Algunas referencias sobre las mujeres en la calle

Fotografía de Joan Colom

Nota para Carla Galli, doctoranda, enviada en febrero de 2015

ALGUNAS REFERENCIAS SOBRE LAS MUJERES EN LA CALLE

Manuel Delgado

Vamos a la raíz. Piensa en cuál es el lugar de la mujer en el campo de la representación artística. La pintura, por ejemplo. Piensa en finales del XIX, cómo aparece y verás que siempre se la pinta en casa. Si se la representa en la calle, no lo dudes: es una puta. Piensa en todo lo que hemos hablado sobre las maneras de llamar de manera "elegante" a una prostituta: "mujer de la calle", "mujer pública", "peripatética", "mujer de las esquinas".... Eso es importante. Y lo mismo para la literatura de la misma época. La presencia de la mujer en la calle solo se justifica bajo la figura de la prostituta o de la asesinada. Busca el artículo de J. Wolff, “The Invisible Flaneuse: Women and the Literature of Modernity”, ,heory, Culture & Society, II/3 (1985), pp. 33-46, y el libro The Invisible Flâneuse?: Gender, Public Space and Visual Culture in Nineteenth Century Paris, que es una compilación de Aruna D'Souza  y Tom McDonough  (University of Manchester Press, 2008). Luego tienes el de Erika Bornay, Las hijas de Lilith, Cátedra, Madrid, 1998 y el catálogo de una exposición que se titulo On són les dones?Este lo tengo; si quieres te lo paso.

Por cierto, tendrias que ver todas las películas que tienen como protagonistas a prostitutas y ver el papel que tiene la calle como escenario activo. Pienso en las clásicas: Las noches de Cabiria, de Fellini, Vivre sa vie, de Godard, Irma la dulce, de Billy Wilder, etc.

Otro ejercicio: leer literatura escrita por mujeres y ver el lugar que en ella ocupa la calle. Desde Charlotte Bronte o George Eliot. Por supuesto, Virgina Woolf. Luego, si quieres, Dorothy Parker, Angela Carter, Barbara Brooks, Djurna Barnes, Carmen Laforet... O el resumen que hace L. Heron, en Streets of Desire. Women’s Fiction in the Twentieth Century City, Virago, Londres, 1983.

Has de entender esa génesis del actual modelo vigente de espacio público como espacio esencialmente masculino. Indispensable leer a Richard Sennett, tanto El declive del hombre público, Anagrama, como R. Sennett, Los usos del desorden, Península, Barcelona, 1975, que es donde explica la invención de "hogar dulce hogar". Indispensable controlar los clásicos. Por ejemplo, Georg Simmel, Cultura femenina y otros ensayos, Espasa-Calpe, México DF., 1961. Indispensable, Erving Goffman, “La ritualización de la feminidad”, en Los momentos y sus hombres, Paidós, Barcelona, 1991. Por cierto, observa cómo Simone de Bouvoir cita ese texto de Goffman varias veces en el para ti innegociable El segundo sexo. Más clásicos que debes conocer: Betty Friedman, La mística de la feminidad, Sagitario, Madrid, 1965. Has de conocer estas cosas. Haz lo que quieras con ellas, pero conócelas. Si no, pierdes el derecho a hablar de manera fundamentada sobre este asunto.

Por cierto, ¿pregúntate cómo es que hay tantas mujeres entre nuestros referentes teóricos y morales? Apréndete de memoria el libro de nuestra Jane Jacobs, Muerte y vida de las grandes ciudades, Capitán Swing, 2011.

Más lecturas de partida. Son de los 90 pero los has de conocer. Fáciles de encontrar: C. Booth, J. Darke y S. Yeandle, coords., La vida de las mujeres en las ciudades, Narcea, Madrid, 1998; Teresa del Valle, Andamios para una nueva ciudad (Cátedra, Madrid, 1997); L. McDowell, Género, identidad y lugar (Cátedra, Madrid, 1999); M. Á. Durán, La ciudad compartida. Conocimiento, afecto y uso, Consejo Superior de los Arquitectos de España, Madrid, 1998; Anna Sabaté et al., Mujeres, espacio y sociedad, Síntesis, Madrid, 1995.  

Toda cortesía es cortejo

La foto es de Valérié Jardin

Nota para los estudiantes del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, a propósito de una discusión sobre la seducción, enviada en marzo de 2014.

TODA CORTESÍA ES CORTEJO

Manuel Delgado

La relación social en la sociedad contemporánea sí que está basada en el principio de la relación cortés, es decir en la lógica de la seducción. El modelo de nuestra vida como seres sociales —aquella de la que tanto y tan bien ha hablado Goffman— se basa en el modelo que le presta la sociedad cortesana. Es la sociedad cortesana la que históricamente establece un primer esbozo de lo que llamamos relaciones públicas, en la que se organiza únicamente a partir de lo que se hace y de lo que se debe hacer, es decir a partir de las codificaciones que afectan a las maneras de hacer y a los ritos de interacción. La cortesía se define así como el saber vivir en la corte, saber moverse y actuar en una esfera en la que cada presente es permanentemente observado –la reserva aristocrática– y debe modular sus declaraciones y actos, hacerse opaco, resistirse a una inteligibilidad absoluta.

Es a mediados del XVIII cuando los valores de la cortesía se ven sustituidos por los de urbanidad y civilización. La sociedad burguesa —la nuestra— viene marcada, en efecto, por el paso de la vida en la corte a la vida en la ciudad como ámbitos de un tipo de vida basada en la cortesía urbana, es decir en la urbanidad.

El modelo topológico de la sociedad cortesana no es ni el círculo ni la red, sino el haz. En ese marco, toda afirmación de sociabilidad que trascienda el nivel elemental de la indiferencia mutua –la desatención cortés; acuérdate de la "bajada de faros" cuando nos sorprenden mirando a alguien– se basa en un regimen de comunicación fundamentado en el halago y la fascinación, y ante todo el sacrificio de toda afirmación identitaria que pudiera ser considerada excesiva. Se trata pues de una socialidad indeterminada, cuyos componentes renuncian aunque sólo sea provisionalmente a partir de la abstracción de su identidad social, el privilegiamiento de la máscara, el ocultamiento o el soslayamiento de la verdad persona. Puesto que niega toda centralidad nuestra vida pública es una experiencia constante de excentricidad relativa. 

De la lógica de la cortesía o urbanidad se pasa a la de la mundanidad, cuya ley moral es universalizable puesto que ya en sí es universal: la de la prudencia que recomienda hacer abstracción de la propia identidad para autodefinirse y actuar en tanto que ser de relaciones, como mundano. El mundano debe manejar los principios de la cortesía —vida en la corte y práctica constante del cortejo— y se mueve de acuerdo con las siguientes premisas: 1, el mundo está compartimentado; 2, toda voluntad de entrar en una relación cualquier debe pasar por el lenguaje de esa relación, 3), pero la matriz de la lengua de esa relación va pareja a una abstracción del sujeto que habla, un apagamiento del locutor.

Es a cuenta de ese principio que no sólo circulan palabras, sino que la relación tiene una continuidad y resulta fecunda, es decir que es capaz de suscitar una cierta verdad, que es la de la de los propios locutores como seres múltiples y por tanto frágiles, que tratan de fascinarse mutuamente a partir de esa práctica convulsiva del halago. Es eso lo que hace del mundano un seductor, puesto que vive en todo momento apegado a su línea de fuga. 

El seductor es un traidor, un agente doble, alguién que sufre un terror de la identificación, un impostor crónico y generalizado, ser sociable en tanto que es capaz de disimular constantemente, exiliado de sí mismo, siempre en situación crítica –a punto de ser descubierto–, adepto a un culto casi religioso por la relación por la relación, adicto a una moral situacional, en todo momento indeterminada, basada en la puesta entre paréntesis de uno mismo, que vive en un universo hecho todo él de umbrales y márgenes, de intervalos, y que se pasa el tiempo practicando algo a medio camino entre la reserva altiva y el puro ocultamiento y cuyo uno fin es seducir al otro, permanentemente atenazado por aquello de lo que habla una canción de Pablo Milanés que tal vez conozcas, "Yolanda": "Cuando te vi sabía que era cierto / Este temor de hallarme descubierto". 

La leyenda de las "tribus urbanas"

Fragmento del artículo publicado en el Libro del Año 1996, Salvat Editores, Barcelona, 1997

LA LEYENDA DE LAS "TRIBUS URBANAS"

Manuel Delgado

La heterogeneidad cultural de los jóvenes, la pluralidad de formas de sociabilidad y de identificación de que se valen, recibe una lectura culpabilizadora por parte de la imaginación social mayoritaria en la actualidad. La manera hoy dominante de representar a los jóvenes suele mostrarlos como fuente de todo tipo de peligros sociales, tanto a nivel físico como moral. Al mismo tiempo que es mitificada como un estadio vital de plenitud, la juventud es, hoy, sistemática­mente asociada a los estragos de las drogas y el alcohol, al desorden sexual y sus consecuencias ‑la extensión del sida, por ejemplo‑, a la violencia delictiva o política ‑las acciones de "jóvenes radicales" en el País Vasco, pongamos por caso‑, o a la siniestralidad en las carreteras. A partir de un prejuicio que la hace portadora de tendencias naturales a la rebeldía y a la desviación, los jóvenes se ven con frecuencia sometidos a una especie de estado de excepción. Esto se explicita en las medidas como las que, desde el verano del 95, obliga a los adolescentes de más de cien grandes ciudades norteamericanas a toque de queda. En España, el mito de las "rutas del bakalao" ha contribuido a alimentar este imaginario que presenta a los jóvenes abandonándose a todo tipo de excesos.       

En esa tarea de justificar la vigilancia a que se somete a los jóvenes, los mass media alimentan la imaginación colectiva, mostrando una serie de acontecimientos violentos sin vinculación entre sí como formando parte coherente de la actividad mórbida de los jóvenes "tribales". La policía, por su parte, confirma la fantasía popular organizando reuniones "de expertos", que tienen por objeto el etiquetado y descripción de cada grupo y acaba por crear secciones especiales, como el Grume o grupo de menores de la Brigada de Información, especializada en "tribus urbanas". Esta construcción del imaginario tribal se basa en una singular forma de interpretar ciertas producciones culturales de los jóvenes urbanos, conviertiéndolas en materia prima para una especie de "tribalización", que los supone integrándose en bandas u hordas cuyo referente serían unas no menos imaginarias "tribus primitivas", y todo para subrayar una suerte de asilvestramiento o regreso a "estadios salvajes".

Dejando de lado la significati­va muestra de racismo semántico en implica la noción misma de "tribu urbana", este término ha permitido diseñar una curiosa taxonomía cuyos ingredientes son en gran parte fabulados, inspirándose el resto en una percepción folklorizante de determinadas modas culturales juveniles. Esta clasificación "tribal" compartimenta los jóvenes en subgrupos jerarquizados en función de su peligrosidad para la ciudadanía en general. Es esa pseudociencia la que permite asignar responsabilidades a todo tipo de crímenes, agresiones, peleas multitudinarias, saqueos o destrucciones. En esos "mapas étnicos" fantásticos, los jóvenes son clasificados en moteros, skinheads, siniestros, psychobillys, punkis, raperos, heavies, rockers, mods, hooligans, maquineros, hardcores, okupas, etc., con fichas que recogen rasgos distintivos, muchos de ellos puramente fantasiosos: edad de sus componentes; actividades ‑"ocio y nomadismo", "música y conciertos", "ropa", "baile", "pintadas", "marginalidad", "normales"‑; niveles de conflictivi­dad ‑"elevado", "contenido", "escaso"...‑; ideología ‑en la mayoría de casos "contradicto­ria"‑.

Habría multitud de ejemplos de la manera como la prensa ha continuado encargándose, a lo largo de 1996, de confirmar la condición crónicamente peligrosa de estos jóvenes tribalizados. En otoño fueron los violentos desalojos policiales de okupas en Madrid o Terrassa. Antes, en marzo, los mass media se habían hecho eco de la detención de más de una treintena de centuriones o moteros, acusados de traficar con drogas, robar coches y dar palizas por encargo. También hubo numerosas referencias de los violentos enfrentamien­tos entre moteros en Dinamarca, Suecia o Noruega, en los que se llegaron a emplear granadas anticarro.      En ese paisaje melodramáticamente protagonizado por las hazañas de "salvajes juveniles", continua ocupando un lugar privilegiado la figura del skinhead, sobre todo a raíz del asesinato en Madrid, en enero, de un joven a manos de supuestos skins, o, mejor dicho, de nacional-bakaladeros, una nueva "tribu urbana" cercana a los cabezas rapadas, que había sido inventada por la policía y la prensa expresamente para la ocasión.

Resulta interesante constatar el proceso que ha llevado a construir la leyenda de los skins y, sobre todo, a cómo una parte de lo propios miembros del movimiento han acabado asumiendo los rasgos que el propio folklore periodístico les atribuía. En efecto, la mayoría de cabezas rapadas no empezaron a ser violentos y racistas hasta que la presión de la opinión pública obtuvo que aceptaran la imagen que de ellos circulaba, y que respondía a la necesidad social que de que el "racista integral", el "violento total", existiera realmente, lo que permitía eximir de toda sospecha de racismo a los ciudadanos "normales" y escamotear que la mayoría de agresiones de que eran víctimas inmigrantes o marginados provenían de agentes estatales en aplicación de leyes vigentes. Al final, no sólo se ha conseguido que algunos skins acaben siendo de verdad peligrosos, sino que los peligrosos hayan adoptado el look skin para ostentar su condición. A mediados de octubre, la prensa barcelonesa hacía pública una encuesta oficial en que los skins aparecían como la principal fuente de alarma ciudadana.

No deja de ser elocuente que esa labor de etiquetaje de los jóvenes, que los contempla como organizándose en sociedades interiores amenazantes, se parezca cada vez más a la que tiene por objeto las no menos imaginarias "sectas destructivas". La "tribu urbana" y la "secta destructiva" tienen en común numerosos rasgos, sobre todo su condición compartida de asociaciones maléficas, abandonadas a todo tipo de aberraciones morales o ideológicas y cuya labor fundamental es la de arrancar a los hijos de las instituciones ‑familia, escuela...‑, para convertirlos en instrumentos al servicio del socavamiento de la paz y el orden sociales. Esto se traduce en que el tratamiento mediático-policial de las "tribus urbanas" haya requerido el refuerzo de la psiquiatría y de los técnicos en "desprograma­ción", como quedó explicitado en la VII Reunión Nacional sobre la Medicina del Adolescente, organizada en mayo por la Asociación Española de Pediatría, en Terrassa.

Por lo demás, al margen de las banalizaciones de que se sirve esta estrategia de criminalización y estigmatización de los jóvenes, poco se ha hecho en el estudio de cómo las nuevas microcentralida­des protagonizadas por la juventud urbana se organizan socialmente, ni de cómo emiten sus diferenciaciones culturales a partir de la interpretación paródica de aspectos de la cultura hegemónica. Quizá porque hacerlo supondría reconocer la manera que tiene el mundo dominante de mostrar ajena y repudiable la sustancia misma de que está hecho, jugando a protegerse de la imagen delirante que de sí misma le devuelven las llamadas "tribus urbanas".

La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Foto de Reyes Sedano

Notas para la segunda parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos 

La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Manuel Delgado

Ya se han hecho las suficientes genealogías de la escuela postoperaria y han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. O, planteándolo como propone Negri, a la multitudo spinoziana cabe asignarle el mérito de haber extendido la trascendencia renacentista del sujeto a una nueva calidad: la del "sentido de la multiplicidad de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad entendida como totalidad" (Negri). De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y, tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de masa a público.

Ahora bien, la multitud de los neo-operarios acabe remitiendo en realidad, en cuanto se deja entender, a una reedición del concepto de público diseñado por el propio Tarde y luego desarrollado por los pragmáticos como Park y Dewey. Tras ellos el interaccionismo de Blumer y una tradición sociología crítica norteamericana a la que la figura de Hannah Arendt no le sería ajena, como tampoco le sería el marxismo light de la Escuela de Frankfurt. Todo ese precipitado, que asumirá como propias todas las variantes de abominación de las masas —desde la aristocratizante a la psicólogica, pasando por la liberal-reformista que encarnaría mejor que nadie Ortega—, restituye desde posiciones que se presuponen rupturistas la gran meta liberal de rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de cualquier forma de unificación psicológica o emocional como la que suponen la acción colectiva de naturaleza masiva, pero también la planteada por el encuadramiento organizativo en partidos o sindicatos, la procedente del Estado o la impuesta por la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. Se trata de lo que podríamos llamar, evocando la película de Win Wenders, el "amigo americano" de los neo-operarios, la conexión que le permite a Negri y Hardt proponer al proletariado norteamericano como modelo para el autonomismo obrero por su capacidad de ignorar las estructuras partidarias o sindicales, o convertir la historia de la elaboración de la constitución de los Estados Unidos en el siglo XVIII en la concreción del maquiavelismo republicano y revolucionario cuyo valor reivindican, al tiempo que paradigma de proceso constituyente como máxima expresión de la creatividad emancipadora de la multitud. Una constitución, la estadounidense, de la que Noam Chomsky decía precisamente que no era "más que una criatura concebida para mantener la chusma a raya y para evitar que ni siquiera por error el populacho pudiera tener la mala idea de tomar el destino en sus propias manos".

Esa línea desemboca en su propia renovación de la mano de la preocupación de los neo-operarios por que la multitud que postulan —nueva denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no puede pasar sino por la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa movimientista postmoderna.

Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel en su Filosofía del derecho la concibe como sustentada solo sobre la base de "la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la "mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, oramultitud, luego del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.

Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político. Un ámbito este, por cierto, cada vez más identificado hoy con "las relaciones no gubernamentales y no económicas y las asociaciones de voluntarios que afianzan las estructuras de comunicación de la esfera pública, en el componente de sociedad del mundo de la vida" (Habermas), una descripción que se adecúa bastante bien a la composición de la nueva multitud negriana, tal y como de vez en cuanto aparece precaria y relativamente clarificada.

Es cierto que desde las perspectivas postoperarias ha fracasado el proyecto moderno de sociedad civil —es decir, digámoslo con claridad, de sociedad burguesa— en tanto subsunción racional y consentida de lo particular a un interés universal mediado por instituciones y sostenido por una permanentemente activada pedagogía de los valores. Estamos en realidad en una sociedad posticivil, lo que no implica que por ello se continúe reclamando el potencial democrático y socialista del viejo concepto de sociedad civil y, es más, se persista en considerar "la sociedad civil como la realidad política más deseable" (Hardt). Pero ello sin que en lugar alguno se reclame que la socialización y universalización de la esfera civil cumpla con el requisito previo que Marx y Engels le exigían para verse liberada de su pecado original de fantasmagoría al servicio del espejismo democrático burgués: una sociedad sin clases, único escenario en que se podrá hacer realidad la conversión del ciudadano como encarnación o imitación del ideal de propietario privado, en ciudadano como ser humano a secas.

Qui recorda és qui no pot oblidar

La foto és de Saul Leiter

Postil·la a la classe d'Antropologia Religiosa del 21 de març de 2015

QUI RECORDA ÉS QUI NO POT OBLIDAR

Manuel Delgado

Va sortir el tema, ben interessant, de la relació entre memòria i història i, sobre tot, l'absurd del concepte de "memòria històrica". Va ser quan vaig esmentar-vos el valor d'un dels deixebles d'Émile Durkheim, tot i que rebé una forta influència del pragmatisme de G.H Mead i Henri Bergson. Parlo de Maurice Halbwachs, de qui hauríeu de conèixer el seu La memòria col·lectiva (Universidad de Zaragoza) i Los marcos sociales de la memoria (Anthropos).

D'entrada, tinguem 'ho clar, per molt que ho repetim i ho sentim repetir, la història no la fa la gent, ni els pobles, ni res per l'estil. La història la fan els historiadors. La història és una disciplina o un coneixement i una feina d’organització de determinats esdeveniments que són retallats d'una massa immensa de fets del passat i que es concatenen i expliquen atorgant al resultat un determinat sentit lògic, la font i la pertinència del qual prové sempre del present i dels interessos en matèria de legitimitat de determinats sectors polítics que, sempre en l'actualitat, tenen o aspiren a tenir el monopoli o l'hegemonia en la producció de significats. La història, és a dir el relat amb que culmina la tasca de l'historiador o del cronista oficial, és aleshores com un conte o una faula, per descomptat sempre moral, és a dir ser exemplar.

Però això no és la memòria, que sempre és d'alguna forma col·lectiva, és a dir social. Això és el que significa "recordar", que és "tenir present", és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que li atorguen significat, no sempre adient a la voluntat d'aquell que recorda.

Per dir-ho d'una altra manera, la memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda ordena sense voler de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara i sobre tot el que està a punt de passar i depèn de la nostra acció, i no sempre en els termes que qui recorda voldria. Amb la societat passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un  i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record, que sempre són compartides.

La història la fan els historiadors, la memòria les persones, però mai soles, perquè recordar és recordar algú. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.

Lo urbano como melodia oculta

La foto es de Tom Waterhouse

Consideraciones para Maria Lindmãe, doctoranda en la UPF, enviadas en octubre de 2015.

LO URBANO COMO MELODIA OCULTA

Manuel Delgado

Solo incidir en varias anotaciones que te hice, para que sigas la pista. De entrada la idea de lo urbano como «melodía oculta», que se corresponde a la perfección con un concepto coreográfico de los usos del espacio urbano, que consiste en tratar de distinguir, entre la delirante actividad de hormiguero de las calles y de las plazas, la escritura a mano microscópica, desarrollo discursivo no menos «secreto», «en murmullo», que enuncian caminando los transeúntes.. Lo urbano se parecería profundamente a eso, un bajo continuo, un bajo cifrado permanente sobre el que puntúan sus movimientos en filigrana los peatones, sus ballets imprevisibles y cambiantes.

Ya te subrayé que no es casual que fuera un musicólogo, Jean-François Augoyard, el autor de una monografía pionera en el estudio de las retóricas caminatorias, es decir de la reproducción mecánica se ejecuta reproduciendo el instante que lo precede, reiniciando una y otra vez el proceso, con todas sus modificaciones, con su multiplicidad, con su pluralidad. El libro se titula Pas à pas. Essai sur le cheminent quotidien en milieu urbane (À la croisée) y existe una versión en inglés. Lo que plantea Augoyard es que las prácticas caminatorias se conforman como sucesiones temporales de elementos bien marcados, acentuados, contrastados, manteniendo entre sí una relación de oposición, es decir ritmos. El ritmo es entonces una construcción general del tiempo, del movimiento, del devenir, reproducción mecánica que reproduce el instante que lo precede, que reinicia una y otra vez el proceso, con todas sus modificaciones, con su multiplicidad, con su pluralidad.

La idea es que, en su práctica ordinaria, los transeúntes son ante todo cuerpos rítmicos, en el sentido de que obedecen a un compás secreto y en cierta manera inaudible, parecido seguramente a ese tipo de intuición que permite bailar a los sordos y que está siempre presente en la interacción humana en forma de unos determinados “sonidos del silencio”. Para Hall, por ejemplo, las personas que interaccionan y que intentan ser mutuamente previsibles, “se mueven conjuntamente en una especie de danza, pero no son conscientes de sus movimientos sincrónicos y lo hacen sin música ni orquestación consciente”. No es tanto que el sonido pueda verse, sino que la visión puede recibir una pauta sutil de organización por la vía de lo auditivo. Como escribía Lefebvre en La producción del espacio (Capitán Swing), “el espacio se escucha tanto como se ve, se oye tanto como se desvela a la mirada”.

En clase estamos hablando precisamente de microscopia social, que es una perspectiva que ha puesto de manifiesto cómo las personas que comparten un mismo espacio-tiempo llevando a cabo actividades diversas pueden ser sorprendidas siguiendo un mismo compás, coordinando la cadencia de sus respectivas acciones como si estas respondieran al son de una melodía inaudible, pero omnipresente. 

De igual modo, y en esa misma línea, entre las reglas de procedimiento que operan en los espacios públicos destaca la que Goffman llama “pauta de paso seguro”, consistente en que las personas que usan una misma vía en una misma dirección tienen tendencia a mantener una mismo paso de locomoción, acompasar su caminar, manteniendo entre ellas una misma distancia relativa y permitiendo distinguir las agrupaciones que permiten reconocer, por ejemplo, a un grupo de amigos, una familia, un padre y su hijo, etc. Ese ritmo del paso funciona, a su vez, como una fuente de inferencias que denotan estados personales de los transeúntes: con prisa, huyendo, paseante desocupado, anciano, discapacitado, borracho...

Por su parte, la proxémica y la cinésica también subrayaron la condición rítmica de toda interacción cara a cara. En eso consistía, para Hall por ejemplo, la aplicación de una noción comúnmente empleada como la de sintonizar, refiriéndose al papel nada secundario del cuerpo en la comunicación verbal y que consiste en coordinarse con los demás cuerpos copresentes, como si estuvieran todos bajo el control de un coreógrafo invisible, manteniéndose unidos por una corriente subterránea e inconsciente de movimientos sincronizados. Películas proxémicas que retrataban conversaciones triviales mostraban como, analizadas a cámara lenta o imagen por imagen, éstas se desarrollaban a la manera de “una especie de ballet en el que el ritmo de la conversación proporcionaba la partitura inconsciente que reforzaba la vinculación del grupo y evitaba que se interfirieran unos a otros”.

Ese énfasis en el protagonismo absoluto del cuerpo en la actividad que los seres humanos desarrollan en los espacios públicos permite insistir, como te dije, en que una ciencia social que tuviese el atrevimiento de constituir a éstos en su objeto de conocimiento, debería conducirse sobre todo como una coreología. Los individuos, las parejas, los pequeños grupos, pero también las multitudes que se hacen presentes en las superficies urbanas –aceras, centros comerciales, corredores del metro, vestíbulos de estaciones–, agitaciones corales que responden a las mismas lógicas secretas que generan, no son sino figuras de danzantes que se interrelacionan básicamente a través de su presencia física inmediata.

En la práctica, toda la tradición microsociológica no ha hecho otra cosa que estudiar emparejamientos efímeros, individuos trazando filigranas en el espacio, intersecciones previstas o involuntarias..., actividades cuerpo-espacio-tiempo-energía de las que el referente –explícito o no– era la danza. E.T. Hall escribía que “lo que llamamos baile es, en realidad, una versión lentificada de lo que los seres humanos hacen cuando se interrelacionan”. Difícilmente se podría encontrar una metáfora mejor que esa para los objetos de estudio que el interaccionismo y la etnografía de la comunicación ha llamado situacionales, es decir relativos a las situaciones sociales en territorios físicamente delimitados, protagonizadas por individuos que comparten un mismo campo perceptual. En el fondo, ¿qué es la danza sino la puesta en escena de un orden basado en un aparecer, en un gesticular ante otros o con otros, en un espacio, deviniendo visible, manifiesto, jugando hasta dónde sea posible con el propio aspecto y el de los demás?

Referencias. He mencionado varias veces textos de E.T. Hall. Están tomadas de sus libros La dimensión oculta, FCE; El lenguaje silencioso, Alianza, y Más allá de la cultura, Gustavo Gili. La gente de nuestro grupo que trabaja en antropología sonora son Ciutat Sonora y este es su blog: https://ciutatsonora.wordpress.com/. La colaboración con la Orquestra del Caos para el Zeppelin del CCCB quedo reflejada en el libro que te adjunto y, por último, nuestro referente mayor es, sin duda, el CRESSON de Grenoble.

El pasado en el presente

La foto es de Amador Álvarez

Final de Cultura de la violencia y violencia de la historia en Centelles, verano de 1936, Historia y fuente oral, 9 (1993), pp. 103-117

El pasado en el presente

Manuel Delgado

Casi al mismo tiempo que Lévi-Strauss, en aquel mismo artículo citado al principio, invocaba a la figura bifronte de Jano para referirse a la mutua dependencia que historiadores y antropólogos tienen o deberían tener unos de otros, en Oxford, Evans-Pritchard pronunciaba una frase que en sí era toda una ruptura con sus propias raíces en la antropología social británica : “El pasado está contenido en el presente como éste en el futuro”. Casi cuarenta años después, Marsall Sahlins iniciaba su Islas de historia con idéntica percepción : “Tenemos que reconocer teóricamente el pasado en el presente, la superestructura en la infraestructura, lo estático en lo dinámico...”. Entre los textos de Evans-Pritchard y Lévi-Strauss y el de Sahlins se extiende todo un periodo, en absoluto cerrado -màs bien al contrario-, a lo largo del cual antropólogos e historiadores -salvo reductos cada vez menores, casi siempre localizados en el estudio del pretérito cercano- no han hecho sino brindar prueba tras prueba de cómo todo hecho es siempre encarnación de un sistema y de cómo ese mismo sistema es alterable por la acción de los hechos, y también de cómo la historia está ordenada por la cultura del mismo modo que la cultura es igualmente sensible a las transformaciones de las que la historia establece la crónica.

Urgente, pues, disolver, más que superar, la distancia entre oposiciones de las que encontraríamos pocos ejemplos fuera de la cultura occidental : el pasado y el presente, lo estático y lo dinámico, la estructura y el fenómeno. Pero lo más paradójico -y eso es algo que la práctica de la historia oral y del trabajo etnográfico sobre el terreno debería poner en seguida de relieve- es que ese esfuerzo que antropólogos e historiadores llevan a cabo por articular sus saberes tiene, en el fondo, algo de necio. En efecto, la relación directa con el informante pone o sería deseable que pusiera- de manifiesto como esa conciliación entre tiempo y cultura que pretendemos operar en la teoría ya está hecha. La tenemos ante nosotros, viva y encarnada, indiscutible testimonio de cómo la fusión ontológica entre suceso y sistema ya había sido obtenida, mucho antes que en nuestros libros, en la gente. Ese hombre o esa mujer que nos hablan son, ellos mismos y cuanto les ocurre, acontecimientos, lugares en que constantemente, a cada instante de sus vidas -como de las nuestras-, lo que dura se cruza y efímeramente se mezcla, con lo que pasa.

Los restos del mañana

Foto tomada de florangelilobo.deviantart.com/

Reseña del libro Ciudad de cuarzo. Arqueología del futuro en Los Ángeles, de Mike Davis, con motivo de su publicación por la editorial Lengua de Trapo, de Toledo, en 2003, traducido por Rafael Reig. El artículo apareció en el número 62 de la revista Archipiélago, el 2004.

LOS RESTOS DEL MAÑANA

Manuel Delgado

Si es una feliz noticia la aparición en castellano –tardía, pero aún pertinente– de Ciudad de cuarzo, de Mike Davis, es, en primer lugar, porque nos brinda una pieza básica de esa teoría urbana radical –todavía del todo vigente– que se desarrolló en el Southern California Institute of Architecture y que tuvo en New Left Review su principal medio de expresión. Injusta e injustificadamente inédita hasta ahora aquí, la obra de Mike Davis resulta indispensable para entender la historia del pensamiento crítico en temas urbanos. Además, la novedad nos hace más accesibles las fuentes no ficcionales del sistema de representación cyberpunk y nos informa de hasta qué punto el mundo de Matrix es menos fantástico de lo que se supone. A otro nivel, nos sirve para contrastar distintas perspectivas que han hecho de Los Ángeles una ciudad buena para pensar el mundo urbano contemporáneo.

A este último respecto, hay algo que puede llegar a exasperar cuando uno percibe –especialmente en América– los estragos de la popularización en el ámbito de los saberes urbanos de los dialectos derivados tanto del postmodernismo intelectual como de los llamados estudios culturales. Vayas donde vayas, recibes idéntica impresión de que basta con manipular adecuadamente una determinada jerga –idéntica en todos sitios– para producir espesas conclusiones acerca del estado actual de las ciudades propias y extrañas. Tómense valores teóricos abstractos como simulacro, sobremodernidad, ciudad fractal, post-metrópolis, digitalización, sociedad-red, no-lugar...; mézclense con cierta habilidad y sazónese el producto con invocaciones distribuidas aleatoriamente a Baudrillard, Adorno, Deleuze, Foucault, Certeau, Derrida, etc. El precipitado resultante será rápidamente acogido como una aportación más a los análisis estándar sobre la nueva ciudad tardocapitalista, aplicable a cualquier contexto social, político o cultural que se preste.

Un par de los referentes mayores a los que suele remitirse este tipo de perspectivas –vulgarizadas ya hasta lo insoportable– son los textos clásicos de Fredric Jameson o de Edward Soja sobre Los Ángeles, ciudad presentada como una especie de laboratorio en que contemplar –como si fuera una bola de cristal– ciertas tendencias de los macroprocesos de metropolización actualmente en marcha: des y reindustrialización, externalización de la mano de obra, te-matización, desarticulación de la dialéctica centro-periferia, etc. Esas son las ideas divulgadas en Cultural Logic of Late Capitalism, de Jameson, o en Post-modern Geographies, de Soja, que convierten Los Ángeles en paradigma del desarrollo urbano del cambio de siglo, basado en la interdependencia y la mun-dialización. Esas visiones globalizadoras sobre la globalización acaban produciendo una especie de sensación contradictoria. Por un lado, despiertan rechazo ante el despotismo y la injusticia que rigen las nuevas relaciones socia-les en esa supuesta metrópolis planetaria de la que el modelo es la ciudad californiana; pero, al tiempo, cuesta evitar una cierta fascinación por el averno urbano futuro que Los Ángeles concreta ya ahora.

En las antípodas de semejantes pretensiones generalizadoras, Ciudad de cuarzo se caracteriza por una voluntad muy distinta a la de los teóricos de la escuela de Los Ángeles, a los que Mike Davis se ocupa de criticar en un sentido parecido. Lejos de levantar una teoría general sobre los efectos del liberalismo mundial en los contextos urbanos, sin concesiones al folklore discursivo post-moderno o a la pasión banal por lo banal de los estudios culturales, en este libro hay un esfuerzo minucioso por encontrar en Los Ángeles los restos semienterrados de su propio futuro. Ciudad de cuarzo es una inhumación de lo que estando por llegar, ya está aquí, es decir allí, en Los Ángeles.

El objetivo de la indagación de Davis es dar a comprender cómo se produce el proceso que llevó a la ciudad californiana a ser lo que era a finales de los 80 y lo que ha continuado siendo después, en una dinámica de la que el episodio inmediato –ya presagiado de algún modo en el libro– fue la gran explosión de violencia que sacudió la ciudad en 1992, como consecuencia del caso Rodney King, y que ha culminado hace poco con el nombramiento como gobernador de California de Arnold Schwarzenegger, encarnación literal de la brutalidad como forma de gobierno y retórica de poder. Las claves que resumen el sentido del trabajo de Davis están explicitadas en los ejemplos que lo encabezan y lo cierran. En la apertura, Davis nos describe las ruinas de lo que fuera el reducto utopista de Llano de Río, comunidad socialista levantada en el cercano desierto de Mojave en 1914 por cientos de ciudadanos de Los Ángeles, que intentaron realizar unas razonables expectativas de democracia radical en California. 

El último capítulo, cuyo elocuente título es “El vertedero de sueños”, describe la historia y el presente de Fontana, un suburbio hoy supercontaminado, violento y desapacible, que un día fuera el escenario de paulatinos ensayos por realizar topográficamente el sueño californiano, primero en clave agrícola-rural, luego, en la década de los 40, industrial. Ahora, Fontana es un estercolero donde se amontona el fracaso y la chatarra social, los restos arruinados de lo que fueron las visiones que Jefferson y de Roosvelt tuvieron para Estados Unidos y que se pensó que podían encontrar en Los Ángeles su epifanía.

Pero no hay nada en Ciudad de cuarzo que legitime una teoría general sobre cómo se domina hoy a las ciudades y a sus habitantes. Hay elementos del paisaje que describe Davis que nos podrán resultar casi exóticos, como la proliferación de corrientes científico-esotéricas con un ascendente sobre las cla-ses hegemónicas más que notable o el papel central que asume una Iglesia católica cada vez más servil con los poderes, por mucho que en su seno se re-gistren los mismos conflictos geopolíticos que comprometen el sur californiano. Más complicado es encontrar paralelismos a otras derrotas mucho más locales, por mucho que el imaginario cultivado las haya hecho universales: la izquierda hollywodiense perseguida por McCarthy, dos o tres generaciones de novela negra o la presencia de exiliados gloriosos como Brecht, Adorno, Horkheimer, Stravinsky, Mann, Schoenberg, Döblin... Todo ello ha acabado siendo tan popu-lar casi como Chinatown o las imágenes de "Blade Runner" o "LA Confidential", pero es, sin discusión, un producto local. Como lo fueron los pioneros del izquierdismo californiano, los debunkers de principios de siglo, con la obra de uno de los cuales –Louis Adamic– mantiene Davis una indisimulada deuda. 

Como lo es la guerra civil de baja intensidad contra y entre las bandas, que ha convertido Los Ángeles en una ciudad en estado de excepción, en la que la policía goza de poderes desmesurados que usa para imponer un auténtico régimen de terror, un asunto al que el propio Davis dedicará más tarde su Ecología del miedo (Virus). Por muchas analogías que se quiera encontrar, la conversión de ciertos barrios o propiedades en baluartes fortificados que Davis nos describe, y que se generalizan cada vez más en todo el continente americano, es difícil que lleguen a vencer las ideologías republicanas sobre el espacio público que resisten en Europa. En otros casos podemos reconocer expresiones locales o puntos de partida de corrientes de espectro mundial, como los communards, expresión losangelina de la contracultura de los 60, o su caricaturización posterior bajo la forma de new age.

En otros casos, más allá de su cualidad como inventario de los agravios y naufragios que han dado forma al Los Ángeles de finales del siglo XX, hay mucho en la obra de Davis que sí que nos da una idea de por dónde han ido las cosas en la organización de las grandes ciudades a nivel planetario. No tenemos que cambiar de país para ver los resultados de la especulación del suelo a gran escala, cómo se hostiga a cualquiera que se niegue a colaborar, la declaración del estado de sitio para los inmigrantes, los movimientos masivos de gentrificación, la escenificación de los discursos hegemónicos en forma de grandes proyectos-espectáculo, etc. 

En cada sitio, los nuevos modelos de desarrollo regional y la manera de intervenir en arquitectura y urbanismo al servicio de la economía postindustrial son distintos, lo que no impide que reconozcamos ciertos rasgos descritos en Ciudad de cuarzo en Barcelona o en Singapur: la fiscalización policial de la calle, la violencia de clase como instrumento al servicio de la construcción de la ciudad, la depredación irresponsable de la naturaleza, el acoso contra la disidencia, el aumento de las polarizaciones socia-les, el inmenso poder de los promotores inmobiliarios, el desmantelamiento de la atención pública, el despliegue de grandes maquinarias discursivas al servicio de la legitimación de proyectos de control y explotación, la criminalización de la miseria...

Pero todos esos rasgos no son una mutación asociable a una ulterior fase del capitalismo: son la agudización de la propia apropiación capitalista de la ciudad, de cualquier ciudad y desde que el capitalismo existe. Estamos ante la prueba de la recurrencia de las técnicas que le han servido al capitalismo durante casi dos siglos para depredar las ciudades y mantener a raya la amenaza que para sus intereses y su tranquilidad siempre supuso el despliegue no controlado de lo urbano. Nada que no estuviera ya en la descripción que Engels hace del Londres de 1840 en La situación de la clase obrera en Inglaterra, una obra de la que Ciudad de cuarzo no deja de ser un equivalente próximo. Nada en las nuevas versiones de la brutalidad urbanístico-militar que no conocieran las ciudades europeas a lo largo del siglo XIX. Decididamente, Haussmann vive. Por lo demás, que se sepa, el capitalismo nunca ha dejado de ser salvaje.

Así pues, el trabajo de Davis es lo que quiere ser: no una contribución a la pirotecnia postmodernista ni al mejunge mal digerido de los cultural studies, sino la narración –o la contranarración, si se prefiere; explicativamente eficaz, literariamente bella– de cómo se ha llegado a una situación de síntesis entre terrorismo de Estado –¿existe otro?–, explotación económica, embrutecimiento creciente de las relaciones de clase y culto espectacularizado a todo tipo de dio-ses estúpidos. No hay en la obra ninguna concesión a la esperanza. La aspereza del relato no queda aliviada por ningún dato que, en Ciudad de cuarzo, nos permita aguardar una recuperación de Los Ángeles para las clases subalternas o para el ejercicio de la libertad y la crítica. Habrá que esperar a Magical Urbanism (Verso, 2000) para que Mike Davis nos advierta de cómo la inmigración relée Los Ángeles en sus propios términos, es decir como se reproduce –ahora y allí– la vieja capacidad de la cultura popular de adaptarse y adaptar creativamente sus propios entornos, contra o al margen de los sistemas de control y poder hegemónicos en cada momento. Pero Ciudad de cuarzo es puro desenmascaramiento. No hay propuestas, ni alternativas, ni expectativas. Ni siquiera podemos decir de la obra que sea un trabajo propiamente ensayístico. No hay nada que no sea un relato meticuloso de cómo el abuso de poder político, económico y policial puede tener virtudes estructurantes para el desarrollo ur-bano.

He aquí, pues, un libro de historia local que tiene que ver con Gramsci y con Benjamin, por supuesto; también con las arquelogías foucaultianas o, mejor, con las semánticas de los tiempos históricos y los consecuentes futuros anteriores de Koselleck; pero, sobre todo, que no puede dejar de recordarnos al universo moral y formal de la literatura y el cine negros, del que Ciudad de cuarzo toma un tono narrativo al tiempo ácido, distanciado, descorazonado y escéptico. Se ha querido ver en la imagen de Morfeo proponiéndole a Neo tomar la pastilla roja la traslación ficcional de la mirada lúcida de Mike Davis. Es posible, pero, si uno se pone a jugar a ello, lo que le resulta fácil imaginarse, leyendo Ciudad de cuarzo, es la voz en off de Bogart haciendo del insobornable cínico Philip Marlowe en "El sueño eterno". La ciudad es la misma: Los Ángeles. Davis es a Chandler lo que Engels fue a Dickens.

A propósito del pensamiento alternativo oficial del ciudadanismo de izquierda

Comentario enviado a la gente del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, el 7 de noviembre de 2022.

A propósito del pensamiento alternativo oficial del ciudadanismo de izquierda

Manuel DelgadoB

El otro día os mandé una cosa sobre Judith Butler y luego me di cuenta de que podía haber incurrido en un malentendido. Yo no criticaba las posiciones políticas y teóricas de Butler, que creo que ni siquiera acabo de entender. Yo solo criticaba el espectáculo de la intelectualidad-estrella de la que creo que forma parte.

A mi entender, Butler formaría parte del repertorio ideológico de lo que Jean-Pierre Garnier nos enseñó a llamar ciudadanismo. El ciudadanismo es, para mí, eso: puro osurantismo doctrinal que no conforma nada parecido a una auténtica ideología en tanto que sistema organizado de pensamiento. En la nebulosa teórica en la que yo veo a este tipo de filosofía lo que reconozco es una síntesis de elementos teóricos dispersos y hasta contradictorios, a la manera de la New Age religiosa, con la que comparte no pocos rasgos.

Su precedente sería la manera como el izquierdismo contracultural de los años 60 redujo el marxismo a una mera crítica de la alienación, puso el énfasis en la inmoralidad del capitalismo, denunció como renegada a la izquierda histórica y a la clase obrera y llamó a una revolución que debía priorizar una renovación interior de los individuos, de tal manera que empezó a hablar de "coherencia", "integridad", "compromiso" personales y de la toma de conciencia política como revelación psicológica del yo inmanente.

Es todo ese campo confuso que aparece a finales de los años 90, heredero de los Deleuze, Derrida, Deleuze, Agamben..., etc., de cuyas obras no entiendo una mierda, salvo ideas sueltas que brillan entre lo que para mí es una filosofía cantamañanas.

Y del postestructuralismo vino el gran recetario post. Todo post: postmarxismo, postestructuralismo, postcolonialismo, postfeminismo, teoría postoperaria... Un mejunje del que resulta un producto variopinto, lo suficientemente atractivo como para poder nutrir el mercado editorial de todo tipo de best-sellers provistos por las grandes estrellas de ese pensamiento alternativo oficial al que me refería: Antonio Negri, Chantal Mouffe, Naomi Klein, Slavoj Žižek, Ernesto Laclau y, por supuesto, Judith Butler.

Y así estamos. Ese es el secreto del éxito del ciudadanismo postmoderno: su habilidad para manejar un dialecto lleno de nociones oscuras o usadas oscuramente y que pueden significar cualquier cosa —empoderamiento, hegemonía, proceso constituyente, lo común, capital social, perfomatividad,..—y hacerlo para disfrazar la ambigüedad de sus planteamientos sociales reales, al tiempo que promociona proclamaciones multiuso y aptas para todos los públicos.

De hecho, esa intelectualidad radical ciudadanista encuentra en los medios de comunicación de masas y en la superficialidad de las redes sociales un espacio ideal en el que desplegar su debilidad por formar parte de la sociedad del espectáculo, aportándole un ingrediente aceptable de acidez radical.

La tentación

La foto es de Robert Frank

Apuntes para el espacio "El rincón y la esquina", del "Hoy por hoy" de la Cadena SER, para el 28 de septiembre de 2022.

La tentación

Manuel Delgado

La tentación es la inclinación que un ser humano experimenta por hacer cosas que le complacen y querría hacer pero que son perjudiciales, no son convenientes o están prohibidas. En el cristianismo la tentación es la tentación a pecar. Por su dimensión moral, la tentación -la inclinación a hacer algo malo- es un soporte social para que los individuos abandonen su tendencia a desobedecer y acepten someterse a reglas que implican el sacrificio de placeres que son, por definición, malignos y peligrosos.

Caer en la tentación, como dice el padrenuestro, es desacatar una norma o principio.

Resistir a la tentación es prueba no solo de aquiescencia a la norma sino de autocontrol sobre las propias pasiones. Los sistemas jurídicos o divinos son máquinas de guerra antipasionales.

Eso vale para cualquier régimen moral. Vale para todas las religiones, pero también para todos los códigos éticos, que suelen autorizar solo que hagas cosas que no te gustan, puesto que el placer es, por principio, nefasto y desvía al humano de la rectitud, la salvación y sobre todo la aceptación social.

Eso es igual para todo el mundo, siempre y en todas partes, sobre todo en las religiones puritanas o en los movimientos sociales actuales. Lo encontramos también en la gente que presume de ser coherente consigo misma, que vive la constante amenaza de hacer cosas que la aparten de su integridad. Permanentemente le acosa el diablo de la contradicción.

A veces la culpa de la caida en falta no la tiene la debilidad de quien cae en la tentación, sino quien la provoca. Hubo un tiempo en había sentencias que consideraban que el violador era víctima de la provocación de la minifalda femenina.

De hecho eso vale para la convicción de que el entorno social, las malas amistades y Satanás suelen ser los culpables de que la gente haga cosas malas, no ella misma.

Se equivocan. Quien provoca la tentación nunca es el Mal, sino el Bien. Son las leyes, las normas y Dios quien provoca la tentación, pues solo se prohíbe lo que se concita. Es la prohibición lo que tienta. Todo tabú está concebido para ser violado. Las campañas contra la droga están financiadas por los traficantes. Estoy seguro..

La mirada homicida

Fotograma de "Arrebato", d'Iván Zulueta

El setembre de l’any 2002 es va celebrar el IX Congrés d’Antropologia que, per encàrrec de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español, FAAEE, organitzava l’Institut Català d’Antropologia. Per acompanyar-lo vaig organitzar un cicle a la Filmoteca amb pel·lícules sobre la mirada, argumentant que la seva problemàtica és la de la mirada etnogràfica també. Es va dir Les mirades i les coses. Això és un fragment del text pel programa de mà que vaig escriure.

La mirada homicida

Manuel Delgado

Aquest tema connecta amb un altre que al si del cicle ve representat per LE REGARD D’ULYSSES, de Theo Angelopoulos (1995). Es tracta ara de re- flexionar a propòsit de fins quin punt la mirada embruta allò que mira, obstaculitza la seva percepció, en la mesura que el preconcebut –en el cas de l’antropologia, la tirania de la teoria i els imperatius del “bon mètode”– acaba convertint allò que veiem en una cosa que no és el que hem vist, sinó la seva distorsió o parodia, una pseudorealitat que es plega amable i dòcil a una lògica que hi és a la mirada, però que les coses mirades ignoren. És possible aquesta mirada pura que desesperadament vol retrobar Harvey Keitel a la pel·lícula d’Angeloupolos i que no està segur d’haver trobar al final del seu viatge inicià- tic? A LISBOA STORY, de Wim Wenders (1995), que també parla de la impossibilitat de veure de debò allò que es mira, la resistència fatal dels suc- cessos a ser percebuts tal i com succeeixen, el director de cine que és buscat al llarg del relat sembla haver trobar la solució: rodar d’esquenes, és a dir enre- gistrar la realitat sense mirar-la –com fa el director cec de HOLLYWOOD ENDING, de Woody Allen (2002)– i guardant les imatges obtingudes, sense haver-les visionat abans, perquè generacions posteriors poguessin veure-les lliures dels prejudicis del seu autor.

El tema d'aquestes dues pel·lícules és la relació tràgica entre la mirada i la cosa mirada, que no és diferent que la hi ha entre l’observació disciplinària de l’antropòleg i el seu objecte de coneixement. Com eren les coses abans de ser mirades pels humans, per molt que aquests creguessin disposar de les ei- nes per el seu desentranyament? I si fos certa la insinuació que aquestes pel·lícules deixen caure que tota mirada destrueix, anihila, anorrea allò que mi- ra? Seria possible una mirada que no assassinés sistemàticament el seu objecte, que el permetés sobreviure? Al marge d’aquest cicle, hi ha dues pel·lícules que expressen de manera immillorable aquesta esgarrifant intuïció que l’enfocament –de la càmera del cineasta o de la recerca de l’antropòleg– acaba absorbint de forma irrevocable i fatal allò que enfoca. Una d’elles és la formidable PEEPING TOM, de Michael Powell (1960). L’altra és una de les més insòlites i intranquil·litzant històries que ha sabut narrar el cinema espanyol: ARREBATO, dirigida al 1980 per Iván Zulueta.

Com es veu, la qüestió és sempre la mateixa: estem en condicions de saber alguna cosa de les coses que mirem? Estem segurs que les veiem tal i com són, tal i com esdevindrien si nosaltres no hi fossim? I si és tan difícil ga- rantir la certitud de l’observació, no serà tant perquè no podem o no sabem accedir a allò real, sinó perquè sospitem que el que contemplaríem sense el tel dels nostres propis discursos i la violència que exerceixen sobre els fets no ens agradaria gens? I si el relat cinematogràfic o antropològic, tot i la seva pre- sumpció de fidelitat a les coses que n'aparença simplement ens mostren, no fos sinó una forma no d’accedir a la realitat, sinó justament l’únic recurs que tenim per escapolir-nos d’ella, de mantenir-la a ratlla? Està en condicions el cineasta o l’antropòleg de veure alguna cosa que no fos la que volia veure o d’explicar-li a altri alguna cosa que la que esperava sentir? El que es descriu ha de ser per força vertader o s’ha de limitar a resultar versemblant?

Al film de Roman Polanski DEATH ANT THE MAIDEN (1984), Sigourney Weaver encarna una dóna que ha estat violada i torturada al llarg d’una deten- ció per motius polítics. Per casualitat, recava a casa seva un personatge (Ben Kingsley) en què ella creu reconèixer el seu ultratjador. Cega d’odi, intenta obli- gar-lo que confessi, cosa a la qual l’acusat es nega. Finalment, a la vora d’un precipici al què la protagonista està a punt de llençar al sospitós, després d’executar-lo d’un tret, el presumpte torturador comença a narrar fil per randa en què consistien les vexacions a què l’havia sotmesa i de les que ella sols te- nia una incompleta composició, perquè havia estat en tot moment amb els ulls embenats. Un cop escoltada la versió del culpable, molt més rica en detalls que la seva pròpia memòria dels fets, la dona deslliga aquell home a qui estava dis- posada a fer pagar el seu crim i el deixa marxar. Com tot policia o tot jutge, ella no volia ni esperava la veritat, sinó una confessió que confirmés el que d’alguna forma ja sabia.

Cuando la delincuencia hablaba castellano

Foto tomada de baetulo.blogspot.com en julio de 2009 

CUANDO LA DELINCUENCIA HABLABA CASTELLANO 

(El Periódico de Catalunya, 20/5/2002)

Manuel Delgado

Parece más vigente que nunca esa lógica de estigmatización que consiste en atribuirle todo tipo de culpas a las personas pobres procedentes del exterior, que llegan a incorporarse a los estratos más inferiorizados de la sociedad, realizar los trabajos más duros y peor pagados y alimentar las filas de la marginación social, es decir a los llamados inmigrantes. Es a ellos en quienes cabe descargar la culpa de todo: el desempleo, la pérdida de sustancia cultural y, por supuesto, el aumento de delitos. Incluso parece ser que los inmigrantes son directamente responsables de estimular el racismo, con lo que se insinúa que lo que hay que suprimir no es al racismo, sino a los inmigrantes.

En efecto, el inmigrante es una figura ideal para que una sociedad piense, desde dentro, sus propios fracasos, sus frustraciones, su desorden, su desaliento y sus injusticias. El recién llegado se presta inmejorablemente para que las capas más desfavorecidas de los que ya estaban asentados encuentren un culpable fácil y vulnerable, dirigiendo hacia abajo acusaciones que sería mucho más comprometido dirigir hacia arriba. A los beneficios de que nos provee su presencia, relacionados con los requerimientos más inclementes del mercado de trabajo, se le debe añadir su idoneidad en orden a concentrar en él las imputaciones que la sociedad no tiene el valor de asumir como propias. Así, si aumenta la delincuencia, por ejemplo, nunca es por la creciente desarticulación del Estado del bienestar, el aumento de precariedad laboral o la falta de expectativas personales. Pensar que hay una relación directa entre pobreza y delincuencia sería sin duda complicar demasiado las cosas. Lo fácil, lo expeditivo es achacarle la responsabilidad a aquellos que no pueden defenderse y a los que resulta poco costoso atacar.

Como se sabe, ese discurso que asocia inmigrantes y desorden social está rindiendo magníficos beneficios a la extrema derecha. Tenemos síntomas bien cercanos de ello en lo que está pasando estos días en Premià de Mar, donde un movimiento de tintes racistas ha encontrado su líder. Pero no son sólo los grupos calificados de fascistoides los que se aprovechan de ese efecto óptico que hace pasar a los inmigrantes, y no a la exclusión social, como causantes de la criminalidad. Hay otros partidos que no reciben la etiqueta de xenófobos, pero hacen y dicen como si lo fueran. Lo sabemos bien. El ministro Rajoy declaraba en marzo que el aumento de la delincuencia era consecuencia directa del aumento de la inmigración. Y es que es verdad que la ultraderecha no llegará nunca a gobernar en España: ya lo está haciendo.

Es cierto que las cifras son elocuentes. Hace pocos días se hacía público que 89,9 % de los presos preventivos que ingresaron en las cárceles españolas en los tres primeros meses de este año eran extrangeros. Pero si hubiéramos hecho una encuesta sobre la població reclusa en Catalunya en la década de los 60, los 70 o incluso los 80, habríamos obtenido que la inmensa mayoría era castellanoparlante y eso no nos habría llevado a inferir que haber nacido en otra región española fuera un factor desencadenante de inseguridad ciudadana. O quizá si. Recuerdo una pintada en una calle de l’Eixample, leída hace ya muchos años: "La delinqüència parla castellà". Como se puede ver, siempre ha habido quien, entre nosotros, ha considerado que acabar de llegar al país te convertía automáticamente en sospechoso. Eso y, por supuesto, haber llegado desde y en la miseria.

Así que, de acuerdo: un alto porcentaje de personas detenidas y encarceladas son inmigrantes. Pero hay otro dato todavía más elocuente: lo sean o no, seguro que el 100 % son pobres. No nos engañemos, la ley no castiga el delito: castiga la pobreza. Si los jueces condenaran a los responsables de los males sociales, las cárceles del mundo estarían llenas de gobernantes, empresarios y banqueros. Pero no es así. Los sistemas policiales y jurídicos no hacen más que confirmar lo que los discursos oficiales y las mayorías sociales proclaman: que los culpables de los desastres de la sociedad no pueden ser nunca otros que sus propias víctimas, es decir los más débiles.

           

Deconstruyendo "Lost". I. La isla como puente y como frontera

Inicio de la conferencia pronunciada en las Jornadas sobre la vida y la muerte. Identidad, creencias y ritual, celebradas en el Museo de América de Madrid, en noviembre de 2010. Se publicó luego en las actas con el título  "Los mundos intermedios entre la vida y la muerte. El caso de Lost".

DECONSTRUYENDO “LOST”. I

La Isla como puente y como barrera

Manuel Delgado

Entre las tareas de la antropología, una también puede ser la de someter a análisis determinadas producciones culturales a través de las cuales podemos saber algo sobre el funcionamiento y la lógica de un determinado sistema de representación, la manera como en él se plasman traducidas 0 invertidas determinadas relaciones sociales, así como su manera de albergar y desarrollar constantes lógico-formales del pensamiento humano. Ese ha venido siendo el caso del análisis de los mitos y de los cuentos, considerados en tanto que modelos etnográficos cualificados, susceptibles de ser escrutados en busca de información sobre unas coordenadas sociales y culturales dadas, así como acerca de la constante búsqueda humana en pos de una mayor inteligibilidad del universo en que vive y que ha creado. Entre nosotros, las novelas, las películas, los cómics y, por supuesto, las series televisivas son un ejemplo de nuevos objetos para la vieja predisposición analítica de la antropología en orden a descubrir, incluso en materiales culturales de aspecto banal, modalidades de “pensamiento salvaje”, a decir de Lévi-Strauss no el pensamiento de los salvajes, sino el pensamiento en estado salvaje.

En el caso de las series televisivas, casi todas ellas serían ejercicios precisamente de una las figuras con que Lévi-Strauss resume la labor de ese pensamiento salvaje: la del bricoleur. En efecto, casi todas las series son muestras de puro bricolaje, es decir pastiches de referencias tomadas de aquí y allá, provenientes de películas, de otras series, de cómics o de obras literarias, una colección de alusiones, homenajes, plagios, guiños, etc. “Lost”, la popular serie ideada por J.J. Abrams, Damon Lindelog y Jeffrey Lieber (2004-2010), sería una apoteosis de este principio: cualquier seguidor de la serie lo es de una sucesión de flashes, cada uno de los cuales tiene su conexión con algo que los guionistas han visto o han leído y que, triturado y mezclado, acaba produciendo un precipitado más o menos parecido a un argumento. En el caso de “Perdidos” es descarada la deuda contraída con películas como, entre otras muchas, “Stalker” (1979), “Forbidenn Planet” (“Planeta prohibido”, 1956), “El ángel exterminador” (1962), “Donnie Darko” (2001), “The Planet of the Apes” (“El planeta de los simios” 1968), “Los cronocrímenes” (2007)..., o con otras series televisivas, como la inglesa de finales de los 60 “The Prisioner” (1967), o con novelas como La isla del tesoro, La invención de Morel, El péndulo de Foucault, El señor de las moscas, La isla misteriosa, o con cómics como Watchmen. etc. De hecho cualquier buen aficionado a la literatura o el cine puede divertirse entregándose a la detección de todos los préstamos que amalgama cada episodio.

Otra fuente temática y argumental la encuentra la serie en una serie de ingredientes de orden ideológico y, más en concreto, de naturaleza teológica o más bien “espiritual”, en el sentido de extraídas de líneas de pensamiento místico emparentadas entre sí y que plantean consideraciones sobre el sentido de la existencia humana y las relaciones entre el bien y el mal, el papel de la responsabilidad personal, el perdón y la expiación y acerca también del destino del alma después de la muerte. La serie vendría a ser, por tanto, algo así como un dispositivo de organización sincrética en que se articulan –nunca se está seguro de si ordenadamente, ni si de manera preestablecida o impuesta sobre la marcha por la necesidad de mantener la atención de la audiencia– ingredientes tomados de un determinado depósito de producciones culturales localizables con mayor o menor facilidad y un discurso escatológico de una cierta coherencia, cuyo referente principal serían el neognosticismo y el neoorfismo propios de la mística contracultural de finales de los años 1960 y de su desarrollo, ya banalizado, en la soteriología New Age.

Esa tipificación de la New Age en tanto que corriente de pretensiones órficas y gnósticas merece ser aclarada. Dentro del amontonamiento apenas ordenado de herencias y conexiones que conformarían la lábil doctrina de la Era de Acuario, el elemento órfico tendría que ver con la convicción de que el descubrimiento de la Verdad última puede requerir la experiencia catártica de un descenso iluminador a las profundidades más sombrías, en un viaje con efectos iniciáticos que obedece al modelo que le presta el viaje de Orfeo al inframundo, pero también otros descensos infernales presentes en las culturas antiguas –Gilgamesh, Osiris, Teseo, Heracles, Pollux, Eneas… Como es sabido, el orfismo clásico ha tenido su reinstalación en la mitología cristiana bajo diversas formas, algunas tan explícitas como el episodio neotestamentario del descenso de Cristo a los infiernos o su representación como Buen Pastor a partir de la imagen del Moscóforo. El ingrediente gnóstico se reconocería en una necesidad imperiosa de conocer como exclusivo vehículo que permite escapar del mundo puramente ilusorio de las sensaciones y elevarse hacia un plano superior de conciencia, desde el que se puede acceder a la verdadera realidad. Ese factor lleva siglos –desde Platón como mínimo– proyectando su sombra —o su luz; como se prefiera– sobre multitud de escuelas filosóficas, religiosas e ideológicas occidentales, en una constante activa y vigente en el momento actual bajo distintas variedades, algunas ya casi caricaturescas a fuerza de vulgarizadas. En el mejunje de credos y prácticas que es la Nueva Era esa búsqueda de la verdad adopta la forma preferente de una autoexploración personal.

Volviendo a “Lost”, sería una tarea ingente hacer el inventario de todos los ingredientes culturales y doctrinales que se despliegan, entrega tras entrega, a lo largo de sus seis temporadas. Una pequeña multitud de “lostólogos” se ha entregado a ello con denuedo en todo tipo de foros, en no pocos casos con acierto. No obstante, se procurará aquí hacer algún aporte en la detección e interpretar de algunos de esos elementos y probablemente de al menos alguno de sus ejes centrales, sobre todo de uno de sus episodios, el sexto de la novena temporada, cuyo valor estratégico los seguidores de la serie han insistido a señalar. Se trata básicamente de como la historia del origen de Ricardus, hasta entonces Richard, como reo canario condenado inicialmente a muerte que, igual que los sobrevivientes del vuelo de Oceanic 815, recala en la Isla tras un naufragio en 1867. Es entonces que nos son presentados los personajes antagónicos que habitan la Isla y que parecen desarrollar en ella y desde siempre un singular duelo: Jacob y el Humo Negro. Quien haya visto este episodio, “Ap Aeternum” ("Por siempre jamás"), recordará que en él se explicita que esta oposición se plantea como enfrentando de algún modo el Bien y el Mal, el Cielo y el Infierno. Se insinúa que la Isla es un frente en el cual estos dos personajes-principio llevan a cabo su lucha: el Humo Negro, asociado al Infierno y al Mal, intentando desperdigarse por el mundo luego de haber escapado de la Isla, y Jacob haciendo todo lo posible por impedírselo, lo que origina que el primero se plantee como objetivo obsesivo acabar con él.

En la entrega 6x9 de la serie también se nos insinúa que a la Isla llega un número indefinido de seres que tendrían a sus manos la posibilidad de salvarse, sin que ninguno de ellos lo hubiera conseguido hasta el momento. Es decir, la Isla se explicita en este episodio como dos cosas: como un tapón del Mal –por emplear el símil que Jacob propone y que en el último episodio descubrimos que es literal–, pero también como un lugar en el que quienes lleguen a él pueden decidir por ellos mismos su propio destino, que se supone que es la de acabar absorbidos fatalmente por el Humo Negro. Esto implica que la Isla es un auténtico umbral, situado a la manera de bisagra entre tres mundos: el de los vivos –o cuando menos el de la vida ordinaria-, el Cielo y el Infierno, un ámbito fronterizo a través del cual estos tres universos entran en contacto sin que la Isla pertenezca propiamente a ninguno de los tres. Aquellos que se encuentran en ella son transeúntes sorprendidos intentando abandonar una zona a medio camino entre esferas irreconciliables, entre las cuales la Isla hace a la vez de unión y de separación.

Esta naturaleza de comarca que funciona a la vez como puente y al mismo tiempo barrera entre universos enfrentados es lo que hace comprensible buena parte de los avatares que protagonizan los sobrevivientes del vuelo accidentado, a la luz de varias visiones filosóficas y literarias de este territorio intermedio que a buen seguro que los guionistas de “Lost” conocen y a partir de los cuales han levantado el eje discursivo de la serie. Creo que estos territorios intermedios serian el Antepurgatorio de La divina comedia, de Dante Alighieri (acabado el 1321); el Limbo de las Vanidades de El paraíso perdido, de John Milton (1677), y el Mundo de los Espíritus que encontramos en Del cielo y del infierno, de Emanuel Swedenborg (1758). Estos tres mundos intermedios están imaginados en épocas diferentes, pero responden a una tradición que se reconoce a sí misma como tal y que está conformada por varias visiones extáticas del Más Allá y de las zonas de transición que conducen a ellos desde el mundo de los vivos. Un cuarto referente, también visionario, heredero y síntesis de los tres anteriores, sería el que representa la figura de William Blake, sobre todo de su Boda del Cielo y del Infierno (1793). A su vez, esas comarcas de espera y transición son contempladas y representadas desde una perspectiva mitológica –la de la contracultura y la Nueva Era–, en relación con la cual también sería propio proponer–y así se hará– un vínculo con determinados referentes orientales popularizados en Occidente, entre los cuales el Bardo t’os sgrol, más conocido como Libro tibetano de los muertos, y su asunto: la superación de los estados intermedios posteriores a la muerte física.