Sobre el independentismo comunista en Catalunya

Comentario enviado a los y las camaradas de la Célula Ramón Casanellas del Partit dels i les Comunistes de Catalunya en junio de 2016

SOBRE EL INDEPENDENTISMO COMUNISTA EN CATALUNYA

Manuel Delgado

Los partidos comunistas siempre y en todos sitios han sido partidos patrióticos, además de internacionalistas. En todos los casos, los comunistas han entendido que los intereses de sus respectivas naciones eran los de sus mayorías sociales y especialmente de su clase obrera. En las sociedades sometidas a las diversas formas de imperialismo, el compromiso de los marxista-leninistas con sus respectivas causas de emancipación nacional ha sido una constante. Sabemos que fue asi en una etapa reciente por lo que hace a la lucha contra el imperialismo norteamericano o el colonialismo de las grandes potencias europeas. Igual por lo que hace a multitud de minorías étnicas en todo el mundo. En la propia Europa occidental también los comunistas han encabezado la resistencia contra el ocupante o invasor. Lo vimos en el liderazgo de los comunistas en los diversos movimentos guerrilleros que se enfrentaron a lo ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial, pero no menos en las expresiones colonialistas por decirlo así “interiores” en la propia Europa occidental, que afectaban a naciones que también habían decidido llevar a cabo procesos de autodeterminación contra lo que entendían que eran situaciones de opresión nacional.

En Europa, los partidos comunistas plantearon la lucha antifascista en clave patriótica, sobre todo, como es lógico, en el contexto de la ocupación nazi de sus territorios. Recuérdese que la defensa de la República tuvo en España, de la mano precisamente del PCE, una considerable dimensión nacionalista y de liberación nacional, con sus frecuentes exhortaciones a la defensa de la patria contra los invasores italianos y alemanes, pero también contra las tropas coloniales marroquíes que empleara Franco como fuerza de choque. 

También cabe tener presente a determinados conflictos europeos, como es bien conocido en casos como el corso, el bretón, el nordirlandés o, en el caso español, de catalanes, vascos y gallegos, que en todos los casos –al menos en algunas de sus corrientes principales– asumieron posiciones políticas de signo marxista-leninista. También ahí cabria recordar que el hecho no es específicamente novedoso y no responde, como se ha sostenido, a la influencia del FLN argelino, por ejemplo. En la década de los años 10 del siglo XX, Lenin ya se ocupó de criticar a quienes consideraban que el derecho de autodeterminación que se reclamaba para los pueblos colonizados no era aplicable al caso de conflictos análogos que tenían su escenario en la propia Europa. El propio Lenin ya establecía que lo que se reconocía como objetivo legítimo para Turquia, Egipto, India, Jiva o Bujará –por citar los casos que él mismo proponía–, lo era también para Finlandia, Polonia o Ucrania, e incluso para Irlanda, por cuya revolución de 1916 expresó toda su simpatía. Consúltese al respecto el “Balance de la discusión sobre la determinación” de Lenin, sobre todo los puntos 6, “¿Se puede contraponer las colonias a Europa en esta cuestión”, y 10, “La insurrección irlandesa de 1916”. Esto está en La lucha de los pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo, publicada por la Editorial Progreso de Moscú en 1973.

El caso catalán ha sido especialmente significativo del tipo de ingredientes teóricos que dieron un contenido patriótico a la lucha por el socialismo en un buen número de paises. El leninismo arraigo enseguida en Catalunya asumiendo como centrales las tesis independentistas, es decir el objetivo de hacer de Catalunya un país socialista separado de España. Se concretó en figuras como Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campalans, Jaume Compte, etc., y en partidos independentistas de signo  marxista-leninista, como Estat Català-Partit Proletari i después el Partit Català Proletari. En paralelo, la expresión catalana del Partido Comunista de España se convierte en Catalunya, en 1932, en partidos independientes, algunos confederados, como el Partit Comunista de Catalunya, y otros independentistas, como el Bloc Obrer i Camperol. De esa amalgama nacen, en 1935, el POUM, en 1936, en Partit Socialista Unificat de Catalunya, en cuya constitución juegan un papel clave líderes procedentes de la izquierda revolucionaria independentista, com ara Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o el mismo Pere Ardiaca, uno de los refundadores el año 1982 del PCC. Es ese partido, el PSUC, el que se integra como entidad independiente en la III Internacional Comunista, siendo acaso la la primera y poco menos que la única vez que Catalunya ha tenido voz propia en una organismo internacional.

Otra cosa es que el independentismo marxista en Cataluña, en ese contexto, asumieran, en la línea de los austromarxistas (Bauer, Kautsky) primero y, más adelante, por Stalin los postulados románticos e idealistas (Herder, Humboldt) que identificaban lengua y espíritu nacional. Así, podemos leer a Stalin: "La nación es una comunidad estable, históricamente constituida, de lengua, de territorio, de vida económica y de psicología, manifiesta esta en la comunidad de cultura" (Marxismo y cuestión nacional, Anagrama, 1977, p . 40; de un artículo del 1950). La incidencia de esta apropiación estaliniana del nacionalismo místico se hizo notar en lo que acabo de mencionar que fueron el  catalanismo comunista de los años 30.

Por mucho que hayan subsistido de forma residual, estas posicionado esencialistas fueron paulatinamente abandonadas por el PSUC, que demostró cada vez más "estar firmemente por la defensa del especificidad nacional de los pueblos, pero no por la sublimación de sus características carpeta una forma ideal, por encima de lo que sucede en la sociedad "(Rafael Ribó, Cataluña, nación de izquierdas, RBA/Ed. 62, 1988, p. 52). El primordialismo ha perdurado, en cambio, en un minoritario discurso nacional-izquierdistas. Para comprobarlo, no hay más que ver el libro ganador del premio Octubre "Joan Fuster" de 1978, Lingüística y cuestión nacional (Eliseu Climent ed., 1979), en el que Sebastián Serrano afirmaba que las tesis de Stalin eran plenamente comparables con el proyecto novecentista de homogeneización lingüística: "... la intervención de Stalin era plenamente justificada, y su solución en el contexto lingüístico teórico-práctico era la más sensata, llena de buen sentido ... Fabra y el Instituto de estudios Catalanes estarían absolutamente de acuerdo con la filosofía lingüística de Stalin "(p. 144).

Las lecciones de El Ejido

La foto es de M. Vidal para elDiario

En febrero de 2000 se produjeron graves disturbios en El Ejido, en Almería, cuando, durante tres días, grupos de personas atacaron a sus vecinos de origen magrebí y destruyeron sus comercios, haciéndoles culpables del asesinato de un agricultor. Este artículo fue publicado en relación con aquello en El País, el 25 de febrero de aquel año.

Las lecciones de El Ejido

Manuel Delgado

¿Cuáles son las lecciones de El Ejido? ¿Qué debemos aprender de lo sucedido, nosotros, aquí, en una Cataluña donde todo tipo de signos permiten augurar estallidos parecidos, algunos ya anticipados? Hace unos días fue el Poniente almeriense, pero mañana puede ser el Baix Llobregat, la Selva, Osona, el Segrià..., o el Raval de Barcelona. Y no sería la primera vez : fue hace días en Premià, hace unos meses en Ca n´Anglada, en el 90 en Alpicat, en el 93 en Massalcoreig...

La primera conclusión a la que se llega es que no se puede continuar reduciendo la violencia racista a las acciones de un puñado de skins, intentando presentar todo hecho xenófobo como un enfrentamiento entre marginados. En El Ejido han aparecido involucradas mayorías sociales absolutas, demostrando hasta qué punto la persecución violenta contra minorías consideradas globalmente culpables es un recurso de acción disponible para honrados y decentes ciudadanos, que pueden encontrar del todo pertinente en un momento dado matar a patadas a un vecino o quemar una casa con sus habitantes dentro. Recuérdese, sin ir más lejos, que esa asunción social de las lógicas excluyentes fue la clave de la derrota socialista en Manlleu en las últimas elecciones municipales.

Y puesto que la exclusión violenta de los considerados inferiores no se limita a las prácticas perversas de grupos neonazis, se revela perversa la fórmula tantas veces reiterada de «contra el racismo, más policía». Como ocurriera en los hechos de octubre de 1995 en Ceuta –de los que parece que nadie se acuerda ya–, las llamadas fuerzas de orden público han vuelto a ser cómplices del racismo popular, como lo son siempre del institucional. En El Ejido la policia asistió impasible a todo tipo de agresiones contra personas indefensas y contra bienes, y cuando actuó pudo presentar un balance de lo más elocuente : de los detenidos, más o menos la mitad eran españoles que se habían atrevido a pegar a un funcionario español; la otra mitad eran magrebíes. Por muchísimo menos que lo que ha ocurrido en Almería con las fuerzas de seguridad –para los inmigrantes, de la inseguridad–, cualquier ministro del Interior hubiera dimitido. Aquí lo preocupante no es sólo que no dimita, sino que no haya habido ninguna fuerza política que se lo haya exigido.

Otra consecuencia que se debe extraer es que, en efecto, no hay sitio en España para partidos de ultraderecha como los de Haider en Austria o Le Pen en Francia. Ese espacio a la derecha del Partido Popular ya lo ocupa el propio Partido Popular. Las actitudes y declaraciones de responsables políticos de ese partido, tanto a nivel local –Enciso, el inefable alcalde de El Ejido– como estatal ponen de manifiesto que hoy, en España, gobierna la extrema derecha, cuanto menos en lo que hace al tratamiento del llamado «problema de la inmigración».

En cuanto a la avalancha de pronuncamientos «expertos» sobre los sucesos de Almería, se aprecia una tendencia a argumentar en términos puramente economicistas la necesidad de esos inmigrantes a los que se vapulea legal y físicamente, como si la bondad de su presencia se redujera a su capacidad de generar beneficios, gracias por otra parte a las condiciones de trabajo infames a que se les somete. Otros análisis han insistido en los lugares comunes del antirracismo estético y misericordioso. Muy pocos han puesto énfasis en que nos hallamos ante espamos reflejos que tienen como escenario el cuerpo social, pero cuya fuente última es un colosal sistema de explotación que afecta a seres humanos sin derechos, «ilegales» –¿cómo puede ser una persona toda ella ilegal?– que viven bajo un permanente estado de excepción y para los que la europea y democrática España es el Chile de Pinochet.

Por lo que hace a las fórmulas que permitirían superar esta situación, es patético escuchar cómo se repiten los tópicos en favor de una mayor «integración» de los inmigrados, integración incluso en una imaginaria cultura anfitriona, como hemos visto que proponía hace poco la Generalitat en su delirante «carta de derechos y obligaciones de los inmigrantes». Los sucesos de El Ejido han puesto de manifiesto que para un inmigrante no es que sea inútil integrarse : es que es una temeridad. Entre quienes han llevado la peor parte en El Ejido han estado precisamente los más «integrados», los que se habían casado con españolas, quienes habían abierto un comercio y tenían un empleo estable, quienes creían que con ellos no iba la cosa.

En cuanto a los medios de comunicación, la mayoría ha denunciado superficialmente las violencias para, acto seguido, pasar a justificarlas de manera velada. Los reportajes, los comentarios, las editoriales, las opiniones vertidas en el submundo de las tertulias han presentado el conflicto como un enfrentamiento entre vecinos e inmigrantes, dando por descontado que estos últimos no eran vecinos, es decir no merecían ser tenidos como seres humanos que viven al lado. La conclusión ha sido unánime : los inmigrantes traen problemas. Entre ellos el racismo. No sólo cometen delitos e implantan costumbres inaceptables, sino que además provocan «brotes de racismo». Una vez más, las víctimas pueden ser presentadas impunemente como si de algún modo «se hubieran buscado» los males que padecen

De lo dicho cuesta extraer otra moraleja que la de que para miles de trabajadores miserabilizados e inferiorizados España no puede ser un estado democrático. Y no sólo porque para ti, inmigrante, si alguién llama a tu puerta a las cinco de la mañana seguro que no es el lechero. España no puede ser para ti un país libre porque su Constitución establece en su artículo 14 que «todos los españoles son iguales ante la ley». Y tú no eres español. Tú eres un extranjero sin papeles y pobre. En España su máxima ley establece que no se puede cumplir el precepto con que se abre la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aquel que haría de ti un «ser humano nacido libre e igual». Si las más altas leyes no te consideran digno de ser un ciudadano, ¿qué es lo que podrás esperar de esos vecinos que siempre te miran mal?

La via "islamista" vers la Modernitat

La foto és de Bharat Choudhary

Notes per Adrià Gónez, doctorand, enviades el març de 2015

LA VIA "ISLAMISTA" VERS LA MODERNITAT

Manuel Delgado

Certament, els conceptes de modernitat o modernització són ben polisèmics, tot i que solen associar-se a processos de d'urbanització, augment de la complexitat social, secularització, burocratització, acumulació capitalista, tecnificació, mutacions demogràfiques, homogeneització cultural... La bibliografia sobre la relació entre modernitat i Islam és immensa. Del darrer que he llegit, et recomano Guardianes del Islam. Los intelectuales tradicionales y el reto de la modernidad, que parla de l'evolució de la universitat al-Azhar d'El Cairo. També m'he trobat dedicats al tema en altres dues lectures recents: ¿Qué inquiera del Islam?, de Bruno Étienne, i El islamismo cara a cara, de François Burgat. Tot són edicions de la magnifica col·lecció Biblioteca del Islam Contemporáneo d'Edicions Bellaterra.

Ara bé, en el cas que em donava peu a centrar-me en el cas de la destrucció de les peces arqueològiques del museu de Mosul, el que feia era insistir en allò que vaig escriure sobre aquella altre expressió d'antiidolàtria que va ser la destrucció dels budes de Bamiyan al 2001, que posava en relació a la tradició iconoclasta del hambalisme i de la seva continuació amb el salafisme i, en concret, al deobandisme dels talibans.

En aquests casos jo associava les agressions iconoclastes —com tu bé dius, més aviat la seva espectacularització— amb el que seria un els fonaments de la modernitat entesa sota l'aspecte del rebuig vers l'eficàcia de les mediacions simbòliques. En efecte, el wahabisme —i el salafitisme en general— com saps expressa la radicalitat del dogmatisme sunnita, que entén l'Islam com una religiositat depurada de tot ritualisme màgic, de tota blasfèmia mística i de qualsevol influència filosòfica extraislàmica. Com saps, el que sosté  és una condemna de tot el que s'aparti de la literalitat del missatge del Profeta i abraci pràctiques i conviccions paganes -yahiliyya-, fossin tradicionals o importades, que eren la causa que el món musulmà s'hagués mantingut lligat al passat, amb la complicitat d'un Occident que procurava per tots els mitjans mantenir els pobles islàmics sota la influència d'heretgies i supersticions. 

La jahiliyya, recorda, és tot allò preislàmic i les pràctiques tradicionals "paganes" que han subsistit, però també les adscrecències helenitzants i qualsevol element que pogués ser conseqüència de la contaminació d'altres religions o del contacte amb el secularisme occidental. Pel escriturisme salafita, la jahiliyya era idèntica a una miserabilització espiritual de l'islamisme, que havia de ser contrarestada per una obediència intolerant, però d'altra banda purament externa i mecànica, a un grapat de preceptes i tabús escrits. És a dir, estem parlant de l'escola teològica islàmica més rigorista i puritana, que col·loca al centre de la religió no en la pràctica ritual, sinó en la doctrina, i en una doctrina que s'estableix en tota la seva precisió en un text escrit al qual s'atribueix una dimensió inapel·lable pel que fa a font de veritat que es considera que és.

A partir d'aquí, el meu plantejament era clarament weberià. Plantejar el rebuig contra el ritual i l'obediència cega al text escrit com a referents ineludibles és el mateix que rescatar les arrels mateixes del pensament modern, indisociable de la implantació de formes de pietat fundades en la intenció interior com a requisit per a la validesa de les accions religioses, per sobre de la mera conformitat ritual, alliberades de tota màgia i també de qualsevol forma de recerca irracional de la salvació. Dit d'una altra manera, el procés de modernització va dependre de formes de religiositat basades en les versions "autoritzades" d'un text canònic -la Raó gràfica, en què es contemplen estàndards universalistes, descontextualitzats i generalitzables, als quals s'encarrega orientar la totalitat de la conducta humana.

El que estic dient és que els elements religiosos que el procés d'homogeneïtzació cultural que anomenem Modernitat -antirritualisme, anticlericalisme, interiorització de les normes sagrades, privatització de la relació amb el sobrenatural, escriturisme- estaven predisposades a l'Islam pristí, per molt que no van conduir a un desenvolupament semblant, ni a la vehemència dels seus mètodes ni en el expeditiu dels seus resultats en la mentalitat social, al qual havia suscitat la Reforma calvinista a Europa. Es comptava amb aquesta matèria primera bàsica que tan bon resultat havia donat a Occident i en les zones que quedarien sota el seu influx, que era l'existència d'una rectitud transcendent, inalterable, però no per això menys concreta, fundada en l'elaboració legal d'un text diví, és a dir allò que postulava la salafiyya.

Els rojos de Porcioles

José María de Porciones inaugurant l'elefant de la Ciutadella el novembre de 1957.

La fotografia és de Carlos Pérez de Rozas.

Comentari per la gent de l'OACU enviat el juliol de 2018

Els rojos de Porcioles

Manuel Delgado

Em demaneu exemples de com es va produir el relleu en els llocs de comandament de l'entramat político-institucional que va col·locant persones que, vinculades a les classes dominants, havien fet la "mili", per dir-ho així, a la clandestinitat antifranquista, com si aquesta hagués estat una mena de camp d'entrenament que els preparés per les activitats secretes pròpies dels contrapoders, però també dels poders, al mateix temps que els dotava de les necessàries dosis de legitimitat moral per a mostrar-se no com els hereus, sinó com els antagonistes que ocupaven el seu lloc per a posar-lo als servei del poble i la democràcia.

Pensa en el cas de l’Ajuntament de Barcelona. Els personatges centrals de la concepció i gestió del "model Barcelona" havien estat a les ordres directes de José Maria de Porcioles i tenien motius per expressar el seu reconeixement. La majoria d'ells ja estaven treballant en llocs estratègics de l'administració municipal predemocràtica, en les tasques de revisió del Pla Comarcal de 1953, que es desenvolupen a partir de 1964. El seu paper no hauria de ser marginal, sinó determinant en tots els sentits, ja que si alguna cosa va caracteritzar l'hegemonia del franquisme desenvolupista va ser la responsabilitat i la independència assignades als tècnics, com ara Albert Serratosa, director del PGM entre 1970 i 1975 i posteriorment del Pla Territorial Metropolità de Barcelona i president de l'Institut d'Estudis Territorials de la Generalitat de Catalunya.

És a les ordres d’aquests personatges clau del continuum entre els Ajuntaments franquistes i els democràtics que s’incorporen professionals que militaven en organitzacions polítiques prohibides, però als que, al mateix temps, se’ls assignava responsabilitats clau en el disseny de la ciutat futura, és a dir de l’actual. Pasqual Maragall s'incorporarà als equips municipals a mitjan anys 60 i participarà en l'última fase de l'elaboració del Pla General Metropolità com a responsable del corresponent estudi econòmic i financer. Un dels principals ideòlegs de la Barcelona modèlica, Jordi Borja, s'incorpora al gabinet d'ordenació urbana municipal el 1968. Tots ells-i altres que compartien les seves perspectives sobre la ciutat: Ernest Lluch, Manuel de Solà Morales, Rubio Umbarella ...- serien “els rojos de Serratosa”, com se’ls coneixia en els ambients municipals.

Per descomptat que el protagonisme de tots aquests professionals en l'organització urbanística de Barcelona sota el porciolisme no suposava que donessin per bona la seva naturalesa autoritària i antidemocràtica, ni tan sols que no els guiés la millor de les intencions, fins i tot la convicció que estaven actuant a la manera de "infiltrats" de l'urbanisme progressista en el si del franquisme municipal. Es tracta de reconèixer que la incorporació d'aquests i altres professionals militants o vinculats a organitzacions antifranquistes al disseny d'una idea de ciutat que ells mateixos s'encarregarien d'aplicar més endavant no va respondre a la candidesa d'un sistema polític que es deixava envair per tot tipus de cavalls de Troia en matèria de planejament urbà.

Costa no assumir que aquesta aparent anomalia d’activistes d’esquerra o d’extrema esquerra, al servei d’un govern municipal d’extrema dreta responia a que les forces i poders dels que depenia i anava a dependre el futur de Barcelona ja eren conscients de quin tipus de metamorfosi demanava el procés ja en marxa d’incorporar competitivament la ciutat al nou capitalisme global que s'entreveia i de qui havia de dependre la seva realització, és a dir de professionals dels que se sabia perfectament la seva implicació política suposadament subversiva.

Les fogueres de Sant Joan i la fi de la canalla

Foguera de Sant Joan del 2016 a la cruïlla Lepant/Casp/Ribes, a Fort Pienc

Article publicat al Diari Ara el 20 de juny de 2017

Les fogueres de Sant Joan i la fi de la canalla

Manuel Delgado

A la seva biografia oficial, l’actual alcaldessa de Barcelona, Ada Colau, parla de quan era petita: “De la meva infància recordo la vida al carrer, les fogueres de Sant Joan que fèiem amb els nens del barri recollint fusta de casa en casa”. D’aquesta experiència en guardem record encara moltíssimes persones que vam ser marrecs i que, dies abans del 24 de juny, arreplegàvem mobles vells pel barri, trobàvem un amagatall per protegir-los de les colles veïnes i de la brigada municipal i, arribada la nit de la revetlla, els amuntegàvem al lloc de cada any per fer la foguera. Joan Manuel Serrat descriu molt bé què era allò a Per Sant Joan, però també ho fan tota mena de testimonis literaris i musicals.

Quantes eren? I des de quan? Impossible de saber. Tenim notícia del protagonisme de la gent menuda a l’hora d’encendre focs la nit de Sant Joan des de mitjans del segle XVIII. I pel que fa al nombre... Ves a saber. El 1969, en plena decadència de tradició, la premsa informava que s’havien encès “només” 823 fogueres a la ciutat, totes sense autorització i a càrrec de la quitxalla. L’any passat, el 2016, se’n van cremar a Barcelona una vintena, totes d’associacions d’adults i amb permís de l’autoritat.

Què va passar perquè una tradició tan massiva i tan arrelada desaparegués? Un estudi acaba d’oferir un seguit d’explicacions que parlen d’un rerefons de profunds canvis socials que han modificat la vida de famílies, barris i ciutats. Ha estat cosa del que inicialment va ser, fa dos anys, un treball de curs d’estudiants d’antropologia de la Universitat de Barcelona per atendre un encàrrec de l’Ajuntament de Barcelona i que apareix ara en forma de llibre. El seu títol és La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona, l’edició ha estat a cura de Marta Contijoch i Helena Fabré i l’acaba de publicar Pol·len Edicions.

Les causes apuntades són diverses. Per descomptat que determinades dinàmiques urbanístiques i d’automobilització poden haver estat claus, però hi havia fogueres en barris que no han conegut canvis morfològics importants -Gràcia, Ciutat Vella, Sants...-, i, sens dubte, l’apoteosi de les fogueres eren les cruïlles de la trama cerdiana -Eixample, Poblenou, Sant Antoni, Fort Pienc...-, on sempre hi havia hagut circulació de cotxes. S’atribueix l’erradicació de les fogueres a normatives municipals restrictives. Queda clar que el “model Barcelona” ha implicat la persecució de quasi totes les expressions d’espontaneïtat humana en general, incloses les festives, però l’estudi mostra proves de com la persecució de les fogueres ha estat tan inútil com constant com a mínim des del primer ban conegut que les prohibia, el 1758.

Tot apunta que el factor més determinant va ser un altre. Senzillament va passar que un any ningú va arreplegar la fusta, la va amagar i la va treure per aixecar una foguera la nit de Sant Joan. Un any els nens i nenes d’entre 8 i 13 anys que havien assumit la tasca ritual d’encendre un foc al bell mig del carrer o la plaça no ho van fer. La colla s’havia dissolt i el barri ja no era l’escenari d’una bona part de la seva vida, allà on fins aleshores havien -havíem- après les coses més importants, les que ningú ens explicaria ni a casa ni a l’escola. La colla no va sortir aquella nit a fer la seva foguera, però tampoc els altres dies. La televisió i els llocs virtuals van acabar substituint el carrer, la família els apartava de la ciutat cada cap de setmana i a l’estiu, i es va acabar imposant l’anomenada “pedagogia del temps lliure”, que implicava l’establiment de caus, esplais, campaments, colònies..., on els infants jugaven a jocs dirigits i eren degudament monitoritzats per especialistes no en va anomenats “monitors”.

Dit d’una altra manera, l’extinció del costum d’encendre fogueres per Sant Joan no pot explicar-se sense tenir en compte la dissolució de formes d’apropiació col·lectiva de l’espai públic que van ser indestriables de la sociabilitat de barri i, en concret, del paper que hi jugaven les colles de nens -la canalla com una autèntica institució social-, que trobaven en l’espai que s’obria entre la casa i el col·legi un marc per a una experiència de llibertat, autonomia i creativitat que els nens i nenes d’avui ja no han conegut. Potser la desaparició de les fogueres de Sant Joan va significar una cosa molt més important: l’extinció de l’última societat d’éssers lliures.

Cerdà, el noucentisme i la restauració maragalliana

Foto presa de ajuntament.barcelona.cat

Comentari per als col·legues de l'OACU a propòsit de la vindicació neomaragallista de Cerdà i, sobre tot, del noucentisme. Enviat el març de 2016.

CERDÀ, EL NOUCENTISME I LA RESTAURACIÓ MARAGALLIANA

Manuel Delgado

M'interessa moltissim que us fixeu com el neomaragallisme fa l'elogi dels mateix ancestres que el margallisme: Cerdà i el noucentisme, en aquest cas al·ludit a través de la figura de Rubio i Tudurí, que van ser maneres de demostrar com el medi ambient ciutadà pot ser manipulat per a fer-ne argument i reforç simbòlic d’una determinada ideologia d’identitat artificialment afavorida des d’instàncies polítiques. L’estreta aliança entre polítics i arquitectes de la qual la Barcelona de Maragall va ser a l'hora escenari i fruit ve a il·lustrar formidablement el caire funcionarial i institucional dels segons com a instruments de formació d’un ambient humà adequat als interessos dels primers. L’objectiu: domesticar la ciutat, “civilitzar-la”, per emprar l’expressió que usava Pasqual Maragall, encara alcalde de Barcelona, en la presentació d’un llibre de l’arquitecta Beth Galí (El País, 24 de juliol del 1998). 

El que estic suggerint és que el maragallisme va ser la prellongació i l'intent de fer reiixir la reforma inacabada de Barcelona que va iniciar la burgesia com a nova classe dominant des de la primera meitat del segle XIX. Estem veient la continuació natural, en clau postmoderna, de la reforma urbana impulsada pel primer liberalisme burgès del XIX, mitjançant la qual es va intentar acabar amb l’activitat de les “classes perilloses” i amb les grans lluites socials i obreres a les ciutats, una reforma de què el paradigma seria la de París a càrrec del baró Haussmann a mitjans segle XIX.

La consciència d’aquests precedents és el que explica l’atenció demostrada pels dissenyadors urbans barcelonins maragallians i neomaragallians per les relacions entre identitat i arquitectura a Barcelona: com deia l’utopisme de Cerdà i el noucentisme, és a dir, el seguit d’assajos de formalització estètica i ideològica que havia conegut Barcelona en el període que s’estén entre les Exposicions Universals del 1888 i el 1929, aquella etapa en què la capital catalana va fer-se digne de denominacions com ara París del Sud o Ciutat dels Prodigis. Va ser aquella dilatada fase la que va fer de Barcelona l’escenari del Gran Somni, el laboratori d’un macroexperiment de modernització sota la direcció de la burgesia. És també d’aquella etapa d’esplendor de què en certa manera s’ha pretès una reedició a la Barcelona de la darreria del segle XX i l’inici del XXI.

L’assumpció d’aquests referents implica remetre recurrentment als tres moviments ideològics i estètics esmentats i als projectes urbanístics que els acompanyaven. Per a una ampliació teòrica de l’argument que segueix, des del punt de vista dels arquitectes, remeto a Helio Piñón, Nacionalisme i modernitat en l’arquitectura contemporània catalana, Edicions 62, Barcelona, 1980. En primer lloc tenim les versions catalanes del socialisme utòpic del XIX, que es concretaren en el gran projecte de l’Eixample degut a Ildefons Cerdà, vindicat per explicitar una voluntat de dur a la pràctica la il·lusió d’una ciutat racionalista, ideal, concebuda a la manera d’un espai abstracte i selecte, planificat a l’antípoda d’una ciutat com Barcelona, que semblava desenvolupar-se seguint els ímpetus de la seva pròpia espontaneïtat. No oblideu que tot el projecte de la Vila Olímpica es planteja com una realització del somni icarià al Poblenou. Un antecedent aquest, els dels socialistes utòpics, que ja reclamà per a si el racionalisme dels anys 30, agrupat entorn del GATCPAC, i els seus hereus del Grup R als anys 50 del segle passat i que les tendències actualment hegemòniques han assumit amb certes reserves, relacionades amb la condició anticentral i antipolítica del pla Cerdà.

           

Respecte del noucentisme es marquen distàncies pel que fa a certes adscrecències reaccionàries i es discuteix el valor de la seva aportació específicament arquitectònica –amb l’excepció de certes realitzacions, com ara alguns edificis de Puig Gairalt o de Goday–, però se n’assumeixen altres aspectes, com poden ser les propostes urbanístiques en si, la preocupació per artistitzar i enjardinar l'espai públic —d'aquí la referència a Rubió i Tudurí—  i, sobretot, el model d’institucionalització cultural de Prat de la Riba, amb el seu projecte d’una construcció nacional de Catalunya de base fortament municipalista i metropolitana, els instruments  principals del qual foren la Mancomunitat i les diputacions provincials. Teoritzant aquest èmfasi institucionalista, Oriol Bohigas havia declarat : “Lo más urgente es reducir la cultura escenográfica y finalista, los festivales, los conciertos, las representaciones y volver atrás para crear las grandes instituciones” (entrevista publicada a El País, 16 d’abril del 1993). Sobre aquest mateix afer, vegeu  l’article del mateix Bohigas, “Catalunya serà un programa cultural o no serà”, El País, 9 de juliol del 1992.

No s’ha d’oblidar que per als homes de la Lliga Regionalista que accediren al govern de Barcelona al 1901 –Cambó, Verdaguer i Callís, Puig i Cadafalch, Prat de la Riba mateix–, la capital catalana havia de ser el referent principal de tots els seus plans de regeneració i modernització per al país, l’epicentre dels canvis infraestructurals i relatius a l’organització centralitzada de la vida pública –sanitat, educació, cultura, benestar social– que exigia el nou lideratge del capitalisme financer i industrial. Del noucentisme es prenia per part del maragallisma una doctrina sobre la Ciutat Ideal que aposta per l’assumpció generalitzada d’un ciutadanisme capaç de propiciar l’adveniment d’unes ciutats clàssiques i renaixentistes recuperades, triomf d’idees abstractes de concòrdia civil sobre la conflictivitat i l’enfrontament entre classes. Aquest procés de canvi que s’inicia amb el segle ha estat molt ben descrit per Ignasi de Solà-Morales a “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, a A. Sánchez, Barcelona 1888-1929, Alianza, Madrid, 1994, pp. 144-154.

És fàcil trobar en l’actualitat les petjades d’aquella mateixa obsessió noucentista per l’harmonia, el domini racional i consesuat sobre les desavinences, la conversió de la ciutat en un centre de ciència, d’art i de cultura, sembrat per tot arreu de bellesa pública. Deute extraordinari també amb les idees sobre una civilitat específicamente barcelonina –temperada, equilibrada, integradora, atenta a les pedagogies que se li imparteixen des de les institucions...–, en tants sentits oposada a l’espanyola, que motiven bona part de l’obra i la militància política d’Eugeni d’Ors, Jaume Bofill o Josep Carner.

A un nivell més ideològic, també arrencaria d’aquí una certa idea de “mediterraneïtat”, tan cara a la literatura, per exemple, d’un Josep Maria López-Picó, la mateixa que en aquell moment exaltava la retòrica reaccionària d’en Paul Morand i del despuntant feixisme italià. Aquesta vindicació de la Barcelona, Metròpolis Mediterrània –recordeu que aquest és el nom de la revista cultural que publica l’Ajuntament– reaparegué per definir el gruix de les intervencions-invencions espacials dels governs barcelonins dels darrers anys. La idea fixa d’ “obrir-se al mar” va presidir l’edificació de la Vila Olímpica, la reconversió del Moll de la Fusta i d’Espanya, la reorganització de la Barceloneta, etc., i és aquesta mateixa concepció la que no deixa d’inspirar també les grans operacions financeres que estan urbanitzant una part important del Poblenou ­­–el Districte 22@– o la desembocadura del riu Besòs, amb motiu del Fòrum 2004.

Pasarse a Dios por el culo

Gravado de Gustave Doré para el "Pantagruel y Gargantua" de Rabalais

Consideracions para Pedro Gabriel, colega del OACU, sobre Bajtin. Enviadas en julio de 2019

PASARSE A DIOS POR EL CULO. SOBRE BAJTIN, LA BLASFEMIA Y LA VIOLENCIA RELIGIOSA EN ESPAÑA

Manuel Delgado

Muy bien tu referencia a Mijail Bajtin. Es fundamental para muchas cosas. Por ejemplo, yo lo emplee a partir del uso que hace Carlo Ginzburg en El queso y los gusanos de La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, por lo que hace a la asunción de un discurso político racionalizador, provisto desde el librepensamiento burgués, por parte de un anticlericalismo social o de masas fuertemente iconoclasta y antisacramental. Me refiero al concepto de «circulación cultural» de Bajtin, que Ginzburg aplicaba a las confesiones de Menocchio, el molinero friuliano finalmente ejecutado por la Inquisición el 6 de julio de 1601. En aquel caso, «oscuros elementos populares» se engarzaban «con un conjunto de ideas sumamente claro y consecuente que van desde el radicalismo religioso y un naturalismo de tendencia científica, hasta una serie de aspiraciones utópicas de renovación social». 

Al aplicarlo al caso del anticlericalismo violento que ejercen las clases populares en la España contemporánea, lo que sostenía era la convergencia en ella de dos orientaciones. De un lado, el sustrato de un caudal de creencias y prácticas populares, en las que la fobia y la filia hacia lo sagrado mantenían entre una relación plástica y ambivalente, en las que ya aparecían formas de violencia religiosa en clave festiva, en las que estaban disponibles mecanismos de detección y castigo de grupos estigmatizados y en las que actuaba una vieja memoria de agravios y contraagravios en relación con el orden rito-simbólico vigente. Del otro, la posibilidad de explicitar una racionalización provista por el programa modernizador del reformismo burgués decimonónico.

El otro asunto era el de la blasfemia, que defendía en Luces iconoclastas que yo relacionaba con el referente teórico del realismo grosero al que se refiere Bajtin, y que consiste en ese «pase por lo bajo», ese descenso a lo sórdido y lo sucio en que consiste la materialización radical de lo sagrado. La blasfemia forma parte, según Bajtin, del «lenguaje familiar de la plaza pública», que «se caracteriza por el uso frecuente de groserías, o sea de expresiones y palabras injuriosas, a veces muy largas y complicadas», dirigidas especialmente a las divinidad, que tenían la virtud de regenerar y de renovar y que pasaban a ocupar un lugar central en la lógica carnavalesca. 

En otro momento de La cultura popular…, Bajtin emplea el ejemplo literario-popular del «limpiaculo», es decir la capacidad de hacer de cualquier objeto, por alta que sea su dignidad, e incluyendo los más respetables, en útil para limpiarse el ano. Rabelais se hace eco de esa fijación de la cultura popular medieval y renacentista en el capítulo XIII del Libro Primero de Gargantúa, y Bajtin la situa como paradigma del destronamiento y la humillación carnavalescos: lo que habitualmente es motivo de temor, piedad, humillación puede servir, en un momento dado, para limpiarse el culo. A partir de ahí bien podríamos afirmar que la blasfemia implica una forma monstruosa pero aceptada de transubstanciación, en las que los elementos que sirven como base para el portento de la presencia física de Cristo en el mundo ya no son el pan y el vino, sino la mierda.

Por último, también tomaba a Bajtin como referente a la hora de hacer una analogía entre cómo dibujaba la cultura popular en la época de Rabelais y la religiosidad popular y, emparentada con ella, la violencia religiosa en la España del siglo XX, que culmina en los motines iconoclastas de 1936. Bajtin habla de la cultura festiva popular de la Edad Media y del Renacimiento como dominada por los principios de la vida material, por imágenes excesivas e hipertrofiadas, por ritos de un fisiologismo exagerado, todo lo que él llamaba «realismo grosero». 

Para Bajtin, lo que presente como  la conquista familiar del mundo por medio de la carnavalización sirve para convertir en experiencial y material lo que habitualmente estaba separado, distante, sólo accesible a través del miedo y la piedad. Es así, por la manipulación de que era objeto por la «cultura de la plaza pública», que lo sagrado podía ser palpado, penetrado, medido, precisado... Lo que ocurre es que el hiperrealismo de la religiosidad real en España ya reunía buen número de esas características de apropiación sensible de lo santo, una apropiación que al mismo tiempo exaltaba y profanaba.

           

Lo que escribía en Luces iconoclastas es que en la España de las primeras décadas del siglo XX el destronamiento acompañado de golpes e injurias, el acento no en la ascensión sino en la caída, los rebajamientos a lo terrenal, no sólo sucedían en carnavales como los descritos por Bajtin, sino cada Viernes Santo. Cada procesión era ya un descenso a los infiernos. Como había escrito Unamuno, «este Cristo español no resucita». Lo que sostenía, viendo a Bajtin en la piedad popular española, es que no hay reinversión de la topografía sagrada, porque el cielo ni se contempla ni se espera. 

Los contrarrituales y las violencias no eran en este caso una permutación de la jerarquía sagrada, porque la jerarquía sagrada ya estaba aquí por los suelos. La inversión ritual se producía entonces no por la vía de darle la vuelta a los términos del sistema, sino por la de exagerarlos hasta el horror o la irrisión. Lo carnavalizado, por evocar un concepto bajtiniano, era ya de por sí carnavalesco. La irreverencia festiva y los motines iconoclastas parodiaban parodias, degradaban despojos, vejaban a una diosa obscena, se burlaban de un dios tragicómico. No había negaciones del orden de lo sagrado, sino intensificaciones de una negación sin contrapartidas.

El centro urbano como espacio viviente

Fragmento de Ciudades sin ciudad. La tematización 'cultural' de los centros urbanos

En David Lagunas, ed., Antropología y turismo, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, Pachuco de Soto, 2007, pp. 91-108.

EL CENTRO URBANO COMO ESPACIO VIVIENTE

Manuel Delgado

Por doquier se comprueban los esfuerzos que unos y otros –del urbanista al promotor turístico, pasando por el político o el empresario que animan y patrocinan a ambos– por imponer discursos espaciales y temporales que sometan la tendencia que las dinámicas urbanas experimentan hacia el enmarañamiento. El control sobre eso que está  ahí y no se detiene –lo urbano, lo que se agita sin cansarse, ese puro trabajo– es lo que todo orden institucionalizado intenta en sus relaciones con el espacio social. De lo que se trata es de hacerle creer al turista lo que este espera tener razones para creer, que no es otra cosa que la alucinación de una ciudad plenamente orgánica, imposible si no es a base de inventar y publicitar este principio de identidad que no puede resultar más que de esconder la dimensión perpetuamente alterada del universo que nunca alcanza a ocultar del todo. Frente a la memoria hecha de clisés y puntos fijos, en torno a los monumentos y monumentalizaciones, lo que hay en realidad es otra cosa: las memorias innumerables, las prácticas infinitas, infinitamente reproducidas por una actividad que es a la vez molecular y masiva, microscópica y magmática.

Universo de los lugares sin nombre, una ectoponimia, que no es sino lo contrario de una toponimia. Pero eso sólo puede ser un proyecto, un sueño. Hasta el propio turista sabe o no tardará en descubrir que las calles y las plazas de la ciudad que visita son archivos secretos y silenciosos, relatos parciales de lo vivido, recuerdo de gestas sin posteridad, marcos incomparables» para epopeyas minimalistas para quienes sólo tienen su propio cuerpo, incapaces de pensarse si no es términos al mismo tiempo somáticos y topográficos. Memorias potentes sin poder, que se enfrentan a las de un poder impotente, a sus ciudades espectaculares, conmemorativas, triunfales, falsas. 

Es para amansar y vigilar este artefacto de existir pluralmente que es toda ciudad que el orden de las instituciones y la lógica del comercio procura instaurar su ornamentación. Al murmullo de las calles y las plazas, a los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, a la inabarcable red que trazan las evocaciones multiplicadas de las muchedumbres y los paseantes, la polis intenta sobreponerle –a base de instituir sus propios nudos de sentido– la ilusión de su legitimidad y las coartadas que le permiten ejercer su autoridad. Se trata de alcanzar un gran objetivo: el de constituir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad políticamente pertinente y comercialmente vendible, un espíritu urbano unitario que se imponga de una vez por todas a una multiplicidad inacabable de acontecimientos, ramificaciones, líneas, accidentes a veces  venturosos, de bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, heterogeneidad, azar, rumores, interferencias..., la ciudad. Es negando ese calidoscopio dotado de inteligencia que el político, el planeador urbanístico y el promotor turístico intentan imponer la simplicidad de sus esquemas, la paz de sus ciudades sin ciudad.

Estamos ante una nueva forma de zonificación monofuncional –cuanto menos por lo que hace a su intensidad y generalización– que convierte los centros históricos en parodias del pasado y en decorados de cartón piedra, puesto que lo que se exhibe como su rescate es en realidad un paso más en su destrucción o, cuanto menos, en su desactivación como espacios verdaderamente urbanos. El centro histórico tematizado es una última versión de esa voluntad al tiempo política y empresarial por obtener una geografía nítida de la ciudad, compartimentación clara que distingue comarcas fácilmente definidas y definibles, cada una con su asignación social, su funcionalidad, su público... Esa es la ciudad hecha poder y hecha dinero, la ciudad sumisa y previsible. 

Ahora bien, a pesar de todo ello, nada hay de incompatible en la conservación de edificios emblemáticos o riquezas arquitectónicas, monumentales o urbanísticas con que sus entornos continúen siendo lo que en muchos casos continúan siendo todavía: ciudad, escenarios para el conflicto, la fragmentación de usos y lecturas, los más inestables equilibrios, las reformulaciones..., pero también espacio en que se integran los rastros de pasados masivos o microscópicos. El casco monumentalizado de los promotores inmobiliarios, las instituciones políticas, los operadores turísticos, los urbanistas más dóciles y los gestores culturales, es un espacio teatral especializado en la comedia de su pseudoverdad: unidimensional, unitario, uniforme, al tiempo que momificado, centro histórico del que la historia ha huido... Es un centro política y simbólicamente centralizado y centralizador. En cambio, el centro histórico, en tanto se le deja convertirse en lo que es, es un centro centrado, en la medida en que se constituye en marco de y para la centralidad. Centralidad histórica, en el sentido de que es espacio en que se pueden distinguir las diferentes fases de lo urbano como proceso y en que se superponen las distintas etapas de la lucha social o, mejor, de la sociedad como lucha.

Conciencia al fin de hasta qué punto constituye un pleonasmo la manera que tenemos de hablar de centros históricos. No hay, en ese sentido, centros históricos, como tampoco ciudades históricas. Todos los centros, todas las ciudades, lo son. El centro histórico también es centralidad social, en tanto que la sociedad está ahí. Más que un espacio vivo o vivido: un espacio viviente.

Sacrofobia y división simbólica de los sexos en Almadén

Año 1931, unos jóvenes portan los restos de una imagen de la capilla de San José en Sevilla

Fragmento de Violencia, ritual y división simbólica de los sexos en Almadén (Ciudad Real), Revista de dialectología y tradiciones populares, 47 (1992), pp. 73-102

Sacrofobia y división simbólica de los sexos en Almadén

Manuel Delgado

Todo lo que había constituido centro de la vida religio­sa de Almadén fue sistemáticamente destruido en aquellos días posteriores a la proclamación de la República. Todo el con­plejo simbólico sagrado en torno al que giraba la vida social almade­nense se quiso ver arrasado. Las iglesias de las que hemos hablado fueron sa­quea­das por la multi­tud: San Juan, de Jesús, San Sebastián, la capilla de la Vir­gen de la Mina, la ermita de la Virgen del Casti­llo... Los iconos que presidían las litur­gías y las procesio­nes, ante las que muchos de sus enemigos de ahora recibieron el bautismo o se casaron, fueron sacadas violentamente de los templos a la calle. Allí, una muchedum­bre formada, según to­dos los testimonios, prefe­ren­temente por varones jóvenes las arrastró con cue­rdas atadas al cuello y, por la Calle Mayor, el escenario de los desfiles religio­sos pero también de los contactos entre jóvenes de distinto sexo, acabó conduciéndo­las hasta el esce­nario de los juegos de falsa apariencia ino­cente que se celebraban por Jueves y Viernes Santos: El Ovalo, el espacio en que los jó­venes vie­ron empezar a causar sus efectos lo que Brenan ‑y ya lo he anota­do‑ llamó "la maldi­ción del sexo", el inicio del predestinado proceso de malo­gramiento de su hasta enton­ces exaltada viri­lidad. 

Ninguna de aquellas imáge­nes fue incendiada, como orde­naba la difundida costumbre del movi­miento iconoclasta espa­ñol. Lo que se hizo con ellas no podía ser más elocuente y carga­do de signi­ficado. Se las despedazó tumultuosamente, con au­téntica rabia, como si haciéndolo se ejecutará un ajus­te de cuentas largo tiempo esperado. Aquella violencia no era nue­va, ni en su tono ni en su forma, porque era idéntica a la que cada Domingo de Resurrección se ensaña­ba con el Judas. En cierta forma, no era sino el mal­tratado Judas el que apli­caba una singular forma de ley del Ta­lión, y lo hacía reprod­uciendo simétricamente la agresión de que ha­bía sido durante acaso siglos objeto. Era el momento de su revancha. 

           

La enseñanza que la experiencia de violencia iconoclasta almadenense, hace más de cincuenta años, nos brinda es varia­da. Por una parte, nos muestra como los comportamientos con­tra­rri­tualis­tas, previstos para atenuar la fragilidad de un sis­tema continuamente amenazado por quienes se consideran sus víctimas, pueden escapar de control y destruir la precaria situación sociorrelacional que contribuían artificialmente a mantener. Sirve también para hacer manifiesto como la ruptura que se expresaba en el exterior por la violencia iconoclasta tenía que haber sido precedida por otra ruptura, que ya se había desencadenado en el dominio subjetivo. La iracundia contra las imágenes rituales no era, en ese sentido, más que la sublimación de lo no‑dicho. La formalización bien precisa de los gestos de violencia contra templos y objetos cultuales estaba, por otra parte, basada en un imaginario icónico‑ges­tual disponible en la cultura que ‑a pesar de las desidera­ciones transformado­ras que se explicitaban invocando la pre­sencia redentora del Mundo Moderno‑ era mimado por lo violen­tos.

Los re­voltosos que se le­vantaron contra los símbo­los sagrados para aniquilarlos esta­ban poniendo en marcha con su acción asociaciones metafó­ri­cas, inferencias causales, cons­trucciones imaginativas, etc., que ya estaban dadas en su universo simbólico y que se utilizaron actuativamente: en la aspiración anticipadora pero sin perfiles claros de otra for­ma de organizar el mun­do, los iconoclastas no pudieron dejar de emplear los mismos mecanismos de repre­sen­tación que pre­tendían destruir. Por último, nos ad­vierte, a un nivel más con­creto, de la in­suficien­cia de las explica­ciones provistas a propósi­to del an­ticleri­calismo es­pañol. Pocas parcelas de la vida religiosa de nues­tro país aparecen tan oscuramente trat­adas y con tan desme­surada y esterilizante prudencia. Sin discutir las concomitancias po­lítico‑institucionales y econó­micas de la lógica del combate anticlerical contemporáneo en España, debe em­pezar a recono­cerse que otros fac­tores actua­ron incidentemente. 

Dicho de otro mo­do, urge empezar a repen­sar en términos de cultura el pro­blema de la agresividad ico­noclasta y sacrílega que ha carac­teriza­do la praxis religiosa de los españoles de los últimos dos siglos. Es en esa direc­ción que apuntan las suge­rencias que en este trabajo he veni­do formu­lando y que en este apartado dedicado al caso de Al­madén han querido encon­trar una modesta y seguramente insufi­ciente concretización. Habrán cumplido su objeti­vo si son capaces de hacer sosp­echar o in­tuir que, en­tre esos niveles explicativos no revel­ados ocupa un lugar más que destacado la forma de enten­derse la distri­bución de poder entre los sexos y el papel que en rela­ción con ello juega la institución re­ligiosa de la cultu­ra.

No se trata todavía de aventurar ninguna hipótesis defi­nitiva, ni de precipitar especulaciones explicativas que re­compongan el orden lógico en que los comportamientos sacrofó­bicos resulten comprensibles. Se trata, por ahora, de recono­cer que el estatuto simbólico que la cultura, tal y como se organizaba en Almadén durante la década de los 30 al menos, asignaba a la Iglesia, al clero y a la religión practicada aparecía directamente complicado con la imaginaria distribu­ción del poder entre los sexos y con el papel que jugaban es­tra­té­gicamente sus compo­nentes y objetos en procesos cuya inte­riorización individual se podía pronosticar en extremo frágil: la sociali­zación sexual de los niños y los adolescen­tes y la incorporación y la lealtad de los varo­nes respecto del sistema familiar institucionalizado. La manía antirreli­giosa y la violencia iconoclasta se dirigían contra todo lo que el catolicismo real sacramentaba y la reli­gión y la Igle­sia figuraban en el orden de las representaciones. 

Sin pre­tender ni remota­mente que sea esa la única parcela de lo real focalizada y capaz de pro­veer de significación las actuacio­nes sacro­fóbicas, aquí se ha llamado la atención acerca de que uno de los segmentos al que lo san­to agredido remitía recurrentemen­te era el de lo que se en­tendía eran los hombres y eran las mujeres y las for­mas sim­bólicas de que se valía la cultura para institu­cionali­zar su diferencia­ción y el reparto de ro­les entre unos y o­tros. Esto es así hasta el punto que el odio contra la Igle­sia y el cle­ro podría ser interpretado ‑pero no únicamente, por supuesto‑ en tanto que una forma desplazada de desacuerdo y rencor ha­cía las coacciones y fra­ca­sos que la imagi­nación iconoclasta atribuía en su proceden­cia a las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comu­nidad de las madres.

           

El establecimiento pendiente de esa gramática oculta que los icono­clastas articulaban y que pronunciaban airados a buen segu­ro que no re­sultará tan sólo útil a aque­llos que se sie­ntan in­trigados por episodios enig­máticos de la historia es­pañola como éste. Tam­bién me lo re­sultará a mí, para enten­der por qué he estado ha­blando de estas cosas y no de o­t­ras, y por qué con este acen­to y no con otro. Al aca­bar de exponer mi intento de primeros pasos hacía otra teoría general del anticlericalismo contemporáneo en España, desea­ría que hubie­ra quedado invertido el orden inicial con que el enigma se mostraba. Las luces iconoclastas españolas no debe­rían con­templarse como un inte­rrogante sin contestación sino, al con­trario, como una respuesta. La cuestión a resol­ver será en­tonces la de que a qué.

Definir la situación

La foto es de Sam Lozano

Indicaciones para la realización de un ejercicio de curso en la asignatura Antropologia dels Espais Urbans, en octubre de 2023.

Definir la situación

Manuel Delgado

Os remarco el sentido que tiene el ejercicio que pido para la evaluación. Se trata de describir y analizar una situación social. La pretensión es la de iniciarnos en la perspectiva situada, que os debería ser importante de cara a vuestra futura etnografía para el TFM, puesto que el diario de campo está constituido en buena medida por ese material.

Nos interesa la cuestión de la construcción o producción de la sociedad en contextos situados. La situación es un acontecimiento en que se da una determinación recíproca de acciones y de actores y puede ser considerada como un fenómeno en sí mismo y por tanto puede ser observada, descrita y analizada. Es cierto que no existe en la realidad como entidad autónoma, pero puede ser viviseccionada como portadora de información social valiosa, aislada a afectos analíticos, tratada como un orden de hechos como otro cualquiera, un sistema en sí, es decir como una entidad positiva que justifica un trabajo científico.

De entrada, definamos una situación social como cualquier ambiente determinado por la posibilidad de un control recíproco tal que pueda prolongarse todo el tiempo que dos o más sujetos se encuentran en inmediata presencia física el uno del otro y que se extiende a todo el espacio en el cual semejante control es posible. Se trata de un acontecimiento que se contempla antes o después como una unidad, un evento que sucede en un tiempo y un lugar específicos y que dicta el tono para aquello que sucede en su interior y durante su desarrollo.

Ha de presentar límites y fronteras perceptivas que la constituyen como acontecimiento, con las consecuentes normas de regulación la accesibilidad y de compromiso mutuo, que pueden ser más o menos claras y definidas. También una influencia cognitiva y afectiva que ejercen entre sí los participantes. Por último, debe presenta una organización interna en secuencias o situaciones.

Importante el establecimiento de la definición de situación. Definir la situación quiere decir responder a la pregunta què está sucediendo, es decir establecer los límites del comportamiento adecuado, el marco que distingue el episodio que se inicia y sus contenidos de otros, identificar a los intervinientes y a sus respectivos roles.

Significa identificar cooperativamente una cierta estructura previa de expectativas y valores considerados pertinentes y adecuados. Infringir una de las normas de interacción postuladas para cada situación definida no sólo pone en peligro el estatus del infractor, sino que puede poner en crisis la viabilidad y hasta la realidad misma de la situación, a no ser que se lleven a cabo las reparaciones adecuadas en forma de rectificación o disculpa. Esas alteraciones obligan a redefinir la situación.

Definir la situación quiere decir estipular el significado y la estructura del encuentro, actuar como si existiera un acuerdo acerca de las convenciones a seguir, esto es un acuerdo entre lo que cada uno de los copresentes entiende qué es la definición de lo real, es decir las características de lo que está pasando ese momento y cual es la conducta adecuada para ser aceptado.

Por supuesto que en la situación cada cual se le permite sugerir reglas, en función de su estatus en relación con los demás, hasta que, una vez establecido el «quién es quién», la negociación concluye con algún tipo de acuerdo sobre el marco sobre el que se va a desarrollar la acción. En ese marco se va a desarrollar un duelo en que cada cual va a tratar de proyectar y mantener una imagen de sí mismo conveniente a sus intereses de presentación y donde el otro se pasa el tiempo comprobando en cada movimiento el sentido de la acción de los demás.

Se entiende que la definición de la situación está ligada a la permanencia de ciertas estructuras más allá de la contingencia de esa situación. Se da por supuesto que las ocasiones y las situaciones sociales se producen en el seno de una red de relaciones y estructuras de diverso tipo que establecen un marco más amplio, que nunca se pierde de vista. Por supuesto que es pertinente que especuléis sobre ese marco general que conforman las relaciones de poder.

Nos interesan, por tanto, microsistemas que se forman y se diluyen rápidamente, universos efímeros en cuyo seno los participantes acuerda definir la realidad de la propia microsociedad que acompaña toda interacción, adecuarse a ella y acatar sus normas.

El positivisme, el caos i en Gabriel Tarde

La foto és de Paco Ezquerra

Comentari per la gent de l'Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, compartit l'octubre de 2023

El positivisme, el caos i en Gabriel Tarde

Manuel Delgado

Les formalitzacions computacionals serveixen no per confirmar un suposat ordre de fluctuacions regulars, sinó la condició crònica i constant de les seves alteracions. És aquesta perspectiva i aquests mètodes el que demostrarien la pertinència de les teories sobre els sistemes complexos i lluny de la linealitat –les anomenades teories del caos– per entendre les apropiacions socials de l’espai urbà, tant les moleculars com les molars. I per esbrinar funcionaments dels que els tecnòcrates no en saben res.

Un exemple. Si haguéssim de recórrer a la vella analogia cardiovascular, tan sovint emprada per descriure la dimensió més líquida de la vida urbana, el seu estudi o la simple presa de la tensió arterial posa de manifest que la circulació sanguínia no és en absolut regular, sinó al contrari, està coneixent constantment arrítmies, al·lorítmies i taquicàrdies, és a dir, ruptures de ritme, de vegades irreversibles. El mateix passa amb l’activitat al carrer. Per això serveix mesurar les coses amb instruments precisos.

No ho veieu? L’Escola de Chicago i la mateixa Jane Jacobs entenien la vida urbana com un autèntic ordre físic, conformat per microprocessos en què més que la compenetració entre elements orgànics integrats, el que es dona és una suite d'iniciatives coordinades altament eficaces, en condicions de dotar de coherència interna una massa d'unitats en agitació permanent. És a dir, un autèntic ballet. El que passa al carrer és una suma de moviments i activitats la majoria d'ells trivials i casuals, però la suma dels quals no ho és en absolut, és a dir allò que poc després els teòrics del caos anomenaran sistema emergent.

I contribuint a l’elogi de la presa de mesures que t'estic fent. Deleuze i Guatari, a Mil mesetas, fan l’elogi del gir postromàntic de la pintura naturalista –Millet en concret– i la seva voluntat de copsar un cosmos energètic, informal i immaterial, preocupat per allò fonamental, que no és “allò que transporta un pagès, per exemple, un objecte sagrat o un sac de patates, sinó el pes exacte del que transporta”.

Jo l'únic que vull és que us pregunteu què esteu entenent com "positivisme". Sisplau, feu-lo. 

En ciències socials se suposa que el positivisme entén la societat com un sistema estructurat d'òrgans dels quals les funcions satisfan les necessitats plantejades per la perduració de la col·lectivitat, sistema tancat en si mateix, encara que interdependent amb altres, en què totes les parts cooperen en una activitat unitària conjunta, d'acord amb relacions regulars, de manera que cap dels seus components es pot modificar sense modificar les altres. Aquesta visió vindria a justificar un coneixement positiu de la societat, capaç de diagnosticar les desviacions i prevenir qualsevol fracàs estructural que pogués fer perillar un ordre social concebut per romandre inalterat i inalterable.

Però això és una caricatura. Torno a repetir-ho. Aquesta perspectiva que us estic defensant justament adverteix la vida social urbana com crònicament instal·lades a la in-tranquil·litat, amb res a veure amb estructures socials cristal·litzades o processos de canvi clarament canalitzats.

D'això el gran precursor és justament Gabriel Tarde, que, abans que el poses de moda Latour, va ser elogiat per Gilles Deleuze, que el considerava el darrer hereu de la filosofia de la natura Leibniz, i pels teòrics del caos, per als quals hauria sabut reconèixer precoçment com intervenia en els metabolismes socials una extraordinària quantitat de microfactors en constant agitació.

Davant el "positivisme" tranquil durkheimnià, influenciat per Maxwell i les seves teories sobre l'equilibri, el petit esdeveniment és insignificant a nivell global, Tarde proclama el que seria una física social dels microprocessos, en què més que la compenetració entre elements orgànics integrats es postula una anàlisi de les col·lisions, encavalcaments, acoblaments irregulars i provisionals i les pertorbacions, dinàmiques d'interacció entre partícules caracteritzades per la seva naturalesa inestable. No per això la societat passava a ser abandonada al desordre absolut. Justament perquè en els metabolismes socials intervenien una immensitat de microfactors eren inferibles l'existència de mecanismes de coordinació altament eficaços que fossin capaços de dotar de coherència interna aquesta massa d'unitats que vivien en agitació permanent.

Si no teniu res més a fer, feu-li un cop d'ull a la ressenya que vaig escriure per El País sobre l'aparició, el 2014, sobre Tarde, quan es publicaven simultàniament en castellà Monadología y sociología i la compilació de textos Creencias, deseos, sociedades, a Cactus; al CIS, Las leyes de la imitación, i Taurus reeditava La opinión y la multitud.

Per Tarde, la sociologia havia de ser, abans de res, una ciència de les erupcions, de les emanacions desordenades que delaten la constitució confusa del social, potser emparentada amb les imatges que constantment empra Marx en els seus textos i que remeten a abismes, terratrèmols, esclats volcànics. Però Tarde era un positivista, com ho era tota la sociologia francesa de finals del XIX.

I vet aquí el malentès. Com som antipositivistes i no creiem en la ciència objectiva ens imaginem que en la gran polèmica Durkheim-Tarde Durkheim era el positivista dolent i Tarde el precursor de l'irracionalisme postmo. Doncs, no. Si en una cosa va insistir Tarde és que Durkheim no era un positivista i que havia caigut en les xarxes del misticisme perquè estava divinitzant la Societat i allò Social.