dissabte, 14 de setembre de 2019

Interconnectivitat humana i acció col·lectiva




La foto és d'EFE
Comentari per Pau Carratalà, company de docència al Màster d'Estuvis Avançats en Exclusió Social de GRECS-UB

INTERCONNECTIVITAT HUMANA I ACCIÓ COL·LECTIVA
Manuel Delgado

Entemc, pel que m’escrius d'en Durkheim, que estem d’acord amb que la noció d’efervescencia col·lectiva és clau per despatologitzar les accions col·lectives de ipus fusionals. També veig que tens a mà en Park i la seva lectura de les tesis de la psicología de massas de Gabriel Tarde. Perfecte. Anem més enllà.

De Durkheim i Park podem passar a l’Escola de Chicago, que es la que va deixar enrere el concepte de massa o masses per passar a parlar de conducta o acció col·lectiva. Influenciats pel pragmatisme, el chicaguians començaran a parlar de maneres d'actuar que sorgeixen en un grup congregat com a conseqüència de l'estimulació mútua dels participants. Aquesta perspectiva abordarà el permanent estat de crisi que les masses urbanes semblaven experimentar, la seva tensió crònica, els inopinats moviments d'alarma, d'eufòria o de pànic que constantment la sacsejaven com a resultat de poderoses dinàmiques automàtiques de interconnectivitat humana, intensificacions i acceleracions al màxim nivell de la comunicació simbòlica, el precipitat final del qual no era la simple addició de les predisposicions i actituds dels reunits, sinó un fenomen nou i singular desencadenat com a reacció davant de situacions socials tenses, no estructurades i en fase de redefinició.

En aquesta línia, la renovació de les teories de la conducta col·lectiva plantejada sobre tot des del interaccionisme simbòlic va insistir en les condicions d'agrupació compacta com a fonament per a una acceleració de les transaccions creuades entre individus, autèntica infraestructura gairebé fisiològica que propicia el que es presenta com connectivitat i en la qual es concreta, en forma d'acció enèrgica i expeditiva, una certesa compartida sobre determinat bé a assolir i determinats mals a vèncer com sigui, ara i aquí. Aquesta lucidesa sobtada, transformada en presència literal d'una força social en què es van a unir-se momentàniament perspectives d'acció i interpretació fins aleshores diferenciades, ajudada per un fracàs momentani en els mecanismes de control governamental, és el que pot produir esclats socials que en ocasions han tingut efectes en l'estructuració mateixa la vida col·lectiva. Les revolucions en serien l’exemple. Si vols una introducció general a les teories de l’acció col·lectiva comença per un bon manual, el de Neil J. Smelser. Teoría del comportamiento colectivo (FCE).

Des de la seva interpretació en clau relacional, els fenòmens d'acció col·lectiva són esdeveniments socials en què no només un gran nombre de persones actuen de manera simultània i coordinada, sinó que experimenten una considerable alteració del que se suposa que seria el seu comportament habitual acceptable. Aquesta interrupció de la normalitat, d'altra banda, condueix als intervinents en una multitud coagulada a un quadre de desindividuació, és a dir a un estat psíquic de menyscabament de la pròpia identitat i de desactivació dels mecanismes d'inhibició associats als principis ètics que regeixen l'actuació personal en condicions considerades normals. Ara bé, aquesta inutilització dels dispositius que autoregulen la conducta i que justifica que les persones es desentenguin de les normes ordinàries, condueix a comportaments que només són irracionals en el seu aspecte, però que en realitat apareixen posats al servei de dinàmiques societàries complexes , en circumstàncies en què es creu possible i urgent expressar un estat d'ànim compartit, alterar un determinat estat de coses o assolir un objectiu important i perentori, o tot això al mateix temps.

En aquest marc, també la naturalesa irracional de les reaccions col·lectives és un efecte òptic. En realitat, podria demostrar-se que els individus que entren en estats de massa no deixen de saber què estan fent, encara que sigui de manera no del tot conscient. Si es tracta com es tracta d'autèntics tràngols compartits, se'ls pot aplicar el tipus de apreciació  que l'antropologia ha formulat en relació als fenòmens extàtics -xamanisme, possessió, arravatament místic-, subratllant com els protagonistes individuals viuen una experiència ambigua en el curs de la qual aconsegueixen convèncer i convèncer altres que el seu jo personal ha quedat per dir-ho aclaparat, la seva responsabilitat en suspens i el seu cos posat al servei de forces percebudes com externes, que es conceptualitzen com a extraordinàries, però que no són sinó socials.



dijous, 12 de setembre de 2019

Distancia y tensión


La foto es de Stephen Wright
Apartado de “La calle y el cuerpo”, publicado en Tramas de la comunicación y la cultura, II/2 (octubre 2003), pp. 15-29

DISTANCIA Y TENSIÓN
Manuel Delgado


Ese énfasis en el protagonismo absoluto del cuerpo en la actividad que los seres humanos desarrollan en los espacios públicos nos permite insistir en que una ciencia social que tuviese el atrevimiento de constituir a éstos en su objeto de conocimiento, debería conducirse sobre todo como una coreología. Los individuos, las parejas, los pequeños grupos, pero también las multitudes que se hacen presentes en las superficies urbanas –aceras, centros comerciales, corredores del metro, vestíbulos de estaciones–, agitaciones corales que responden a las mismas lógicas secretas que generan, no son sino figuras de danzantes que se interrelacionan básicamente a través de su presencia física inmediata. En la práctica, toda la tradición microsociológica no ha hecho otra cosa que estudiar emparejamientos efímeros, individuos trazando filigranas en el espacio, intersecciones previstas o involuntarias..., actividades cuerpo-espacio-tiempo-energía de las que el referente –explícito o no– era la danza. E.T. Hall escribía que “lo que llamamos baile es, en realidad, una versión lentificada de lo que los seres humanos hacen cuando se interrelacionan” (Más allá de la cultura, Gustavo Gili). Difícilmente se podría encontrar una metáfora mejor que esa para los objetos de estudio que el interaccionismo y la etnografía de la comunicación ha llamado situacionales, es decir relativos a las situaciones sociales en territorios físicamente delimitados, protagonizadas por individuos que comparten un mismo campo perceptual. ¿O no es la danza sino la puesta en escena de un orden basado en un aparecer, en un gesticular ante otros o con otros, en un espacio, deviniendo visible, manifiesto, jugando hasta dónde sea posible con el propio aspecto y el de los demás?

Sociocoreología, entend¡da ahora como el resultado de un esfuerzo por formalizar lo más informalizable: una sociología de los encuentros fortuitos o, más en general, de la sociabilidad inorgánica, circunstancias eventuales en la que los actores sociales se sitúan o son situados en un intervalo o intersticio entre los campos, ya de por sí oscilantes, de lo público y de lo privado. El espacio público es –como las pistas de baile– una región abierta, en la que cada cual está con individuos que han devenido, de pronto, sus semejantes, con los que participa un juego de múltiples envites, que van desde la mutua ignorancia acordada a las más inexorables atracciones. Ámbito de interacciones instantáneas, en que se capta una alteridad difusa y se debe uno mantener atento a cumplir un mínimo código de copresencia, que asegure la buena fluidez de las relaciones, que sostenga los ritmos y las gravitaciones, que las mantenga siempre por encima de una invisible pero omnipresente línea de flotación, que prevenga cualquier exceso, cualquier contratiempo.

Se puede entender en ese marco, la fertilidad del pensamiento de Leroi-Gourhan. Fue él quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento (El gesto y la palabra). El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad. Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo.

Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad  del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri (El giro semiótico, Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar.

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.



dimarts, 10 de setembre de 2019

Conmutación de código y competencia comunicacional


La foto es de Lauren Roth
Mensaje para Daniel Ulloa, doctorando

CONMUTACIÓN DE CÓDIGO Y COMPETENCIA COMUNICACIONAL
Manuel Delgado

Ciertamente el enfoque de la lingüística interaccional ha de serte útil para lo que quieres hacer. Recuerda que hablamos de la conmutación de código como un concepto clave para entender el ajuste mutuo que deben hacer personas que manejan códigos culturales diferenciados en contextos de copresencia en eventos comunicativos, es decir en lo que en clase hemos mostrado como “en situación”.

La conmutación de código es uno de los aspectos de la competencia comunicativa o comunicacional, es decir de la capacidad que tienes los interactuantes de llevar a cabo el proceso de comunicación poniendo en marcha y articulando los recursos adecuados para ser reconocidos como concertantes en marcos de negociación situada, en tanto pueden conocer –o mejor, reconocer– de manera automática las reglas que organizan y dan sentido a cada encuentro social. La noción de competencia comunicacional deriva de la competencia lingüística de la gramática generativa, sólo que la complementa en orden a entender ese extraordinario dispositivo de acomodo mútuo que es la vida pública, esos acuerdos lingüísticos entre desconocidos que se articulan y desvanecen en la cotidianeidad urbana.

Como te digo, el punto de partida es el valor competencia tomado de la lingüística generativa. Eso nos obliga a remitirnos a los aportes de Noam Chomsky, de quien no sé si alguien se acuerda ya que era –no sé si a estas alturas de su conversión en “intelectual de referencia” oficial– lo continua siendo. Para Chomsky la competencia es la capacidad virtual de producir y comprender un número infinito de enunciados así como de manejar una cantidad no menos indeterminada de códigos. Se trata de un saber, una facultad o potencialidad latente previa a la acción y requisito para ella. Este asunto lo trata Chomsky sobre todo en Aspectos de la teoría de la sintaxis (Anagrama). De ahí se parte a la hora de proponer ese concepto de competencia de comunicación, alusivo a la facultad explícita o implícita, simétrica o desigual, que le hace posible a un individuo dado cualquiera conocer las normas psicológicas, sociales o culturales que están presupuestas en todo acto de comunicación, ya sea este contractual o polémico.

El interaccionismo lingüístico basa sus postulados en tres nociones esenciales: la conmutación de código, competencia social básica que ejercitan actores extraídos de grupos culturales, de clase, de edad o lingüísticos completamente distintos, que participan de unos mismos encuentros y que han de poner en común su competencia comunicativa; los índices de contextualización, que son los recursos que reclaman o producen los interactuantes para definir las situaciones en que participan y establecer las estrategias y los consensos provisionales que permiten moverse en ellas adecuadamente, y la inferencia conversacional, o lógica práctica de una puesta en congruencia que permite la mutua inteligibilidad de los interactuantes y la negociación y el compromiso entre ellos. La idea de competencia comunicativa remite a la estructuración de los intercambios lingüísticos entendidos como organización de la diversidad, en marcos sociales –la vida urbana cotidiana– en los que todos dependemos o podemos depender en cualquier momento de personas –a veces desconocidos totales– con los que puede ser que compartamos pocos rasgos culturales. El lenguaje no expresa ya una comunidad humana, como había querido la lingüística idealista heredera del romanticismo o, más tarde, el relativismo lingüístico y cultural, sino como acción que se desarrolla con fines prácticos de cooperación entre individuos que han de compartir un mismo escenario y que participan de unos mismos acontecimientos. Cada instante social concreto implica una tarea inmediata de socialización de los copartícipes, tarea en la que los actores aprenden rápidamente cuál es la conducta adecuada, cómo manejar las impresiones ajenas y cuáles son las expectativas suscitadas en el encuentro. Existen sistemas lingüísticos y culturales subyacentes, pero son éstos los que resultan determinados por su uso por parte de los hablantes y no al revés, como supondría el idealismo lingüístico a lo Whorf-Sapir y otros herederos del esencialismo de la lingüística romántica de Von Humboldt.

Una perspectiva general de la lingüística interaccional lo tienes en Lenguaje y cultura, de John J. Gumperz y Adrian Bennett (Anagrama). Una buena introducción al concepto de conmutación de código lo tienes en el capítulo dedicado a las convenciones de contextualización de Engager la conversation. Introduction à la sociolinguistique interactionnelle (Minuit), de Gumperz. Mira en la biblioteca y busca lo que haya de este Gumperz o de Dell Hymes. Hay bastantes cosas.

Recuerda el ejemplo cinematográfico que ofrecí de conmutación de código en el episodio de Nueva York de “Night at Earth”, de Jim Jarmusch, el del Yoyo y Helmut, la de aquel negro que quiere volver a casa en taxi y el único que le para es el que conduce un antiguo payaso de la República Democrática Alemana, que no sabe inglés, no conoce la ciudad y tampoco sabe conducir, al menos un coche automático, personajes que se ven obligados a conmutar códigos culturales completamente distintos, para dar pie a un cierta y breve gran amistad. Aprovecho para reconocer que no es original mía ese ejemplo y lo tomé del libro de Isaac Joseph Erving Goffman y la microsociología (Gedisa), que tiene un capítulo que también te podría ir bien como iniciación a esta perspectiva.

Si te quieres complicar un poco más la vida, me permito hacerte notar que esta perspectiva que te resumo y te animo a conocer mejor sería análoga a la derivada de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, para la que el lenguaje no es un código sometido a unas reglas de significación sino uso y pasa a ser reconocido como una actividad cooperativa que se constituye y resulta accesible a partir de su propia praxis por una colectividad, puesto que “un significado de una palabra es una manera de su utilización [...] Es por esto que existe una correspondencia entre los conceptos ‘significado’ y ‘regla’”, como dice la entrada Wittgenstein en § 62 de Sobre la certidumbre (Gedisa). Esa regla no puede ser, no obstante, nunca obedecida privadamente, puesto que, por definición, seguir una regla es “hacer una comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)”. Ahora bien, eso no implica que una orden tenga por fuerza que determinar manera alguna de actuar, puesto que cualquier manera de actuar puede ser forzada a concordar con cualquier regla o, al revés, a contradecirla. Esa paradoja es resuelta por Wittgenstein advirtiendo cómo una regla no es nunca su interpretación, sino su aplicación. Así, aquel investigador forastero al que se refiere Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas llega a otro país distinto del suyo y aprende enseguida cuál es la manera de comportarse para resultar aceptable a partir de la simple observación de lo que hacen aquellos que van a constituir para él su nuevo paisaje humano. Esto lo tienes en § 206 del libro.

Este tipo de enfoques son idóneos para tu objeto de estudio, es decir para circunstancias sociales en los que la comunidad de hablantes-oyentes no es culturalmente homogénea y éstos han de plegarse constantemente a contingencias contextuales fundadas en la pluralidad de tradiciones, códigos e incluso de biografías personales, que obligan a ajustes y reajustes ininterrumpidos que, a su vez, generan morfologías sociales y universos culturales compartidos durante un breve lapso de tiempo. Estas circunstancias de encuentro y colaboración entre distintos culturales, en los que los malentendidos y las interferencias en la relación interpersonal suelen ser frecuentes, pero no por fuerza estériles, y pueden, a pesar de ello –o acaso por ello–, generar sentimientos de simpatía e incluso de pertenencia o identidad compartidas, sociedades momentáneas cuyos componentes hacen aflorar esa tantas veces sorprendente potencialidad humana para el acuerdo y la cooperación.


dissabte, 7 de setembre de 2019

Les subjeccions del subjecte i la diferència entre privacitat i intimitat

La foto és de Grantly Lync
Apunts de la classe del 27/11/12 de l'assignatura Introducció a l'antropologia social del Grau d'Antropologia Social de la Universitat de Barcelona

LES SUBJECCIONS DEL SUBJECTE I LA DIFERÈNCIA ENTRE PRIVACITAT I INTIMITAT
Manuel Delgado

A aquesta classe em vaig permetre –ja que el tema havia sortit– treballar una mica més la qüestió del jo, el subjecte i la relació entre interior i exterior, que és una qüestió que em fa l’efecte que costa una mica de fer entendre, a l’hora sobre tot de fer-vos veure que la identitat personal invidual també és una construcció social i que les teories sobre la identitat col.lectiva se’n deriva de les que va propiciar el que podríem anomenar una mena derivació antisubjectivista de l’interaccionisme simbòlic.

Va aparèixer el tema de les relacions d’om amb si mateix, els “sols amb tu mateix”, del que ja vaig advertir-vos que era un impossible lògic, cal no pots estar sol si estàs amb algú, encara que sigui amb tu mateix. Vaig remetre’m al respecte a dos poetes: a Fernando Pessoa (“A solas conmigo mismo / sin tenerme por amigo”, i a Antonio Machado (“Yo vivo en paz con los hombres / y en guerra con mis entrañas”).

Comencem apuntant el malentès que sol afectar els conceptes de privacitat i intimitat. Ja s'ha remarcat que el privat és el que es sostreu a les diferents formes de interconeixement humà, el que no es mostra ja que no fa als diferents altres amb qui ens anem relacionant. El íntim en canvi remet a la relació amb nosaltres mateixos, a una veritat personal que hi és sempre, indiferent i irreductible als nostres propis avatars. Si la nostra vida exterior és vida com personatges, en la intimitat podem creure conèixer la nostra integritat com actors, és a dir com allò que realment som després de la màscara i la disfressa que ens investim com a éssers mundans. En recorder-vos del que vaig explicar sobre la diferència entre el mi i el self al primer interaccionisme, el que encarna el seu inventor, Georges H. Mead.

La regió invisible de l'íntim és la manera més radical de dins. L'experimentem  com el sagrari de les nostres creences més profundes, com el lloc on es dipositen i des del qual notem créixer les emocions. Si l'extern és el domini dels sentits, aquesta forma taxativa d'interioritat que anomenem el íntim ho és de les emocions. En efecte, el intrínsec absolut que és la intimitat s'associa amb l'ànima o la psique, mentre el fora té a veure amb el nostre cos, de manera que ens interpel.lem o som interpel.lats a través de la vista, el tacte, l'olfacte , el paladar o l'oïda. Si totes les varietats de fora corresponen a la nostra objectivació, és a dir en el nostre esdevenir objectes sensorials de la relació social amb altres –de l'amant amb el cos del qual ens barregem al vianant amb qui intercanviem una mirada fugaç–, aquest dins insuperable ho és de la subjectivitat, per a la lògica cartesiana el domicili del cogito, aquest “jo penso” que és l'única incontrovertible amb què comptem davant la incertesa de la res extensa. També s’associa amb l’expressió interior d’allò espiritual que arriba amb la Reforma protesant.

Tant el privat com el públic hi com a modalitats de nosaltres, més o menys restringit en un cas, il.limitat en l'altre. Per contra, l'íntim es percep i es concep com al marge de les relacions socials, ja que és l'escenari del nostre vincle amb nosaltres mateixos, la nostra autoconsciència, el nostre Jo, aquest ens que permet reduir a la unitat la fragmentació heterogènia, paradoxal i contradictòria que estem fets en realitat. Aquí podem tenir la impressió que les úniques obligacions a què estem sotmesos són les que ens imposa la nostra pròpia ètica personal, la que ens obliga a ser coherents amb nosaltres mateixos. Aquí resideix una instància oracular a la qual atribuïm unes virtuts orientadores que no poden ser desateses, que ens conviden a "escoltar el nostre propi cor". Aquí estan també –o així ens sembla– totes les nostres potencialitats, les que ens conviden a "realitzar-nos a nosaltres mateixos", com si el nostre interior més profund fos una mena de filó del qual extreure capacitats ocultes gairebé infinites. No oblideu que tot el sistema educatiu modern s’aixeca sobre aquesta premissa, desvetllant el seu origen en la premissa calvinista de la immanència de l’individu. I el mateix pel que fa a la noció de ciutadà, que beu en idèntic supòsit.

Aquesta variant extrema del dins en què es produeix la nostra immanència, és a dir la nostra virtualitat com a éssers que poden ser alguna cosa en si mateixos, al marge del món extern– és també l'escenari de repressions que obstaculitzen el seu desenvolupament i ens impedeixen "trobar-nos a nosaltres mateixos". Aquests problemes subjectius solen ser contemplats com la causa de les nostres dificultats a l'hora de relacionar-nos amb els altres. Aquesta idea –la que un jo avariat– és la causa, que no la conseqüència, dels nostres problemes, que passen a ser sempre d'una manera o altre personals, en el doble sentit d'individuals i relatius a la personalitat– és la que va suscitar l'aparició d'una espècie de ciència del subjecte anomenada psicologia, alhora que motivava una allau d'ofertes místiques de renovació o restauració del jo espatllat en forma de tot tipus de religions. Tot un mercat es posava així al servei d'autonomies personals experimentades com danyades o en mal estat. El constituïen, d'una banda, els professionals de la reparació del subjecte deteriorat –els psicòlegs– i els proveïdors de subjectes completament nous, és a dir les diferents corrents religiosos que concorrien al supermercat de la transcendència.

Ara bé, no s'ha sabut sempre reconèixer com el jo interior s'ha convertit en l'instrument més sofisticat que es pogués concebre al servei de la dominació, una dominació que ja no procedeix d'alguna instància divina o humana, però exterior, la vigilància del qual pot ser eventualment burlada, sinó d'una veu autoritària que sona des de dins de nosaltres mateixos i no pot, per tant, ser desatesa. L'alienació pot ser d'aquesta manera ignorant de la seva font real –que procedeix sempre de contingències socials que hi són fora– i ser percebuda com procedent del mal funcionament de l'objecte sagrat per excel.lència en els nostres dies, és a dir del subjecte. El subjecte: aquest "incubo imaginari" que, per Nietzsche, havia estat "el major dogma de la terra fins avui, potser perquè a la immensa multitud dels mortals, als dèbils i oprimits de tota mena, els possibilitava aquest autoengany sublim que suposa interpretar la pròpia debilitat en termes de llibertat ". Aquesta fetitxització del jo fa més tolerables les relacions de submissió, interioritza la repressió i es naturalitza com a artefacte de control que, per molt que se’ns aparegui com a font d'imperatius ètics, no sol ser altra cosa que un dispositiu de disciplina social i políticament determinat.

Aquesta veritable revolució cultural que, de la mà de Descartes i Calvi, va implicar el brutal divorci entre interioritat i exterioritat –de la qual va dependre el sorgiment del subjecte modern– no es va poder dur a terme sinó a partir d'una devaluació absoluta de l'exterior, d'aquest fora en el qual ja no podia haver més que silenci i desolació, ja que l'experiència de la veritat només podia dur-se a terme dins de cadascú. El món deixava així de parlar i de mirar-nos, ja que era un inefable interior el que calia atendre. Ni els altres ni la naturalesa –tot allò que estava a fora, al voltant– podien ser fonts fiables de certesa, perquè  no hi havia res en ells que pogués satisfer una demanda incommensurable d'autenticitat i confiança. Allà fora no hi havia res amb el que garantir la fixesa d'un jo víctima d'un malestar que no podia ser alleujat, ja que tampoc se sabia què causava la seva angoixa o la seva insatisfacció. Tot conflicte passava llavors a ser viscut en clau psicològica, és a dir que ja no podia reconèixer a l'exterior les causes del seu mal, sinó que buscava el que l'afectava en aquest dins abissal el fons del qual no es podia ni entreveure. De la mateixa manera que s'era incapaç de trobar en l'exterior el que li podria salvar, tampoc es trobava allà les desigualtats o greuges que l'afecten en realitat. Les causes del dolor interior estan a l'interior, se sostindrà, i per tant han de ser atribuïdes a la pèrdua de substància o integritat del subjecte.

Aquest va ser el gran desastre: l'obligació que se li va imposar al jo d’atrinxerar-se en si mateix, d’esdevenir hipocondríac davant la discontinuïtat i la contradicció que l'assetjaven des de l'exterior. Tots els habitants dels afores d'un mateix –fins i tot els éssers que podríem arribar a estimar– passaven a ser apreciats com potencials conjurats contra la integritat del subjecte. Aquest –el propi jo– era el territori de calia defensar com fos d'un món imaginat com mantenint un pacte abominable amb el dimoni i la carn i del qual no es podia esperar res a fora realment valuós. La naturalesa, els altres i els nostres propis sentits –els seus agents– no podien ser sinó obstacles que ens apartaven d'una presumpta experiència psicològica pura que omplirà un interior que es sentia tan buit com el detestat exterior que l’assetjava.

En canvi, vet aquí el principal llast que ens va impedir escapar cap a un exterior que sempre va estar i està ple: ple de món. Potser el nostre a objectiu no hauria de ser un altre que vèncer aquesta ruptura terrible que, com ens recorda Lévi-Strauss al seu elogi de Rousseau (a Antropología estructural dos, Siglo XXI), un dia es acarnissar amb nosaltres i ens va obligar a concebre com incompatibles, "el jo i l'altre, el sensible i la racionalitat, la humanitat i la vida-dóna ". Darrere d'aquest objectiu, potser impossible, és el subjecte el que ens subjecta, ja que és el que ens converteix realment en subjectes, en el sentit d'éssers lligats o agafats. Quan ens adonarem que la lluita pendent no és la que ens permetria alliberar el jo, sinó alliberar-nos d'ell? I si fos cert el que proclama el lema d'una famosa sèrie televisiva i la veritat estigués allà fora, en el que om es troba en tancar una porta darrere seu per sortir i no per entrar? En canvi, insistim a pensar que és de dins, d'un interior invisible i inefable, d'on s'espera la revelació del que som o del que creiem o volem ser realment, i que ni hem estat, ni som, ni serem. Pànic als excessos d'una existència social i una comunicació amb l'univers que només poden ser exteriors, en la mesura que busquen sadollar altra set no menys imperiosa: la de tots els altres i la tot de l'altre. Vertigen davant l'evidència que penetrar en qualsevol fora ens obliga a multiplicar-nos i a ser diferents a nosaltres mateixos. Por davant l'heterogeneïtat de l'ésser, ànsia i nostàlgia per l'U perdut o abandonat. Tot el que està a fora, esperant-nos a la sortida, taca, amenaça aquest déu malmès que està dins nostre i que un dia va fer-nos creure que era possible existir sense els altres.

[La fotografia de l'entrada és de Grantly Lynch i està agafada de specialimages.co.uk/]


divendres, 6 de setembre de 2019

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso


La foto es de Matt Weber
Nota enviada a los estudiantes de la asignatura Antropología religiosa del Grado de Antropología Social de la Universitat de Barcelona, el 15 de febrero de 2012

CÓMO ESTUDIAR LA RELIGIÓN AL MARGEN DE LO RELIGIOSO
Manuel Delgado

Me gustaría creer que hemos avanzado algo a la hora no tanto de establecer qué es lo que vamos a tratar en la asignatura como de señalar claramente de qué no se va a hablar. Se trata de que veáis que la asignatura no va a tener nada que ver con un supuesto objeto de conocimiento –“la religión”– que se presenta como consustancial a la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Estaríamos más bien del lado de quien, habiendo renunciado a toda definición positiva de religión y de magia, ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

El objetivo será, pues, mantenerse al margen de cualquier pretensión de explicar los hechos que reconoceremos como religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias calificables como “mágicas” y “religiosas” al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Es decir, nos centraremos en la religión como una técnica social de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones. Veremos nuestro asunto como aquel en el que se proyectan en un plano incontestable los principios axiomáticos de los que depende el orden de la sociedad y en los que se expresa la inmanencia de la comunidad. También como un dispositivo de enunciación comprometido en la construcción lógica e inconsciente de la realidad, así como con las leyes subyacentes que determinan la apropiación intelectual de un universo socialmente determinado. Estas perspectivas desfondan lo religioso de su dimensión sentimental, para contemplar sus producciones como variantes ‑reconocibles sólo a partir del singular tono que emplean en sus despliegues‑ del campo más amplio de la ideología, la mentalidad, los sistemas de representación, la cosmología o el imaginario colectivo.

Ese radical escepticismo axiomático ante lo religioso aparece, en el caso de la antropología estructural-funcionalista anglosajona, ya en el propio Radcliffe-Brown, que, ante un paisaje teórico dominado por la confusión, escribía lo que os leí en clase. ¿Recordáis?: "Viendo esta falta de acuerdo sobre las definiciones de magia y religión y la naturaleza de la distinción entre ellas..., es razonable que adoptemos la única actitud sensata, en el presente estado de conocimiento antropológico, que es evitar, en la medida de lo posible, el uso de los términos en cuestión" (“Tabú”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, Península, un texto de 1939). Por su lado, la indiferencia tanto hacia los presupuestos universalizantes de la teología como hacia los aspectos místico-emocionales de la religión, culmina en la sentencia con que os mostré como Lévi‑Strauss cierra El totemismo en la actualidad en 1961 (FCE): "Pero las ciencias, desde el momento en que son humanas, no puede operar eficazmente más que con ideas claras o que se esfuercen en serlo. Si se pretende constituir la religión en orden autónomo, que pide un estudio particular, será necesario sustraerla a esta suerte común de los objetos de la ciencia. Si se ha de definir la religión por contraste, resultará irremediablemente que a los ojos de la ciencia no se distinguirá sino como reino de las ideas confusas. De aquí en adelante toda empresa que se proponga el estudio objetivo de la religión se verá forzada a escoger un terreno que no sea el de las ideas, desnaturalizado ya y apropiado por las pretensiones de la antropología religiosa".

Dicho de otro modo, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, la antropología social de la religión ha seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora, puesto que, tras su aspecto arcánico o sencillamente extravagante, eran reconocidos como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades, ya sea poniendo de manifiesto  la eficacia social de las ceremonias religiosas o mágicas, ya sea subrayando el papel de las prácticas de aspecto mistérico en los procesos de producción de significado. Este es el tipo de cosas que veremos en clase al hablar de la religión.

Ya tenéis el programa. Observad que aparecen algunos manuales que os pueden ser útiles para seguir la asignatura. Así La introducción al estudio antropológico de la religión, de Bryan Morris (FCE), o La razón hechizada, de Manuela Cantón Delgado (Ariel).



Canals de vídeo

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