El secret

La foto és de Sam Lozano

Comentari per els estudiants de l'assignatura Antropologia dels Espais Urbans del màstar d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviat el desembre de 2025.

El secret

Manuel Delgado

A classe vaig referir-me a una recerca que vam dirigir en Gerard Horta i jo sobre les tècniques d’ocultació de la resistència clandestina antifranquista. Està publicada per la Universitat de Barcelona com Lluites secretes. La cultura de la clandestinitat a Catalunya, 1939-1977 (Publicacions de la Universitat de Barcelona). La informació de la recerca em va servir per introduir el que Georg Simmel va escriure sobre el secret el 1908, “El secreto y la sociedad secreta”. El penjo al magatzem de lectures. Com tot el que procuro explicar a classe, el tema és pensable en relació a la recerca de camp en general, que sempre té una dimensió oculta. Recordeu: l’important és el que no es diu.

El que diu Simmel és que l’existència d’un secret resulta de la intenció que una persona té d’amagar alguna cosa, sobretot quan algú altre estaria interessat a veure revelat el que ha estat encobert. Fins i tot la relació més íntima exigeix tanta proximitat com distància, un coneixement recíproc i una ocultació mútua. Per tant, el secret és una part integral de totes les relacions socials, sobretot perquè se sap perfectament que aquestes relacions es trencarien o serien afectades si allò que s’amaga s’arribés a saber. Tenim, doncs, que la interacció humana es modela per mitjà del secret i per allò que se li oposa, la traïció, és a dir el desvetllament d’allò que ha estat confiat per a no ser, sota cap concepte, transmès. El secret sempre és acompanyat de la possibilitat de ser descobert o delatat per la indiscreció o la malevolència d’un altre o per la incompetència pròpia a l’hora de mantenir-lo.

Vet aquí l’assumpte central de l’assaig de Georg Simmel sobre el secret, en què el sociòleg alemany advertia de la seva virtut com a factor estructurant de les relacions humanes, especialment en societats dotades d’un alt nivell de complexitat, en les quals la delimitació dels diferents cercles socials i llur organització interna fa indispensable l’acció protectora de l’ocultació mútua. El secret, àdhuc la mentida, són recursos indispensables amb vista a oferir una idea coherent de nosaltres mateixos, que mai no es correspondrà amb una realitat viscuda sempre inconnexa i fragmentària.

Només podem merèixer el crèdit aliè en la mesura que estiguem en condicions de mostrar-nos sols en part, amagant o dissimulant aquella informació sobre nosaltres que pogués ser inconvenient o incompatible amb la imatge que volem o necessitem projectar a propòsit de la nostra personalitat o del nostre estatus. Aquesta part mútuament ignorada i no revelada de qui o què som –el que Simmel denomina la “propietat privada espiritual”– és el que provoca la condició intrínsecament ambigua de les relacions personals, fetes amb ingredients variables de comunicació i reserva, de veritat i error, de claredat i foscor, sense la qual cadascú esdevindria automàticament vulnerable davant l’acció malèvola de tots aquells que sabessin molt més d’allò que l’altre ha volgut desvelar de si mateix. Per tant, la utilització del secret constitueix, diu en Simmel, “una tècnica sociològica, una forma d’acció sense la qual, atenent l’ambient social, no seria possible assolir determinades fites”.

Aquests principis –presents en qualsevol forma d’interacció– s’intensifiquen quan aquest secret defuig la identitat de determinades persones que duen a terme activitats il·legals o il·legítimes. En aquests casos, de les dosis de secret que cal administrar –i que fan opaca una certa part de la nostra condició– ja no sols depèn l’acceptabilitat que podem merèixer dels altres, sinó moltes més coses i molt més importants, per exemple la llibertat o la integritat física del posseïdor de la màscara. Les conseqüències que deriven de la vulneració del principi de reserva i ocultació que tots apliquem en la nostra vida diària poden ser aleshores greus i irremeiables.Els secrets són, doncs, allò que, sent important, no es diu, el que, evocant el títol d’un famós recull de contes de Pere Calders, podríem denominar la veritat oculta. Hi ha molts tipus de secrets: secrets personals, identitats secretes, secrets de família, secrets de confessió, expedients secrets, diaris secrets, secrets darrera la porta, fons secrets, documents top secret, secrets dolorosos, codis secrets, jardins secrets, vides secretes, secrets d’Estat, secrets científics, amors secrets, calaixos secrets, codis secrets, secrets de sumari, secrets millor guardats, expedients secrets, cambres secretes.

Secret és el que no s’ha de conèixer, tot allò que el tacte protegeix, el que voldrien saber ni que fos per curiositat o per aquesta forma quasi patològica de xafarderia que anomenem morbositat, afany per conèixer el que més se’ns oculta, segurament per bones raons. Les pràctiques tafaneres més normals, de les quals la vida quotidiana està farcida, són exemples d’aquesta tendència a saber dels altres més del que ens expliquen o ens donen a conèixer, qui sap si, com deia Oscar Wilde, com una estratègia per mantenir els propis secrets a estalvi. Tot plegat potser inútil, perquè al final, com sol dir-se, “tot s’acaba sabent”.

Imaginem-nos per un moment un món on tot allò que sabem, pensem, planegem i desitgem fos immediatament i recíprocament accessible, on no fos possible callar, mentir ni dissimular. Aquesta imaginària eventualitat d’un món completament translúcid seria un malson, car, totes les relacions socials es desplomarien. Les nostres interaccions es despleguen en incessants moviments de pèndul entre el visible i l'invisible, traspassant constantment i en ambdues direccions la membrana que separa l’interior de l’exterior, posant de manifest una dialèctica sempre activa entre secret i revelació, entre confiança i malfiança, entre certesa i incertesa, entre saber i no saber, amb totes les escales intermèdies que recullen el suposar, el sospitar, l’entreveure.

És així que tothom fa de la discreció, de les mitges veritats, fins i tot de l’engany, un ús habitual per tal de mantenir certa informació reservada, que desvelem d’una manera selectiva sols a qui ens interessa o a qui ens podem permetre que la conegui totalment o parcialment.

Segurament aquesta consubstancialitat del secret com a recurs sempre present en les relacions humanes no és aliena a la resta d’espècies animals, que sempre es valen de tota mena de formes d’encobriment o mimetisme per preservar-se de la mirada dels seus eventuals enemics o víctimes, tal com l’etologia ens demostra abundantment. Per als humans en societat, aquest principi d’escapoliment total o parcial ha estat reconegut en les seves virtuts estructurants per Simmel, per el qual el secret era definit com a “coneixement recíproc limitat”, és a dir, com a expressió d’aquest principi que sempre fa de nosaltres, quan estem en presència d’altri, una altra cosa.

I per això mateix es pot concebre que l’inquietant no és pas el que hom diu, sinó el que oculta. Això és el que deriva de la nostra naturalesa fragmentària, de personatges obligats a representar papers diferents que ens obliguen a tematitzar-nos –és a dir, reduir-nos a una imatge parcial i esbiaixada de nosaltres mateixos– en cada oportunitat i en funció d’aquesta oportunitat. Una manera, al capdavall, de mantenir a ratlla l’ambigüitat consubstancial a la condició humana i evitar als altres saber massa de tot allò que érem, som o serem més enllà de la situació concreta que compartim amb ells.

Això implica que hi ha un part de nosaltres que ens neguem a socialitzar, que no és convocada a intervenir en cadascuna de les interaccions en què ens anem veiem involucrats, en la mesura que descomponem la nostra personalitat i en mostrem sols uns quants trets que, sempre organitzats d’una manera coherent i clara, ens permeten mostrar-nos com el que mai no som en realitat: una sola cosa. Passem el temps descodificant allò que els altres ens comuniquen directament o indirectament, però també allò que intuïm que ens amaguen, en un joc interminable de sobreentesos i insinuacions.

Multitud y subjetividad

Comentario para Bryan Alejandro Perilla, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviado en marzo de 2026

Multitud y subjetividad

Manuel Delgado

Mira, lo que te encargo es que veas el lugar que ocupa la subjetividad en el concepto neo-operario de multitud o multitudo, entendida como conjunto de subjetividades. O, dicho de otro modo, la diferencia entre multitudo y masa. Recuerda que multitud es parte de la recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación.

Para los neoobreristas —De Giorgi, Negri, Lazzaratto, Mezzara, Virno, etc.— la la desactivación de las masas obreras —y del obrero-masa que las nutría— es la consecuencia del fin mismo de un capitalismo industrial o fordista que había estado propiciando justamente una producción, una vida social y unas luchas igualmente de masa. El obrero-masa del sistema de producción en cadena es un obrero estabilizado, por así decirlo, en el sentido de que su vida entera, incluidas sus confrontaciones de clase, asumían como eje el modelo de relación social que le prestaba la fábrica. En la fase actual de acumulación capitalista esa regularidad que permite organizar el conjunto de la actividad vital de los trabajadores —ocio, consumo, hábitat, cuidado corporal, amor, gestión administrativa...— a partir del esquema que le impone la factoría, ha estallado con un tiempo que se ha vuelto arrítmico y un espacio cada vez más dislocado. Como el trabajo, todo se ha vuelto precario y lábil. La vida ya no es masiva, en el sentido de uniforme, compacta y hasta cierto punto previsible. Tampoco los son los combates y las resistencias. De ahí que al obrero-masa le sustituya lo que Antonio Negri llama el obrero-social, puesto que la fábrica ya no está en la fábrica, sino en la sociedad entera.

El concepto de multitud en esta escuela no pretende asumir el papel de nuevo sujeto revolucionario, sino, como escribe De Giorgi, expresar el carácter múltiple y rizomático -ese concepto que toman de Deleuze y Guattari– de la fuerza de trabajo postfordista y que no puede ser capturado mediante el complejo de caracterizaciones, distinciones y separaciones que pertenecían al análisis de la clase obrera fordista. Una clase obrera que es considerada no solo derrotada, sino ya moribunda o en vías de extinción, aparece ahora sustituida por una nueva forma de fuerza de trabajo en que es imposible unificar la diversidad de subjetividades que la generan y que genera, puesto que constituye un conjunto indiferenciado, irreductible, móvil, irrepresentable, flexible, inidentificable, complejo..., de potencialidades cooperativas y productivas hostiles ante cualquier intento de sometimiento, rebelde a todo intento de reglamentación rígida.

Para Virno, por ejemplo, el pueblo es lo colectivo; la multitud corresponde a la incontrolable intranquilidad o agitación, de los individuos singulares. Se reclama el valor masas, pero no para designar la clase obrera movilizada del marxismo y el anarquismo clásicos, sino como la proyección mental y comunicacional de la multitud, que recuerda la noción no menos de moda de inteligencia colectiva, enriquecida, por así decirlo, por los “matices de la subjetividad”. Ahora bien, al margen de tan peculiar uso del concepto masa, si la masa había sido siempre desactivación de las ilusiones de individualidad y subjetividad, la multitud postpolítica es todo lo contrario: contribución a la descorporización de la sociedad, apoteosis del principio de individuación y regreso con nuevas fuerzas del viejo idealismo subjetivista. Mira el capítulo titulado "La multitud como subjetividad" de La gramática de la multitud, de Virno, donde la define como pluralidad, red de individuos y singularidades. Negri y Hardt la describen igual, como multiplicación de subjetividades que produce, ella misma, subjetividad, y que existe y se agita negándose en todo momento a fundirse en cualquier forma de bloque, es decir a confundirse. De nuevo, la negación de la fusionalidad a la que me he estado refiriendo en clase.

En la práctica, lo que estoy apuntando es que lo que Negri y los postoperarios plantean como problema fundamental, evocando o casi invocando a Hobbes y Spinoza, es que el que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que estoy repitiendo en clase: el necesario paso de masa a público. Dicho de otro modo: la multitudo postoperaria no hace sino reeditar el concepto de público diseñado por Gabriel Tarde y luego desarrollado por Robert Ezra Park. Dedicamos una clase al asunto. Lo que tienes que hacer es rastrear esa idea de multitud como reunión de subjetividades, es decir de individuos, y su oposición a la noción clásica de masa al que estoy dedicando la asignatura.

Barcelona, la ciudad como mentira

                    La foto es de Xavier Jubierre

Primer apartado del artículo La ciudad mentirosa, publicado en El Basilisco, 12 (1992), pp. 16-23. Fue una conferencia que di te que di en la Tokyo Gaikokugo Daigaku, la Universidad de Estudios Extranjeros de Tokio. La conferencia y el artículo se titularon como el libro que publiqué en 2007 a la Catarata.

Barcelona, la ciudad como mentira

Manuel Delgado

Barcelona ha sido llamada a ejercer como una de las ciudades-talismán de esta década de los 90. Eso ha hecho, sin duda, que esta urbe haya pasado en los últimos tiempos a un primer término de la atención periodística y devenga alusión recurrente en los medios de comunicación a un nivel planetario. Es evidente que todas estas visiones brin-dan una idea a todas luces insuficiente de una complejidad urbana extraordinaria, pero, en cambio, sí que son a la vez la constatación y el resultado de una operación promocionadora en la que una determinada imagen de lo urbano sustituye cualquier otra impresión y demuestra la eficacia de determinadas técnicas de simbolización, que no sólo han conseguido mostrarse atractivas para un público ya de dimensiones mundiales, sino que también han resultado eficientes en orden a que los propios barceloneses hayan aca-bado disuadidos de la autenticidad de una puesta en escena que podría pasar por el más inmejorable paradigma de las estrategias de enmascaramiento y fetichización de lo real.

Por una parte, la gran estratagema de maquillamiento en que las actuales autoridades municipales barcelonesas están complicadas tiene como objetivo el control sobre los aspectos menos agradecidos de la ciudad, concretados en crónicos déficits infraestructurales y un grave problema de exudación en forma de marginalidad, por no decir de verdadera miseria urbana. Las vías practicadas en ese sentido escamoteador son las del soslayamiento subliminizador, así como la expulsión higienizadora de las periferias sociales interiores a los extraradios geográficos. Pero, además de esto, lo que parece evidente es que el gran objetivo de los diseñadores de la Barcelona del final de siglo es la de la estructuración precisamente de ese elemento del que la capital catalana había carecido siempre: una emoción capaz de homogeneizar una urbanidad caracterizada por la dispersión social, la compartimentación provocada por el agregado de barrios singularizados -y en gran medida autosegregados con respecto a un centro debilitado y casi imperceptible-, que habían ido conformando la actual forma urbana, así como la plurietnicidad que provocó el aluvión migratorio procedente del sur peninsular desde principios de siglo y que ha hecho de Barcelona una ciudad en la que etnia anfitriona, en este caso la catalana, representa no mucho más del 50 % de su población total de en torno a 1.700.000 habitantes.

La generación de un paisaje urbano capaz, por una parte, de trascender las carencias, a la vez que de generar una hasta hace muy poco inexistente, autoidentificaci'ón de lo que ya debemos llamar barcelonesidad, se está llevando a cabo a través de una auténtica apoteosis de la escenifcación y la producción significante, eri un delirio semantizador y prnpiciador de sentidos que debería ser tomado como ejemplo de cómo se puede organizar manipuladoramente el medio ambiente con el fin de convertirlo en argumento y refuerzo simbólico de una determinada ideología del ser coral. Pocos ejemplos podríamos encontrar más claros de proyecto a gran escala de generación de espacios prostéticos, esto es desplegados con fines de soporte adaptativo a realidades nuevas, artificialmente animadas desde instancias gubernamentales, de igual modo que Barcelona es en extremo prolija como muestrario de las relaciones entre ideología y lugar y de la manera como el entorno diseñado se convierte en sostén de una estructura motivacional y en pauta para la acción.

La promoción de simbolismos espacialmente organiza-dos capaces de significar a todos los grupos es la tarea más importante en la reinvención de lo barcelonés, ya no bajo el signo de lo heteróclito y lo multidireccional, sino bajo el de la homologación con un modelo abrumadoramente central y dirigista. Se percibe lo que los teóricos de la contemporaneidad han establecido sobre las nuevas etnicidades, ya no nutridas en la sentimentalización identitaria de vínculos de parentesco, religiosos, idiomáticos o de territorialidad, sino, ante todo, en paralenguajes persistentes, en puestas en escena y en urdimbres comunicacionales compartidas.

Lo que tenemos es que una vertigimosa sucesión de cambios, espoleados por la perspectiva olímpica, han quedado en manos de creadores de ambientes ciudadanos de-terminados por un estado de ánimo al que las nuevas co-rrientes intelectuales no son ajenas -acaso por que éstas, a su vez, aparecen como sobredeterminadas por nociones y fórmulas patentadas desde la arquitectura y el diseño urbano-, y que han hecho de esta ciudad mediterránea un laboratorio de experimentación no sólo formal, sino también de la capacidad de ciertos órdenes espaciales en devenir simbólicamente ejecutores de una cierta voluntad política, verdaderas factorias manufacturadoras de realidad.

Un comentari sobre Maese Eckhart

Apunts per Marta Contijoch, col·lega de l’OACU, enviats el setembre de 2026.

Un comentari sobre Maese Eckhart

Manuel Delgado

Maese Eckhart és absolutament fonamental per entendre totes les variants de pietisme que deriven de la revolució reformista. És la influència principal de Luter després de la Bíblia. M'he fet un fart de repetir una frase seva a classe per fet entendre el fonament de la Reforma: "Allò espiritual sol pot ser viscut espiritualment".

Però a tu t'interessa especialment el seu fortíssim ascendent islàmic. Eckhart coneix Aristòrtil per autors musulmans. Per exemple, per Avicena, amb la distinció radical entre l'essència i l'existència, i la idea de Déu com el “Ser Necessari”. O d'Averroes, i la idea d’intel·lecte diví. Però el paral·lelisme és absolut amb el sufisme, sobretot amb Al-din-Rumi i Ibn-Arabi. El que diuen tots tres a propòsit del buidament del jo és clavat. Una lectura fonamental intel·lectualment i una font de plaer estètic. Pura poesia. L'edició de Siruela de El fruto de la nada, extraordinària.

No sé si vaig explicar-te l'interès que em va despertar la sèrie "Lost". No perquè fos bona, sinó perquè estava plegada de referències místiques que m'era fàcil reconèixer. Em divertia descobrir les al·lusions i inventariar-les. La sèrie estava clarament derivada de la pel·lícula "La escalera de Jacob". Em vaig fixar en una escena en que un del personatges de la pel·lícula -el quiromassagista– li parla a Tim Robbins precisament d'Eckhart. Posats a buscar paral·lels, veuràs que la meva proposta vincula Eckhart no amb el sufisme sinó amb el "Bardo to's srgol" del budisme tibetà. Del tot pertinent.

La restauració festiva a Catalunya

Cucaferes i gegants a les Festes de la Cinta de Tortosa el 1982. La foto es de Colita

Primer apartat de l'article Festes maleïdes. La persecució contra les expressions impertinents de la cultura popular catalana durant la "transició democràtica" (1975-1990), publicat a Caramella: revista de música i cultura popular, Nº. 40, 2019, págs. 35-41.

La restauració festiva a Catalunya

Manuel Delgado

L'important paper que les festes juguen en ordre a oferir-li a tota comunitat humana -de la barriada a la nació, del gran grup ètnic o religiós a qualsevol penya d'amics- la possibilitat d'oferir-se l'espectacle de sí mateixa, és el que ha determinat el manteniment de no poques celebracions tradicionals, així com l'encunyament de noves modalitats de festivalitat, com aquelles, per exemple, que trien avui la música, la política o l'esport com el seu tema central. Però, al mateix temps, la necessitat de reforçar una idea sòlida d'autoreconeixement ha fet que moltes festes fins el moment arraconades o extingides hagin estat rescatades i objecte de restauració. 

En alguns casos es tracta de comportaments festius que apareixien registrats als annals de la localitat, que eren descrits als costumaris o a les compilacions dels folkloristes o que havien romàs vives a la memòria de la gent gran, però de les que el jovent s'havia desentès per considerar-les carrinclones i ridícules. Algunes vegades es tracta de festes de les que la desaparició havia estat conseqüència no tant del desinterès com de les restriccions que patiren per part de les autoritats religioses o governamentals, sobre tot durant la dictadura del general Franco, i que les noves circumstàncies morals i polítiques obertes des del 1975 han beneficiat amb una mena d'amnistia. En d'altres casos es parla de costums que havien aconseguit sobreviure de mala manera, gràcies a la perseverança de grups minoritaris i suportant una existència marginal, i que, de sobte, es veien protagonistes d'un rebrot. Val a dir, per acabar, que l'Església, el franquisme i la modernització no van ser els únics responsables de la desaparició de moltes festes populars.

A Catalunya, aquesta dinàmica de recuperació de festes va experimentar un decisiu impuls de la mà de la reinstauració democràtica. El procés de restabliment d'una identitat nacional agreujada i sistemàticament escamotejada al llarg de lustres de poder franquista va propiciar el recurs a un patrimoni festiu que havia estat negat en molts dels seus aspectes, menysvalorat per la seva consideració en tant que fòssil, simple folklore a càrrec dels "coros y danzas" del règim o simplement prohibit. A nivell local aquest procés es va produir amb una gran força, sobre tot per la preocupació de les administracions municipals per propiciar àmbits festius d'integració, fins i tot a grans capitals com Barcelona, on la vida festiva després de la fi del franquisme també va experimentat una gran intensificació, sota l'impuls d'uns Ajuntaments democràtics que van preocupar-se en restablir fórmules festives en desús o decadència, però també d'importar o inventar-ne unes altres. Aquesta dinàmica de "redescobriment" de la festa i la cultura popular va ser generalitzada a Europa a la dècada dels 70 i 80 del segle passat, però va tenir una dimensió especial al nostre país com a conseqüència de les raons polítiques que havien determinat el declivi de la cultura popular les dècades anteriors 1992.

Si haguessin de destacar algun dels trets singulars d'aquest procés de restauració festiva que ha Catalunya va acompanyar la restauració democràtica, potser el més remarcable seria el del desplaçament que van conèixer les fonts de que va nodrir-se aquesta nova consideració de les tradicions populars. Tant pel que fa als nous trets d'identificació nacional com a les revifalles festives d'ordre estrictament local, els elements repertorials que han estat posats en joc provenien sobre tot de comarques del país que la Renaixença -amb la seva predilecció per la Catalunya Vella- havia deixat quasi bé de costat. Efectivament, els castellers, el so de les gralles, els gegants i els diables -és a dir els elements centrals de l'avivament festiu postfranquista- foren tradicions que van aconseguir imposar el seu atractiu estètic i les seves virtuts integradores al llarg i ample del Principat, que provenen fonamentalment d'una zona que comprendria el Garraf, l'Alt i Baix Penedès, l'Alt i Baix Camp, la Conca de Barberà, el Priorat i el Camp de Tarragona.

D'entre totes les esmentades manifestacions del reviscolament de la festa tradicional a Catalunya, potser la més paradigmàtica sigui la que protagonitzen les colles castelleres. En començar aquest moviment que es coneix com el "boom casteller", a l'iniciar-se la dècada dels 90, existien al país vint-i-sis colles, tres més de les que hi havien al 1982 i nou més que al 1980. A l'iniciar-se la dècada dels 70 hi havien registrades només sis colles. L'any 1990 es va produir fins i tot una certa polèmica pel rebuig de que va ser objecte al Parlament una proposició en que es demanava un reconeixement explícit del fet casteller "com un dels elements més destacats de la cultura nacional popular", i s'instava al Govern a establir mesures de recolzament per mantenir i divulgar els castells. Ben lluny d'aquella situació, a finals del 94 es comptabilitzaven trenta-cinc colles, que aplegaven uns 8.000 castellers i que eren capaces de convocar en les seves actuacions en viu a un total d'entorn dos-cents mil espectadors al cap de la temporada. I tot això transcendint el que havia estat el marc originari de l'activitat castellera pròpiament tradicional -Tarragonès, l'Alt Camp, Alt i Baix Penedès...-.

Les interpretacions que se'n han ofert del fenomen són variades, però totes solen coincidir en que es tracta de la feliç troballa d'un tret d'identitat nacional que acompleix immillorablement la funció integradora que li pertoca a tota festa i que, per afegitó, representa una marca d'imatge del país que la sardana, el Pi de les Tres Branques, Montserrat o la barretina -símbols estereotipats de la idiosincràsia nacional segons el catalanisme romàntic del XIX- no estaven en condicions d'oferir. En efecte, l'ús de la figura dels castellers com un dels perfils simbòlics de la Catalunya contemporània ha estat recurrent en els darrers temps, i és un dels elements que s'entén que no poden faltar a l'hora de mostrar-li als altres el que es consensua com els trets diferencials de la catalanitat.

De factura urbana és el que, al costat de les colles castelleres, representa segurament l'altre gran moviment festiu posterior al desmantellament oficial del franquisme. Es tracta de la proliferació de colles de dimonis, indissociables del paper quasi bé inevitable que en una munió de festes de tot arreu del país s'assigna als corre-focs. En part el corrent implica una recuperació del tradicional ball de diables que se celebraven a comarques com el Penedès, el Garraf, el Camp de Tarragona, el Priorat o la Conca de Barberà. Però de l'aspecte dramàtic d'aquestes danses a penes si ha sobreviscut en alguns indrets, com ara a l'Arboç, a les processons de Vilafranca, Vilanova i Tarragona o a romeries com les de l'ermita de la Mare de Déu a les Borges Blanques o al santuari de la Misericòrdia a Reus. L'únic que es manté és l'inconfusible uniforme d'un dels protagonistes de l'entremès -el Dimoni- i els elements pirotècnics que esgrimia: les carretilles, utilitzades per representar l'infern després del text parlat. La barreja d'aquests aspectes amb l'agressivitat festiva contra els espectadors típica de la Patum va produir l'híbrid contemporani que són els corre-focs.

L'interessant del cas dels corre-foc és que resultaren del pla de les autoritats municipals barcelonines de reimpulsar l'esmorteïda vida festiva de la ciutat, amb la quasi explícita finalitat de suscitar una mena d'afecte civil associat a una identitat barcelonina inexistent fins aleshores. Amb aital objectiu, els equips municipals de Narcís Serra primer i de Pasqual Maragall després van dedicar una atenció especial a l'àrea de produccions festives. Les concrecions d'això han tingut diferents aspectes. A nivell de barris van estimular-se tota mena d'iniciatives en matèria festiva -festes majors, xocolatades, cercaviles, etc.-; es va intentar recuperar algunes celebracions d'àmbit general, com la Rua de Carnaval, i les de la Mercè i Santa Eulàlia van rebre un considerable reforçament tant en pressupostos com en idees. Algunes d'aquestes iniciatives eren novedoses, com la gimcana de cotxes disfressats o la participació activa dels mercats a les celebracions del Carnestoltes. Però d'altres d'aquestes troballes patrocinades des del Ajuntament van adoptar deliberadament un aire "atàvic".

El paradigma d'aquesta falsa ruralització dels costums festius a Barcelona va ser l'invent del corre-foc a l'edició del 1979 de les Festes de la Mercè i a càrrec d'un equip d'enginyers culturals. L'èxit d'aquest episodi amb el que es tancaven les celebracions patronals de la Ciutat Comtal va ser tan espectacular que ben aviat infinitat de barriades i viles catalanes l'incorporaren als seus programes de festes. Conseqüència d'això: el país es veia tot ell travessat per una tipus de festa d'inequívoc look rural, que malgrat el seu aspecte d'haver estat extreta directament del Costumari Català d'en Joan Amades, resultava ser la conseqüència de l'elaboració d'un equip de tècnics de cultura, al servei del nou nacionalisme barceloní que s'havia concebut des de les instàncies municipals. El cas és que al 1979 s’anuncia la celebració d’una Cercavila de Foc, que poc després es transformarà en el correfoc actual. Sis anys després, al 1985, es registraven unes quaranta colles de dimonis al conjunt del país, quasi totes consagrades a celebrar aquesta mena de festes de carrer. Al 1987 es constitueix de forma oficial la Coordinadora de Diables de Barcelona, que agrupava aleshores divuit colles, totes formades posteriorment al 1982 i moltes d'elles sorgides a barriades de majoria immigrant, com ara el Carmel, Besòs, Verneda, Bon Pastor, etc., o a comarques com les de l'Ebre a les que els balls de diables eren introbables fins aleshores.

Convé subratllar doncs aquest aspecte que molt sovint podem trobar en el transfons de moltes de les recuperacions i invencions festives que es produeixen a finals dels 70 i principis dels 80. Són el resultat d'un intent d'aprofitar l'energia societària que la festa desencadena per promocionar una identitat determinada, políticament interessada, ja sigui a nivell nacional o local; ja sigui per contribuir a una nova legitimació simbòlica del vell nacionalisme català com a la causa de nous patriotismes urbans com el que va acompanyar la constitució simbòlica del "model Barcelona". Es això el que explica la mateixa construcció de l'imaginari avui vigent de la "Catalunya tradicional", que reprodueix la mateixa lògica d'organització de materials prèviament garbellats que va dur a terme la Renaixença i el Noucetisme més endavant, que van propiciar la unificació de la cultura tradicional i popular catalana basant-la en un nombre reduïts d'elements a subratllar com a integradors -la masia, la barretina, la sardana, etc., al preu de sacrificar la pròpia diversitat cultural de que gaudien moltes viles i comarques

Hi ha problemàtiques concretes que demostren com aquestes polítiques de recuperació o invenció festives, destinades a fomentar una determinada idea d'identitat, se van dur a terme a costa d'eliminar tots aquells aspectes de la cultura popular que no resultessin assimilables per un o altre projecte polític en marxa durant el període de l'anomenada transició democràtica. Tenim així que una amplíssima parcel.la de la vida festiva dels catalans, documentada com tradicional, vigent en el moment del trànsit polític a la democràcia formal, no sols no es va beneficiar de l'onada de restauracions del moment, sinó que es va veure convertida en objecte de marginació quan no de persecució per part de les noves autoritats governamentals.

Sobre la diferència entre espai i territori

La foto és de Tino Calabuig

Comentari per Laia Llonch, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviat el 4 de març de 2026

SOBRE LA DIFERÈNCIA ENTRE ESPAI I TERRITORI

Manuel Delgado

La diferència entre espai i territori és clara. Un territori ha de tenir límits, marques, fronteres, extensió, contingut i, sobre tot, ha de tenir amo, propietari, individu, empresa, comunitat, Estat... Per exemple, no té sentit parlar de "territori públic", tot i que el sentit jurídic de l'anomenat espai públic s'hi correspongui en tant que espai de titularitat pública, per molt que pretengui ser espai de tots.

La idea d'espai és molt més compromesa i té unes implicacions filosòfiques vertiginoses. En ciències socials la idea d'espai té a veure amb Kant, associada a la definició que proposa d'espai abstracte o espai pur, entès com aquell en què, en última instància, tot moviment pot ser pensat. Per Kant, l'espai abstracte o pur no és un concepte sinó un a priori de qualsevol forma de sensibilitat o percepció del món exterior. Escriviu Kant a La crítica de la raó pura: "L'espai és, doncs, considerat com a condició de possibilitat dels fenòmens, no com una determinació dependent d'ells, i és una representació a priori en què es basen necessàriament els fenòmens externs". Aquest espai Kant el suposa com a virtualitat pura, el que es tradueix en una universal i sense restricció regla : "Totes les coses, en fenòmens externs, es troben juxtaposades a l'espai". 

En paral·lel, tenim una altra no menys central en Kant: la de ser com a posició. "Ésser er no és un predicat real, és a dir, el concepte d'alguna cosa que es pot afegir al concepte d'una cosa. És simplement la posició d'una cosa o de determinacions en si ". Aquest postulat no apareix solament la Crítica de la raó pura. Casi vint anys abans, podem trobar-nos en L'únic fonament possible d'una demostració de l'existència de Déu, encara que sigui invertint els termes de l'equació: "El concepte de posició és absolutament simple, i s'identifica amb el concepte d`ésser en general" . Dir d'alguna cosa que és, que ha estat o que serà es transformarà en els locatius estar, haver estat o anar a estar. La percepció de l'ésser, la seva existència, es identifica amb un acte de localització. La teoria segons la qual el ser només es pot concebre com a posició porta a inferir el no-ser com a no-posició o, si es prefereix, el que és el mateix: des-posició, obertura, expectativa davant el que en tot moment està a punt de ocórrer. D'aquí que Simmel, reprenent aquesta definició de Kant, estableix que l'espai no és altra cosa que "la possibilitat de juntar".

L'ocupació de l'espai no implica que l'espai sigui un contenidor buit que esperi la irrupció en ell d'alguna cosa o d'algú. Per exemple, és el cos el que fa el lloc que ocupa. És l'acció corporal, l'energia corporal la que desprèn la seva pròpia territorialitat efímera. L'ocupació de l'espai és llavors desplegament de cos en moviment. Cada cos és un espai i té un espai, espai per a la relació i per al moviment. Henri Lefebvre va entendre bé com el cos genera simetries, s'imposa com un eix que estableix una esquerra i una dreta, un amunt i un baix, un aquí i un allà, allò que està i allò que no està, un ara, un abans i un després. El cos esdevé llavors les seves propietats més matemàtiques: aplicacions, funcions, operacions, transformacions ..., sobre o amb relació a alguna cosa o algú que està davant o darrere, lluny o a prop, abans o després del meu cos. 

De tota manera, el que has de tenir present és que la noció inicialment abstracta d'espai és objecte d'apropiacions i desenvolupaments singulars per part de cada disciplina que pretén convertir-lo en el seu objecte de coneixement o acció. La dificultat de tractar l'espai més enllà de la seva polisèmia i de l'ambigüitat intrínseca que suposa com a terme, obliga a concretar-lo, és a dir, atribuir-li alguna qualitat que permeti centrar el seu sentit. Així, com era previsible, les ciències socials treballen un tipus específic d'espai que és el que reconeguem com a social. 

És a dir, l'espai social remet a la projecció en el terreny de les relacions socials. Donat que un espai no és perquè està aquí, sinó perquè resulta de l'acció social -és a dir per les trobades entre els objectes i els objectes que en ell es registren i produeixen- és espai socialitzat constitueix un territori. És per això que no sé si és adient parlar d'una antropologia de l'espai, a no ser en tant que antropologia de les estacions orbitals i dels astronautes. Seria més propi parlar d'una antropologia del territori, és a dir de les territorialitats o de les territorialitzacions, per fer al·lusió a un espai socialitzat i culturalitzat, és a dir, a l'espacialització de las relaciones socials.

Moments com flamarades

La foto és de Sebastian Jacobitz i prové de https://digital-photography-school.com/author/sebastian-jacobitz/

Nota per Carla Rivera, doctoranda, enviat el març de 2022

Moments com flamarades

Manuel Delgado

Cert que és fascinant la idea de moment en Henri Lefebvre, instant únic, passatger, irrepetible, fugitiu, atzarós, sotmès a constants metamorfosis, intensificació vital dels circuits de comunicació i informació que està feta la vida quotidiana, ruptura del que és ordinari, alhora proclamació d’allò absolut i presa de consciència de l’efímer. Assaig de realització plena d’una possibilitat, acte inaugural de ves a saber què. Correcte la cerca de la connexió amb Heidegger, amb el ritornello de Deleuze que vaig mirar d’explicar-te. I sempre a Bergson. Realment, Lefebvre és en molts sentits un bergsonià.

Ara, hi ha més cables que llença des dels moments de Lefebvre. Per exemple, els instants de Bachelard, que són el contrari de la durada bergsoniana, instruments d'una «discontinuització» del temps i que eren síntesis no mesurables de ser, nuclis d’acció, memòria d’energia, moments complexos capaços de reunir simultaneïtats heterogènies.

D’altra banda, no oblidis intuïcions coetànies, com les de les teories del happening, que el presenten com instruments per produir desterritorialització, dislocament, descentralització, poètiques de l'acció. George Brecht designava els seus propis muntatges o els de Fluxus com a events, pur esdevenir, situació imprevista o sobresalt. Per cert, mira el que Ronald Barthes assenyalava en el seu elogi del teatre de Bertolt Brecht, dient que estava orientat a generar una mena de sismologia o producció de sacsejades, estranys sobtats davant de l'aparentment anodina quotidianitat, que s'obriria de sobte en canal per mostrar-se com a àmbit aleatori predisposat per a qualsevol cosa, incloent-hi els prodigis i les catàstrofes.

Però el precedent principal són les "il·luminacions" a què s'havien referit Baudelaire i Benjamin, que fascinessin les avantguardes del segle XX i que donarien peu a una llarga tradició de produccions literàries, poètiques, cinematogràfiques... És d'aquesta matriu que sorgeixen als anys 50 i 60 els lletristes, el moviment Cobra i, finalment, els situacionistes, que recollien com l’espai urbà podia, de sobte, un escenari també buit, única possibilitat d'omplir-lo de qualsevol cosa, en qualsevol moment, o almenys per deixar que brotessin tota mena de corrents que sortegessin, travessessin o s'estavellessin contra els accidents del terreny: tremolors, estupefaccions, atraccions ineluctables, remolins en forma d'espants, revelacions, fulgors, possessions, etc., el que Robert Vaneigen anomenava “xarxes no materialitzades (relacions directes, episòdiques, contactes no opressius, de vagues relacions de simpatia i comprensió). Parentiu clar, alhora, amb una altra noció clau: la de situació, "creació d'un microambient transitori i d'un joc d'esdeveniments per a un moment únic de la vida d'algunes persones.", com diu a la Declaració d'Amsterdam de 1958.

El que vull dir és que posada a buscar connexions, no perdis de vista les que connecten Lefebvre amb els teòrics de la performance i el happening i els situacionistes. Ni precursors dels seus moments com les il·luminacions de Baudelaire i Benjamin. Sobretot, no perdis de vista el pont amb Certeau. Ja l’has obert. No és moment de tancar-lo.

Estructura y función en la sociedad de las aceras

La foto es de Yanidel

Apuntes para la asignatura Antropologia dels espais urbans, 2/10/14

Estructura y función en la sociedad de las afueras

Manuel Delgado

En la clase continuamos defiendo en que consistiría esa antropología de los espacios urbanos, entendida como una antropología de los espacios de y para lo urbano, tal y como lo definimos en la clase anterior a partir de Henri Lefebvre. En realidad no estaríamos hablando de una variante de antropología ecológica cuyo nicho serian las calles. El asunto central para una antropología de las calles lo constituiría una animación social en buena medida automática, compuesta mayoritariamente por lo que el interaccionismo llama los avatares de la vida pública, es decir el conjunto de agregaciones casuales que se forman y se diluyen continuamente, reguladas por normas conscientes o inconscientes, con frecuencia no premeditadas, niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasando distinciones sociales u órdenes culturales más tradicionales. Un objeto de conocimiento como ese plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, endeble. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente.

Os llamé la atención acerca de que en su pretensión de constituirse en la ciencia comparativa de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología ha seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. En efecto, la antropología y el grueso de las demás ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido de que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocida como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría aceptar que cualquier generalización empírica obtenida pueda verse –y se vea de hecho– constantemente distorsionada por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que en él puede apreciarse de forma privilegiada no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes por mantenerlo a flote, luchando como pueden contra lo que de improviso se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Las implicaciones epistemológicas del espacio urbano como objeto de observación, descripción y análisis antropológicos deben partir de que la actividad que en él se produce se asimila a las formas de adaptación externa e interna que Radcliffe-Brown atribuía a todo sistema social total en su introducción a Estructura y función en la sociedad primitiva (Península). La matriz teórica del viejo programa estructural-funcionalista no pierde vigencia y debería poder ramificar su propia tradición hacia el estudio de las coaliciones peatonales, es decir la asociación que emprenden de manera pasajera individuos desconocidos entre sí que es probable que nunca más vuelvan a reencontrarse.

La definición que Radcliffe-Brown propone de proceso social se antoja especialmente adecuada para tal fin: “Una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos.” El tipo de sociedad que resulta de la actividad humana en espacios urbanos cumple, en cualquier caso, los requisitos que, según Radcliffe-Brown, deberían permitir reconocer la presencia de una forma social. Tenemos ahí, sin duda, una ecología, un nicho o entorno físico al que amoldarse, no sólo constituido por los elementos morfológicos más permanentes –las fachadas de los edificios, los elementos del mobiliario urbano, los monumentos, etcétera–, sino también por otros factores mudables, como la hora, las condiciones climáticas, si el día es festivo o laboral y, además, por la infinidad de acontecimientos que suscitan la versatilidad inmensa de los usos –con frecuencia inopinados– de los propios viandantes, que conforman un medio ambiente cambiante, que funciona como una pregnancia de formas sensibles: visiones instantáneas, sonidos que irrumpen de pronto o que son como un murmullo de fondo, olores, colores..., que se organizan en configuraciones que parecen condenadas a pasarse el tiempo haciéndose y deshaciéndose.

También hay ahí una estructura social, pero no es una estructura finalizada, sino una estructura rugosa, estriada y, ante todo, en construcción. Nos es dado contemplarla sólo en el momento inacabable en que se teje y se desteje y, por tanto, nos invita a primar la dimensión dinámica de la coexistencia social sobre la estática, por emplear los términos que el propio Radcliffe-Brown nos proponía. En esa simbiosis constante puede encontrarse, en efecto, normas, reglas y patrones, pero estos son constantemente negociados y adaptados a contingencias situacionales de muy diverso tipo. Vemos producirse aquí una auténtica institucionalización del azar, al que se le otorga un papel que las relaciones sociales plenamente estructuradas asignan en mucha menor medida.

Existen principios de control y definición, como los que nos permitirían localizar una estructura social, sólo que, a diferencia de los ejemplos que Radcliffe-Brown sugería –la relación entre el rey y su súbdito o entre los esposos–, el control es débil y la definición escasa. Podríamos decir que la vida social en espacios públicos se caracteriza no tanto por estar ordenada, como por estar permanentemente ordenándose, en una labor de Sísifo de la que no es posible conocer ni el resultado ni la finalidad, porque no le es dado cristalizar jamás, a no ser dejando de ser lo que hasta entonces era: específicamente urbana, es decir, organizada a partir y en torno a la movilidad.

Por último, y para acabar de cumplir el repertorio de cualidades propuesto por Radcliffe-Brown a la hora de abordar científicamente lo social, tenemos ahí una cultura, en el sentido del conjunto de formas aprendidas que adoptan las relaciones sociales, en este caso marcadas por las reglas de pertinencia, asociadas a su vez a los principios de cortesía o urbanidad que indican lo que debe y lo que no debe hacerse para ser reconocido como concertante, es decir sociable. Ello se traduce, es cierto, en valores sociales y presiones institucionales. Ahora bien, esos valores y esas presiones se fundan en el distanciamiento, el derecho al anonimato y la reserva, al mismo tiempo que, porque los interactuantes no se conocen o se conocen apenas, los intercambios están basados en gran medida en las apariencias, por lo que los malentendidos y las confusiones son frecuentes.

Por descontado que la sociedad urbana, en tanto que asunto discernible desde las ciencias sociales, está dotada –como hubiera reclamado Radcliffe-Brown– de estructura y función. Existe en el espacio urbano una estructura, en el sentido de una morfología social, una disposición ordenada –en buena parte autoordenada, cabría matizar– de partes o componentes, que son personas, entendidas como moléculas indivisibles que ocupan una posición prevista para ellas –pero revisable en todo momento– en un cierto organigrama relacional y que se vinculan entre sí de acuerdo con normas, reglas y patrones. Éstos no están nunca del todo claros, de modo que se han de interpretar y con frecuencia inventar en el transcurso mismo de la acción. Por supuesto que a esa forma social viva le corresponde un sistema de funciones, es decir una fisiología social, cuya tarea es mantener conectada la estructura de ese orden –ciertamente relativo, inacabado e inacabable– con un cierto proceso.

Tenemos también ahí auténticas instituciones, puesto que la calle es sin duda una institución social, en el sentido de un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. En este caso, al espacio urbano se le asignan tareas estratégicas en la conformación de las aptitudes sociales del individuo, tareas en las que se ponen a prueba las competencias básicas de cada cual para la mundanidad, es decir para la relación con desconocidos, sin contar toda la ingente cantidad de hechos sociales totales –de microscópicos a grandiosos– que la adoptan como escenario. Tanto para los individuos como para cualesquiera colectividades la calle o la plaza son proscenios en los que se desarrollan dramaturgias que pueden alcanzar valor estratégico y derivaciones determinantes. El aparente desorden que parece reinar a veces en la actividad de las aceras es, de este modo, una estructura social u ordenación de personas institucionalmente controlada o definida y en la que cada cual tiene asignado un papel o rol, por mucho que cada una de esas posiciones que cada cual ocupa se vea afectada por dosis de ambigüedad mucho mayores de las que podría experimentar en otro contexto.

Traje a clase algunos materiales que ilustraban cómo se habían aplicado este tipo de perspectivas: dos libros William H. Whyte, Whyte, William H. 1985. Rediscovering the Center (Doubleday) y The Social Life of Small Urban Spaces, (Projet for Public Spaces), así como Analyzing Social Settings, de John Lofland y Lyn H Lofland (Wadsworth). Insistí en mostraros a Erving Goffman como el referente teórico fundamental en los estudios sobre sociabilidad pública y traje para que hojearais Sociologías de la situación, (La Piqueta); La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) y Los momentos y sus hombres (Paidós). Para insistir en la idea de lo urbano, os lei algunos párrafos de El derecho a la ciudad, de Lefebvre (Península). También algunos párrafos de Mi corazón al desnudo, de Baudelaire (Melusina).

El mundo como solar abandonado de dioses y de humanos que ya no están entre nosotros

La foto es de Matt Pierce

Mensaje enviado en agosto de 2016 a los/as colegas del Observatori Antropològic del Conflicte Urbà a propósito de los vacíos urbanos.

El mundo como solar abandonado de dioses y de humanos que ya no están entre nosotros

Manuel Delgado

Muchas felicidades por la discusión que tenéis a propósito del concepto que habéis colocado en el centro de la propuesta para el congreso de la FAAEE. Ciertamente que la noción de “vacío urbano” es bien suculenta y a uno le apetece de veras lanzarse a discutirla. En cualquier caso dejar que haga una aportación o, mejor dos.

Lo que me parece muy bien es que hayáis reconocido en vuestra propuesta ese valor teórico que en su día acuñara un arquitecto amigo y maestro no solo de arquitectos, sino también de todos aquellos que tuvimos el placer de conocerlo. Me refiero a Ignasi de Solà-Morales, alguien que advierte de cómo somos de injustos cuando subsumimos a todos los arquitectos en el modelo de arquitecto-estrella que hemos tenido que padecer en Barcelona durante los años en que les fue posible convertir nuestra ciudad en juguete para su arrogancia. Ignasi fue todo lo contrario y me pesó enormemente conocer su prematura muerte hace no mucho, en el 2001. Fue él quién me invitó a contribuir a varios cursos del máster que dirigía con Xavier Costa en el CCCB -Metròpolis, se llamaba- y me concedió el privilegio de intervenir en el XIX Congreso de la Unión Internacional de Arquitectos, en Barcelona, en 1996.

Esta evocación del XIX Congreso de la UIA no es sólo un homenaje sentimental a Ignasi, sino una forma de conectar con el concepto del que os hablaba, y que es el de terrain vague, que luego retomaría otro autor del que os hacéis eco, Yves Levesque. Lo digo porque Ignasi, que era el comisario del congreso, organizó toda su estructura a partir de una división conceptual inspirada en las mesetas que, tomadas de Gregory Bateson, Deleuze y Guattari colocaron en uno de los ejes de su filosofía. Él, Ignasi, ingentó una especie de urbanismo alternativo -”nómada”, lo llamaba- asentado en cinco mesetas, que luego aparecieron como los cinco grandes apartados temáticos del congreso: "mutaciones", "flujos", "habitaciones", "contenedores" y "terrain vague". Cuando hablaba de terraines vagues se refería a áreas abandonadas, consideradas obsoletas y que estaban siendo codiciadas por las grandes dinámicas de terciarización, pero en los que Ignasi veía auténticos agujeros en la realidad que podían devenir puertas de escape hacia la deserción, pero también espacios alternativos de libertad y anonimato.

En la conferencia que presenté en Pamplona en un simposio sobre la No Ciudad en el 2004 que montaba Félix de Azúa, y que luego integré como uno de los capítulos de Sociedades movedizas Creo que os mandé ese texto por si os servía. Alli lo que hice fue reconocer como ese término de terrain vague merecía ser aplicado a solares, descampados, tanto en periferías exteriores como interiores, es decir esos intermedios territoriales olvidados por la intervención o a su espera. Son lugares amnésicos que encarnan bien una representación física inmejorable del vacío como absoluta disponibilidad. Dejadme que os cite a Ignasi, tomando un párrafo de su texto para el catálogo del congreso, que publicó el CCCB y el Col·legi d’Arquitectes de Catalunya, en concreto en la página 21 de su edición catalana: “En estas condiciones detectamos un interés creciente, casi una pasión, por aquellas situaciones de la ciudad que genéricamente denominamos con la expresión francesa terrain vague. “Terreny erm”, vacío, en catalán, o waste land, en inglés, son expresiones que no traducen con toda su riqueza la expresión francesa. Porque, tanto la noción de terrain como la de vague contienen una ambigüedad y una multiplicidad de significados que hacen de esta expresión un término especialmente útil a la hora de designar la categoría urbana y arquitectónica con la que podemos acercarnos a los lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro”.

En lo de Pamplona escribía que en ese territorio residual no hay nada: ni pasado, ni futuro, nada que no sea el presente, hecho diagrama, de quienes lo cruzan. Esas zonas no domesticadas y pasionales parecen conectarse entre si a través de senderos que han trazado los propios caminantes y que permiten, como escribe Francesco Careri -a quien por cierto conocí por casualidad en la barra de bar de un centro social okupado en Sagrada Familia (el mundo es un pañuelo)- presentar “la ciudad como un espacio del estar atravesado por todas partes por los territorios del andar” (Walkscapes, Gustavo Gili). En aquel texto también hacía referencia a Robert Smithson, un artista que también encontró en esos espacios desolados y en descomposición, una fuente de inspiración y de lucidez. Su earthwork, “Passaic River”, de 1967, trata de una excursión a los alrededores marginales de su ciudad, Passaic, Nueva Jersey. A esa región disgregada, “panorama cero”, la llama no en vano non-site. La obra es una pieza interminable, hecha con los objetos obtenidos en el viaje, las fotografías, los vídeos, los mapas, las anotaciones del artista, pero también de quienes acudieron a su invitación de llevar a cabo idéntico desplazamiento a ese lugar sin lugar, para gozar de sus extraños monumentos. Tenemos una cosa suya accesible: El paisaje entrópico, publicado por el IVAM.

Y no os olvidéis de quién mejor entendió el valor del descampado o del solar en un sentido como el que proponéis fue Pier Paolo Pasolini, en esas comarcas sin nada a las que hacía jugar un papel tan importante en films drigidos –Accatone, Mamma Roma...– o guionizados –Las noches de Cabiria, de Fellini– por él. Por allí deambulaban personajes siempre extraños y ambiguos, generando caminos y atajos por los que tenían lugar todo tipo de actividades clandestinas, amores sórdidos o geniales y los crímenes más atroces, entre ellos –no se olvide– el suyo propio. El cuerpo de Pasolini apareció asesinado el 2 de noviembre de 1975, en un paraje abandonado a unas decenas de metros de la playa de Ostia, en un escenario idéntico al que él mismo había descrito en su novela Una vida violenta. La referencia a la secuencia de la peregrinación en moto de Nani Moretti en Caro diario es inevitable. Yo la pondría en la inauguración de vuestro simposio.

Bueno, perdonadme, pero me apetecía tomar esta interesante discusión vuestra como una excusa para rendirle homenaje a Ignasi de Solà-Morales. Seguro que lo hubiéramos tenido de nuestro lado. La verdad es que me siento muy orgulloso de que contara conmigo para alguna de las cosas que hizo. Ignasi aprovechó todas las oportunidades que tuvo para convocar a su alrededor a personas que habían trabajado el asunto de la producción y el uso de entornos construidos desde las ciencias humanas y sociales, y lo hizo no sólo para desvelar sus claves sociológicas, filosóficas o culturales, ni tampoco por cultivar una cierta promiscuidad interdisciplinar. Nos llamó porqué estaba convencido de que lo que a él le preocupaba se resolvía de algún modo también en otro sitio, más allá de los límites de una especulación teórica a propósito de la arquitectura que, como su objeto mismo, podía percibirse como a punto de agotarse. Estaba claro que Ignasi esperaba de las humanidades no tanto una guía como un espacio vacante, una disponibilidad para admitir entre ellas a una crítica arquitéctonica capaz de colocarse antes o más allá del proyecto, para, desde allí –una vez devenida una ciencia humana más–, como escribía en la presentación del catálogo del congreso del 96, “oponerse de palabra y de obra, a los procesos de cambio vistos sobre todo como procesos disgregadores, deshumanizadores, alienadores”.

No en vano, entre los asuntos en que se concretó esa doble preocupación de Ignasi por el fracaso de arquitectura como ilusión –en el doble sentido de esperanza y espejismo– y por la dificultad arquitectural por aprehender lo inconstante, destacó el del proceso de construcción física y simbólica de Barcelona, en el marco de la especificidad de las dinámicas modernizadoras que afectan la Catalunya contemporánea y su expresión arquitectónica y urbanística. Uno de sus textos de referencia –Eclecticismo y vanguardia (Gustavo Gili, 1980)– estaba consagrado precisamente a hacer la historia de esa frustración crónica de las grandes confianzas históricas de y en la arquitectura, truncadas o domesticadas por el empecinamiento de un realidad determinada por el interés de ciertas minorías y los esfuerzos en pos de la conformidad de las mayorías. Aquel libro iba repasando los diferentes momentos en que se hacía palpable la inviabilidad de la arquitectura tanto como vanguardia creativa como en tanto que servicio público, ante el triunfo final de los imperativos de las retóricas espaciales para el dominio político y de la concepción capitalista de la ciudad como entidad territorial jerarquizada y sometida a las leyes del beneficio privado.

Eclecticismo y vanguardia es un libro que apareció publicado en un momento en que las circunstancias históricas asociadas a la llamada “transición democrática” abrían un campo de expectativas inéditas en casi todo, entre otras cosas en la posibilidad de organizar una ciudad como Barcelona a partir de principios alternativos a los hasta entonces hegemónicos, que se esperaba que implicarían por fin la realización de proyectos arquitectónicos y urbanísticos orientados desde el punto de encuentro entre creatividad formal e interés público. Se trataba de ejecutar, de una vez por todas, el “carácter colectivo de la arquitectura” y “la formulación cívica y política del problema de la arquitectura contemporánea” (p. 209). En paralelo, Ignasi hacía el elogio de una práctica que, en aquel momento, y “frente a las abundantes dosis de utopismo de otras corrientes contemporáneas”, apostaba “por las soluciones concretas a problemas concretos, por la ausencia de teorización explícita y por un cierto desinterés por la generalización de sus aportaciones” (p. 206). Todo ello en términos preferentemente minimalistas, con un cierto placer por un papel de algún modo marginal, puesto que, cuando se es “llamado a actuar minúsculamente en intrascendentes cuestiones, pueden producirse obras de una poesía pocas veces alcanzada en la arquitectura contemporánea” (p. 214). Era esa percepción donde Ignasi ubicaba la última posibilidad para una vanguardia recurrentemente fracasada, que podía, por esa vía de lo concreto y de lo modesto, y a partir de “de una arquitectura lúcidamente consciente de la crisis de su capacidad para ser llamada a mayores tareas” (p. 214), dar con ese misterio que oculta lo esencial en lo contingente.

Parece obvio que Ignasi no tenía ningún motivo para abandonar este mundo con la sensación de que las pálidas ilusiones apuntadas en el último capítulo de su Eclecticismo y vanguardia se hubieran visto confirmadas. De hecho, Diferencias (Gustavo Gili, 1996) –su testamento involuntario– era un alegato irrevocable contra el optimismo en arquitectura y resulta, sin duda, de una experiencia negativa de los procesos de generación de ciudad en el mundo contemporánea y, en particular, los que la propia Barcelona estaba –y está– conociendo. Es cierto que el final de Eclecticismo y vanguardia recogía un cierto escepticismo sobre la posibilidad de que la arquitectura catalana superara un contexto dominado despóticamente por el pragmatismo ecléctico y reclamaba el derecho a encontrar en la contradicción, la ineficacia y el desencanto las fuentes para una cierta poética personal. Pero, con todo, se levantaba acta de una nueva posibilidad de superar la fragmentación y el subterfugio y desarrollar proyectos coordinados y globales de ciudad. Más de veinte años después de publicada la obra, con lo que uno se encontraba era con un panorama que se parecía demasiado a aquel que Ignasi de Solà-Morales constató configurando la historia de las relaciones entre arquitectura y sociedad urbana en Barcelona, a lo largo de un proceso de modernización que parece no haber concluido todavía y que se desarrolla hoy con una clara tendencia inercial a repetir los mismos esquemas de actuación y los mismos discursos de legitimación simbólica.

Contémplese el contexto que Ignasi describía en Ecleticismo y vanguardia o en otros trabajos suyos a propósito de las relaciones entre arquitectura y proceso de modernización en Catalunya (por ejemplo, “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, en A. Sánchez, ed., Barcelona, 1888-1929, Alianza) y el que la Barcelona de principios del siglo XXI está conociendo, apoteosis de ese regreso simultáneo de los postulados monumentalistas y grandilocuentes de la arquitectura de finales del XIX y de la arrogancia proyectadora del racionalismo. 

A lo largo de un siglo hemos visto lo mismo, a distintos niveles de intensidad, que Ignasi supo poner de manifiesto como las inercias en la relación entre los poderes y lo urbano en Barcelona: el orden político como teatralidad barroca, que extrae legitimidad de su autoexhibición permanente; la ininterrumpida usurpación capitalista de la ciudad, expresada, como siempre, en clave de especulación masiva, terciarización, puesta al servicio de los requerimientos de la técnica y del mercado; el desdén por solucionar –hoy ni siquiera al menos aliviar– el crónico problema de la vivienda; la obsesión por colonizar de una vez por todas los barrios enmarañados que se resistían al deber de la transparencia; una arquitectura cada vez más espectacularizada, ansiosa de impactos visuales fáciles, que ama por encima de todo lo banal; un dirigismo absolutista hacia las prácticas reales de los ciudadanos, a las que se querría ver plenamente monitorizadas y fiscalizadas y cuya espontaneidad se contempla como un peligro a batir; la arquitecturización sistemática de todo el espacio público y el proyecto por convertir a sus usuarios en consumidores; la tematización de la ciudad, la proliferación de los simulacros, la festivalización del tiempo urbano; Barcelona: más proyecto de mercado que proyecto de convivencia.

Después de Ignasi fue más cierto que antes lo que él mismo escribió sobre la arquitectura (Diferencias, p. 11): “Testimonio de una emigración..., solar abandonado de dioses y hombres que ya no están más entre nosotros”.

Les fogueres de Sant Joan dins i fora muralla. Barcelona,1758-1848

Foguera de Sant Joan segons un gravat del segle XIX, recollit per Joan Amades al seu Costumari

Consideracions per Stefano Portelli enviades l'agost de 2019

LES FOGUERES DE SANT JOAN DINS I FORA MURALLA A BARCELONA 1758-1848

En efecte, Joan Amades informa al volum IV del seu Costumari català, a la pàgina 33, de com els barcelonins pujaven a les muralles per contemplar les moltes fogueres que, per Sant Joan i Sant Pere, s’encenien als voltants com a conseqüència d’un ban governatiu que, el 1780, prohibia fer-les a dins del casc emmurallat de la ciutat. Però Amades s’equivoca. En realitat, aquest edicte és anterior, de 1758, i el signa el tinent general Alonso Zevallos, governador civil i militar i corregidor de Barcelona. El tens transcrit a la contribució de Xavier  Cazeneuve a Roger Canals et al., La Nit de Sant Joan a Barcelona, Barcelona: Angle/Ajuntament de Barcelona, pp. 18-47. De l'eficàcia d'aquesta ordre ens fa dubtar que el que es repetís 27 vigílies de Sant Joan més entre la seva primera edició i el 1797, tal i com figura en la documentació històrica consultada per en Cazeneuve, que també constata un extens pregó del 1814, prohibint fogueres i petards "para la Seguridad y el bien público" i "para la conservación del empedrado".

Qui ofereix un testimoni de primera mà fou algú que, com a alcalde de la ciutat, el 1822 signaria un ban prohibint les fogueres: Rafael d'Amat i de Cortada, el Baró de Maldà. Hi ha un grapar de referències al seu diari, publicat en nou volums sota el títol Calaix de sastre, per l’Institut Municipal d'Història i l’editorial Curiel, el 1987. Entre 1746 i i 1818, aquest home va recollir en el seu dietari tota mena de consideracions a propòsit de la tradició d'encendre focs la Nit de Sant Joan dins del casc urbà de la ciutat, un costum que ell mateix acredita prohibit el 1785, al·ludint al costum ja referit d'assistir a l'espectacle dels que s'encenien a les muntanyes properes i sobre tot al pla..., "lo que anys enrere era el foc de Sant Joan a la vora de les cases, carrers i places d'esta ciutat, lo que queda privat per los inconvenients que en resultaven".

El més interessant és que aquesta afirmació sols resultava del desig del baró i no de la realitat. Això queda confirmat en totes les referències que al llarg del dietari es fan a les constants desobediències en aquest tema. Com quan, a l'apunt de Sant Joan de 1808, s'esmenten les fogueres que, malgrat la prohibició, s'han aixecat, una d'elles davant de casa seva i un altre a les portes de la residència del mateix governador. L'única apreciació positiva que el Baró de Maldà fa de les fogueres de Sant Joan és quan, el 1811, en que els ocupants francesos les van prohibir no menys inútilment per evitar que servissin de senyal a l’enemic, com explica Francesc Curet a Rebomboris i bullangues de Barcelona (Bruguera). En el diari expressa el seu desig de que "ojalá que ab estos focs poguéssim socarrimar i cremar bé als porcs gavatxos dintre de Catalunya i finalment de tota Espanya ab son Napoleon i a son germà lo pseudorei Josep 'Botella'. Amén".

La història continuarà en els mateixos termes. El 19 de juny de 1820, els alcaldes constitucionals de Barcelona, Narcís Sans i Honorat de Puig, promulguen una ordre en aquest mateix sentit, instant a "que ningún vecino de esta ciudad en las festividades de San Juan Bautista y los santos Pedro y Pablo Apóstoles hagan fuegos u hogueras en las calles y plazas de la misma". Mentre que aquest edicte posa l’accent en la persecució dels coets i petards, els d’anys posteriors Els edictes en aquest sentit es repeteixen els anys següents i el 22 de juny del 1822, els cinc alcaldes constitucionals signen un altre centrant-se en la urgència d’acabar amb les fogueres. Així, el 22 de juny de 1822 els cinc alcaldes constitucionals de la ciutat –Ramon Maresch, Josep Antoni Generés, Ignaci Galí, Francesc de Milans i Duran i l'esmentat Baró de Maldà– emeten un altre decret en que s’amenaça amb sancions als autors de les fogueres o, si no són coneguts, als veïns immediats de l’indret d’on fos aixecada. El document està dipositat a la Biblioteca de Catalunya i el vam fotocopiar. Te l’adjunto.

Sobre el tema de les fogueres que s’estenien al pla de Barcelona tenim el testimoni de Joan Cortada, un dels principals exponents del romanticisme a Catalunya, que hi  dedica diverses pàgines del seu El libro verde de Barcelona, del 1848, del que tenim una edició de Hijo de Domingo Casanovas del 1947. Allà parla de la Barcelona festiva de mitjans del segle XIX, al bullici de la gent que omplia els carrers de la ciutat la nit de Sant Joan, en particular l'antic Passeig de Sant Joan, entre la Ciutadella i el barri de la Ribera, i que acabava de matinada a alguna de les fonts de Montjuïc. Per això el passeig de Sant Joan es diu així, per cert.

Veuràs que, al començament de la seva crònica, fa referència a l'espectacle que oferien totes les fogueres que s'encenien al capvespre, però més enllà de les seves muralles, perquè a l'interior del casc urbà s'havia aconseguit eradicar-les, si més no, com hem vist segons el baró de Maldà, en teoria. Et transcric un fragment: “Apenas huyen del horizonte los últimos rayos del crepúsculo dejando brillar algunas estrellas en el firmamento, cuando este aparece enrojecido por la llama de mil hogueras que se encienden en las quintas y poblaciones del llano que tenemos á la vista. En la Ciudad se ha perdido esta costumbre á puro prohibirla las autoridades, para evitar algunes desgracias que con harta frecuencia sucedían”.

Això té una certa gràcia. Com expliquen Marta Contijoch i Helena Fabré en el seu llibre La ciutat de les fogueres –indispensable; el trobes a la col·lacció OACU de Pol·len–, va ser l’Eixample qui va conèixer una proliferació més generalitzada de fogueres fins la dècada dels 60 del segle passat. Jo mateix et puc aportar el testimoni de que hi havia una quasi per cruïlla. Doncs bé, com ha senyalat Cazeneuve en el text abans referenciat, això resulta de que l'obertura de l'Eixample va implicar incorporar totes les fogueres que en els territoris transformats ja es feien, aprofitant a més l'estructura en retícula dissenyada per Cerdà, els xamflans fàcilment habilitables per aixecar al bell mig les pires. És a dir, que no és que existís una part de Barcelona que es va formar a finals del segle XIX i es va anar farcint de fogueres. Va ser a l’inrevès. Hi havia un munt de fogueres entorn de cadascuna de les quals es van aixecar després uns pisos.