Huelga de SEAT, otoño de1971. La clase obrera reconquista las calles

José Mansilla, compañero del OACU, nos manda una noticia conmemorando la entrada a sangre y fuego de la policía en la factoría SEAT en octubre de 1971. Escribo al grupo algunos añadidos a lo que cuenta el reportaje.

Huelga de SEAT, otoño de1971. La clase obrera reconquista las calles

Manuel Delgado

Me acuerdo. 18 de octubre de 1971. Yo tenía 15 años. De hecho mi paisaje cotidiano estaba presidido por los obreros de la SEAT. Trabajaba en una fábrica de yeso cerca de l’Escorxador y los veía montarse en aquellos autobuses azules que salían de Diputació/Tarragona cada mañana camino de la Zona Franca. Y me acuerdo de aquel día, de la entrada a saco pegando tiros de la policía. En aquello que montamos del Memorial Democràtic invitamos precisamente a mi camarada, Carles Vallejo, que sale en el reportaje, también de les Joventuts Comunistes. Era obrero de SEAT y a este hombre el año anterior lo habían tenido veinte días torturándolo en Via Laietana.

Lo que pasa es que en el artículo solo se habla de la entrada de los grises en la fábrica y no de lo que pasó después, el 9 de noviembre. Yo vivía en las Casas del Drapaire y me acuerdo como si fuera ahora de verlos pasar por delante de casa, por la Granvia antes de plaza Espanya. Era un espectáculo inaudito en aquel momento: miles de obreros en marcha ocupando la calzada de una gran avenida. Iban hacia plaza Catalunya. Era la clase obrera. Vosotros no la llegastéis a conocer. Buscar en wikipedia.

La lección de aquel día fue que sólo un cada vez más fortalecido movimiento obrero era capaz de contrariar frontalmente el control sobre el espacio público durante la dictadura y hacerlo además en el centro mismo de la ciudad. Seguros de sí mismos, temidos por la policía por su reputación de poco pusilánimes, 6.000 obreros de la SEAT ocuparon el mismo centro de la plaza de Catalunya para hacer una asamblea, en el marco de una huelga en el transcurso de la cual la empresa había declarado el lock-out, la policía había desalojado violentamente la factoría en la Zona Franca -el 18 de octubre- y un trabajador -Antonio Ruiz Villalba- había sido muerto a tiros por la policía.

La lucha de los obreros de SEAT y el asesinato de uno de ellos ya había motivado manifestaciones solidarias en las calles de Barcelona. Me acuerdo que el 29 de octubre se había declarado una jornada de lucha en que se registran manifestaciones en La Rambla, en la calle Balmes y el Paral·lel. Ese 9 de noviembre, aquella multitud de trabajadores, vestidos todos ellos con sus monos de trabajo, daban un aspecto impresionante a la plaza Catalunya. Los grises, que estaban concentrados al final de Via Laietana, se presentaron allí y rodearon a los reunidos y les ordenaron dispersarse. En vez de obedecer la orden, los huelguistas decidieron trasladarse a los alrededores de la plaza de toros Monumental, al lado de mi casa hoy, para continuar discutiendo el documento que debían aprobar.

Luego se dispersaron en grupos más pequeños que se pusieron a circular por paseo de gracia, Pelai, plaza Universitat, plaza Urquinaona ... Fue en estos puntos donde la policía se atrevió a cargar contra los trabajadores.

Nada, perdonad. Siempre acabo contandoos batallitas de abuelete.

Ciutat Vella: La vida a secas

Foto de Carol Haynes

Artículo publicado en la edición catalana de El País el 26 d'abril de 2004

CIUTAT VELLA: LA VIDA A SECAS

Manuel Delgado

Ciutat Vella interesa y atrae. Frenados los intentos oficiales por someterla sin resistencia a los avances de la reconquista capitalista de la ciudad, lo que fuera la Barcelona premoderna continua siendo baluarte y muestra de la tendencia natural que lo urbano experimenta hacia la opacidad. Esa elocuencia de los barrios que encerrara la muralla –Raval, Gòtic, Santa Caterina, Sant Pere, Ribera...– en orden a contemplar los efectos de un vitalismo social casi puro –no siempre amable– ha podido ser captado a través de dos formas emparentadas de dar con las cosas: la etnografía y el cine. 

Por un lado, dos libros importantes dedicados a analizar los cambios que se están produciendo en los barrios del casco antiguo de Barcelona: Los otros y nosotros. Imágenes del “inmigrante” en Ciutat Vella de Barcelona, de Mikel Aramburu (Ministerio de Educación), y La formación del espacio público. Una mirada etnológica sobre el Casc Antic de Barcelona, de Nadja Monnet (La Catarata). He ahí sendos análisis excepcionales de las transformaciones tanto morfológicas c, omo socioculturales que desencadena en esa parte de la ciudad la presencia de nuevos vecinos, esa nueva clase obrera procedente de países más pobres. Además de describir de manera rigurosa las negociaciones y los conflictos de los que resultan configuraciones identitarias complejas y cambiantes, estos dos trabajos sirven para levantar acta de los problemas derivados de la actual situación de la vivienda en la parte antigua de la ciudad, en la que nuevas formas de infravivienda conviven con los ambiciosos programas de esponjamiento e higienización destinados en buena medida a encarecer la zona.

Además, esos dos libros de antropología relatan como los barrios que se extienden a ambos lados de las Ramblas son escenario del verdadero multiculturalismo. No del oficialmente promocionado por quienes conciben Barcelona como un mero proyecto empresarial, sino del que resulta de una maraña de encuentros y encontronazos, de fusiones y malentendidos, que protagonizan seres humanos reales que viven vidas reales, un inmenso e intrincado nudo hecho de pactos y luchas cotidianos cuyos actores están de acuerdo en lo más importante: convivir a toda costa.

La otra visión lúcida sobre la nueva Barcelona vieja es la que ha venido provista desde la mirada cinematográfica. Después de En construcció, de José Luis Guerín, aparece ahora De nens, de Joaquín Jordà, espléndido ejemplar de “cine de juicios”, centrado en el montaje de la supuesta red de pedofilia “descubierta” en el Raval que Arcadi Espada denunciara en su día. Sería difícil encontrar una muestra mejor –tomada justamente de allí, de Ciutat Vella– de cómo se vivisecciona un determinado “orden social”. La policía, la justicia, la prensa, la “ciencia” –en este caso, la psicología–, la opinión pública, las inmobiliarias, los partidos, las asociaciones de vecinos..., todos conjuntados –cada cual en su papel– en la tarea de hacer pensable y soportable el desorden social, buscando, encontrando y castigando a quien lo ha de expiar por todos, en este caso el supuesto pederasta. 

Ambas miradas sobre Ciutat Vella –la del antropólogo y la del cineasta– nos permiten encontrar en ese enclave una inmejorable ilustración de la diferencia entre el “centro histórico” que resulta de las políticas urbanísticas de tematización de los núcleos antiguos de ciertas ciudades y lo que es un centro histórico real. Diferencia también entre centralización y centralidad. El casco viejo monumentalizado de ciudades como Girona, por ejemplo, es un espacio teatral unidimensional, momificado, centro histórico del que la historia ha huido o ha sido expulsada... Es un centro política y simbólicamente centralizado y centralizador. En cambio, el centro histórico real –el de Barcelona, todavía–, es un marco de y para la centralidad, en el sentido de que es espacio en que se pueden distinguir con toda su fuerza las diferentes fases y la actualidad de lo urbano como proceso y de la sociedad como lucha. 

No existen centros históricos, como tampoco ciudades históricas. Todos los centros, todas las ciudades, lo son. El centro histórico de Barcelona –Ciutat Vella– continua siendo lo que fue, es decir centralidad social, puesto que realmente la sociedad está ahí. Se puede ir a pasear, a celebrar, a comprar, a esconderse... A recordar y a olvidar. En ese centro están los márgenes y los marginales, con lo que se vuelve a demostrar que es en los márgenes y en los marginales donde se halla el epicentro de lo social. Allí pasa o reside lo viejo y lo nuevo, lo sórdido y lo sublime. La próxima instalación en la zona de facultades universitarias tradicionalmente levantiscas augura nuevas y saludables intranquilidades. Por esas calles pulula o merodea el esnob y el clandestino. Espacio desde el que los poderes gobiernan y los contrapoderes conspiran. Allí está la Catedral, el MACBA, el Pastis y otros templos en los que pecar o arrepentirse. Y quien vive, para bien o para mal, vive de veras. Allí uno se hace una idea de lo debe ser la vida a secas.

Proscenio para aquella misma mezcla demencial de obreros y turistas a la que cantara Gato Pérez. El barrio que fue chino ahora es también filipino, magrebí, dominicano, pakistaní, nigeriano... Vuelven los colmados tradicionales, aunque el propietario hable en urdu. Las mismas putas –dicho con todo el respeto– continúan donde siempre, aunque hayan mudado de piel. Han cerrado los comercios de gomas y lavajes, pero cada día abre un nuevo bar de guiris. Algo es algo. Las bienpensantes clases medias ven frustrado su proyecto de colonizar esos barrios y reclaman una “recuperación” de Ciutat Vella que expulse a esos intrusos que están inyectándole nueva vida. Pero son ellos –los falsos nostálgicos que han querido comprar el viejo centro urbano en cómodos plazos– los intrusos. 

Ciutat Vella. Lugar de lugares y de momentos en los que, si viniera, la señora Daloway podría descubrir –como en aquel centro de Londres por el que Virginia Wolf la hacía pasear– como, de pronto, “todas las cosas se juntaban”. Un espacio viviente.

La ciudad como obra de arte

La foto es de Madhi Aidj y procede de https://www.mahdiaridjphotography.com/en/

Notas para el espacio "El rincón y la esquina", del "Hoy por hoy" de la Cadena SER, 17 de marzo de 2021

La ciudad como obra de arte

Manuel Delgado

Por supuesto que la ciudad es un escenario natural para lacreatividad. En la ciudad se escribe, se lee, se pinta, se ruedan películas. La ciudad es el trasfondo sobre el que transcurre todo tipo de acciones creativas. Pero eso no es solo consecuencia de las virtudes inspiradoras del ambiente urbano. La ciudad no es un motivo artístico: es, toda ella, creación. La ciudad es la mayor y más genial obra de arte que el ser humano ha creado. 

Por supuesto que lo es en su lado construido. Siendo como es la arquitectura una de las siete artes, lógico es que la ciudad le dé la oportunidad de dar sus mejores creaciones. No hay ciudad que no tenga su monumento arquitectónico, antiguo o contemporáneo, de catedrales a construcciones de vanguardia.

La pintura encuentra en las ciudades sus expresiones más singulares: las pinturas urbanas se agitan, consiguen el milagro de agitarse. La ciudad es pintura en movimiento. Todo en ella, en su vida cotidiana, son cuadros de una exposición, pero de una exposición que nunca es la misma, como si fuera un museo de lienzos inestables y efímeros.

No es casual, por su parte, que la danza contemporánea encuentre en las calles su proscenio favorito. Es por una razón sencilla: porque la actividad ordinaria de los viandantes agitándose arriba y abajo por vías y plazas es, ya de por sí, una danza, la coordinación de cuerpos, tiempos, espacios y movimientos, como una coreografía permanente que se despliega constantemente y nunca se detiene.

En cuanto a la música... En los años 20 del siglo pasado, hubo un género cinematográfico que se llamó "sinfonías urbanas". Eran como documentales en los que se mostraban imágenes aparentemente desordenadas de la actividad en las calles. El cameraman salía a rodar y luego encadenaba las imágenes sin darles ningún hilo argumental. Tenían una característica: eran mudas, no tenían música. Una forma de proclamar que la vida en la ciudad era ya en si misma una sinfonía, un concierto de todo con todo, un coro inmenso que reúne todas las voces de todos y todas, un canto que a veces se transforma en susurro, en alarido o en aullido. Las ciudades suenan incluso en silencio. 

Y si, como decíamos el otro día, las vidrieras y las terrazas de los cafés se inventaron era porque lo que pasaba por delante era un espectáculo teatral, un drama espontáneo hecho de escenas siempre cambiantes. Todo en las calles es una fuente ininterrumpida de performances.

Por último, la ciudad es relato, cuento, novela, poema... Solo que es como si estuviera escrito en el agua y nunca permaneciera. Como un acróstico, que se puede leer en todas direcciones. O como un palimpsesto en que las narraciones se amontonan una encima de otra formando capas. En la ciudad se lee y se escribe, pero no se puede leer en si misma, hasta tal punto las historias que explica se agolpan, se cruzan y se interrumpen unas a otras.

Barrionalismo

La foto es de Paco Gallardo

Entrada en el blog "Seres Urbanos" de El País, 24 de enero de 2018

Barrionalismo

Manuel Delgado

Acaba de aparecer el Diccionario de las periferias. Métodos y saberes autónomos desde los barrios, editado por Traficantes de Sueños, una de las fuentes básicas, hoy, desde la que obtener bibliografía crítica sobre y contra la destrucción de las ciudades a manos de sus depredadores económicos y políticos. El libro es un glosario de términos clave para entender la vida de los barrios –"ascensor", "autogestión", "economato", "bares"…– y está centrado en el barrio madrileño de Carabanchel, aunque amplía su campo de atención a una parte importante de los suburbios populares de la capital de España y contiene reflexiones generales útiles para entender  la experiencia urbana vivida en y desde lo barrial. El libro es cosa de Carabancheleando, una plataforma de investigación-militante resultado de la complicidad entre el Observatorio Metropolitano de Madrid y una red de movimientos sociales y vecinales surgidos del movimiento 15M. Puede descargarse libremente. Lo merece.

Esta novedad editorial da pie a formularnos una pregunta, cuya respuesta no es tan obvia como parece. Podríamos hacerlo tomando como punto de partida una de las entradas del diccionario, "barrionalismo", un término que ya ha servido para centrar una tesis doctoral –la de Pedro Limón, en la Universidad Complutense de Madrid– a partir de los ejemplos de Poblenou (Barcelona) y Hortaleza (Madrid). Barrionalismo es una manera de nombrar ¬la pertenencia a un barrio como un ingrediente fundamental para definir y defender la propia identidad desde algo parecido a una forma hiperlocal de patriotismo. De hecho, en el artículo del diccionario se menciona como ilustración una secuencia de la película 'El día de la Bestia', de Àlex de la Iglesia (1995), en la que, cuando se interroga a uno de los protagonistas –Santiago Segura como joven heavy– sobre si es satánico, responde: "Sí; satánico y de Carabanchel". 

La cuestión es, ¿qué es o a qué llamamos 'barrio'? La contestación podrá parecer obvia, pero no lo es, por cuanto remite a una subdivisión que no puede ser descrita objetivamente a partir de criterios administrativos ¬–como el distrito–, ni siquiera geográficos o urbanísticos, por mucho que hayan sido establecidos oficialmente.. Excepto en países en que el término 'barrio' se aplica en exclusiva a sectores considerados pobres de una urbe, como es el caso de Venezuela, por barrio se entiende un territorio urbano con unas dimensiones ni demasiado grandes, ni demasiado pequeñas. También ha tener unos límites más o menos reconocibles, aunque no haya acuerdo a la hora de establecerlos cuando se pregunte por ellos. Por otra parte, suele o solía reunir una población más bien socialmente homogénea. Fundamental: su morfología debe no sólo permitir, sino propiciar la interacción entre residentes. Le suele corresponder un cierto sentimiento de pertenencia, que a veces puede ser clave para presentar y reconocer la posición que cada uno ocupa en relación con la sociedad en su conjunto, ya que es la sede de una red estratégica de solidaridades tanto duraderas como efímeras. Hay un rasgo más que no puede faltar: un barrio debe tener un nombre, una denominación de origen que permita reconocer una individualidad colectiva. De ahí que haya barrios con canción –"Ménilmontant", de Charles Trenet; "Almagro", de Carlos Gardel, o Transtevere¬, de Lando Fiorini–, o con películas, como Notting Hill, Chinatown o el Raval. 

Esta cuestión es importante, ya que nos coloca ante la esencia del concepto 'barrio' en un tipo específico de vínculo social basado en la proximidad y en la rutina de los encuentros en un contexto territorial delimitado, asociado al del domicilio por supuesto, pero que también puede ser el de la frecuentación, como es el caso de nuestra identificación con el barrio en el que está ubicado nuestro puesto de trabajo o de ocio. Nunca se debe olvidar la diferencia entre barrio y vecindario. Todo barrio es un vecindario, pero no toda vecindad es un barrio, de igual manera que no toda casa es un hogar. Para ser un barrio, una vecindad debe ser más y otras cosas.

Esto es así porque el barrio es, por un lado, un espacio subjetivo asociado a prácticas individuales; su sentido es sobre todo biográfico, aunque a menudo pueda servir para recomponer un vínculo social que la ciudad en su conjunto y las relaciones anónimas y de distanciamiento que le son propias tienden a disolver. Es fundamental que este territorio aparezca definido sobre todo porque en relación a él se generan sentimientos poderosos, relacionados con un conjunto más o menos intenso y extenso de prácticas colectivas y con el reconocimiento mutuo, al menos "de vista", que otorgamos a ese personaje de nuestra vida de cada día al que le atribuimos el papel social de "vecino". La serie australiana de los 80, 'Neighborhood', era una excelente ilustración de ello.

En cualquier caso, el barrio es una verdadera institución social de primer orden a la que se le reservan, todavía hoy, tareas fundamentales en la formación de la persona, ya que se constituye en el molde o configuración básica para cualquier modalidad a apropiación psicológica y afectiva del espacio, de cualquier espacio, ya que es nuestra primera experiencia –constantemente reeditada– de esa región que se extiende más allá de las puertas de nuestra casa y que es menos nuestra e incluso menos colectiva cuanto más nos alejamos de ella. 

Si el barrio es, como categoría y como experiencia, tan importante, es porque en él se producen lazos que son en sí mismos lo que permite impedir esta ruptura que se establecería entre la vida íntima, la vida privada y la vida pública, como si los vecinos se prestaran a una función mediadora que hace posible superar el abismo brusco que se produciría entre lo completamente público y lo completamente privado, dándonos  la posibilidad de graduar los niveles que permiten acercarnos y alejarnos de casa , en la forma en que hacemos cuando vamos reconociendo caras y lugares que se nos van haciendo poco a poco más familiares o que nos permiten reconocer a personas a las que sabemos poco más que 'son del barrio'.

Ahora bien, al mismo tiempo que el barrio es un espacio subjetivo de prácticas individuales, también es un espacio objetivo de y para la acción colectiva. El barrio es una unidad social clave, asociada a un tipo de integración social basada en la proximidad y en las interacciones frecuentes cara a cara que no tienen por qué estar exentas de conflictividad y de prácticas de exclusión. El libro de Carabanchaleando levanta acta de esos aspectos.

Es importante subrayar el papel que los barrios han jugado siempre en las luchas sociales, por su tendencia a convertirse en baluartes desde los que las clases populares podían acuartelarse, por así decirlo, en ciertos momentos críticos. Y esto vale tanto para los barrios antiguos de las ciudades como para los grandes polígonos de bloques en el extrarradio urbano. Pensemos en el ejemplo que nos prestaba de ello, no hace mucho, el conflicto en el barrio del Gamonal, en Burgos. En este y en todos los casos hubo un elemento común y básico: la aceleración y la intensificación que en cualquier momento podían conocer las relaciones cotidianas entre personas socialmente homogéneas como consecuencia de compartir un nicho de interacción permanentemente activo o activable.

La acción colectiva resulta entonces casi inherente a una vida cotidiana igualmente colectiva, en la que la gente coincide en el día a día, se ve las caras, tiene múltiples oportunidades de intercambiar impresiones y sentimientos y se convierte en vehículo de transmisión de todo tipo de rumores y consignas. La contestación, incluso la revuelta, están, predispuestas e incluso presupuestas en un espacio que las propicia a partir de la facilidad con que en cualquier momento se puede 'bajar a la calle', y a la propia calle, lo que se extiende inmediatamente después del zaguán de la escalera, en un espacio exterior en que el encuentro con los iguales es inevitable y donde es no menos inevitable compartir preocupaciones, indignaciones y, después, la expresión de una misma convicción de que es posible conseguir determinados fines por medio de la acción común. Décadas de lucha en los barrios del mundo entero por el derecho a la ciudad son la prueba de ello. Por proponer solo algunos ejemplos entre tantísimos, el barrio 23 de enero en Caracas, por lo bien descrito que está en un documental de Nuria Alabao y Lenin Brea, Fuegos bajo el agua (2008), y los barrios en las periferias de las ciudades francesas, por dos películas en que se representa su problemática: 'Ma 6-T va crak-er', de Jean-François Richet (1997), y 'La haine', de Methieu Kassovitz 

El vecindario se convierte de este modo en un factor desencadenante de determinadas relaciones sociales, entre ellas las asociadas a la actuación colectiva para lograr objetivos comunes. Concentrar se reconoce una vez más como sinónimo de concertar, o, dicho de otro modo, nos volvemos a encontrar con las consecuencias del factor aglutinante en los procesos de contestación, factor que no resulta de otra cosa que de la existencia de contextos espaciales que favorecen la interacción inmediata y recurrente. Vivir cerca se convierte entonces, a la menor oportunidad, en luchar juntos.

Memoria de Bandera Roja

Sería en 2010 o así que Pere Meroño me escribió para pedirme mi testimonio personal para un libro que estaba preparando sobre la historia de la Organización Comunista de España (Bandera Roja), una organización que tuvo un papel importante durante la última fase del franquismo y algunos de cuyos militantes han –hemos– tenido una evolución interesante, o cuanto menos curiosa. Esto fue lo que le mandé.

MEMORIA DE BANDERA ROJA

Manuel Delgado

Toda mi militancia política en la resistencia antifranquista se produce en el contexto de la lucha estudiantil en la enseñanza media, el frente de bachilleres. Es el 1971 cuando inicio mi incoporación a una estructura organizada. Tengo 15 años. Está cerca la experiencia del Mayo francés y las protestas contra las penas de muerte en el consejo de guerra en Burgos en diciembre de 1970. He empezado a trabajar a los 14 años en una fábrica de yeso.

Me incorporo a los círculos de la OCE-BR, una especie de instancia destinada a la preparación ideológica de simpatizantes antes de ser aceptados plenamente como militantes. En aquel momento circulan propuestas de organizar unas Juventudes de Bandera Roja, pero no cuajan durante el periodo en que milito, que es entre 1971 y 1974.

Forman parte de mi círculo personas de las que conozco su nombre de guerra, pero a las que nunca más volveré a ver: María, Carmen... “La Monja” sé que regenta un restaurante en Gràcia. Niño-ñago trabaja en una librería y sé ahora que se llama Carlos. Bruno era un tipo estupendo, en cuya casa en Gràcia hacíamos reuniones para discutir números de Estrella Roja. Me dijeron que había muerto en un accidente de moto. Otras personas con las que me reunía en BR son la escritora Olga Guirao; el escritor Xavier Vernetta; el historiador Félix Manito; Francesc Osan, director de la ONG Barcelona Solidària; Albert Viladot, ya desaparecido, que fuera director del diario Avui, y la que luego sería su esposa, Maria Àngels Solé, a la que encontré más tarde ejerciendo como médico en el Hospital del Mar. Espero que no les moleste que mencione sus nombres.

Nos reuniamos en parroquias –Sant Josep Oriol; la del carrer Olzinelles, en Sants… También en casas particulares, algunas en la zona alta de la ciudad, lo que da cuenta del origen social de una parte de la izquierda estudiantil de la época. 

A la reuniones acude a veces un responsable político superior, no recuerdo ahora exactamente de qué instancia. Era siempre el mismo: Josep Maria Maymó, que luego fue responsable de política municipal del PSUC. Recuerdo vagamente una reunión en ESADE a la que asiste Francesc Baltasar, que luego sería alcalde de Sant Feliu y conseller de Medi Ambient. De hecho, fue su hermano, Josep Baltasar, "Manolito", que estudiaba en el Instituto Emperador Carlos, la persona que me introduce en la organización. A él le perdí de vista, pero me reencontré más tarde con otra militante, Assumpta Roura, que había sido su esposa. Assumpta murió en 2014 en una situación personal penosa.

En la clandestinidad antifranquista nuestro ambiente estaba compartimentado en diferentes adscripciones fácilmente reconocibles. En bachilleres –jóvenes que hacían 5º, 6º o COU, de entre 16 y 19 años– había una fuerte presencia troskista –PORE y LCR–, pero también de la Joventut Comunista de Catalunya –los jóvenes del PSUC— i del PCE (i) y el Movimiento Comunista de España, maoístas, pero, a diferencia de nosotros –cuya reputación de reformistas ya era generalizada–, “en serio”. No recuerdo otras militancias en mi entorno. Por ejemplo, no conocí ni supe de ningún militante anarquista, salvo uno en el instituto que no estaba organizado.

En la coordinadora de bachilleres acudían unos jóvenes –creo que del Instituto Ausias March, seguramente militantes del PSAN– que se empeñaban en intervenir en catalán, lo que motivaba una reprobación general. Puedo dar testimonio de que, ante su empeño, se hacía una traducción simultánea al castellano, más que nada para fastidiarles. En aquel contexto, existía una especie de consenso sobreentendido según el cual el castellano era “el idioma de los trabajadores”. Creo que había un fuerte elemento de pose, porque todos los asistentes entendían perfectamente el catalán. En aquel ambiente, la “cuestión nacional” ni se planteaba. Los únicos que ostentaban la “C” en sus siglas eran los comunistas del  PSUC y la JCC.

Por lo que hace a la dinámica que nos lleva de regreso, por así decirlo, al PSUC, recuerdo especialmente algunas reuniones presididas en Maymó en las que se insinua claramente la importancia y la urgencia de “hacer política”. Por ejemplo, recuerdo que se impone la consigna de estar “contra el gobierno” y no contra “el franquismo” o “el régimen” en abstracto. También recuerdo las reflexiones que motiva la convocatoria de l’Assemblea de Catalunya en Sant Cugat, en el año 1973, que nos devuelve a la evidencia de que, a pesar de que la Organización tiene una presencia notable en las industrias del Baix Llobregat y que tenemos también una fuerte influencia en el campo universitario, sobre todo entre los jóvenes PNN, la hegemonía política en la lucha estudiantil y sindical le corresponde plenamente al PSUC. Todo apunta en las discusiones a la inevitabilidad de un reingreso en el único partido político en condiciones de administrar y dirigir en serio el fin del franquismo desde una perspectiva de izquierdas.

En algún momento de 1974 la mayoría de militantes y simpatizantes de BR que actuábamos en el frente de bachilleres abandonaron la lucha política o nos pasamos a la Joventut Comunista de Catalunya. Recuerdo en concreto una asamblea de la organización en la parroquia de la Bonanova y la intervención en ella de Borja de Riquer.

En la JCC continué mi militancia en el sector de bachilleres hasta mi segunda detención y  mi puesta a disposición militar en agosto de 1975. Cuando salí de la cárcel y hasta la legalización del PSUC, quedé desactivado como militante.

El multiculturalismo bien temperado

Reseña de Repensar el multiculturalismo, de  Joe L. Kincheloe y Shirley R. Steinberg, prefacio de Mary Nash, traducción de José Real, Octaedro, Barcelona, 2000. Publicado en Cuadernos de Pedagogía, núm. 421, julio 2000.

EL MULTICULTURALISMO BIEN TEMPERADO

Manuel Delgado

Si hay un término que esta deviniendo ejemplo inmejorable de multiuso acrítico y trivialización es el de multiculturalismo. Bajo la protección que presta un valor teórico tan confuso como ese se resguardan perspectivas ideológicas absolutamente dispares, por no decir incompatibles, se articulan discursos y propuestas a veces antagónicas, que van de una vindicación ingenua de la «autenticidad» que encarnan las llamadas minorías culturales a los disfraces sútiles que adoptan las nuevas formas de racismo, ya no basadas en el concepto de raza, sino en el de cultura.

Por ello, y para aclarar un poco ese panorama habitado por todo tipo de ambigüedades y malentendidos, cabe saludar la aparición de este Repensar el multiculturalismo, cuyos autores son Joe L. Kincheloe y Shirley R. Steinberg y que aparece en la colección Repensar la Educación de Octaedro. La vocación del volumen es claramente la de, por así decirlo, reorganizar posiciones, mostrar cómo las matizaciones que afectan a los usos del multiculturalismo en el campo educativo delatan en realidad estrategias políticas, sociales y económicas de amplio espectro, casi siempre al servicio –consciente o no– de la producción y reproducción de la desigualdad humana en contextos cada vez más mundializados y abarcando los ámbitos superpuestos de la «raza», la edad, el género y la clase social.

Así pues, el libro de Kincheloe y Steinberg debe ser reconocido en función de esa voluntad de desgranar los usufructos del multiculturalismo, una suerte de manual de uso que permite reconocer las bases teóricas y los intereses particulares que se concretan en las diferentes líneas de enseñanza multicultural. De este modo, somos colocados ante una gama de opciones que quedan resumidas en cinco grandes terrenos. Por un lado, el multiculturalismo conservador, que no es en realidad ningún multiculturalismo sino una jerarquización que coloca la cultura occidental y patriarcal en el centro y la cúspide del universo de las diferencias humanas y consagra, por otras vías, las viejas pretensiones de hegemonía del hombre blanco. Junto a esa renovacion del monoculturalismo radical, el para los autores mucho más sagaz multiculturalismo liberal, que no deja de ser una variable de eurocentrismo que disuelve la evidencia de la desigualdad en todo tipo de afirmaciones retóricas sobre la universalidad de la condición humana. 

Basada en esa misma ficción de la fraternidad humana y practicando la misma abstracción respecto de las asimetrías que padecen los seres humanos de carne y hueso, damos con el multiculturalismo pluralista, que es de hecho el que mayoritariamente orienta las políticas educativas oficiales presentadas bajo la marca multicultural. Esa variable hace un elogio simplista de la diversidad cultural, pero sin dejar de escamotear las violencias y las injusticias que afectan a la inmensa mayoría de sus representantes. Otra variable del multiculturalismo sería la esencialista de izquierdas, víctima de una ilusión cándida y esquematizante de la pluralidad cultural, que asignaría virtudes naturales de verdad y franqueza a cada una de las minorías oprimidas, con lo que ello conlleva de obstáculo para la acción conjunta en pos de una sociedad más justa.

Luego de ese desglose de los multiculturalismos pervertidos o desviados, los autores nos invitan a un recorrido por lo que se afirma como el multicuturalismo bien temperado. Éste –presentado como multiculturalismo teórico– emana de una aplicación al campo de la diversidad humana de los postulados de la sociología crítica, la Escuela de Frankfurt –Adorno, Marcuse, Horkheimer–, más las tendencias neomarxistas que se agrupan bajo el sello de los llamados estudios culturales –Williams, Thompson, Willis–, todo con toques de ese tono habitual de la pedagogía redentorista de los discípulos de Freire. El multiculturalismo teórico concibe la heterogeneidad cultural como un factor más en la definición y orientación de los procesos sociales, la articula con las realidades concretas marcadas por la opresión y la complica en las dinámicas transformadoras que aspiran a la construcción de una sociedad cuanto más igualitaria mejor.   

La virtud y el defecto de la obra son los mismos: esa inequívoca voluntad de ofrecerse como libro de instrucciones del «buen multiculturalismo», justiciero y libertador, al servicio de la emancipación de los pobres y esclavizados y de la elevación moral de la sociedad. Ese fervor militante no deja de tener sus inconvenientes, precisamente por su escasa capacidad dialéctica, por su irremediable ingenuidad a la hora de enfrentarse con la complejidad de lo real, por el empleo acrítico que hace de sus materiales teóricos de partida, por el entusiasmo más bien místico que se agita en sus reflexiones. Una obra ésta que puede constituirse en un inmejorable útil para quiénes estén ansiosos de encontrar en las teorías esa claridad que los hechos nunca desprenderán, una herramienta que ayudará a que mejoren su labor todos aquellos que han recibido la sagrada misión de salvar a los parias de su postración actual.

Consideraciones sobre el seductor y la seducción

Ilustración para la edición de 1796 de ·"Les liaisons dangereuses"

Consideraciones para Nicolás Alfaro, estudiante del Máster en Antropología y Etnografia de la UB

Consideraciones sobre el seductor y la seducción
Manuel Delgado

En principio, lo que debes retener es que el Valmont de Laclos ejemplifica bien un principio fundamental: un seductor nunca busca meterse en la cama con el otro o la otra. Esa es la diferencia entre un seductor y un ligón. Valmont expresa una concepción del amor cortés —el amor en la corte— que vemos aparecer en la literatura libertina del XVIII francés  —Sade, por ejemplo— y tienen como referente el universo estético del rococó. Es de esa concepción que bebe por ejemplo la invención del drama taurino, en que el torero precisamente ejerce como seductor del toro, con el que juega en un juego que debe prolongar el máximo tiempo posible y en el que el encuentro carnal no es nunca el fin, puesto que el juego mismo —la lidia­— es el fin verdadero. Te estoy hablando del momento civilizatorio —el de la segunda mitad del XVIII y en el contexto cortesano francés— que vemos aparecen una idea de seducción basada en la simulación, el ritual, el juego, la importancia de las apariencias, la voluntad de control... El baile cortés sería otro ejemplo perfecto de puesta en escena de ese principio.

Esto es, la seducción se plantea como un juego hecho de tensiones, seguidas de calmas, sucesión de aproximaciones y distanciamientos, presencias y ausencias. El seductor —o la seductora, entiéndeme— juegan a eso: a embaucar, ofrecer lo que no piensa conceder, en mentir, puesto que su actuación consiste en encadenar uno tras otro sus engaños. Lo que importa es ver y ser visto, negociar entre miradas que presuponen deseos, desencadenar la pasión en los ojos, en el tacto, en el olfato, y para ello están todas las prótesis provistas por la moda o, en general, todas las técnicas de autopresentación. En eso consiste el fliltreo típico de la seducción. Se coquetea, se engolosinan los instintos, pero se mantienen las distancias –a veces, mínimas– para conjurar la realización de lo que se ha despertado. Te copio un fragmento de Fragmentos de un discurso amoroso (Siglo XXI): “Para mostrarte dónde está tu deseo basta prohibírtelo un poco. X.... desea que esté allí a su lado, pero dejándolo un poco libre Ligero, ausentándose a veces, pero quedándose no lejos; es preciso, por un lado, que esté presente como prohibido (sin lo cual no habría deseo válido)... Tal sería la estructura de la pareja realizada: un poco de prohibición, mucho de juego¸ señalar el deseo y después dejarlo.”

Sobre todo entiende que, como te digo, el éxtasis no se encuentra en el momento final. La jurisdicción de la seducción no es lo genital, sino lo ocular, a la manera de lo que me escribías tú el otro día. Lo que verdaderamente cuenta no es el fin sino el proceso, sus incidentes y sus riesgos. Te copio otro fragmento de Barthes: “En realidad, poco me importan mis oportunidades de ser realmente colmado. Sólo brilla, indestructible, la voluntad de saciedad". Indispensable ahí la lectura de De la seducción, de Jean Baudrillard (Anagrama), cuando se refiere a esta, a la seducción, como “un proceso circular, reversible, de desafío, de puja y de muerte".

La ostentación paradójica

La foto es de David Tijero

Último apartado de Vida de estudiante, que firmamos Marta Lopez y yo, publicado en Jorge Larrosa y Marta Venceslao, coords., De estudiantes y estudiosos (Universitat de Barcelona, 2021), sobre los objetos que decoraban un mueble-comedor de un piso de estudiantes Erasmus en el barrio de la Bordeta de Barcelona. He suprimido las referencias bibliográficas.

La ostentación paradójica
Manuel Delgado y Marta López

Como se ha podido ver, todos los objetos expuestos en el salón comedor de aquella casa habían sido encontrados, regalados o adoptados, incluso los que llegaron a la casa con sus inquilinos. Cada uno de ellos tenía su biografía, que era también un fragmento de la de aquellos que los habían aportado o de quienes en el pasado habían habitado el apartamento. Procedían del intercambio, del hallazgo imprevisto o de la recolección espontánea. Eran testimonios de una amistad o, al menos, de un encuentro significativo. De hecho, toda la vivienda podría concebirse como un museo del objeto surrealista, hasta tal punto recogía el espíritu de aquel movimiento y su obsesión por hallar pruebas de las molestias que se toma el azar para demostrar que no existe. Cada objeto de la casa era, o quería ser, un guiño, un sarcasmo, una transgresión, una burla. Todo parecía responder a una voluntad de extrañar o turbar a quienes, como nosotros, acudíamos desde fuera a visitarlos y seguramente representábamos para ellos seres más convencionales y previsibles.

Ninguna de aquellas cosas había sido comprada, al menos de manera ordinaria, es decir sin que su adquisición hubiera estado acompañada de algún tipo de experiencia singular. Puede afirmarse, por tanto, que la exposición ha-cía visible una determinada jerarquía de valores de los que los poseedores se exhibían como poseídos. A pesar de que muchos de los objetos habían sido encontrados por la calle, resultaban “horrorosos” desde no importa qué canon estético o tenían una función prosaica, eran, sin duda, bienes de lujo, aunque no remitiesen a un alto estatus económico sino a un criterio ético y estético de rango superior. Es cierto que no eran objetos de consumo, pero compartían con ellos su vocación de marca visible, de una subjetividad compartida valiosa y merecedora por tanto de que los miembros de una determinada élite de elegidos reconociesen a su portador como uno de los suyos. Esos objetos apare-cían saturados de una belleza moral que les daba un valor supraeconómico, no a pesar de su escasa o nula equivalencia crematística, sino por ella, puesto que ninguno de ellos podía ser comprado con dinero. Inmercantilizables, por así decirlo, lo que les daba valor no era el uso, sino que hubiesen sido usados. To-dos ellos eran especiales por su "autenticidad", es decir, por las biografías cargadas de virtudes abstractas —amistad, lealtad, sinceridad...— de las que se presuponían emblemas. Al hacer manifiestas estas cualidades, la aportación de objetos a aquella especie de museo doméstico se convirtió en una competición para "estar a la altura" de las exigencias de la mutua aceptabilidad.

La ex-presión pública de la materialidad y el reconocimiento interno de gustos com-partidos era obvia dado que todos los objetos expuestos estaban ubicados en el principal lugar de concurrencia de la casa. Esta exposición debía ser reconocida como una declaración de principios acerca de quienes los poseen y los ponen en común. Como estudiantes extranjeros desplazados, se daba por hecho que sus recursos económicos eran escasos y que todos ellos dependían de su familia, más que de sus becas. En cambio, su capital cultural era elevado, como correspondía a universitarios de clase media, clase media-alta, que se habían podido permitir hacer eso que estamos reconociendo como "vida de estudiante". Todos ellos coincidían no solo en los logros académicos que les habían hecho merecedores de la ayuda administrativa que les permitía residir en Barcelona —con la posibilidad ejercida de viajar constantemente de una ciudad a otra—, sino también en preferencias musicales, vestimentarias, literarias y culinarias que acreditaban signos de distinción en que se mezclaba austeridad y sofisticación, puesto que todos los elementos expuestos eran simples a la vez que "especiales”. El caso de la cafetera reutilizada como maceta es un buen ejemplo que demostraba la humildad formal y la arrogancia conceptual de muchos de los objetos que componían la colección. Volvemos a lo apuntado al principio sobre la voluntad que los estudiantes pueden exhibir y autoexhibir de haberse emancipado de toda supeditación externa a su propia determinación, en este caso estética. Habitantes de lo que Bourdieu y Passeron llamaban “la irrealidad constitutiva de la condición estudiantil”, esa vocación de desclasamiento pasaba por una exposición de adhesiones a objetos vulgares, de mal gusto e incluso feos, pero de inoculados de un valor singular, creativo, alterna-tivo y rompedor, destinatarios de una especie de torsión que los acababa convirtiendo en expresiones de exquisitez, demostrando la capacidad que tiene una determinada élite cultural de constituir estéticamente cualquier tipo de objetos.

Ninguno de los objetos exhibidos era o parecía nuevo. No había nada estrenado. Todas eran cosas desgastadas, deterioradas, abolladas, medio rotas, escacharradas, con alguna pieza de menos y desvencijadas, cosas a las que correspondería el estrato más bajo en la jerarquía de los objetos, al extremo contrario de los artísticos, antiguos o de consumo de lujo. En cambio, todos los objetos eran tan únicos e irrepetibles como los que componen las más valiosas colecciones. Esos objetos podrían haber sido desechados y lanzados a la basura. En cambio, habían sido rescatados del destino que la máquina de destruir capitalista les tenía deparado y recibido una dignidad superior a la de todos los elementos que componían el ajuar utilitario de la casa, sacralizados en el sentido durkheimiano del verbo, es decir separados, segregados para ser colocados en el altar que en todas las casas es la exposición pública de ciertas cosas sentimentalmente valiosas. De hecho, cada uno de esos objetos es una forma radical de fetiche, en el sentido que Marx aplicaba el término al origen del valor de cambio de las mercaderías, puesto que son cosas triviales, “de comprensión inmediata”, pero cuyo análisis desvela una condición “endemoniada”, en tanto que, según Marx, concreción física de relaciones sociales de producción, siendo la ocultación –en nuestro caso la negación– de esas relaciones lo que les otorgue su plusvalía simbólica.

Los objetos expuestos de forma aparentemente arbitraria y desordenada en el piso del carrer Gavà, procedentes de dones, de encuentros azarosos o el producto visible de una amistad inevitablemente efímera, habían trascendido sus iniciales valores de uso, de cambio y simbólico para convertirse, siguiendo a Baudrillard, en objetos-signo, que ya no son ni dados, ni hallados, sino apropiados por sus detentadores como signos, es decir, "como diferencia cifrada". El sentido de esos objetos-signo no remite a relaciones entre personas, sino a relaciones entre códigos, como si los signos dialogaran entre sí, pero solo con aquellos que aparecen sistematizados en un determinado registro cuyo conocimiento permite distinguir entre quienes participan de él y lo entienden y aquéllos para quienes resulta ininteligible. Esa carga de connotaciones diferenciales es la que coloca el sistema que organiza lo exhibido en el living de la casa bajo la misma lógica del consumo que los inquilinos tanto parecían detestar, puesto que está determinado por el mismo principio que per-mite colocar a quienes en él están involucrados en marcos clasificatorios del que las cosas poseídas y exhibidas son marca y que, en efecto, funcionan ocultando o haciendo como si no existiesen las relaciones reales de poder y de producción.

Como formando parte de estrategias de ostentación, los objetos coloca-dos a la vista de todos en el salón comedor eran proclamaciones acerca de quiénes son y, sobre todo, de con quién, bajo ningún concepto, querrían que se les confundiese. Por un lado, corresponden todos ellos al rango de las cosas a cuyo aprecio conviene adherirse para ser reconocido como concertante en un determinado contexto; de ahí el acuerdo acerca de lo que debe estar y lo que corresponde ocultar por ser demasiado privado o por no estar entre lo que los demás moradores no consentirían integrar en un ambiente compartido. Esos elementos escogidos y aceptados como pertinentes es muy probable que merecido esa consideración precisamente porque nunca serían parte de una decoración basada en cánones estandarizados o a la moda. Todo lo expues-to era elemento de ostentación, pero de una ostentación paradójica, puesto que de lo que se presumía era la renuncia a la ostentación, al menos de acuerdo con lo que las personas "normales" entenderían que es digno del calificativo de ostentorio. De lo que se alardeaba era del ascetismo de los objetos exhibidos, cuya grandeza no provenía de su valor económico, sino de su "valor humano".

En aquella casa todos las cosas expuestas eran ostentosamente “incomparables”, como si todo el conjunto funcionara como la inversión de lo que Veblen había llamado "el derroche ostentoso", consisten-te en lucir cosas reputadas como caras. Se cultivaba en la vivienda de estos estudiantes un ejemplo nítido del contraste entre singularidad y mercado, una ideal negación de lo económico que retrotrae imaginariamente a algo así como una añorada humanidad precapitalista, todavía no contaminada por el interés y fundada en la verdad psicológica de los vínculos humanos, un mundo en que, como señala Bourdieu para referirse a este tipo de realidades en que el orden social aparece como falsamente invertido, "la verdad de los precios está sistemáticamente excluida",

Ese sesgo da cuenta de que los inquilinos siguen un estilo de vida "moderno", en el sentido que sugeriría Mary Douglas para referirse a exhibiciones de gusto en la selección de los elementos hogareños supuestamente no determinada por algo que no fuera la espontaneidad y la libre elección. De he-cho, se antoja que su voluntad es la de generar una alternativa a lo que se espera que sea un hogar ordinario, sometido al imperio del consumismo, la banalidad o la hipocresía, desolado por la incomunicación familiar y el despotismo de las jerarquías tradicionales, un hogar como aquél del que estos mismos jóvenes proceden y de cuyo modelo proclaman a voces querer distanciarse.

De esas conversaciones pilladas al vuelo

La foto es de Ruxx Naqvi

Notas para el espacio "El rincón y la esquina", del programa Hoy por hoy de la Cadena SER 23 de diciembre de 2020

De esas conversaciones pilladas al vuelo

Manuel Delgado

Las ciudades suenan. Deberíamos hacer el ejercicio de, cuando vamos por la calle, pararnos y cerrar los ojos un momento para escuchar el murmullo que nos rodea, que es como un bajo continuo hecho de la multitud de sonoridades que nos envuelven como si fuera un líquido amniótico, un medio ambiente hecho de lo que podría parecer ruido, pero que es como una sinfonía, un concierto.

Entre esa barahúnda en la que ni siquiera cuando no pasa nadie o es de noche no existe el silencio, destacan las conversaciones ajenas, fragmentos de historias que captamos sin querer y que son el testimonio de vidas de otros, historias de amor y de tristeza, problemas y risas...

Ese fenómeno se agudiza más con el uso de móviles, en conversaciones que nos ponen al corriente de asuntos de los que no tenemos ni idea. Yo creo que muchas veces daríamos cualquier cosa por saber cómo acaban las historias de las que solo nos llega el eco captado por casualidad.

Todo eso tiene que ver con la fascinación que nos provocan los desconocidos, la gente anónima que irrumpe un instante en nuestra vida y nos hace llegar un trozo de la suya. ¿De dónde salen? ¿A dónde regresan? 

A veces nos apetecería seguirlas, conocer algo más del residuo de ellas que nos llega con su voz. Es cómo si quisiéramos preguntar a todo el mundo lo de la canción de Perales, "¿y quién es él? ¿en qué lugar se enamoró de ti?

Esas conversaciones son la auténtica banda sonora de la vida urbana.

Lugares dementes

Cocina en el Instititut Mental de la Santa Creu de Barcelona

Reseña de Stultifera navis. La locura, el poder y la ciudad, de Josep Maria Comelles (Milenio, Barcelona, 2007), publicada en el suplemento de libros de El Pais, el 23 de junio de 2007.

LUGARES DEMENTES

Manuel Delgado

En principio –pero sólo en principio– Stultifera navis aborda la historia de un manicomio –el Institut Mental de la Santa Creu– levantado en 1889 en lo que fueron los campos que rodeaban Barcelona y que se cierra un siglo después, ya en plena zona de crecimiento de la ciudad, cuando, a la sombra de los fastos olímpicos, se clausuran sus instalaciones para reconvertirlas en asépticos equipamientos municipales.

Ahora bien, eso no es todo. Stultifera navis es un libro de antropología, cuyo autor es Josep Maria Comelles, un profesor de la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona, una labor congruente con la gran tradición del estructural-funcionalismo europeo, ya liberado por el marxismo de sus iniciales prejuicios antidiacrónicos e interesado por el acaecer histórico. También es una obra que contribuye a esa línea crítica que –concretada en la figura de Michel Foucault– ha venido levantando la genealogía de la estulticia y de los mecanismos que han impuesto su confinamiento y su medicamentalización, al tiempo que –en la senda de Erving Goffman– analiza la función y el funcionamiento de los sitios en que se pone sitio a los dementes. Nada extraño, puesto que Comelles es también un psiquiatra con experiencia hospitalaria que viene encabezando desde hace tiempo el ámbito de la antropología médica en el país.

Pero hay más. El libro ubica la locura y su espacialización en un contexto de mayor espectro. No se trata ahora de hacer la descripción y el análisis de los avatares de unas instalaciones destinadas a encerrar a los alienados lejos de la sociedad y donde se asistirá luego al triunfo final de la biomedicina, sino de ver todo ello asociado al conglomerado de intereses económicos y políticos a los que las instituciones de protección social han estado en todo momento y por doquier sometidas; también en Barcelona, nueva Locagonia donde reinan delirios de poder y dinero. Así, el Mental de Sant Andreu es reconocido no sólo como un lugar donde la locura era custodiada y examinada, sino como objeto codiciado por una expansión urbana pensada y ejecutada en clave de beneficio capitalista. Llamaban “hospital” o “salud” a lo que en realidad concebían y trataban como “finca” y como “suelo”.

Y más allá todavía –o acaso más acá, más hacia dentro–, Stultifera navis es un experimento literario articulado a la manera de un montaje cinematográfico en que se combinan estilos y tiempos narrativos e incluso tipos de película distintos, produciendo un relato al mismo tiempo personal y polifónico, puesto que el propio autor se disuelve en diversos locutores, que despliegan sus discursos en tonos y ritmos alternos, pero secretamente armónicos. Sazonando el desarrollo etnográfico e historiográfico central, ese murmullo –rebosante de alusiones a lo vivido, a lo leído, a lo contemplado– recoge los ecos de la reflexión personal de un profesional de la antropología y de la medicina que quiso serlo también de la vida y que hace de estas páginas la nave para un solo loco argonauta, él mismo, haciendo la biografía de sus fracasos y de la dignidad de ellos nacida.. Con ese sabor que uno reconoce deudor de una cierta antropología confesional –“¿puede el etnógrafo escribir otra cosa que confesiones?”, se preguntaba Lévi-Strauss en Tristes trópicos–, Comelles se mira, desde la distancia, serenamente, a sí mismo y a las ciudades, y desvela en todo cuanto ve y ha visto un mismo naufragio, lúcida convicción de que, como intuyera León Felipe, los tesoros no los alberga puerto alguno, sino el fondo del mar.

El neixement d'un monstre

La foto es de Juan Valgañón para El Periódico

Publicat al dia Aram el 20 de maig de 2017

EL NEIXEMENT D'UN MONSTRE
Manuel Delgado

A la tardor de 1990 es van produir diversos esdeveniments que resumien el que estava sent i seria encara més la política urbanística que aspirava a modificar de forma radical la forma urbana de Barcelona i, de passada, també la seva fesomia social. Donava inici la reforma del Moll de la Fusta, la remodelació que adaptava els canvis en el front litoral de la ciutat al disseny del cinturó del litoral. S'iniciava l'enderroc dels Banys Sant Miquel, els últims que quedaven després que les excavadores acabessin amb els de Drassanes i Sant Sebastià, a més de amb els entranyables xiringuitos de la Barceloneta, en un dels episodis que més clarament advertirien de la manca total de sensibilitat de les autoritats municipals en matèria de patrimoni sentimental de la ciutat.

També es presentava en públic el disseny del pont mòbil que uniria al Portal de la Pau amb el Moll d'Espanya i el centre comercial previst per a ell, el Maremàgnum. La Torre Mapfre i l'Hotel Arts continuaven creixent. El preu de l'habitatge no feia més que créixer i els pisos de la Vila Olímpica –aixecat sobre el solar que havia deixat el barri d'Icària– veien incrementar el seu valor, el que convertia el nou barri en un dels més cars de la ciutat i permetia oferir-lo en clau d'exclusivitat, com la seva continuació, Diagonal Mar. El camí cap a la gran mutació urbana que havia de conèixer el sud de Barcelona de la mà de les Olimpíades i després del 22@ i el Fòrum de les Cultures estava obert i semblava imparable. El projecte d'esventrament del que fou el Barri Xino continuava endavant en nom de la seva "higienització" i la Illa Sant Ramon ja havia estat demolida

És aleshores, de la mà dels preparatius de les Olimpíades del 92. que apareixia clarament en marxa una política d'aparador que ocultava la mercantilització de la ciutat i la seva conversió en un brutal mecanisme de dualització social, i la manera com era valent-se de la legitimitat que els atorgava la seva naturalesa "progressista" que els ajuntaments sorgits de les urnes assumien o reassignaven al sector privat o mixt les negociacions encaminades a l'expropiació desavantatjosa de residents grans o en situació legal precària als barris a "renovar". 

No hi ha dubte que s'han complert amb escreix les intuïcions de les poques veus que, en el moment culminant de l'anomenat "esperit olímpic", van saber reconèixer-lo com un dispositiu purament retòric al servei de la terciarització i tematització de Barcelona i del seu plegament als requeriments del capital internacional: incorporació a la mundialització, noves perifèries socials, refuncionalització de l'espai urbà en clau de mercat, reapropiació capitalista de la ciutat...

Començàvem a conèixer llavors, amb el pretext de la cita olímpica, el que seria cada vegada més un autèntic paradigma del que avui es coneix com a "màrqueting urbà", una estratègia de promoció i venda l'objecte qual no és altre que la pròpia ciutat. Va ser aleshores que, a l'ombra d'una al·lucinació col·lectiva -el èxit internacional de la ciutat- es produïa una metamorfosi de la ciutat de la qual els beneficiaris anaven a ser no els ciutadans -incapaços cada vegada més de pagar una ciutat que no anava a ser ja mai més seva-, sinó els bancs, les empreses constructores, les grans asseguradores, les cadenes hoteleres, els operadors turístics, etc.

Les Olimpíades van ser la confirmació de estava en marxa la destrucció del que havia estat una ciutat apassionada i popular. El que xoca és que els responsables que van executar aquella condemna es presentessin como "d'esquerres", però, sobre tot, impacta encara més que aquells que van engendrar el monstre que és avui Barcelona siguin els mateixos que, un quart de segle després, van col·locar i mantenen en el poder una força política que va prometre desmantellar-lo. Deuen ser coses de la política.

Sobre l'amor, la parella i l'homosexualitat

La foto és de Mikael Theimer

Respostes per a Laura Velasco, estudiant de batxillerat preparant el seu treball de recerca, enviades el 17 de desembre de 2016.

SOBRE L'AMOR, LA PARELLA I L'HOMOSEXUALITAT

Manuel Delgado

P. Quin és el concepte que tens de relació de parella? Penses que és molt allunyat de la concepció que es té a nivell antropològic?

R. El que l’estudi comparat de les societats ens diu és que hi ha moltes formes d’emparellament i d’acords en que es fonamenten. Hi ha un nombre extraordinari de variacions que no permeten establir cap principi universal al respecte. La meva concepció de parella és la majoritària a la meva societat, la d’un conveni entre particulars que formalitzen la seva mútua afinitat, que decideixen establir un vincle de mútua lleialtat sentimental i sexual, que conviuen, que poden obtenir reconeixement administratiu de la seva relació, que pacten drets i obligacions i que comparteixen un determinat patrimoni.

P. En quin moment de la història creus que es comença a deformar la definició d'amor fins a convertir-la en el que tenim avui dia? 

R. D’entrada, se sobreentén que estem parlant de l’amor com expressió superior del vincle de mútua adhesió afectiva i duradora entre dues persones. La definició d’amor, en aquest sentit, no es deforma, sinó que es reformula constantment a partir de les seves funcions i significats, que són canviants. Ara per ara, l’amor, i la presumpció de veritat psicològica que comporta qualsevol de les seves accepcions, tan sentimentals com passionals, és el requisit en que es fonamenten les parelles sentimentals i la seva projecció com a premissa per a la institució familiar. Quedi clar, però, que la vinculació entre amor, matrimoni i sexualitat no és ni anterior ni exterior a les societats industrials del segle XIX.

P. Ha existit sempre l'amor? 

R. L’amor, en el sentit del que estem parlant, és una mena de derivació mundana de la idea primer platònica i després cristiana d’àgape o amor de Deu. La concepció moderna d’amor com exacerbació del sentiment vers un altre ésser humà tindria el seu precedent en l’amor cortès medieval, amb expressions com la poesia trobadoresca. En aquestes primeres fases el sentiment amorós és concebut com aliè i fins i tot contrari al matrimoni.

En el seu sentit actual, l’amor com a passió sentimental o amor romàntic sorgeix, com el seu nom indica, en el context del segle XIX, és a dir en el del Romanticisme com a corrent estètica.

Abans de l’expansió colonial d’Occident, que l’ha universalitzat, l’amor, en el sentit al que ens estem referint ara, no ha existit a cap altra societat.

P. Què en penses de la monogàmia (tant d'homes com de dones)? I de la homosexualitat?

R. La monogàmia és un requisit legal de les formes institucionalitzades de parella a la nostra societat sols ser-ho amb les no reconegudes per l’Administració. A la pràctica, es pot reconèixer que les persones poden tenir altres parelles i la figura del o de l’amant i l’adulteri com a conducta sexual legal però il·legítima són freqüents. A altres societats la poligàmia implica en realitat una forma de monogàmia en la que un dels membres de la parella te altres parelles. En aquest moment, la noció de moda de “poliamor” serveix per designar una realitat social d’allò més antic.

L’homosexualitat apareix com una malaltia que la nosografia mèdica prescriu al segle XIX. A partir de la finals del segle XX passa cada cop més a referir-se a una relació sentimental i sexual entre persones del mateix sexe que tendeix a considerar-se cada cop més com a legítima i, en alguns països, àdhuc legal com a forma institucionalitzada de parella.

No existeixen l’homosexualitat abans del segle XIX i en altres societats conegudes.

P. Perquè creus que es dona tanta importància a la fidelitat? Creus que és positiu o negatiu el sentiment de propietat (que es desenvolupa cap a una altre persona)?

R. El principi de compliment de l’acordat és consubstancial a tot els tipus de contracte, i el que estableixen les parelles ho és, tant si es formalitza legalment o ritualment com si no. Un dels punts d’aquest pacte és el que obliga a no mantenir relacions sexuals amb altres persones, tret que s’hagi incorporat alguna clàusula implícita o explícita que indiqui el contrari, a la manera del que es coneix com a “parella oberta”.

És molt probable que la instauració del tipus de família nuclear tancada, seguint el model del niu, estigui a la base de la moderna concepció de la parella com a patrimoni que no pot ser compartit ni intercanviat.

P. Com penses que afecta en l'ésser humà l'amor romàntic i la seva idealització, els mites...

R. L’amor romàntic ja és un ideal. El seu valor com exemple de fermesa psicològica i experiència d’una certa veritat radical ha fet que totes les relacions socials l’adoptin com a codi de referència. Per això quasi totes les novel·les, pel·lícules, poesies, cançons..., solen ser d’alguna forma “d’amor”. En aquest sentit, el discurs amorós, aplicat a qualsevol realitat, no sols sentible, sinó també intel·ligible. 

L’elevadíssim estatus de l’amor, la seva valoració com a bé absolut està a la base del seu fracàs tan freqüent, car és tant el que s’espera d’ell i que les oportunitats en que creiem que es realitza sempre són tard o d’hora decebedors, en la mesura que els costa o resulta impossible atendre les expectatives que desperta.