L'immigrant com a monstre

La fotografia l'he pres de jmdinh.net/

Comentari per els estudiants d'Antropologia religiosa enviat el 22 d'abril de 2013

L'immigrant com a monstre

Manuel Delgado

Vaig explicar-vos com, a la nostra pròpia societat i demostrant la vigència dels ritus de pas, tot i que disfressats, els personatges als que presentem atribuint-los participis d'actiu són en realitat autèntics exemples d'allò que, seguint Van Gennep i Victor Turner, anomenem éssers liminals, és a dir transeünts rituals ubicats en la fase de llindar d'un dilatadíssim passatge ritual. Vaig oferir-vos el cas dels amants, dels adolescents i dels immigrants i vaig aturar-nos en aquests darrers perquè, a més, em permetien una il.lustració de la diferència entre perspectives sociològiques i socio-lògiques.

Recordeu que vaig explicar-vos com els dos grans referents de l'antropologia social europea van abordar la qüestió de les classificacions totèmiques i el paper privilegiat que en elles mereixien determinats animals o vegetals. Com se sap, Radcliffe-Brown havia defensat que les espècies totèmiques arribaven seu rang per la contribució estratègica que feien al manteniment de l'estabilitat social, encara que fos per raons tan elementals com les alimentàries. És a dir, el privilegi de què gaudien unes i no altres espècies naturals en la taxonomia totèmica i el tracte ritual que imposaven es corresponien amb la contribució que cabia atribuir al sosteniment de l'ordre social, encara que fos a través del seu paper en la dieta bàsica de la qual aquesta comunitat que els totemizaba depenia. Davant d'aquesta presumpció, Lévi-Strauss va sostenir que els animals totèmics ho eren més aviat pel paper que jugaven com a operadors simbòlics, adaptats de l'observació de l'entorn per a fins especulatius, és a dir com a objectes a disposició d'un pensament que els feia servir per a determinades operacions conceptuals, com podrien ser les de fer concebible el pas de la natura a la cultura, per exemple. Així, si des de la perspectiva de l'estructural-funcionalisme dels elements de la natura, els animals o vegetals totèmics eren "bons per menjar", la interpretació estructuralista els reconeixia essencialment com "bons per pensar".

           

Ambdues postures pertanyen igualment a l'herència teòrica d'Émile Durkheim, encara que una d'elles-la estructural-funcionalista de Radcliffe-Brown-ho fos als seus èmfasi més sociologistes-els que van trobar el seu culminació en Les formes elementals de la vida religiosa- , mentre la segon-l'estructuralista de Lévi-Strauss-portés fins a les últimes conseqüències alguna de les intuïcions intel.lectualistes contingudes en el text sobre les classificacions primitives que va escriure amb en Marcel Mauss. Per dir-ho d'una altra manera, la funció que alguna cosa -el que sigui- compleix al servei de la preservació i el manteniment d'una organització de la societat no és incompatible amb les tasques que li assigna a aquesta mateixa entitat l'activitat reflexiva de l'ésser humà en vista a fer intel.ligible el món en què viu.

És aquí on contrasten dues accepcions del terme funció. Una entitat determinada pot complir una funció en el sentit organicista -que és el que adopta Radcliffe-Brown-, és a dir en el de la tasca productiva i dinàmica que un òrgan donat porta a terme al servei del bon funcionament d'una determinada morfologia estructural. Però també pot complir una funció en el sentit lògic-matemàtic, és a dir com a relació entre variables mútuament dependents en el  pla formal. És el que vaig explicar-vos que era la funció simbòlica, que remet a un determinat tipus d'operacions la tasca, exercida des de l'inconscient, és la d'imposar formes donades a continguts qualssevol, amb l'objectiu no de remetre uns fets a les seves causes objectives, sinó més aviat de articular-los en una totalitat congruent i significativa, organitzar-los de manera que el producte final permeti integrar dades contradictòries, ordenar experiències fragmentàries poc o gens formulades, objectivar sentiments confusos, etc.

Per descomptat que la funció orgànica i la funció simbòlica no són incompatibles. Un objecte del món perceptible pot ser útil, i fins i tot fonamental, en ordre al manteniment d'una determinada estructura social, gràcies al seu paper en el pla tecnoecológico i tecnoeconòmic, i al mateix temps convertir-se en un instrument al servei de la intel.ligibilitat de l'experiència. Recordeu-vos del exemple que vaig posar a classe llegint Lévi-Strauss i el que deia sobre la possibilitat que en una mateixa consciència convisquin, de manera no excloent i fins complementària, l'atribució de les causes d'una guerra als avatars d'un procés d'emancipació nacional ia les maquinacions dels traficants de armes, és a dir al mateix temps a motivacions d'ordre simbòlic-identitari i estrictament materials.

Centrant-me en l'exemple que us proposava,  l'immigrant és no només peça fonamental d'un sistema de producció basat en l'explotació humana o una garantia per al relleu generacional, sinó un autèntic personatge conceptual.  És a partir d'aquí que l'immigrant pot assumir el seu paper no només com garant de la renovació demogràfica o mà d'obra vulnerabilitzada al servei d'una estratègica economia informal, sinó també com a artefacte simbòlic-conceptual. Això no qüestiona que l'anomenat "fenomen de la immigració" sigui sobretot un fenomen d'explotació, alhora que una nova prova de la dependència que les societats urbanes i industrials tenen respecte dels contingents de joves que no poden deixar de atreure des de fora, però si que contribueix a explicar per què aquest rol objectiu de la immigració i els immigrants en relació amb les demandes del mercat laboral i de la lògica demogràfica tingui tan poca audiència, mereixi tan escassa rellevància pública, si es el compara amb la que obtenen altres arguments molt més eteris en els mitjans de comunicació, els discursos institucionals, els pronunciaments militants de qualsevol signe o les apreciacions populars. D'esquena a les dades objectives, veiem prevaler per sobre de tot consideracions morals que remeten a aquest ordre de l'univers que, per bé o per mal, el Immigrant en funcions d'operador simbòlic i personatge amb conceptual posa en qüestió.

Ara bé, no hi ha res d'incompatible entre la funció socioeconòmica de l'immigrant i aquella altra que el col · loca entre cometes per posar-lo a significar. L'immigrant acompleix una altra funció també d’ordre lògico-simbòlic. Ara el trànsit de l’immigrant com a producte social a l’immigrant com a producte cognitiu es duu a terme fent d’ell un operador simbòlic, la funció del qual és encarnar un pont entre instàncies irreconciliables i incomunicades, però que ell permet percebre com fent contacte i, en conseqüència, provocant una mena de curtcircuit en el sistema social. En efecte, l’anomenat immigrant és un estrany, però conviu amb nosaltres. És al costat, però d’alguna forma se’l percep com d’un altre món.

L’ambigüitat i la indefinició de l’immigrant són idònies per a donar a pensar tot allò que la societat pot percebre com aliè, però instal·lat en el seu propi interior. És a dins, però alguna cosa o molt d’ell -depèn- roman encara fora. És aquí, però d’alguna manera és imaginat romanent encara allà, en un altre lloc. O, millor, no hi és de fet en cap dels dos indrets, sinó com atrapat en el trajecte entre ambdós, com si una mena de maledicció l’hagués deixat vagant sense solució de continuïtat entre el seu origen i el seu destí. L’immigrant és condemnat a habitar a perpetuïtat la fase liminar d’un ritu de passatge, aquest espai que, com escrivia Victor Turner, fa d’aquell que la travessa algú que “no és ni una cosa ni l’altra”, però que pot ser simultàniament les dues condicions entre les quals transita -d’aquí, de fora-, encara que mai d’una forma integral. Ha perdut les seves senyes d’identitat, però encara no ha rebut plenament les de l’iniciat. 

La figura de l’immigrant, posada d’aquesta manera “entre cometes”, encarna una contradicció estructural, en què dues posicions socio-lògiques antagòniques (proper-llunyà, veí-foraster) es confonen. Conceptualment, apareix emparentat amb les imatges anàlogues del traïdor, de l’espia o, en la metàfora organicista, del cos estrany que cal extreure, del virus, del germen nociu, o, pel seu creixement desmesurat i sense control, de la lesió cancerígena. Per aquesta causa, l’immigrant no sols és considerat ell mateix brut, sinó vehicle de representació de tot allò contaminant i perillós. És per tot això que no sorprèn l’ús paradoxal d’un participi actiu o de present -immigrant­- per designar algú que no està desplaçant-se sinó que ha esdevingut o esdevindrà sedentari, i al que per tant hauria d’aplicar-se’l un participi passat o passiu, immigrat. També això explica que l’immigrant pugui ser-ho “de segona o tercera generació”, ja que la “tara” dels pares s’ha heretat i, a la manera d’una mena de pecat original, ha impregnat generacions posteriors.

Aquesta condició classificatòriament anòmala de l'anomenat immigrant faria d’ell un exemple d’allò que veurem més endavant que Mary Douglas analitzava en el seus estudis sobre la relació entre les irregularitats taxonòmiques i la percepció social dels riscos morals, així com les dilucidacions conseqüents a propòsit de la contaminació i la impuresa. L’immigrant sols podria veure resolta la paradoxa lògica que incorpora -una cosa de fora que és dins- a la llum d’una representació normativa de la que, en el fons, ell resultaria ser el garant últim. És un monstre, car és una cosa que no pot ser, excepció del que es representa com l’ordre natural de la societat, ésser afectat per tot un seguit de desmesures o bé de carències respecte d’allò que s’entén que són els atributs de la normalitat ciutadana. En la ciutat, univers de la hibridació generalitzada, l’únic al que se’l reconeix com a híbrid és justament a ell, com les sirenes o els centaures, un ésser mig-mig. La seva existència és aleshores la d’un error, un accident que no esmena el sistema social en vigor, constituït pels autodenominats autòctons, sinó que, negant-lo, li brinda l’oportunitat de confirmar-se. Ho fa operant a la manera d’un mecanisme mnemotètic, que evoca la veritat vetllada i anterior de la societat, el que era i és en realitat, exemplarment, en una normalitat que la intrusió de l’estrany revalida, encara que impossibiliti provisionalment la seva emergència. En resum, el marcat com a immigrant li permet a la ciutat pensar els seus desarrengaments -fragmentacions, desordres, descoratjaments, descomposicions- com el resultat contingent d’una presència aberrant que cal eradicar: la seva pròpia.

Lo Real y la Grieta

La foto es de Sam Lozano

Comentario para Isabel Gómez Ara, investigadora del grupo Cultura Popular i Conflicte, CPC, de l'Institut Català d'Antropologia, enviado en marzo de 2026.

Lo Real y la Grieta

Manuel Delgado

En efecto, el espacio en que aparecen los aparecidos es un intersticio entre universos que en principio deberían permanecer incomunicados, pero que se abren para que esa comunicación entre mundos -lo visible y lo invisible- se abra. Pero, ¿qué es lo que irrumpe: como en tu caso, lo inaceptable, lo insoportable de un pasado que se niega a pasar?

Si, en ese orden de cosas, te decides a seguir la pista de la noción de “grieta”, tal y como afecta al personaje de La bestia humana, de Zola -que en la película de Renoir encarna Jean Gabin– piensa en que quien la recuperar es Gilles Deleuze en el capítulo XIV de Lógica del sentido y, antes, en una cosa que titula “Zola y la grieta”, que recupera Capitán Swing en su edición del libro de Zola. Piensa en como describe Zola el momento en que la grieta se abre y lo que significan para el protagonista de la obra, Jacques Lantier. Cito: “Repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo”.

Si escoges esa intuición a la hora de pensar y dar a pensar el espacio que te interesa, entonces lo que tendrás es que este, en tanto que grieta, implica la irrupción no de la realidad, sino de lo Real en el sentido lacaniano. Creo que te interesa.

Quien lleva a las últimas consecuencias la distinción entre lo Real y lo real o realidad es Jacques Lacan, que convierte la discusión en uno de los ejes de su crítica del conocimiento. En Lacan, lo Real es parte de su trilogía –ya sabes, Real-Simbólico-Imaginario–, que presenta al principio, en una conferencia de 1953 que tienes recogida en De los nombres del padre (Paidós). Lo Real, a diferencia de lo real o la realidad, no puede, por definición, ser representado, ni siquiera imaginado, tampoco ser sometido a código simbólico alguno, puesto que es de naturaleza cien por cien extralingüística. Corresponde a lo inaudito, un substrato descompuesto y disperso, que no tiene forma, aunque si la tuviera no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo inteligible como de lo expresable.

Importante la diferencia esta entre lo real y lo Real. Lo real pertenece al lenguaje, puede ser dicho, escrito o retratado. Lo Real no, puesto que está antes o más allá de lenguaje; acaso debajo, en su subsuelo, o amenazándolo alrededor. Lo real es un concepto; lo Real, no. De hecho, sería un no-concepto, o sea, una manera de nombrar lo inconcebible. Si la realidad está hecha con todo lo posible, “lo imposible es lo Real”, dice Lacan, siendo “lo imposible” la única vía que permite decirlo, esto es, racionalizarlo. Lo que no implica que lo Real sea irreal, al contrario, es lo más real, un exceso de realidad que no podemos soportar. "¿Qué es lo Real?", le preguntaron una vez a Lacan. "¿Lo Real? Ni se sabe".

Lo Real, según Lacan, es aquello que podemos intuir que es la verdad oculta de todas las cosas, tanto las que imaginamos y simbolizamos como las que tienen una existencia a la que nuestro pensamiento no alcanza, pero no por sus limitaciones a la hora de percibir y comprender todo lo dado —a la manera de la cosa en sí o el ser del ser kantianos—, sino por resultar intolerable por aciago, ser despiadado y al tiempo inocente.

No se ha podido describir su presencia, ni que sea intuida, como una irrupción o un fogonazo de algo innombrable e inaguantable que conforma la vida cotidiana, algo así como la revelación de lo trágico, esto es, de lo irreversible, Su precedente sería lo que Freud llama, inspirándose en el imaginario del terror gótico, lo siniestro o lo ominoso, aquello que “estando destinado a permanecer secreto, en lo oculto, ha salido a la luz”, escribe. Lo Real es lo que está ahí, siempre, lo que Schelling nombraba como “la inquietante extrañeza”, ese fondo turbio de lo familiar que no nos es accesible directamente sino en forma de sugestión y a través de fisuras de la realidad.

Lo Real es inexpresable, aunque puede asomarse en ciertas circunstancias feroces. La literatura gótica o el romanticismo oscuro en el siglo XIX abundan en ilustraciones de ese afloramiento inopinado de lo Real. Ahí esta “la grieta” de Zola de la que te escribía. Pero también, por ponerte más ejemplos, es lo que ve Geoffrey Firmin, el protagonista de Bajo el volcán de Malcolm Lowry, cuando está borracho y se mira, como si fuera un espejo, en la pared, una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, en la que reconoce su rostro real. También lo que Kurtz vislumbra en el momento de su muerte y que le hacen pronunciar ante Marlow sus últimas palabras en El corazón de las tinieblas, la novela de Joseph Conrad. Ya sabes. Lo repito mucho: "¡Ah, el horror! ¡El horror!”.

¿Sabes cuál es mi ejemplo favorito de emergencia o insinuación de lo Real?. Pues cuando, en Yo anduve con un zombie, la obra maestra de Jacques Tourneur de 1943, Paul Holland y Frances Dae contemplan el resplandor del mar bajo la luz de la luna desde la cubierta del barco que les conduce a una isla en el Caribe. Cuando ella está admirando embelesada lo que se le antoja harmonía y hermosura, él le hace notar que lo que tanto le fascina es la consecuencia de miles de peces putrefactos acumulados bajo la superficie. Le dice: “Aquí no hay belleza, sólo muerte y descomposición”.

Sobre la caninización del joven delincuente

Fotograma de "Perros Callejeros", José Antonio de la Loma (1978)

Nota enviada a la gente del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà en octubre de 2024.

Sobre la caninización del joven delincuente

Manuel Delgado

Sobre esto del universo quinqui que hablábamos, Marta Venceslao y yo estamos mirando de publicar una cosa sobre la bestialización del joven delincuente, en concreto cómo todo un sistema de representación recoge afinidades animalescas como la que le homologa con un perro sin hogar, es decir como el título de la primera película del cine quinqui, un perro callejero. Bueno, no, porque en Los olvidados (1950), de Luis Buñuel, chicos suburbiales de Ciudad de México deambulan por la ciudad como si fueran perros vagabundos, una analogía explicita en la escena en que uno de ellos, Jairo, cuyo cadáver acabará amontonado en un vertedero, sueña que es un perro abandonado.

Pero, al margen de este precedente, el exponente más ilustrativo de esa animalización del adolescente que delinque lo tenemos en el Vaquilla y el Torete, dos jóvenes delincuentes de finales de la década de los 70 a los que el director de cine José Antonio de la Loma convirtió en protagonistas de ese nuevo género cinematográfico del que estamos hablando: el cine quinqui Recuérdese que estas películas, escenificadas en barrios marginales del entorno de Barcelona ­–la Mina, Ciutat Badia, Torre Baró o, como atendieron nuestras compañeras en el proyecto del que os hablaba, Pomar, en Badalona–, muestran el fenotipo del menor infractor de la época: muchacho que, torcido por ambientes perniciosos, se dedica al robo de automóviles, a atracos y a consumir drogas. 

Las primeras películas de este tipo tienen títulos elocuentes: Perros callejeros (1977), Perros callejeros II. En busca y captura (1979) y Los últimos golpes del Torete (1980). Como consecuencia del éxito de este cine se produjeron otras muestras situadas en las periferias de Madrid o Bilbao. Una de ellas, Navajeros, dirigida por Eloy de la Iglesia (1980), está protagonizada por el Jaro, que es el nombre que recibe un tipo de jabalí. La segunda entrega de la saga, Perros callejeros II (1980), la del trabajo sobre Pomar que os decía, contaba con una banda sonora de la cual destacaba un tema de Los Chunguitos: «Soy un perro callejero». El estribillo repetía: «Soy un perro callejero / Y yo digo que más da / Vivo solo y como puedo / Soy muy duro de pelar». Inolvidable: https://www.youtube.com/watch?v=i77NulthoW0

Cuarenta años después, en 2020, Tanito 930, un joven rapero de padre senegalés y madre gitana, vecino de la Mina, un barrio tenido por problemático al lado de Barcelona, publicaba un tema, «Perros callejeros», que trasladaba todo el imaginario de la marginalidad quinqui al momento actual. «Lo malo provoca, lo malo domina / Empecé vendiendo gramos parao en una esquina / Estoy en la calle, yo no quiero fama». Aquí está https://www.youtube.com/watch?v=JGT_ejt09Dw. He ahí otra muestra de la manera en que los sujetos representados como animales pueden acabar apropiándose o identificándose con las formas con las que son nombrados. En otros contextos, encontramos estas autonominaciones en los jóvenes salvadoreños de la Mara 18 que protagonizan el documental de Cristian Poveda La vida loca (2007), y que utilizan el significante perro como forma de interpelación cotidiana entre ellos.

En la base teórica que estamos empleando no remitimos sobre todo al libro de Norbert Elias y John L. Scotson, Establecidos y marginados (FCE), donde se señala cómo la animalización funciona como un recurso retórico en orden a señalar la presencia de un ser humano al que se le niega justamente su humanidad, una técnica discursiva empleada para el rebajamiento de individuos o colectivos difamados. Hay que recordar, como ilustración de lo mismo, que tenemos otros ejemplos de caninización metafórica del adversario como otro absoluto. Sabemos de primera mano cómo el lenguaje usado en contextos de radicalidad política en Euskadi y Catalunya tenía una manera de nombrar a los policías: txacurras, para referirse a los ertzaínas; gossos, para mentar a los mossos d’esquadra. Las dos palabras significan perros. Los etarras, no. Los etarras tienen cachorros.

Un testimonio personal. En la cárcel, me tocó vivir un motín. Era octubre de 1975 y como consecuencia del asesinato de un recluso, El Habichuela, al que unos funcionarios dieron un paliza de muerte. Estaba en la galería de menores de 21 años de la Modelo. Recuerdo qué gritábamos: "¡No somos perros, no somos perros!".

Massa i públic

La foto és de Mohamed elamine M'siouri

Comentari per l'estudiant del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB sobre la distinció entre massa i públic segons Jacques le Bon i Robert Ezra Park

Massa i públic

Manuel Delgado

És molt interessant que t'aturis a desenvolupar el concepte de "públic" tal i com s'utilitza per definir un tipus d'espai en l'actualitat. Ja vaig explicar a classe com la importància d'aquest concepte tal i com l'utilitzen Gabriel Tarde i Robert Ezra Park rau en que remet no per contrast amb privat, sinó com el contrari de fusional. Per tant "espai públic", des d'aquesta perspectiva, seria espai de diferenciació individual, en tant que, com a "públic", es fonamentaria en un tipus d'ajust recíproc no basat en la sensible coincidència d'actors en un moment i en un punt —la multitud coagulada que ocupa un carrer o una plaça—, sinó en la simultaneïtat de punts de vista que s'influeixen mútuament per difusió a distància, a la manera del públic i el producte de la seva activitat cooperativa, l'"opinió pública". El contrast massa-públic és, per tant i segons Tarde i Park, del tipus homogeneïtat-heterogeneïtat, unitat-multiplicitat, singular-indivís..., avui diríem analògic-digital, alhora que coincidència física-coincidència intel·lectual.

Pensa que del que has de parlar és de l'entrecreuament entre la psicologia de masses i l'interaccionisme simbòlic, el que implica que hauries d'ubicar a Tarde en relació a Le Bon i la psicologia de masses, i a Park amb el pragmatisme i l'Escola de Chicago. Són temes dels que he parlat sovint a classe.

T'he fet un paquet amb lectures complementàries. Observa que hi ha un text de Park que és important per el que et demano.Un dels textos és d'Isaac Joseph. Molt important. Està en francés. Per mi va ser cabdal, en relació al teu tema i en general, un article seu que es titula "Tarde avec Park. A quoi sirvent les foules?", publicat a Multitudes, 7 (desembre 2001). Estava a la xarxa però ha desaparegut. Miraré d'escanejar-te les fotocòpies que tinc. Joseph ha estat el meu mestre més determinant.

Henri Lefebvre, leninista

Comentario para Francesco Biaggi, de la Red Internacional de Estudios sobre la Producción del Espacio (RIEPE), endiado en noviembre de 2024.

Henri Lefebvre, leninista

Manuel Delgado

Lo que dije el otro día en el encuentro de RIEPE fue, si no recuerdo mal, que estaba preparando una cosa para otro escenario sobre la deuda de Lefebvre con Lenin en el centenario de la muerte de este. Lo hice para quejarme de que se recuerde que Lefebvre era marxista pero jamás que era comunista. Me ofende esa sistemática omisión del calificativo "comunista" para alguien que nunca dejó de serlo.

Lefebvre habla de Lenin con frecuencia a lo largo de su obra, desde el principio, desde que, en el año 1935, a través de la revista Avant-Poste y con Norman Gutterman, lo traduce. Lenin aparece en todas las obras que escribe explícitamente sobre Marx desde 1947 a 1972 y le dedica un libro, Pour connaître la pensé de Lenin, de 1957.

En lo que Lefebvre es leninista es sobre todo en su teoría sobre el Estado. Por ejemplo, en varios momentos de L'Etat II. Théorie marxiste de l 'Etat de Hegel a Mao (1976). Ya te dije en un correo anterior que otra pista leninista la tienes en La suma y la resta. O mírate El marxismo y la noción de Estado, que va adjunto. En Màs allá del estructuralismo, en el primer capítulo, el último apartado se titula "El leninismo".

En lo que hace a las teorías sobre lo urbano, que aparecen a partir de la segunda mitad de los años 60, no aparecen elementos singularmente leninistas. Lo menciona, de paso, en El pensamiento marxista y la ciudad, que también te mando. En Espacio y política, la segunda parte de El derecho a la ciudad, menciona tres veces a Lenin poniéndolo en sintonía con el Antiduhring de Engels.

Y ya que dedicamos nuestra cita en RIEPE a La producción del espacio, si buscas verás que Lenin aparece citado cuatro veces en relación con la crítica al sujeto abstracto contenido en Materialismo y empirismo y empirocriticismo y luego con un asunto que aborda en otros textos, que es lo que llama "la ley leninista del crecimiento desigual". Lo tienes en los capítulos 1 y 3 y en las conclusiones, el capítulo 7.

Una autocrítica intelectual

Lucien Lévy-Bruhl

Reseña de Cuadernos, de Lucien Lévy-Bruhl (Eudeba), publicada en Babelia, suplemento literario de El País, el 21 de septiembre de 2013.

Una autocrítica intelectual

Manuel Delgado

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) es uno de los teóricos de la sociedad humana que más influencia llegó a ejercer, cuanto menos en su época. Su libro más conocido, El alma primitiva, cuenta con una edición disponible en Península, que también tenía publicado La mitología primitiva. En estas obras, Lévy-Bruhl sostenía la existencia de una diferencia radical entre el modo de pensar de los "pueblos primitivos" y el de las sociedades "civilizadas". Suponía que las representaciones colectivas de los "primitivos" buscaban atender necesidades emocionales y que su pensamiento  estaba determinado por la falta de objetividad y una baja valoración de la experiencia perceptiva. Por otra parte, los "primitivos" vivían cognitivamente sometidos al principio de participación, lo que implicaba para ellos una identificación absoluta entre los objetos y su aura mística, así como sentimientos de profunda comunión con el mundo. Por su indiferencia ante los principios de identidad y no contradicción los "primitivos" eran en esencia seres prelógicos.   

Frente a esa mentalidad "primitiva", la mentalidad del "civilizado" se caracterizaría, según Lévy-Bruhl, por una experiencia neutral del mundo, exenta de consideraciones místicas, lo que facilitaba que la información llegada a los sentidos pudiera ser captada libre las trabas que le imponían entidades suprahumanas inobservables. Esa percepción era, por tanto, objetiva y estaba basada en la inducción, puesto que, al no dar importancia a la emoción, el civilizad0 tenía libertad para reconocer las conexiones reales entre los fenómenos del mundo tangible. De ese modo, la experiencia objetiva ocupaba el lugar que correspondía entre los primitivos a la subjetividad afectiva y la sensibilidad lógica ante la contradicción podía manifestarse plenamente. Por último, el hombre moderno se separaba del mundo como requisito para dominarlo. La percepción, liberada del filtro emocional, podía acercase al mundo sin participar de él, como algo que podía ser conocido y sometido a control.

Se ha dicho que son accesibles para el lector en español los trabajos en que Lévy-Bruhl planteaba este tipo de supuestos, refutados desde una antropología que hace mucho que ha entendido como inaceptable el contraste primitivo-civilizado. En cambio permanecían inéditos una serie de borradores que Lévy-Bruhl había redactado pasados sus 80 años y que eran la preparación de un libro que no llegó a concluir. En 1949 Maurice Leenhardt se decidió a publicar esas notas, reunidas bajo el título Cahiers. Esos apuntes contienen una de las más sorprendentes muestras de honestidad intelectual de la historia del pensamiento contemporáneo, un testimonio de cómo un hombre que había alcanzado la celebridad a través de sus teorías, las reconsideraba a la luz de las críticas que había recibido y que, al final de su vida, acababa haciendo suyas. Es ese material el que ahora, por fin, nos brinda traducido la argentina Eudeba, acompañado de un pertinente estudio previo de Gabriel D. Noel.

En estos esbozos Lévy-Bruhl reniega en buena medida de lo que creía sus propios hallazgos y se anticipa a lo que escribirá Lévi-Strauss a propósito del pensamiento salvaje –no el pensamiento de los salvajes, sino el pensamiento en estado salvaje– y las discusiones que, en los años 60 y a partir del trabajo de Evans-Pritchard sobre la brujería africana, versarán a propósito de las distintas formas de ejercerse la razón humana: Winch, Horton, Jarvie...

El núcleo de la autocrítica de Lévy-Bruhl afecta a la premisa según la cual existen mentalidades propias de los diferentes niveles de evolución civilizatoria. Lévy-Bruhl abraza aquí el principio según el cual existe una sola psique humana, en cuya aplicación, y en función de cada contexto social, priman unos ciertos hábitos sobre otros. Es decir, las sociedades exóticas o "primitivas" no prescinden del análisis objetivo de la realidad, son sensibles a la contradicción lógica, su lenguaje es complejo y manipulan categorías sofisticadas, todo ello en contra de lo defendido en sus obras anteriores. Lo que  ahora se establece es que esas sociedades –a diferencia de la nuestra– no conocen o no emplean el pensamiento discursivo impuesto por las ciencias y la filosofía, con su acento en las conceptualizaciones abstractas y de amplio espectro. En cuanto al pensamiento "prelógico", no está ni antes ni lejos. También entre nosotros, los "civilizados", hay un lugar para misterios a los que atribuimos protagonismo causal y también nosotros impregnamos constantemente de afectividad nuestra experiencia del mundo.

Pero, por encima de todo, lo que importa es que, desmitiéndose a sí mismo, Lévy-Bruhl tuvo la valentía de darle la razón a sus impugnadores en lo más importante y esencial, para él y para nosotros ahora también: que siempre y en todos sitios los seres humanos han pensado igual, aunque es cierto que raras veces lo mismo.

Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Comentarios para José Maria Ruiz, alumno del Grado de Antropología y Etnografía de la UB, enviados en enero de 2012,

Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Manuel Delgado

Uno tiende a rendirse ante la repetición del tópico según el cual la izquierda política no puede ser nacionalista.  La izquierda –incluso la más radical, incluso la más internacionalista– ha sido siempre y en todos sitios nacionalista.

Eso tiene que ver con lo chocante que resulta, en apariencia al menos, que el nacionalismo español, que se desarrolla en el siglo XIX bajo un signo inequívocamente liberal y modernizador, acabe en manos de la derecha franquista y sus herederos, entre ellos por supuesto el Partido Popular. Está claro que, por ejemplo, el carlismo no fue en el siglo XIX nada "nacional", puesto que ese calificativo era patrimonio exclusivo del liberalismo, más todavía en sus expresiones más progresistas. Es más, recuérdese que, ya bien entrado el siglo XX, si una parte del catalanismo conservador se alinea con el franquismo lo hace más bien encuadrándose militarmente en el Tercio Nuestra Señora de Montserrat, es decir en el marco de un tradicionalismo que había sido de siempre, y por definicion, foralista y, por tanto, anticentralista, como consecuencia de su resistencia a la constitución de un Estado moderno en España el siglo anterior.

Las claves de ese desplazamiento son complejas, pero a mi entender tienen que ver con un cierto malentendido que resulta de una inapropiada identificación entre movimientos totalitarios de los años 30, los “fascismos”, y derecha política y social, es decir opciones políticas de signo conservador, clerical y reaccionario. De hecho, desde el punto de vista tanto ideológico como de proyecto, los autoritarismos europeos serían más bien opciones que se presentaban como terceras vías –lo que se llamaba “tercerismo”, ni de izquierdas, ni de derechas, como proclaman algunos desorientados del 15M y la clave de la adhesión entusiasta a este movimiento de Falange Española–, populismos demagógicos que agitaban una retórica anticapitalista e incluso revolucionaria, pero que eran en realidad más bien, en su concreción en temas sociales, lo que hoy definiríamos como socialdemócrata. Su punto enfático era, en cualquier caso, el nacionalismo, en particular una especie de identitarismo de base étnica o histórico-cultural, asociado con un cierto proyecto social que aspiraba a imponer una reconciliación entre las clases y una superación o renuncia a sus antagonismos no muy diferente de la que propugna hoy el socialismo reformista, con su pretensión de atemperar el capitalismo y hacerlo “sensible” al bienestar de las mayorías.

Por supuesto que todo esto es mucho más complicado, pero lo que quiero expresar es que ese nacionalismo español que pretende neutralizar como sea las tendencias disgregadoras de los nacionalismos llamados "periféricos" y asumir una misión restauradora de la sagrada unidad de la patria que hizo suya Falange Española y de la Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista no se encuentra hoy en el neofranquismo del PP. Lo prueban los reproches que siempre han recibido el recién desaparecido Manuel Fraga o los PPs balear, catalán e incluso valenciano de no ser lo suficientemente beligerantes ante los separatismos e incluso de haber asumido como propias ciertas vindicaciones nacionalistas en ámbitos como el lingüístico. Quien creo que representa una parte importante de la herencia del fascismo español de los años 30 no es el PP, sino determinadas corrientes en el seno del PSOE y partidos desgajados de esos segmentos como UPyD, no a pesar de no ser programáticamente de derechas, sino precisamente porque no lo son.

Dicho de otra manera, lo que más se parece a la mezcla entre demagogia social y nacionalismo español exacerbado que conformó la Falange es en el populismo casi peronista de Alfonso Guerra o Rodríguez Ibarra -recuérdese como la prensa americana presentó a los triunfadores en el congreso de Suresnes, Felipe González y Guerra, como "jóvenes nacionalistas españoles"-, o el nacional-catolicismo suavemente de izquierdas de José Bono o de Francisco Vázquez, y, por descontado, en el tono airado y redentorista de Rosa Díaz. Conste que no estoy asociando a estos políticos con el fascismo histórico español a la manera de insulto u ofensa. No estoy diciendo que son “fachas”, ni “franquistas”; estoy defendiendo que son quienes mejor representan la pervivencia de aquella bisagra que comunicara e intentara articular en España populismo obrerista anticomunista y nacionalismo, es decir el fascismo, entendido este último en un sentido estricto, como movimiento sociopolítico históricamente ubicado en el periodo de entreguerras y que combina en ciertos países europeos reformismo social y patriotismo extremo.

El asunto está muy estudiado y cuenta con fuentes y desarrollos abundantes. La voluntad de José Antonio de apartarte del derechismo conservador español es programática y de raíz y, en el plano simbólico, se plasmó en la adopción del azul mahón de los monos obreros para las camisas y del rojo y el negro anarcosindicalista para la bandera. Este ingrediente obrerista y social es sabido que se tradujo en ininterrumpidos intentos por atraer a la izquierda no marxista, sobre todo en orden a conseguir algo que no llegó a existir nunca en España –a diferencia de Italia o Alemania–, que fue un auténtico partido de masas fascista, partido que, siguiendo aquellos modelos, debía nutrirse en buena medida de un contingente importante de militantes y activistas procedentes de los sectores populares.

Fue en pos de ese objetivo que se coqueteó con sectores moderados de la CNT, un asunto también muy bien documentado. Estos intentos de aproximación se tradujeron en Barcelona en encuentros con militantes anarconsindicalistas, algunos bien públicos y casi masivos –como la cena con el mismo José Antonio en la plaça Reial–, casi siempre preparados por el poeta falangista Luys de Santamaría, uno de los personajes –si se me permite anotar de paso– más apasionante y enigmático de la cultura catalana de los años 30. Considerando que el control de la FAI hacía imposible sacarle provecho a esos intentos de acercamiento a los núcleos menos radicales de la CNT, es que se produjeron los  los intentos de conexión con los trentistas de Ángel Pestaña y luego con el Partido Sindicalista, que aparecía guiado por el referente que le prestaba el Labour Party británico.

De todos modos, la convicción de los falangistas de que era posible atraer a sus filas a ciertos elementos anarcosindicalistas –de los que sólo les separaría presuntamente lo que llamaríamos el “factor nacional”– continuó incluso durante la guerra. Recuérdese que el "factor nacional" no tenía por qué ser un obstáculo a la hora de encontrar conexiones entre Falange y un sindicado que se presentaba a sí mismo como "nacional". Hace poco me compré de segunda mano las memorias de Manuel Hedilla –acaso el elemento más representativo de la tendencia social de Falange y el referente del falangismo antifranquista posterior–, dictadas poco antes de su muerte a Maximiano Guerrero y publicadas con el título de Testimonio de Manuel Hedilla (Acervo, 1972), en las que relata su labor como quintacolumnista en Barcelona. En la página 83 puede leerse: “Yo estaba encargado, entre otras tareas, de ir creando células de oposición nacional-sindicalista dentro de la CNT –las cuales proliferaron durante la guerra– y de incorporar a la Falange a los anarcosindicalistas encolerizados contra la Republica y dispuestos a nacionalizarse”. Las referencias a los contactos entre CNT y Falange son numerosos y accesibles, incluso en la red. Un libro esclarecedor al respecto es el Joan M. Thomas, Falange, guerra civil, franquisme, FET y de las JONS de Barcelona en el primers anys del règim franquista (Publicacions de l'Abadia de Montserrat).

Pero la tentación más grande de Falange –especialmente por parte del propio José Antonio y los sectores más obreristas del partido– a lo hora de conformar un partido de masas fascista fue la de contar con el PSOE o al menos de una parte importante de su militancia, la más lejana del radicalismo de un Largo Caballero y más sensible a la hora de colocar el lugar central la vindicación de la españolidad, es decir esa afirmación y defensa vehemente de lo nacional que, junto con el reformismo socialista, conformaba la esencia misma del fascismo y el nazismo. En efecto, parece indudable que el referente ideológico de Falange no fue nunca la CEDA –esa derecha a la que despreciaba–, sino el PSOE, al que unía una afinidad en el ideario social, pero del que se esperaba un mayor compromiso nacional y patriótico. Si el PSOE hubiera sido más “nacional” –tal y como ahora se le exige desde UPyD– hubiera podido asumir su papel como partido de masas fascista, o al menos contribuir a su constitución, a la manera del modelo italiano o incluso del alemán, siguiendo el modelo de los  nacionalbolcheviques, del que se derivó la adopción del rojo para el fondo de la bandera nazi.

Y dentro del PSOE está claro que la mayor afinidad era la que procuraba una figura de Indalecio Prieto, la “gran esperanza blanca” del fascismo español, puesto que en él concurrían esos dos ingredientes que conformaban la modalidad del proyecto de redención de España en que la Falange estaba comprometida. Las pruebas de la cercanía ideológica y la mutua simpatía entre José Antonio Primo de Rivera y Prieto son abundantes y están muy bien documentadas. Llegan hasta los intentos de Prieto por salvar la vida del líder falangista –devolución del favor que le hicieron los falangistas de salvarle la vida ante un inminente atentado por parte de sus correligionarios radicales– hasta el papel que se atribuye al dirigente socialista en la aparición a principios de los 40 de una Falange Auténtica que acusaba a Franco de traidor a la naturaleza revolucionaria del nacionalsindicalismo español.

La afinidad entre Prieto y José Antonio y el proyecto de este último de contar con el sector antimarxista del PSOE para su proyecto de Partido Social Español están, como digo, bien trabajadas por los contemporaneistas. De todos modos, puestos a escoger, propondría Indalecio Prieto, socialista y español, de Octavio Cabezas (Algaba) y el capítulo VII de Falange. Historia del fascismo español, de Stanley G. Payne, un libro que publicó inicialmente Ruedo Ibérico y del que tengo una edición de kiosko de Sarpe. No sé si se habrá reeditado.

Prieto había dicho en un encendido discurso en Cuenca, el 1 de mayo de 1936: “A medida que la vida pasa por mí…me siento cada vez más profundamente español… No somos la antipatria; somos la Patria, con devoción enorme para las esencias de la Patria misma”. Recordando estas palabras –que tanto conmovieron a José Antonio en su celda de Alicante– uno entiende en qué consistió ese nacionalismo español que, a mi entender, representó en su día Prieto y representan hoy el guerrismo de Rodríguez Ibarra, el socialnacionalcatolicismo de Bono o Vázquez o la socialdemocracia constitucionalista de Albert Rivera y Rosa Díaz: la expectativa de una opción radicalmente española en lo patriótico, ajena al franquismo y moderadamente de izquierdas en las cuestiones sociales, es decir el Partido Social Español en que soñó el fascismo español, entendiendo “fascismo” no en un sentido insultante, sino en su misma literalidad histórica.

Sobre la entrevista (o no decimos nunca lo que pensamos sino lo que queremos que los demás piensen que pensamos)

                              

La foto es de Yanidel

Nota per el exalumno y amigo Álex Tejero, enviada en octubre de 2024

Sobre la entrevista (o no decimos nunca lo que pensamos sino lo que queremos que los demás piensen que pensamos)

Manuel Delgado

La entrevista, en efecto, es un método que está registrado y previsto en todos los manuales, pero que, en efecto y como sospechas, es menos inocente de lo que parece. Digamos que existen dos perspectivas sobre la entrevista como método.

Una es la, digamos, “normal”. Según esta, la entrevista es una forma de recopilar, explicitar y estabilizar después en forma de análisis unos determinados contenidos objetivables gracias al control sobre la situación en la que se lleva a cabo la indagación. En este caso el objetivo último es que el entrevistador convenza y se convenza a sí mismo de su propia invisibilidad, o, al menos, de la reducción al mínimo nivel de su intrusión. Los resultados obtenidos en forma de información son objetivados, validados automáticamente, al igual que ocurre con descripciones de otras actividades producidas en otros contextos.

Otra es la que deberías tener en cuenta porque es menos obvia, aunque te complica un poco más la vida. Esta perspectiva entendería que la entrevista es un evento en cuyo transcurso el informador e investigador negocian conjuntamente presupuestos, posiciones, visiones de las cosas, proposiciones contingentes sobre la realidad. En este caso, el entrevistador no sólo no escamotea su presencia, sino que la reconoce como constitutiva de la propia situación en curso, es decir de la naturaleza coproducida por el propio encuentro entre informador e investigador, una eventualidad dotada de su propia lógica interna y organizada a partir de una inteligibilidad construida entre los participantes en este encuentro. Esto implica que la entrevista como información informa de la entrevista como contexto particular que no puede ni debe ser descontextualizado.

Te encuentras pues ante dos formas de concebir la entrevista como método. La primera es una concepción representacional, que entiende la entrevista como un recurso desconflictivizado, transparente, al que se encomienda la tarea de permitir que un informante transmita netamente una determinada información al entrevistador. Se trata de una concepción naïf y no problemática del encuentro entre informante e investigador, que supone que el entrevistador controla todos los parámetros del encuentro, lo que le permite obtener respuestas “verdaderas” a sus preguntas. Todo esto presupone, por supuesto, que ambos comparten un mismo código y que otorgan idéntico significado a las palabras y frases que van apareciendo en el flujo comunicacional, con lo que su relación puede calificarse de simétrica e igualitaria. La segunda concepción puede definirse como interaccional y praxeología y es propia de las concepciones que del discurso se hacen la sociolingüística interaccional y la etnometodología, de la que, a su vez, dependen las teorías de la conversación en general.

La entrevista, desde este punto de vista, se contempla como una acción que, como toda acción discursiva, no puede separarse del contexto en el que es realizada, de las situaciones en las que emerge ya las que sirve. Como interacción que es, la entrevista es una entidad autoorganizada endógena mente, elaborada colectivamente en el transcurso de su propia ejecución práctica. Es cierto que depende de factores externos preexistentes, pero en buena medida su desarrollo dependerá de un proceso constituyente local. Su existencia no puede reconocerse como formando parte de un universo social predecito y estable, sino de una conformación societaria que está en proceso permanente de construcción y que podemos ver configurarse sobre la marcha e in situ.

La diferencia entre estas dos concepciones de la entrevista –la representacional y la interaccional y praxeología– es que la primera nunca deja de pensar el discurso como una realidad estabilizada y estática, mientras que la segunda trabaja con el presupuesto de que el discurso es una forma interminable e indeterminada de dinámica social. Según la perspectiva interaccional, la información obtenida en una entrevista no es, por tanto, una descripción de sucesos, sino un suceso en sí mismo, una acción que no explica nada, sino que debe ser explicada. También la entrevista –como otros eventos discursivos– desmiente la presunta separación entre lengua y acto, entre decir y hacer. Hablar es actuar, decir es hacer. Y viceversa. La perspectiva interaccional y praxeología ya no contempla la interacción entre informante e informado -el investigador sobre el terreno que hace la entrevista- ya no como una relación no problemática entre palabras y conductas, sino como un proceso de construcción negociada de la realidad. La información obtenida no remite a hechos objetivables ocurridos antes y fuera de la interacción en la que se obtiene, sino a esa misma interacción, por lo que no puede sesgar los términos en los que ésta se desarrolla y en la que el entrevista aparece preocupado en no decepcionarte. Como en cualquier otra cirscuntancia, el entrevista, como cualquier de noticias, no te dice lo que piensa sino lo que quiere que pensemos que piensa.

Todo ello implica que lo que debe ser analizado –el objeto de conocimiento– no es lo que dice el informante, sino su decir, es decir cómo argumenta para reafirmar la verdad de su propio discurso, como ordena y provee de razonamientos plausibles –demuestra, muestra como evidente, da por supuesto, justifica, explica...– cuyos hechos habla, el estado de cosas que van emergiendo en el transcurso de la conversación, como les va dotando de inteligibilidad, como los ajusta entre sí para dotarlos de coherencia, cómo procede a su propia tematización como informante.

En resumen. La perspectiva que podríamos llamar escéptica contempla el entrevista como un evento comunicacional en cuyo transcurso los interlocutores, incluido el propio entrevistador, construyen colectivamente una versión del mundo. Tienes que mentalizarte de que la entrevista no es sólo un simple método de compilación de datos, una suerte de dispositivo neutro cuya eficacia y buen funcionamiento se dan por descontados y no deben ser puestos en cuestión. Por el contrario, el desarrollo de una relación entre investigador e informante debe ser concebido en términos de intercambio comunicacional problemático.

Barcelona: la festa i el naixement d'una nació

La foto es de Víctor Parreño Vidiella

Fragment d'Espai, festa i nova etnicitat de Barcelona, Revista de Catalunya, 71, 1993, pàgs. 15-23.

Barcelona: la festa i el naixement d'una nació

Manuel Delgado

La ritualització urbana de l’espai es completa amb una ritualització del temps, que cerca de constituir-se igualment en font de recursos simbòlico-cohesionadors. Si l’arquitectura i el disseny conformen un escenari predisposat per a inspirar, orientar i emmarcar les produccions d’identitat ciutadanes, la festivalització generalitzada que les autoritats municipals barcelonines afavoreixen sistemàticament és necessari situar-la en aquest mateix procés que fa de Barcelona, en conjunt, un banc de proves on experimentar els efectes i les possibilitats de la teatrocràcia moderna.

Totes dues actuacions confirmen la ciutat de Barcelona com a capital inqüestionables del neobarroc, amb la recuperació de tot aquell tarannà, socialment estèril, que durant els segles XVII i XVIII va resultar tan propens a conrear en arquitectura els efectes realistes i teatrals, on l’ús funcional dels materials era sacrificat a les exigències de l’aparença, i on l’ostentació i l’aparatositat festives mereixien un lloc nodal entre les formes de sociabilitat. Davant l’espectacle de milers i milers de ciutadans bocabadats contemplant les grans exhibicions pirotècniques que tenen lloc per les festes de la Mercè, posem per cas, és fàcil reconèixer una reedició d’aquella grandiloqüència buida i laudatòria dels focs artificials de les festes barroques.

El happening permanent en què ha acabat transformada la ciutat de Barcelona significa aquest triomf de la pompositat rococó. Certament, el frenesí absolut que representaren els fastos olímpics és el punt culminant d’aquesta festivalització total de la vida urbana, però hi hauria una infinitat d’exemples menors no pas menys significatius d’ocupació alhora tumultuosa i ordenada de l’espai públic, instruïts des de dalt perquè els ressorts festius renovin les seves qualitats com a generadors d’adhesió grupal. Un Ajuntament que ha elaborat unes normatives rigoroses per impedir -i dissoldre expeditivament en cas de desobediència- les manifestacions reivindicatives que tallin el trànsit tanca els carrers per desenes de causes festives, siguin xocolatades, revetlles o curses populars. Li correspon, a més, el mèrit d’haver-se tret de la mànega, i fins i tot exportar amb notable èxit, festes amb look tradicional, com és el cas ara dels corre-focs, o fins d’altres, de no menys originals, on s’expressa esplèndidament la metàstasi festival i la carnavalització de l’espai urbà, com passa amb l’anual gimcana de cotxes disfressats.

No podria mostrar-se’ns més palès el fracàs dels pronòstics weberians sobre el desencantament del món i el desenvolupament i l’auge de les formes de conducta col·lectiva -sovint políticament patrocinades- basades en la fascinació i la irracionalitat. La revenja del ritual en la societat tardocapitalista sembla haver trobat en la ciutat de Barcelona un escenari perfecte per a esdevenir indiscutible, i és així amb una meta que sembla no menys clara : la de construir les bases escenogràfiques, cognitives i emocionals d’una identitat emergent.

És això el que fa doblement interessant el cas barceloní per a l’estudiós de la imaginació social. D’una banda ens situa al davant del que anomenaríem sense equivocar-nos el naixement d’una nació, és a dir d’una entitat col·lectiva amb un repertori simbòlic compartit i eficaç per a desencadenar sensacions de pertinença i que, a més, implica un projecte polític. Paral·lelament, l’aparició del barceloní com a singularitat es ve a desplegar com una completa col·lecció del tipus d’estratègies que permeten que es conformin -tan deutors en el cas del creixent narcisisme barceloní del llenguatge publicitari-, els mecanismes generatius que les animen i les fan viable, i la xarxa, en fi, d’articulacions, confluències i disjuncions que es configuren per donar a llum la consciència d’ell mateix d’un ésser col·lectiu. En definitiva, podem dir que Barcelona s’ha convertit en un observatori immillorable on esguardar i analitzar els termes en què una identitat floreix, s’organitza i es comença a interioritzar sentimentalment en aquells que són destinats a esdevenir llurs actors.

Més sobre la invenció de l'espai públic

La foto és de Roldand Matos

Nota per la doctoranda Carla Rivera enviada l'agost de 2024

Més sobre la invenció de l'espai públic

Manuel Delgado

Sobre la gènesi de l’espai públic actual insisteixo en el que ja he escrit sobre com, en determinat moment, es posa l'urbanisme i l'arquitectura al servei de l'apaivagament dels carrers per la via de la integració cívica. Ja t’advertia del precedent de les actuacions de John V. Lindsay a Nova York a finals dels 60. Però a aquesta pretensió li calia una teoria. És on entra en joc l'apropiació política i urbanística del concepte filosòfic d'espai públic. On estem és com en un moment donat de la producció literària de tema urbà es produeix la inflexió que incorpora la idea d’espai públic com a espai polític i ho fa per ideologitzar la qüestió dels buits urbans i el seu tractament. Parlant de precedents, no t’oblidis de la pista noucentista. Fonamental en el cas de Barcelona.

Aquesta apreciació la trobo en una de les coses que apareixen a principi dels 90 teoritzant el tema de l’espai públic des de l’arquitectura. El que et dic que vaig trobar com explicitació d’això és el pròleg de José Maria Moreno García al llibre Arquitectura del espacio público, que és el catàleg d’unes jornades que va fer la Junta d’Andalucia el 99. 

Aquesta nova consideració de la vida urbana en termes de marc per al pluralisme polític i la conciliació cívica de les diferències –i, per extensió, de les desigualtats– és inseparable del gir neoliberal que trobem en teories arquitectòniques i urbanístiques que, al final dels 70, preparen el moviment postmodern, com Ungers, Koolhaas, Riemann, etc. Un exemple, Ciudad collage, de Colin Rowe, que és del 77 i el va traduir Gustavo Gili el 1998.

És en aquest context que apareix la lectura francesa de Habermas, que va convertir el tema del buits urbans en un problema sociològic i, d’aquí, la possibilitat de donar un contingut filosòfic que li conferís a l’urbanisme un sentit no merament tecnocràtic, sinó que també li permetés pretendre's contribució al servei de la pau, la integració i l'equilibri civils. Tot això a partir del interès por la interiorització de les normes que regeixen els vincles socials i la contenció de conflicte en l’activitat quotidiana fora de l’àmbit domèstic.

Ja et dic que una figura clau aquí es la d’Isaac Joseph. T’adjunto coses seves que tinc en anglès i castellà. El traseúnte y el espacio urbano és un obra que ell considerava inmadura. Retomar la ciudad són traduccions d’articles seus que li van fer a Medellín quan el vaig portar allá. També t’adjunto La microsociología de Erving Goffman. Aquest l’utilitzo molt a classe. Segueix les seves grans pistes: l’Escola de Chicago, el pragmatisme, Goffman. Són les que et portaran a mi. Vaig aprendre molt d’en Joseph. A tall de curiositat. Vaig convidar Isaac Joseph al 96 per parlar d’immigració. Li vaig fer fer una taula amb en Javier de Lucas. Mira com estava la sala. https://www.cccb.org/ca/activitats/fitxa/qui-es-estranger-a-la-ciutat/221218. 

El llibre el vaig editar jo i es diu Ciutat i immigració. Hi ha un article seu sobre el dret de visita kantià que està molt bé. No està a la xarxa. Quan ens veiem te’l paso. Si el vols comprar, 10 euros.

Dels col·loquis de Cerisy t’interessen el de 1993 i el de 1999.

http://www.ccic-cerisy.asso.fr/espacespublicsprg93.html

http://www.ccic-cerisy.asso.fr/cultures99.html

Estan publicats i es poden trobar fàcil. Són Prendre place i L’Heritage du pragmatisme. Els van canviar el títol de cara a la publicació. Al primer hi ha un article d’en Sennett. És l’únic autor anglo que van invitar, el que ja és ben significatiu del seu deute amb ell. Mira’t el llibret aquell en català, L'espai públic. Sobretot el principi. Allà explica la gènesi de l’espai públic. 

El que hauries de fer és buscar que hi ha en castellà o anglés, a més d’Isaac Joseph, de gent com Louis Quéré, Gregory Chelkoff o Daniel Cefaï. T’adjunto una cosa important d’en Cefaï. En francès, però. Segur que l’entens. Ah, i del meu amic Pedro José García Sánchez. Important. És el que em va convidar a Nanterre. Té coses en castellà. Busca aquests llibres: Hénaff, Marcel, and Tracy B. Strong, eds. Public space and democracy. U of Minnesota Press, 2001; Parkinson, John. Democracy and public space: The physical sites of democratic performance. Oxford University Press, 2012.

Quan el correfoc va reinventar Barcelona

La Cabrònica del Nord de Fort-Pienc

Entrevista al llibre Foc, foc, correfoc, publicat per l'Ajuntament de Barcelona al 2013.

Quan el correfoc va reiventar Barcelona

Manuel Delgado

“No sé si es va fer de manera conscient o inconscient, però la invenció del correfoc buscava contribuir a generar un esperit urbà, un sentiment de barcelonitat, que faltava a la ciutat XIX” diu l’antropòleg Manuel Delgado. I segueix explicant que el problema de Barcelona és que mai havia tingut allò que Eugeni d’Ors anomenava “esperit cívic” i que Joan Maragall va definir molt bé: “Barcelona és una gran població, però mai un gran poble”. “Això vol dir que Barcelona no existia: no hi havia cap sentiment col·lectiu associat a la idea de ser de Barcelona. Per això els primers ajuntaments democràtics es van esforçar a crear un sentiment de patriotisme urbà” explica Delgado.

“I un dels ingredients indispensables per a crear aquesta idea de barcelonitat que tant mancava era la cohesió social. I una de les millors maneres per generar cohesió social és a través de la festa i per això des de l’Ajuntament es va desenvolupar un aparell festiu ben potent” explica l’antropòleg. És precisament aquí on entren en joc les festes de la Mercè modernes i, sobretot, la invenció del correfoc i de les colles de diables a la segona meitat dels anys 70 del segle passat. Delgado diu: “Calia dissenyar un acte que enganxés al conjunt de ciutadans i impliqués un centralisme simbòlic. Una festa pròpia de Barcelona, que és el que no hi havia. I com que la Mercè s’estava fent de bell nou, era un espai molt més predisposat a aconseguir aquest objectiu.”

L’antropòleg prossegueix: “El que volien fer primer Narcís Serra i després Pasqual Maragall, era reinventar Barcelona. I ho volien fer des d’un nacionalisme postmodern que no responia als models clàssics de nacionalisme fonamentats en presumptes arrels compartides. En aquest cas es fonamentava en el civisme i no tenia cap contingut específic: hi cabia tothom. I aquesta va ser la voluntat de la política festiva dels ajuntaments de la transició, inclòs el correfoc i la resta de festes de la Mercè: reinventar Barcelona”.

“El correfoc va ser una festa fabricada i promocionada institucionalment però que automàticament va ser assumit, assimilat i acceptat per tothom. És un autèntic cas d’èxit! Perquè les institucions poden inventar moltes festes, gastar-s’hi molts diners, però seran un fracàs si la gent no se les fa seves”. Per tant, per Delgado “que l’ajuntament s’inventés la festa per generar patriotisme urbà és una cosa que ja només interessa a historiadors i antropòlegs. El més important és que la festa ha estat apropiada per la gent. El mèrit és haver impulsat una cosa des de dalt i aconseguir l’èxit que ha tingut: que la gent se la senti tan seva que ja no se’n recordi ni de qui ni de quan es va inventar la festa”.

Sobre la persecució contra les fogueres de Sant Joan a Barcelona a partir de 1965

La foto és de Miquel Muñoz.

Nota de recerca a propòsit de les fogueres de Sant Joan a Barcelona, enviado a la gent de l'Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, OACU, enviada el juliol de 2024.

Sobre la persecució contra les fogueres de Sant Joan a Barcelona a partir de 1965
Manuel Delgado

Durant la recerca sobre l’eliminació dels centeneras de fogueres que s’encenien per Sant Joan fins ben entrats els anys 70, era cosa de demostrar que la persecució municipal que es va intensificar de la mà dels governs de l’etapa Maragall era continuació de la iniciada per José Maria de Porcioles, l’alcalde franquista que va ser el precursor del “model Barelona” i en va preparar el camí. El que vaig fer és passar-me uns quants dies a l’Arxiu Contemporani de Barcelona, que està a prop de la plaça Sant Jaume. Allà vaig demanar els partes de sortida de bombers de la nit del 23 de juny entre 1960 i 1983.

El que vaig veure és que, per exemple, el 1960 no haver-hi cap, El 1962; 7 el 1963, 3 el 1964 i, de sobre, 43 el 1965, 41 el 1966, 31 el 1967, 28 el 1968, 27 el 1969, 31 el 1971 i així fins els 80.

Les fogueres de Sant Joan sempre havien estat prohibides, però escasament perseguides perquè era gairebé imposible controlarles. És Porcioles qui, per dir-ho així, s’ho van prendre seriosament. Ése ell qui promulga els “Bando de policía y buen gobierno” que són el precedent directe de les actuals normatives “cíviques”. Com la que publica la Gazeta Municipal el 15 de juny de 1965, en què s'avisa a la ciutadania que “queda prohibido encender hogueras en todo el término municipal, excepto autorización concedida expresamente y por escrito”. A la prensa apareixen notícies advertint que “en ningún caso se autorizará el encendido de hogueras en las calles y plazas asfaltadas o afirmadas” (La Vanguardia Española, 22/6/1965). Aquest tipus d’informació es va obtener d’un Munt de visites regulars a l’Hemeroteca de l’Ajuntament, a Ca l’Ardiaca.

Sospecha y elegancia. El caso Patricia Heras

Fragmento del artículo "Sospecha y elegancia. De la distinción al estigma: el caso de Patricia Heras", incluido en el libro colectivo Ciutat morta. Crónica del caso 4F (Capirote, 2016)

SOSPECHA Y ELEGANCIA

De la distinción al estigma: el caso de Patricia Heras

Manuel Delgado

Eso fue lo que le pasó a Patricia Heras la madrugada del 5 de febrero de 2006. La historia es bien conocida. La muchacha y su acompañante, Alfredo, sufren un accidente de bicicleta y acuden a un servicio de urgencias hospitalarias. Allí unos policías les identifican como posibles agresores de un compañero que ha sido herido en unos incidentes aquella misma noche. El criterio fundamental que le permite a los agentes "reconocer" a estos y otros supuestos atacantes es la manera como visten y se peinan, que, de acuerdo con el sistema clasificatorio que están aplicando para establecer el grado de peligrosidad de un o una joven, responde a lo que la jerga oficial llamaría un o una "antisistema".

Patricia Heras había decidido vestirse aquella noche de etiqueta, precisamente porque lo que quería era resultar etiquetable. Escribe en su diario sobre lo que decidió ponerse para salir: "Así que más feliz que una perdiz con mi nuevo corte de pelo a lo Cindy Lauper, me pongo unos piratillas negros con mis zapatos de hebillas y unas cuantas redes ceñiditas al cuerpo con mi nuevo sujetador de ejecutiva putón. Y hecha un pincelito me preparo para discurrir un poco por esta mágica ciudad". Esas páginas del diario, consagradas a la pesadilla de su detención, están llenas de referencias a la puesta en escena de sí misma que Patricia había preparado para salir de fiesta: su dificultad para quitarse la red que llevaba por debajo del sujetador cuando la obligan a desnudarse, "truquillos para que no se bajen los hombros"; las prendas y objetos que le obligan a depositar: "forro polar del cuello, pinchos de silicona verde, anillos... ".

Patricia era una mujer de ideas cuestionadoras de la heteronormalidad, adoptaba actitudes sexuales transgresoras y estaba comprometida con la creación postporno, pero lo que estaba haciendo a la hora de escoger su atrezo era exhibir su adhesión a una determinada cultura, en este caso la cultura queer,  entendiendo cultura como manera de hacer. En este caso no es que Patricia fuera o no queer, sino que se vestía como si lo fuera, en un escenario y un contexto —el espacio público, una salida nocturna— en que las personas intentan ser tomadas no por quienes son, sino por quienes quieren parecer, que puede coincidir o no con lo primero. De hecho, en su diario Patricia narra sus intentos para convencer a la policía de que es menos rara de lo que parece y que desde luego no es ninguna antisistema, sino casi todo lo contrario. Les repite: "No somos okupas, tenemos casa, estudios, trabajos...". Luego, a la jueza: "No soy okupa, no soy punky y no soy una desarraigada".

La tragedia de Patricia es que tuvo que toparse con policías que eran incapaces de distinguir sus adhesiones estético-culturales. Aquellos policías no es que no hubieran leído a Judith Butler, ni supieran qué es el transfeminismo; es que no tenían ni idea de moda alternativa. En el transcurso de su calvario, tal y como ella misma lo relata, Patricia introduce varios toques de ironía en esa dirección. En un momento dado, la mossa d'esquadra que la cachea critica su aspecto, "preguntándome cómo tienes el valor de llevar por camiseta unas medias de rejilla". Poco después, uno de los policías que la custodia en los calabozos de la comisaría, "me da hasta algún consejo de belleza, léase consejos de peluquería." La propia Patricia subraya la ignorancia policial en materia de estéticas juveniles: "En fin, mucho de peluquería y luego no saben distinguir entre una siniestra y una punky y eso que hace unos añitos el estado se gasto su dinerito en instruir a nuestra policía en tribus urbanas, o fue en secretos de belleza."

Para los agentes, aquella mujer y el resto de detenidos no eran personas elegantes, que se habían arreglado para salir de noche y que seguramente lo habían hecho con sus mejores galas, sino gente con pinta extraña, "punkis", "guarros", "perroflautas", cuyo aspecto extravagante los convertía en peligrosos anarquistas, capaces de romperle la cabeza a su compañero. En el último párrafo del apunte de ese día, Patricia da en el clavo del por qué de su desgracia y lo explicita en un tono sarcástico, al referirse a cómo su peinado en damero había sido su perdición: "Mi corte de pelo el más famoso de toda la ciudad. Parece increíble pero me acusaron de homicidio y posteriormente de atentado contra la autoridad por los pelos."

Patricia fue detenida, maltratada, juzgada y condenada a muerte —porque esa fue la sentencia real que recayó sobre ella— por haberse querido distinguir, por haber querido ser identificable e identificada, y por haberlo fatalmente conseguido, pero no por lo que y por quien ella quería.