identificaríem amb allò que diuen la "normalitat" –la vida quotidiana sense sobresalts, sense sorpreses, sense ensurts–, aquest fons d'esdeveniments, aquest pur esdevenir compost de impredicibilitats de tot tipus, funcionaria a la manera d'un baix continu o un murmuri tot just audible, al límit del silenci i que seria pres com a silenci per tots, incloent als analitzadors de no importa quina realitat social. Ara bé, podria ser que aquest substrat sense forma que constituiria el gruix de qualsevol modalitat de vincle societari, trobés l'oportunitat d'aparèixer, sorgir des de baix, és a dir emergir. En això consisteix justament tot emergència, d'acord amb la seva etimologia –d'emergere, "sortir de dins"– i en qualsevol de les accepcions que li donem al terme: sortir, sorgir, brollar a l'exterior des de no importa quin fons; aparèixer alguna cosa , superar l'impediment que impedia veure-ho, descobrir-se, sortir a la llum, fer visible el que abans no ho era; protuberar, sobresortir, constituir-se en accident d'una superfície; també nomenar una situació extrema i imprevista que provoca alarma davant un perill greu per el context en què es produeix. D'aquí aquestes portes, aquests equips, aquests sistemes d'emergència, que hi són pel que pogués passar.

Al respecte, cal reconèixer que no existeix pròpiament una antropologia o una sociologia d'emergències com les que tu vols estudiat, a més en un àmbit que se suposa inventat per quedar a estalvi del "mundanal soroll". Aquesta va ser la finalitat de la llar, un àmbit concebut per esdevenir niu, reservori per a la certesa, la calor humana i la sinceritat. Terribles aquests esdeveniment –aquestes emergències– que desmenteixen la calidesa de la llar i posen de manifest com de sovint pot arribar a ser un infern. Jo crec que la teva tesina i tant de bo la teva tesi, si hagués de seguir per aquí, hauria d'encabir-se dins de l'àmbit de l'antropologia de la família i el parentiu. Pensa-t'ho.

Seria genial una variant de l'antropologia del parentiu que parlés de la violència domèstica –quina expressió– o, com pretens, dels parricidis. Al capdavall és un exemple d'aquesta mena d'esdeveniments terribles que cada dia omplen les pàgines de successos dels diaris, aquests fets terribles que semblen respondre a una espècie de desorganització sobtada del social i en què els protagonistes ordinaris de la vida quotidiana duen a terme accions esgarrifants que són com esquinçaments brutals de la vida diària i es perceben com una irrupció impensada d'algun tipus de bogeria del social, un espasme insensat que implicaria la dissolució violenta del vincle social, la seva negació, el seu revers més inconcebible i fosc. No existeix en ciències socials, en efecte, un equivalent d'aquest gènere negre que trobem a la literatura o al cinema, aquesta secció de successos que el món del periodisme col·loca en els marges inquietants d'aquests paisatges de l'actual que rep l'encàrrec de dibuixar. El científic social –i  penso especialment en l'etnògraf, amb la seva inclinació a les aproximacions naturalistes a la realitat– no s'han atrevit a plantejar aquella qüestió que se suscités a si mateix, en iniciar la seva "L'home de la multitud", Edgar Allan Poe, quan reconeixia l'interès immens que despertava en ell aquest misteri profund i insondable que s'oculta després dels esdeveniments més horribles, l'essència inexpressada de tot crim, una dimensió d'allò social que, com passava  amb cert llibre alemany maleït al que Poe al·ludeix , té com a característica que er Lasst sich nicht lesen, "no es deixa llegir".

I és llavors quan sorgeix la pregunta que t'hauries de fer. És pensable la possibilitat d'una ciència social o humana –en el teu cas una antropologia del parentiu– que assumís la tasca de donar compte del costat opac de les mecàniques socials, en aquest cas les familiars, les domèstiques, les domiciliades..., una sociologia, una antropologia que es fessin càrrec de revelar aquest esquema vetllat que ordena allò social a base de desorganitzar-lo constantment, aquest desgavell que potser no nega, com ens agradaria creure, sinó que, ben davant al contrari, funda i alimenta en secret la vida social? Podrà ser que les disciplines que es proclamen competents per parlar de la societat gosin algun dia endinsar-se en el mirall que els brinden a les comunitats humanes els fets més espantosos que tenen lloc en el seu si?

Aquests són alguns apunts sobre el que podria arribar a ser una ciència social de les emergències, enteses com obertures sobtades dels que Deleuze deia –evocant el protagonista de "La bèstia humana" de Zola– 'esquerda, desvetllament sobrevingut del incalculable de les societats, justament allò que demostraria la impossibilitat d'entendre el social com a text desxifrable, aquesta substància enganxosa i paradoxal que se'ns apareix sota transfiguracions còmiques o doloroses, patètiques o tremebundes, ridícules, brutes o brutals. Seria aquesta, per força, una ciència social que desqualificaria a si mateixa, ja que no podria treballar sinó a favor d'un nou desmantellament de la il·lusió metafísica de la societat o, millor dit, de la societat com organicitat finalista i finalitzada.

T'imagines que l'antropologia pogués arribar a ser una disciplina tràgica i negativa, en la línia d'aquesta filosofia que li hauria tant a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, amb els seus precedents en Lucreci, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Antropologia tràgica, com a habilitada per desautoritzar-se a si mateixes a l'hora d'exercir una presumpta pretensió a fer consideracions a propòsit del social com a ordre estructurat, descoratjades a l'haver quedat travades en i per la visió d'un fons descompost, un aliment incondimentable que només cal menjar i digerir cru.

Aquest rebuig de tota síntesi s'emparenta al seu torn amb una sociologia i una antropologia negatives, a la manera de la teologia negativa de Dionís Areopagita, Eckart o Nicolau de Cusa, és a dir que no té la societat –la família o el sistema de parentiu en el teu cas– com un pressupost, sinó com un enigma que només es pot conèixer indirectament a partir de tot el que d'ella es desconeix. I és que allò social, com Déu –o com l'ésser en Kant o allò real en Lacan– és informalizable, perquè no té forma i, cas de tenir-ne, no ens seria donat conèixer-la, ja que està més enllà del llindar tant del concebible com del expressable. En això consisteix justament el que ens permet evocar de nou la lucidesa pessimista de Clément Rosset i la seva idea d'emergència de la realitat, visió de l'ocult, manifestació del escamotejat per inacceptable i que és inacceptable per absurd i sobretot per dolorós i insofrible. L'esdeveniment, en la seva radicalitat, és –es descobreix– infranquejable. El que passa és irremeiable i el que es perd, com va escriure Miquel Martí i Pol, es perd per sempre.

Les ciències socials van néixer amb la voluntat d'oferir a la societat un mirall fidel, objectiu, una certificació de la seva naturalitat. Què passaria si aquestes disciplines que volien disciplinar el social es neguessin a conformar en mirall, es traguessin del medi i permetessin que la societat -qualsevol societat- es mirés a la paret nua que llavors quedaria davant seu? Passaria el que passa quan ocorren les coses, sobretot les més irrevocables i temibles, però també les més còmiques i patètiques. La societat quedaria davant una superfície rugosa, dura, aspra, opaca, sense significat, sense sentit ... Aquesta mateixa paret és aquella en la qual el protagonista de "Sota el volcà" es descobreix a si mateix quan està borratxo. La societat, de tant en tant també fora de si, mirant fixament a la imatge que li torna el mur davant el qual es troba.

Tens raó. El cos de l'assassinat ens adverteix que hi ha coses que no poden ser pensades. Masses. Inevitable evocar el personatge principal de "Sunset Boulevard", que ofereix el seu testimoni com a cadàver que parla des del fons de la piscina on s'ha ofegat. Del que ens parla –com tota novel·la o pel·lícula negres­– és justament de la foscor del que està emergint, del que emergeix de sobte, la dimensió no estructurada del social, la seva insensatesa innata, l'arbitrari dels dispositius que el fan possible, però que de mateixa manera ho podrien fer rebentar tot en qualsevol moment.

Hi ha diverses lectures que et podrien ser útils. Per exemple El cuerpo del horror, de Françoise Duvignaud (FCE). O El principio de crueldad, de Clément Rosset (Pre-textos). Tot lo d'aquest autor, Rosset, segur que t'inspira. També La comunidad inconfesable, de Maurice Blanchot (Arena). Jo crec que hi ha una línia Sade-Bataille-Rosset que t'aniria de perles. Mira't el llibre de Marcel Hénaff, Sade. La invención del cuerpo libertino (Destino). Atreveix-te amb un llibre del meu amic i mestre Pere Salabert: El cuerpo es el sueño de la razón y la inspiración de un serpiente enfurecida (Ad Ho). Hi ha una experiència en aquesta direcció d'un antropologia negre, que és la tesi d'en Joan Uribe, Interacció i emergència. L'espai públic com a escenari d'esdeveniments, que trobaràs penjada a internet. La part etnogràfic va ser publicada como El costat fosc (Cossetània). De banda de la tesi en si, t'interessarà especialment la bibliografia, que és un recull crec que complet del que s'ha escrit més o menys a prop d'una antropologia del fet criminal.



divendres, 26 de febrer de 2021

La barricada como instrumento insurreccional en las ciudades


La foto es de EFE

Traducción de un fragmento de "The Revolted City. The Barricade and the Other Radical Transformations of Urban Space", Aquitectonics. Mind, Land, and Society, 19-20 (2010): 137-153

La barricada como instrumento insurreccional en las ciudades

Manuel Delgado


Las barricadas son el instrumento insurreccional por excelencia, la herramienta que permite obturar la calle para impedir otra motilidad, esta vez la de los funcionarios encargados de la represión, sea el ejército o la policía. Ese elemento –ya conocido desde el siglo XIV– aparece recurrentemente en las grandes revoluciones urbanas del siglo XIX y buena parte del XX al tiempo como instrumento y como símbolo de la lucha en las calles. Estas construcciones –a las que Baudelaire describe como “adoquines mágicos que se levantan para formar fortalezas”– han servido de parapetos, pero también de obstáculos, el emplazamiento de los cuales responde a una vieja técnica destinada a retener o desviar afluencias entendidas como amenazadoras, configurándose a la manera de un sistema de presas que intercepta el desplazamiento de esas presencias intrusas detectadas moviéndose por el sistema de calles. A esa dimensión instrumental, a las barricadas conviene reconocerles un fuerte componente expresivo. Pierre Sansot hacía notar como la barricada evocaba la imagen de una “subterraneidad urbana”, que emergía como consecuencia de un tipo desconocido de seísmo. La barricada ha asumido de este modo la concreción literal de la ciudad levantada. Sin duda, y como señala Pere López, la barricada es la expresión más genuina de una verdadera arquitectura insurrecional y su sentido último, más allá de su dimensión práctica, debería entenderse como el contrapunto del monumento burgués.


La doble naturaleza instrumental y expresiva de la barricada continua vigente, pero la forma que adopta esta técnica de ingeniería urbana efímera ha cambiado. Las barricadas empezaron siendo murallas hechas con barricas –y de ahí el término barricada– y así fueron empleadas por los parisinos para defenderse de los mercenarios de Enrique III, en mayo de 1522. En el París de la Comuna de mayo de 1871 llegaron a devenir auténticos proyectos de obra pública y alcanzaron la categoría de arquitectura en un sentido literal. Los adoquines levantados de las calles configuraron un elemento fundamental en el paisaje insurrecional de las ciudades europeas hasta bien entrado el siglo XX. En el París de Mayo del 68 –siempre mayo– las calles fueron levantadas y se construyeron numerosas barricadas con su empedrado, pero la fórmula más empleada fue la de atravesar coches en las calzadas, volcarlos, con frecuencia incendiarlos. Estas actuaciones no se han visto como meros métodos para irrumpir el tráfico, sino que implicaban una denuncia de la sociedad de consumo que se quería hacer temblar. Esa es la tesis de nuevo de Pierre Sansot, que, hablando del mayo del 68 parisino, se refiere a un auténtico “holocausto de automóviles”, del que, por cierto, se libraron ciertos modelos, como el Citroën 2 CV o el Renault 4L, que eran los vehículos habitualmente preferidos por los propios manifestantes y que Sansot interpreta que estos homologaban con bicicletas.


Las barricadas son, hoy, tan móviles como la policía. Responden a una concepción sobremanera dinámica del disturbio, como si las algaradas de finales del siglo XX y principios del XXI estuvieran caracterizadas por la agilidad de movimientos, por la impredicibilidad de los estallidos, por la voluntad de impregnar de lucha urbana la mayor cantidad posible de territorio. La barricada se forma, en la actualidad, sobre todo con contenedores de basura, con lo que vienen a renunciar a su estabilidad para devenir, ellas también, como todo hoy, móviles, usadas ya no sólo como protección, sino también como parapeto que puede ser empleado para avanzar contra la policía y obligarla a recular. También han cambiado los elementos que los manifestantes utilizan para defenderse y a veces plantarle cara a la policía. Continúan vigentes las piedras y también los cócteles molotov, los viejos protagonistas de tantas revueltas urbanas a lo largo del siglo XX, pero también son frecuentes los cohetes pirotécnicos, una forma de llevar hasta las últimas consecuencias la festivalización creciente de las marchas de protesta.


Acerca de los disturbios urbanos, Pierre Sansot notaba como el pavimento que se arranca, los adoquines, las piedras de las obras, los coches que se atravesaban en los bulevares parisinos, eran –desde el punto de vista del revoltoso- elementos “por fin liberados”, como si los objetos urbanos que se lanzaban levantasen el vuelo y dejasen el suelo al que habían sido atados; como si una fuerza surgiese de la ganga que las aprisionaba a ras de tierra; como si pudieran conocer, gracias al insurrecto, una gloria que la vida cotidiana les usurpaba. Hay objetos del todo descartados, por mucho que podrían cumplir a la perfección la función de yugular la calle. A ningún piquete de manifestantes se la ocurriría hoy cortar un árbol para hacer una barricada, cosa que sí que pasó en el París del 68, con una lluvia de críticas que hizo abandonar esta práctica.



dijous, 25 de febrer de 2021

Genealogia de la intolerancia sexual

Grabado anónimo de principios del siglo XVI

Reseña del libro de John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Barcelona: Muchnik Editores, 1993, publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 1 de mayo de 1993.

GENEALOGÍA DE LA INTOLERANCIA SEXUAL
Manuel Delgado

Debería resultar pintoresca la manera como los pronunciamientos de la jerarquía vaticana en materia de sexualidad suelen alterarle los nervios a cierto anticlericalismo grosero que apenas oculta lo irracional de su raíz. Esto resulta ostensible en el caso de las relaciones entre Iglesia y homosexualidad. Cuando en 1987 se hizo pública la Carta a los obispos sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, fue notorio el alboroto de los presuntos agraviados y de otros que, sin ser ni católicos ni homosexuales, aprovecharon para repetir cuatro o cinco lugares comunes sobre la condición intrínsecamente abominable de la represora moral sexual católico.

Los aficionados a este tipo de pirotecnias antirromanas deberían leerse Cristianismo, tolerancia social y homosexuales, del medievalista John Boswell, una obra clásica casi de nacimiento, que en su día elogiara Foucault y que, cabe suponer que a fuerza de ver constantemente citada, se ha decidido versionar por fin al castellano, 13 años después de su aparición.

La tesis central de la obra, soportaba en una erudición extraordinaria y que encuentra sus argumentos en un conocimiento exquisito de las fuentes textuales, es la de que la animadversión social contra esa minoría que constituyen quienes muestran preferencias eróticas por los de su mismo sexo tiene una relación escasa con la tradición teológica cristiana, tanto en sus orígenes como en sus primeros desarrollos en la época bajomedieval, insertos en un clima intelectual y popular que no había renegado del todo del legado de los clásicos en cuanto a la permisividad de los comportamientos homoeróticos.

No podía ser menos. Los propios escritos sagrados no contenían una explícita condena de la homosexualidad, y allí donde luego hemos visto aparecer desaprobaciones es factible ver malentendidos muy tardíos –malas traducciones y tergiversaciones que el autor va restaurando una a una-, y siempre en un marco social marcadamente homofóbico. En cuanto al período que, luego de una fase de una cierta hostilidad entre los siglos III y VI, se extiende hasta la primera mitad del siglo XII, la propia institución eclesial no se limitó a mantener una postura doctrinal ambigua hacia los gay, sino que cobijó un relato en la libido de sus propios miembros que no dejaba de ser el reflejo de unas condiciones socioambientales poco preocupadas por la definición sexual de la individuos.

Es en la alta Edad Media, con la aparición de los Estados absolutos y corporativos, los bruscos cambios en los modelos tanto económicos como culturales, el  endurecimiento del poder político-eclesiástico y la urgencia con que se presenta la necesidad de uniformizar  a la sociedad, que irrumpe la marginación culpabilizadora, cuando no el acoso, de los homosexuales. Pero no sólo de ellos, sino de todas aquellas minorías susceptibles de ser consideradas como desafectas a una norma crecientemente excluyente: musulmanes, judíos, templarios, albigenses, brujas, etcétera.

El trabajo de Boswell se detiene ahí. Es, en cierto modo, una suerte de genealogía negativa de la intolerancia sexual, cuyas claves no pueden ser otras que las de la intolerancia en general y, por extensión, las de una sociedad persecutoria que no ha hecho otra cosa sino mudar de víctimas. La conclusión es la de que esa intolerancia no puede reclamar una inspiración religiosa, sino que, antes al contrario, procede de las nuevas estrategias de dominación política que preparan la modernidad y acaban convocando la complicidad estigmatizadora de la teología.

Es más. A la lectura del libro de Boswell debería añadírsele la del posterior de Rafael Carrasco, Inquisición y represión sexual en Valencia (Laertes, 1985), donde se muestra cómo la actitud del Santo Oficio en la España del periodo entre los siglos XVI y XVIII fue, con respecto a los sodomistas, mucho más tolerante que la del poder civil en la Francia de los siglos XIII o XIV, o la del Consejo de los Diez en la Venecia del siglo XV.

Y sobre todo, indicado leer el libro de Boswell precisamente en este momento, cuando los años transcurridos han permitido contemplar cómo los argumentos laicos del discurso sida, a la vez científicos y ecológicos –ahora es la naturaleza la que distribuye los castigos-, han conseguido una postración social de los homosexuales que los más celosos perseguidores eclesiales jamás habrían soñado lograr en tan poco tiempo.


dimecres, 24 de febrer de 2021

Sobre la diferencia entre naturalismo y realismo

Foto tomada de iso101.blogspot.com.es/

Respuesta a Augusto Fiore, estudiante del Máster de Antropología y Etnografia de la UB, enviada el 11 de mayo de 2017

SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE NATURALISMO Y REALISMO
Manuel Delgado

Sobre la diferencia entre naturalismo y realismo. Creo que está claro que has leído más literatura que yo —mucha más— y que tienes una base en teoría de la literatura que yo no tengo y que envidio. En realidad, en el plano meramente teórico, reconozco que me influenció en su día mucho el conocimiento de la distinción entre naturalismo y realismo que apuntara György Lukács en su análisis de la novela decimonónica francesa. Está en varios compilaciones de artículos traducidos. Yo lo tengo en G. Lukács, Escritos sobre realismo (Siglo XX, 1965). Como sabes, para Lukács, el realismo extrae un fragmento de lo que se supone que es la realidad y lo eleva a paradigma o ilustración de cuestiones de orden general, a la manera de esa figura de la retórica que es la sinécdoque. Frente a lo que Lukács define como la “seudoobjetividad naturalista” –pero también frente a la falsa subjetividad del psicologismo–, el realismo busca pruebas de lo que toma por real que confirmen su sentido oculto. Mientras que el naturalismo de Zola se empecina en “la expresión exasperada de aquello que es único e irrepetible”, el realismo de Balzac trata de unir orgánicamente, dice Lukács, lo genérico y lo individual; no retrata aspectos del ser humano o de la vida social, sino, a partir de un ejemplo concreto, la totalidad de lo humano y de lo social. Frente al “relieve excesivo del lado fisiológico de la existencia humana” del naturalismo, el realismo opone conflictos morales y sociales de orden superior, en la línea de aquella predilección de lo total sobre lo particular tan cara a la estética lukácsiana. 

Ese agnosticismo moral del naturalismo, ese “brutal fisiologismo” que le reprochaba Lukács, tiene implicaciones morales a las que es difícil no aludir. “Nuestra impasibilidad, nuestra tranquilidad de analistas delante del bien y del mal son absolutamente culpables”, escribía Zola en defensa propia en un libro que ya mencionaba en mi último correo al respecto, El naturalismo (Península); pero ello resulta de que “no se puede ser moral al margen de lo verdadero.” En ese desprecio naturalista hacia cualquier idealismo, en ese extraño placer por lo que sus críticos llamaron la “retórica de la inmundicia”, incluso cuando esta es sórdida y pútrida, hay una percepción lúcida de todo aquello que, en el centro mismo de lo que sucede, trama contra cualquier modalidad de orden, y que no es sino la sombra destructiva de lo real. Es Gilles Deleuze quien lleva su reflexión sobre Zola y sobre La bestia humana en particular –en las últimas páginas de su Lógica del sentido– a una teoría general sobre la grieta, a partir de lo que el protagonista de la obra, Jacques Lantier, vive como “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo” (Lógica del sentido, Paidós, 1989, p. 329). Lo que Lukács reprocha al naturalismo es precisamente lo que estoy haciéndole el elogio: no aspira a probar nada; muestra, pero no demuestra; describe, pero no prescribe; trata –sabiendo que no se puede; desesperadamente por ello– de ver y relatar luego lo que sucede. 

Hay también una llamada en favor de recuperar ese giro posromántico que el naturalismo pictórico encarna y que encuentra lo esencial, como señalan Deleuze y Guattari, “no en lo que transporta un campesino, por ejemplo un objeto sagrado o un saco de patatas, sino el peso exacto de lo que transporta” (Mil mesetas, Pre-textos, p. 346). Traslación que la etnografía urbana debería reeditar y que entiende que lo que importa no son las formas, las materias o los temas, sino las energías, las densidades y las intensidades.

Ese naturalismo feroz andaría en pos de una ciencia de lo prediscursivo, una ciencia no cientificista. Ese momento por recuperar es el mismo que Michael Foucault asocia con el nacimiento de la primera medicina clínica, aquel “amontonamiento, apenas organizado, de observaciones empíricas, de pruebas y de resultados brutos.” (La arqueología del saber. 2003, p. 303). Etapa hermosa y efímera de los Bichat y los Laennec, en que la ciencia médica no era un orden cerrado de enunciados privilegiados –como lo será más adelante el discurso médico–, sino una amalgama heterogénea de averiguaciones dispersas y sin sedimentar todavía, a las que se habría llegado mediante la mirada, el palpamiento, la auscultación, directos o mediante instrumentos que agudizan la percepción. Lo que surgía eran descripciones puramente perceptivas, que no daban lugar a ningún encadenamiento lineal constituyente o normativo, sino a “enunciaciones diversas que están lejos de obedecer a unas mismas reglas formales, lejos de tener las mismas exigencias de validación, lejos de mantener una relación constante con la verdad, lejos de tener la misma función operativa.” (Foucault, El orden del discurso). De ese tipo de aproximación a lo sensible surge el proyecto de una medicina positiva, que Claude Bernard entiende, en 1865, en buena medida como ciencia de la observación y que tan determinante será tanto para el primer positivismo sociológico como para la sensitividad naturalista: "... Razonar sobre lo observado, comparar los hechos unos con otros, encararlos con hechos preestablecidos que sirvan de control".

Eso empalma con lo que estaba subrayando: la necesaria defensa del papel del ojo, del oído y de la piel en la labor del etnógrafo, de la etnografía como práctica corporal, atenta a los actos mucho más que a los discursos, que lo es también del modelo científico de escudriñamiento del mundo. Importante matizar aquí que defender la ciencia como manera de interpelar y ser interpelados por lo dado no implica defender discurso científico alguno. Cabe recordar aquí la distancia que Foucault advierte, en el capítulo final de su Arqueología del saber (Siglo XXI), entre ciencia y saber o entre ciencia y discurso científico. El objetivo de todo discurso es buscar, como horizonte de su constitución, esa cientificidad –no por fuerza científica– en que encuentra su legitimidad y su irrevocabilidad. La cientificidad de una forma discursiva no implica en absoluto, por fuerza, la discursividad de toda práctica científica.

La finalidad de la tarea científica es conocer las cosas que están o que suceden; la del saber es simplificarlas, esquematizarlas, someterlas a todo tipo de encorsetamientos y jerarquías que han exiliado de sus explicaciones buena parte de lo percibido: todo lo que se resistiese a la reducción, es decir a la representación. Los saberes –incluyendo la antropología cuando ha devenido tal– han asumido la función no de estudiar el mundo, sino de inventarlo a imagen y semejanza de sus patrocinadores sociales, consiguiendo además hacer pasar por incontestablemente reales sus propios artificios categoriales, distribuyendo normas y protegiendo del azar, filtrando la realidad, rescatándola de la multidimensionalidad en que se agita. En otras palabras, los saberes científicos –que no las ciencias– han acabado convirtiéndose en gestores de la misma realidad que previamente habían recibido el encargo de generar.


dilluns, 22 de febrer de 2021

El discurs sobre el gueto i les polítiques de dispersió de pobres


La foto és de Zoltán Balogh

Article publicat al semanari Directa, núm. 47, el 2 de maig de 2007

EL DISCURS SOBRE EL GUETO I LES POLÍTIQUES DE DISPERSIÓ DE POBRES
Manuel Delgado

Si algun terme hem vist repetir-se en els discursos polítics i mediàtics a l’hora de fer un balanç moral del que ha vingut passant i continua passant a les perifèries urbanes franceses –però també d’altres països, com ara el Regne Unit o Bèlgica– és el de gueto. Espanta el gueto. “hem de combatre els guetos”, “cal evitar la formació de guetos”, “mireu el que està passant a França”, se’ns repeteix. La noció de gueto és polèmica. S'acceptaria com a definició adequada, que és un reagrupament espacial que associa estretament poblacions desfavorides a territoris circumscrits. Tot el que s'escriu o es diu al respecte del gueto sempre acaba suggerint que si les persones postergades no visquessin juntes els seus problemes quedarien solucionats, o com menys alleugerits. En realitat, amb prou feines si es dissimula que la concentració d'exclosos no és un problema per als exclosos, sinó per als excloidors. En altres paraules, que la lluita contra la segregació espacial de qualsevol sector  problemàtic ho és no tant contra la seva marginació espacial, sinó contra la possibilitat que éssers humans ofesos s'agrupin, reconeguin que comparteixen interessos i objectius i prenguin consciència de la seva força i de la seva capacitat de desplegar-la. 

El temps potser ha estat injust amb els aportaments de l'Escola de Chicago i no sempre s’ha apreciat fins a quin punt moltes de les seves intuïcions estaven carregades de sensitivitat cap a l'específic del fenomen urbà i cap a les seves qualitats autoorganitzatives. Les seves perspectives sobre el gueto, formalitzades en el clàssic de Louis Wirth, The Ghetto, publicat el 1927, van tenir el mèrit de percebre com la concentració en un mateix espai, fins i tot l'autosegregació, constituïen un avantatge per als no-assimilats –per emprar el terme que proposava el propi Wirth–, que trobaven en la proximitat física continuada un suport fonamental per a aquelles xarxes d'ajuda mútua que els permetien sobreviure en un univers social que en prescindia o els era hostil. És cert que continua sent incontestable el que apuntessin primer Engels i després David Harvey sobre com la segregació espacial resulta de les dificultats de la població amb recursos escassos a accedir al mercat de l'habitatge. Ara bé, sense qüestionar l'evidència que les persones que habiten zones residuals i deteriorades ho facin perquè no tenen cap altra opció, en el que els chicaguians tenien raó era en que, una vegada arrossegades a elles i tancades dins, no facin del seu enclaustrament forçós un lloc de i per a la resistència moral, la solidaritat entre iguals, les iniciatives col•lectives,  i, en determinades oportunitats, com hem vist en el cas francès, la contestació política. 

Vet aquí perquè el gueto ha vist augmentada la seva mala reputació, sistemàticament associat en les seves representacions al desordre, a la marginació, a la desviació, al vici, al delicte, etc., com si d'una colossal concentració d'anomia i detritus morals es tractés. Davant aquestes imatges -repetides una i altra vegada des dels discursos oficials- el gran argument en contra del gueto és la mai del tot ni justificada ni demostrada virtut de la mescladissa. La premissa teòrica és que l'antídot contra la segregació urbana i l'exclusió social és afavorir, mitjançant la intervenció pública, la barreja social sobre el territori, la convivència i la interacció en els espais urbans de diversos grups socials. Se suposa que intercalar classes socials i grups ètnics té efectes beneficiosos que, d'altra banda, mai no han vist comprovada la seva presumpta bondat en ordre a una altra cosa que no sigui calmar, per la via de la dissolució, la tendència que els sectors més desfavorits de la societat tenen a esdevenir font d'intranquil•litat. Vivint uns al costat de l'altre i trobant-se cada dia pel carrer, a la porta dels col•legis, a les places, als comerços, als bars, els segments socialment desiguals i amb freqüència amb interessos incompatibles, renunciaran a plantejar contenciosos i es fondran en una abraçada immensa, en la que es concretaria la utopia al mateix temps urbanística i política d'una superació dels antagonismes socials per la via de l'assumpció dels valors abstractes basats en el consens i la consciència ciutadana. 

Aquesta seria una de les bases del discurs antigueto tan inqüestionat ara per ara i que, com ha repetit Mikel Aramburu, està essent un dels grans arguments per justificar la manca de polítiques d'habitatge social.  Bé podríem dir que les polítiques urbanístiques antiguetos tenen una certa similitud amb allò que, des de l’època en la qual Enrique Múgica va ser ministre de Justícia i amb el consens de quasi tots els partits polítics, han estat les polítiques de dispersió de presos d’ETA. Com en aquest cas, aquesta preocupació per evitar la formació de guetos estan orientades en bona mesura a garantir la de dispersió territorial dels exclosos, esvair el seu descontentament, obstaculitzant que, a partir de l'elemental contacte cara-cara, poguessin prendre consciència compartida de la seva situació, però sobretot de la seva capacitat d'actuar col•lectivament i amb eficàcia contra ella. L'heterogeneïtat social que es proclama buscar a la constitució dels barris urbans no seria llavors sinó una estratègia en ordre a diluir la potencialitat qüestionadora d'aquells que s'ha col•locat als flancs més vulnerables i vulnerats del sistema de vida que uns gaudeixen i molts més han de sofrir. Dispersats, atomitzats, allunyats uns dels altres, amuntegats en reductes intersticials, els desfavorits -la classe depauperada i encara desarticulada classe obrera que alimenten els immigrants i els nous marginats de tota la vida-, vivint en forats separats uns dels altres, veuran col•lapsada qualsevol oportunitat de contemplar fins i tot quin punt són molts i capaços d'impugnar amb força el desordre que pateixen. 



Deconstruyendo "Lost". V. La Barca Alada y el Antepurgatorio

El Antepurgatorio segín Philip Firsov 

Conferencia pronunciada en las Jornadas sobre la vida y la muerte. Identidad, creencias y ritual, celebradas en el Museo de América de Madrid, en noviembre de 2010

DECONSTRUYENTO "LOST". V. 
LA BARCA ALADA Y EL ANTEPURGATORIO
Manuel Delgado

En este caso, la región intermedia que es la isla en la que los naúfragos de “Lost” estarían localizados seria el Antepurgatorio, descrito en el Canto II del Libro del Purgatorio de La Divina comedia. Según la visión de Dante, el Purgatorio es una montaña de siete niveles –los siete pecados capitales– y que corona una isla que Dante ubica cartográficamente de manera explícita en el hemisferio sur. El Antepurgatorio es una playa a la que los condenados a espera de perdón llegarían volando sobre el mar. Es a esta playa Dante ve acercarse de lejos una luz blanca volante por el cielo (“vi una luz por el mar venir rápidamente, tanto que no hace falta que el mejor vuelo la envidie”, § 18). Poco a poco esa nave aérea se va revelando como una gran barca blanca, “que sin vela y sin remos avanza: las alas por el camino le son lo suficiente grandes”, es decir que llega volando gracias a sus grandes alas. La nave alada, que pilota un ángel, aterriza en la arena y de ella descienden un centenar de almas que son recibidas por Catón. "La turba allí parecía forastera y tanteaba, mirando en torno como quien mira de encontrar sendero”. 

Más elementos hacen ostensible la relación entre la descripción del Antepurgatorio y el argumento de “Lost”. Por ejemplo, la alusión a los muertos de manera violenta que no han tenido tiempo de arrepentirse ni de perdonar a los causantes de su muerte (§ 55-57). O el relato que Dante recibe de Buocuonte de Montefeltro de cómo su arrepentimiento permitió su rescate del Infierno en el último momento: “Me cogió el ángel de Dios mientras el del Infierno / gritaba ‘Tú que vienes del cielo, ¿por qué me lo quitas? / Te llevas lo que en él hay de inmortal / por una lagrimilla que me lo arrebata’” (§ 104-107). Por otra parte hay quien ha interpretado que el Antepurgatorio no es el lugar de la expiación, como lo es el Purgatorio, sino aquel que, no después, sino inmediatamente antes de la muerte, se abre para que aquel que está a punto de traspasar encuentre “una suerte de breviario, de manual de la vida interior donde se exponen las diferentes etapas de las almas que se acercan a Dios”,

diumenge, 21 de febrer de 2021

El cuerpo como acaecer

La foto es de Bill Cunningham

Del artículo "Tránsitos. Espacio público, masas corpóreas", en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, eds., La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 111-132. 

EL CUERPO COMO ACAECER
Manuel Delgado

Fue Leroi-Gourhan (El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela) quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento. El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad.

Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo. Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. 

Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri en El giro semiótico (Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar. 

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La vieja analogía entre cuerpo y ciudad, a la que Sennett dedicara una excelente obra (Carne y piedra, Alianza), recibe ahora, con todo lo dicho, un importante matiz. A la ciudad concebida por el arquitecto o el urbanista le corresponde un cuerpo hiperorgánico, una máquina tan perfecta como la que imaginaran Wright o Le Corbusier en sus proyectos, tejido celular preciso, con su corazón, sus intestinos, su aparato locomotor, su sistema nervioso y circulatorio, su cerebro, pero si sexo, sin deseo, sin el estremecimiento que procura la carne, sin la tensión que suscita la actividad muscular, sin poros, ni piel. Frente a ese cuerpo acabado con que sueña la ciudad planificada, el cuerpo inacabable de la ciudad real, de lo urbano. De un lado, cuerpos que son o que están, puesto que todos y cada uno de ellos es un estado, tan estado como la ciudad-Estado en que son instalados bajo control y a condición de que permanezcan en todo momento localizados y previsibles. Del otro, una sociedad de cuerpos que permanecen siempre en danza, cuerpos que en este caso ni son ni están, sino que suceden; que pertenecen no al orden de la estructura y de la función, sino del acontecimiento. A un cuerpo reversible y mesurable, fijado al suelo de su estructura –la ciudad como sitio sitiado– se le opone o le permanece indiferente otro cuerpo idéntico a lo urbano, un cuerpo nomádico, que camina, que se arrastra, que salta, que se revuelca, que sólo sabe de intensidades, que no es ni siquiera propiamente una anatomía, sino una amalgama indiferenciada de pensamiento, de carne y de deseo.

divendres, 19 de febrer de 2021

La valiosa obra de un heterodoxo


Artículo publicado en El País el 19/8/1995 con motivo del fallecimiento de Julio Caro Baroja

LA VALIOSA OBRA DE UN HETERODOXO
Manuel Delgado

Demasiado vasta, demasiado versátil, profunda y compleja su obra como para que estas líneas, demasiado breves y urgentes, ambicionen ser algo más que un apunte sobre la contribución de Julio Caro Baroja al conjunto de los saberes. Más allá de su aportación a varias disciplinas, la herencia de don Julio implica una rigurosa y diversificada -que no dispersa- reflexión acerca de los temas mayores tanto de las humanidades en general como en lo relativo a la construcción de España como objeto del pensar.El mérito de Caro Baroja de haberse atrevido con los asuntos clave desde premisas durante tanto tiempo insólitas aquí -la historia de las ideas y la antropología- se multiplica al contemplarse las circunstancias que rodearon su labor, y de las que supo mantenerse aislado: la contienda civil, él páramo cultural de la posguerra y, por fin, las intrigas que han dominado crónicamente la vida universitaria española. Caro Baroja empezó siendo un heterodoxo solitario, para descubrir enseguida que serlo -como él hasta la muerte- es la única garantía que puede amparar en este país un trabajo verdaderamente serio.

España pierde a uno de sus más grandes humanistas con la muerte de Caro Baroja. La calidad de la obra de Caro es, por ello, indesligable de las condiciones de deliberada marginalidad que le protegieron de las mezquindades del clima intelectual español. A ello deben añadírsele las propias fuentes de su singularidad, de las que aprendió al tiempo que las trascendía en favor de un pensamiento que más que ecléctico cabría calificar simplemente de personal: de un lado, Barandiarán, Aranzadi y. los estudios de folclor vasco; del otro, una erudición humanística extraordinaria -patrimonio familiar-, y, por último, su paso en 1952 por Oxford, escenario entonces de la insurrección antidogmática de Evans-Pritchard y Firth contra la égida del estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown y en favor, entre otras cosas, de una reconciliación definitiva entre historia y antropología.

La cuestión es que cualquier investigador en antropología histórica -o historia antropológica, como se quiera- se va a encontrar siempre con la misma enojosa evidencia: sea cual sea el territorio de trabajo o enfoque de su elección se encontrará con que Julio Caro ya había pasado antes por ahí, hasta tal punto cultivó la anticipación en jurisdicciones temáticas o teóricas que la investigación académica tardaría todavía mucho en homologar: la pluralidad étnica Los pueblos de España, 1946), Los vascos, 1949), la identidad (El mito del carácter nacional, 1963), las estructuras simbólicas de la sociedad (Razas, pueblos y linajes, 1957), el uso de archivos inquisitoriales como fuente (Las brujas y su mundo, 1961; Inquisición, brujería y criptojudaismo' 1970), los procesos de urbanización (La ciudad y el campo, 1966), la biografía antropológica (Vidas mágicas e Inquisición, 1967), las minorías perseguidas (Los moriscos del Reino de Granada, 1957), las expresiones de la mentalidad popular (Ensayo sobre la literatura de cordel, 1970), las bases culturales del anticlericalismo (Las formas complejas de la vida religiosa, 1978), etcétera.

Toda una dilatada e intensa carrera en la que la elaboración de obras capitales se ha compaginado con colaboraciones sobre asiintos de actualidad en la prensa, y entre cuyos últimos episodios destacan su pronunciamiento en torno a a relación entre historia e impostura (Las falsificaciones de la historia, 1991) y lo que presentara como su testamento ideológico, Conversaciones en Itzea (1992). Porque es de temer que pase desapercibida en las glosas que suscite su desaparicion, permítaseme una alusión especial a esa asombrosa mono grafía etnohistórica debida a Caro Baroja que es Estudios saharianos (1955), recientemente reeditada.

Qué pena que se nos haya ido Julio Caro Baroja, pero qué pena, sobre todo, que al partir, junto con sus trabajos, nos haya legado tan pocos imitadores. Y qué pena que ello sea menos culpa de la incompetencia que de la pusilanimidad o la pereza de muchos de quienes a buen seguro se proclamarán estos días discípulos suyos.


dilluns, 15 de febrer de 2021

Un comentario a propósito de la distinción étic/emic


Consideraciones para Antonia Lázaro, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviado el 14 de marzo de 2015

UN COMENTARIO A PROPÓSITO DE LA DISTINCIÓN EMIC/ETIC
Manuel Delgado

Ciertamente, yo también pienso que Marvin Harris es un reduccionista y que encarna lo que los marxistas llamarían “materialismo vulgar”, que consiste en dar por incontestable un papel central en cualquier explicación a factores tecnoecológicos y tecnoeconómicos. Por supuesto que pienso que en última instancia los factores determinantes son siempre infraestructurales, pero eso llevo implítico establecer con claridad qué es lo que cabe considerar infraestructural en una determinada sociedad, que pueden ser perfectamente elementos que nuestro criterio clasificatorio consideraría místico, religioso o incluso irracional. Eso por no hablar de lo que uno define como “en última instancia”, que en Harris se transforma en primera y única instancia.

Cuando empecé a estudiar antropología recuerdo que Harris estaba bastante de moda y que Caníbales y reyes (Salvat) o Vacas, cerdos, guerra y brujas (Alianza), eran lecturas recomendadas. Luego entendí que en el fondo Harris era un instrumento teórico perfecto para marxistas nominales para los que el marxismo era demasiado complicado. El materialismo cultural era, en efecto, un atajo perfecto para sortear o evitar las dificultades de la antropología marxista de Meillassoux, Terray o Godelier. Por cierto, lo conocí cuando visitó Barcelona en el año, creo de 1983 o 84. Yo era estudiante y me impresionó verlo pasearse por los pasillos del Deparamento. Nos hizo una conferencia en el Institut Català d'Antropologia.

Además, reconozco que me exasperó desde el principio la arrogancia y el desprecio que Harris demostraba por quienes no consideraba a su altura. El desarrollo de la teoría antropológica (Siglo XXI) o El materialismo cultural (Alianza) eran una colección de descalificaciones a todas las demás estrategias antropológicas. Es una actitud que luego he encontrado en colegas, algunos de ellos en mi propio Departamento, la característica de los cuales es la soberbía y que menosprecian cualquier posición teórica o metodológica que no sea la suya, que suele ser la de la economía política, entendida además sólo como ellos la entienden. Es curiosa la manera como se clasifican ellos mismos como “antropología científica”. Los demás somos “antropología académica” o ni eso. Según ellos no hacemos ni siquiera verdadera antropología. Conste que no me estoy refiriendo en absoluto a todos mis colegas que trabajan en economía política, sino solamente a algunos de ellos, cuya actitud tiene más que ver con ciertas derivas psiquiátricas que no con convicciones realmente fundadas. Pero lo menciono porque creo que el modelo mayor que representa su actitud sería el de Marvin Harris.

Pero no todo son defectos. Por ejemplo, su Introducción a la antropología cultural (Alianza) es un buen manual. También me parece interesante su polémica con Pike a propósito de la distinción emic/etic. Si te interesa el tema te proponga un itinerario. Primero te lees el referente de entrada, sería el famoso texto de K.L. Pike, que es quien inventa la distinción etic/emic. Tienes una versión en castellano: "Puntos de vista éticos i émicos para la descripción de la conducta", a A.G. Smith, ed., Comunicación y cultura (Tiempo Nuevo). Luego buscas los argumentos de Harris. Los tienes en "Història i significació de la distinció etic/emic",   Quaderns de l'ICA, 2 (1995), en una cosa que tradujo Alberto Cardín para la revista que llevaba con Fernando Hernández en Belles Arts, Luego...¸"Por qué el perfecto conocimiento de todas las reglas que hay que saber para actuar como un nativo no permiten   saber como actuan los nativos", Luego..., 5 (1987), pp. 22‑33, y también  “Emic, etic y la nueva etnografía", que es uno de los capítulos de El desarrollo de la teoría antropológica (Siglo XXI).

Luego, complementas estas lecturas con el pronunciamiento al respecto de dos monstruos de la discipina: Clifford  Geertz,  "'Desde el punto de vista del nativo': sobre la   naturaleza del conocimiento antropológico", en Conocimiento local, (Gedisa), y Claude Lévi-Strauss, "Estructuralismo y ecología", que lo tienes en  La mirada distante (Argos-Vergara).

Veo que recuerdas la intervención de Gustavo Bueno en la polémica. Al respecto, tienes su punto de vista en Etnología y utopía (Júcar) y en Nosotros y ellos (Pentalfa). Tienes además un encuentro personal entre Bueno y Harris, en  "Entrevista a Marvin Harris", Quaderns de l'ICA, 2 (1995). Cardín terció mucho en este asunto, y ahí tienes el capítulo "El efecto Rashomon en antropología", uno de los artículos que componen su Tientos etnológi­cos (Júcar).

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