El Islam en sus pliegues

Foto de Edward Grazda

Reseña de Observando el Islam. de Clifford Geertz (Paidós), publicada en La Esfera, el suplemento de libros de El Mundo, el 10 de septiembre de 1994.

EL ISLAM EN SUS PLIEGUES

Manuel Delgado

Hace cinco años Paidós brindaba la oportunidad de conocer, en versión de Alberto Cardín, El antropólogo como autor, la obra con que Clifford Geertz acababa de ganar el premio del National Books Critics Circle y que lo consagraba como uno de los adalides del movimiento posmoderno en antropología. Ahora, la misma casa nos anuncia de Geertz la aparición en breve de su Conocimiento local, al tiempo que pone a la venta Observando el Islam, muestra –al igual que La interpretación de las culturas (Gedisa, 1986)- de la etapa en que este autor apareció liderando la restauración, hoy ya incontestada, de teóricos de la religión algo devaluados en la década de los 60, como James, Malinowski, Weber o Parsons.

La cualidad principal de Observando el Islam reside en que constituye un excelente ejemplo de aplicación de aquellos principios epistemológicos –la atención por lo particular y su comparación- de los que la antropología extrae no sólo su singularidad como disciplina, sino también sus ventajas explicativas. Lo hace, además, en relación con un tema que no ha hecho sino amplificar su importancia, incluso como fuente de preocupación para Occidente: la ideologización que ha provocado en el islamismo el proceso secularizador experimentado a nivel mundial.

El marco teórico de la obra es de clara matriz weberiana y neopragmática. Tanto las liturgias sagradas y como las creencias son esquemas compartidos a partir de los que los individuos aprenden a interpretar, orientar, dotar de sentido y, por fin, transcender su experiencia del mundo. En tanto que marcos perceptuales, al tiempo que guías para la acción, los modelos provistos desde la fe despliegan una fuerza capaz de determinar la conducta humana y el contexto social en que ésta se da.

Este axioma se aplica a los materiales provistos por la experiencia etnográfica del propio Geertz en Marruecos e Indonesia. En estas dos naciones surgidas del colonialismo se había escenificado ese mecanismo capaz de hacer que un conjunto de principios doctrinales comunes originen resultados de tipo simbólico y antagónico, al ser asimilado por tradiciones culturales distintas, desmintiendo así esa apreciación superficial que imagina el islamismo suní como una religión homogénea y sin pliegues.

En Marruecos, el Islam de los bereberes impuso el culto a la “baraka” de los santos y una devoción agresiva y severa. En Indonesia, se adaptó al tono contemplativo y teosófico con que una base hindú marcaba la religiosidad local. La comparación de los estilos culturales que produjeron estas dos variantes de irrupción del Islam se lleva a cabo a partir de dos pares de cristalizaciones personales. Una dispone en paralelo a Sunan Kaliyaga, el apóstol al que se atribuye la introducción de Mahoma en Java en el siglo XVI, y a Sidi Lashsen Lyusi, un agitados religioso bereber del siglo XVII. La otra contrasta el neomorabitismo monárquico de Muhammed V con la teatrocracia y el sincretismo político del Sukarno, dos de las fórmulas que adoptó la emancipación en clave islamita del llama Tercer Mundo en el siglo XX.

He aquí un análisis histórico-cultural que confronta sendas, dinámicas de implantación del islamismo. Formulado por Geertz en el 68, la interpretación resultante no ha hecho sino aumentar su capacidad de esclarecer lo actual, tanto por lo que hace al papel de la religión en el mundo contemporáneo en general, como en lo referido a los conflictos que atraviesan el universo islámico hoy, incluyendo un fundamentalismo que nos es revelado aquí como la paradójica consecuencia del contacto con el concepto occidental de ideología.

De potencias oscuras y causas vagabundas

La foto es de David Jonson

Consideraciones para los estudiantes del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB, a raíz de los disturbios en Londres y otras ciudades inglesas en agosto de 2011.

DE POTENCIAS OSCURAS Y CAUSAS VAGABUNDAS
Sobre la lógica social de la horda
Manuel Delgado

Buena oportunidad la que nos han prestado los acontecimientos en las ciudades inglesas –y en tantas ciudades de tantos sitios de manera más o menos regular en las últimas décadas– para recordar como la actual noción de público sólo se entiende, desde finales del XIX, como una especie de antídoto moral de otro concepto al que me refería hace unas entradas: el de chusma o populacho, relativo a una acción de masas que aterrorizaba al poder burgués y hacía inviable su control sobre las ciudades. En concreto, además de a John Dewey desde el pragmatismo norteamericano, me viene a la cabeza la aportación al respecto de uno de los pensadores más interesantes de la primera sociología francesa: Gabriel Tarde. Para Tarde, en La opinión y la multitud (Taurus) el público implica un tipo de acción colectiva que sólo se pueden entender en contraposición a la multitud, ese personaje al que, en efecto, se había visto protagonizando a lo largo del siglo XIX todo tipo de revoluciones y algaradas sociales y a las que la primera psicología de masas –Izoulet, Sighelle, Rossi, Le Bon, más tarde el propio Freud– estaba atribuyendo un condición infantil, criminal, bestial, primitiva, incluso diabólica, sobre todo por su tendencia a convertirse en horda incontrolada. Ese tipo de agregado humano, sobre cuya preeminencia el mundo contemporáneo alertara Ortega y Gasset en su conocido ensayo La rebelión de las masas, ha continuado siendo localizado en el momento actual, sobre todo en revueltas “sin ideas” como las que hemos conocido estos días en las ciudades inglesas. Es como contrapeso a esa tendencia psicótica atribuida a las multitudes, que vemos extenderse ese otro tipo de destinario deseado para la gestión y el control políticos: la opinión pública, es decir la opinión del público como conjunto disciplinado y responsable de individualidades.

En cambio, sería interesante pensar con detenimiento qué y quiénes configuran esa especie de sombra oscura a la que los medios atribuyen los estragos y los desmanes de estos y otros días, y que –cosa curiosa– suelen catalogarse bajo el epígrafe genérico de “violencias urbanas”.

Acaso la primera línea de interpretación que decidió rescatar de la irracionalidad la actuación de la turba de la irracionalidad fuera la de la sociología de los comportamientos colectivos. En su arranque, los teóricos de la Escuela de Chicago consideraron con seriedad el permanente estado de crisis que la multitud parecía experimentar, su tensión crónica, los inopinados movimientos de alarma, de euforia o de pánico que registraba y que a Robert E. Park, uno de los teóricos de la Escuela de Chicago, le traían a la cabeza la agitación frenética de la bolsa. Desde el interaccionismo simbólico, a finales de los años 30, se propuso una sistematización en el estudio de los fenómenos de masas que, entre sus tareas, incluía el estudio de conductas colectivas hostiles. Lejos de las servidumbres psicopatológicas, las actuaciones de las multitudes amotinadas empezaron a ser tipificadas como nuevas formas de interacción para afrontar y redefinir situaciones no estructuradas. La acción de lo que hasta entonces había sido presentado como chusma o turba podía ser estudiada en función de lo que los interaccionistas llamaban “conductividad estructural”, así como de otros factores, como son la tensión estructural, la existencia de creencias generalizadas o los factores dramáticos desencadenados no pocas veces por rumores. No obstante, la sociología de las conductas colectivas nunca dejó de ver los furores o fervores masivos como disfunciones resultantes del debilitamiento del control social y del fracaso de las pautas culturales en orden a hacer frente a cuadros de indeterminación. La actividad tumultuosa se constituía así en una variable de desviación y desorganización sociales, una prueba de la naturaleza desestructurante de la vida urbana y la manifestación de una infantil búsqueda de soluciones elementales en situaciones de conflicto.

Superando los prejuicios, pero sintetizando los avances, una sociología de la turba que entre sus objetos incluyera las audiencias frenéticas de hooligans o fans, debería ser capaz de levantar un método de registro y de análisis que reconociera en las exasperaciones colectivas formas extremadamente complejas y eficientes de autogestión social. Para ello, sería preciso regresar a conceptos de la sociología clásica que intentaron aproximarse a lo social concibiéndolo no sólo como organización o estructura, sino también como energía o fuerza. De ahí la noción, debida a Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, de efervescencia colectiva, lo social llevado a un punto de ebullición, fuente que desprende el calor básico del que depende el funcionamiento de cualquier sociedad.

Otros teóricos habían llegado a apreciaciones parecidas a propósito de lo que se interpretaría como una especie de forma 0 de sociedad, totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin organicidad alguna, como conformando una pasta o magma informes que podía verse agitándose sin fines concretos, abandonada a una especie de inercia vital que podía expresarse por el puro placer de hacerlo. Se trataba de conjunciones en las que, a la manera como se representa la horda primitiva, el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna y que se antojaban la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer en su Rama dorada (FCE). Es en esas oportunidades en que podemos ver desplegarse y actuar aquellas energías elementales que constituyen la sociedad, al mismo tiempo que la destruirían en cualquier momento.

La efervescencia colectiva, como también la solidaridad mecánica durkheimniana, en tanto formas de vida social radical, inorgánica y fuertemente emocional, basada sobre todo en una copresencia física llevada al límite, se parecerían a lo que Max Weber denomina Vergemeinschaftung o “relaciones comunitarias”, espacio previo a toda deliberación, ajeno a toda racionalidad, vivido como natural por unos componentes que se reconocen automáticamente unos a otros, se sienten vínculados por lazos de deber recíproco y mutuo agrado y que comparten el sentimiento subjetivo de constituir un todo, a diferencia de las distintas formas de sociedad, que están en todos los casos fundadas en los intereses compartidos de sus miembros. De semejante idea deriva también un concepto tan básico para la sociologia weberiana como el de Gemeinschaftshandeln o “acción común”, comunidad puramente emocional de naturaleza rasante y aestructural qie encontraría ejemplos, según Weber (en Economía y sociedad, FCE), en las relaciones derivadas de la piedad religiosa, de la idea de nación o de la atracción erótica.

Reencontramos ese mismo tipo de intuición teórica, relativa a dispositivos automáticos de vida social, en la que lo colectivo podía ejercerse como energía sin forma, pero con enorme capacidad formalizadora, y que se expresaría en las figuras primitivas de la horda y contemporáneas de la multitud turbulenta. Está presente, sin duda, en la sociología de Michel Maffesoli (El tiempo de las tribus, Icaria), sobre todo cuando considera el papel de lo que llama “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional” y otras formas de hipervitalismo social. Algo parecido cabría decir de la manera como Toni Negri (La anomalía salvaje, Anthropos) ha recuperado y reinterpretado la noción spinoziana de potentia, para referirse a la capacidad creativa de la multitud. El mismo Negri, en esa misma línea y junto con Michel Hardt (Multitud, Debate) , ha regresado al concepto de multitud para referirse a un sujeto colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmesurable, en cierto modo monstruoso, pura potencialidad, auténtica “carne de vida”. Son sólo algunos ejemplos de una persistencia en la vindicación de la turba de la que encontraríamos variables en otros pensadores contemporáneos como Canetti, Deleuze, Guattari, Foucault, etc.

Nos encontraríamos también, a su vez, con la reactualización de intuiciones que la mitología y la filosofía antiguas ya habrían cultivado de una u otra forma. No cabe pensar sino en el sefirot de la mística judía, la fuerza de vida o capacidad creadora de Yahvé, la energía que ejerce sobre el océano abisal y caótico anterior a la creación, el tehom. Platón, en su Timeo, se refiere a esa “potencia oscura” a la que llama Necesidad o a la “causa vagabunda” que incorpora al mundo un factor de inestabilidad y desorden.

Acaso sería ese el sentido de la vigencia de ese tipo de acción social en configuraciones humanas de aspecto insensato, que tienden a escandalizar por su resistencia a cristalizar y a comportarse de acuerdo a premisas estandarizadas de racionalidad. La vieja horda –lo que los diccionarios definen como “comunidad de salvajes nómadas”, pero también como “grupo de gente que obra sin disciplina y con violencia”– sobrevivió bajo la figura de la muchedumbre devenida patulea, un personaje colectivo cuyas acciones podían ser consideradas irracionales, puesto que éstas no eran, por emplear la clásica tipología weberiana, ni “racionales con arreglo a fines”, ni “tradicionales” -repetidas inercialmente ante estímulos habituales–, ni siquiera “emotivas” –orientadas por sentimientos o pasiones–, sino simplemente “no sociales”, hasta tal punto se traducían en alteraciones mentales colectivas, parecidas a las que experimenta, según Weber, el individuo víctima de locura de amor o el odio más cerril.

Rescatándolas del pozo ciego de irracionalidad a la que han sido lanzadas, unas ciencias sociales de la acción de las turbas deberían reconocer en sus aparentes delirios la agitación de ese protoplasma social al que se calificó como solidaridad mecánica, efervescencia colectiva, comunidad afectual o communitas. Sus expresiones –también bajo la forma desmesurada y pasional de los públicos fanáticos, incluyendo hooligans y fans- serían otras tantas oportunidades que lo social se brinda a sí mismo de advertir del buen estado y la disponibilidad de sus mecanismos de “puesta a 0”, es decir de los dispositivos que en cualquier momento le permitirían volver a empezar, regresar a la pasta informe inicial, hecha de cuerpos sin nombre, sobre la que y a partir de la cual ejercer una fuerza conformadora cualquiera. En la turba nadie es nada en concreto, ninguno de sus componentes individuales es lo que había sido ni lo que sería después de conformarse la masa y de que ésta actúe, pero su ebullición es el requisito para el parto de cualquier futuro, puesto que es de su actividad estocástica que ese futuro habrá de surgir.

La vehemencia de la horda no deja de tener, como se ha pretendido, un fuerte factor instintivo. Pero ese instinto no es un instinto animal, sino social. Si asusta es porque su aspecto grosero y brutal se escapa de una ética a la que es del todo indiferente, puesto que la turba, por decirlo de algún modo, va siempre “a la suya”. La crueldad y la arbitrariedad de muchas de sus expresiones parece desconcertar por su aspecto enloquecido, pero en realidad es porque preocupa que su falta de compasión sea secretamente lógica, es más, porque acaso manifieste una forma superior de racionalidad, una racionalidad oscura pero lúcida a la vez, ubicada más allá de la moral.

La vieja horda salvaje, como las multitudes festivas o insurrectas contemporáneas, parecen no tener corazón, en el doble sentido de epicentro orgánico y lugar de la lástima. Tampoco tienen cerebro, en el sentido de núcleo neurálgico o de capacidad para el sentido común. Pueden tener cabecillas, pero no cabeza, no sólo en el sentido de que “la hayan perdido” –como suele decirse de los enfervorizados por cualquier causa–, sino también en el de que dan la impresión de ser acéfalas. No piensa, no siente; sin inteligencia y sin moral, se exhiben como una pura musculatura, un sistema de articulaciones y tendones que sirve para aplicar una fuerza que puede desperdiciarse en objetos y objetivos inútiles, pero que advierte cómo en cualquier momento, a la menor oportunidad, estaría en condiciones de desencadenar todos los cambios posibles, en cualquier dirección. Entre tanto esa ocasión no se dé esa potencia continuará ahí, caótica y sin forma, ejercitándose de tanto en tanto de forma gratuita y arbitraria, como un súbito asilvestramiento de lo social.

Somos la proyección de nuestra sombra

La foto es de Diane Arbus

Contribución a una discusión sobre monstruos con Alberto López Bargados, Gerard Horta, Miquel Fernández y Marta Venceslao

SOMOS LA PROYECCIÓN DE NUESTRA SOMBRA

Manuel Delgado

Yo propongo discutir a propósito de qué es un monstruo. Los monstruos, de entrada, suponen no solo una excepción, sino también una transgresión. Dada la supuesta condición espacial, temporal y espiritualmente organizada del cosmos, el monstruo supone un enigma, un factor de desconcierto, pero ante todo un desacato. Ahora bien, la indisciplina de los monstruos tiene una misión que cumplir. Los monstruos existen para algo. Todas las sociedades atraen o suscitan desfiguraciones pavorosas o cómicas, entidades física o/y moralmente dislocadas, rictus vivientes, esperpentos burlones u horripilantes... La monstruosidad puede provocar terror, puesto que da forma a cualquiera de las figuras del mal —la perversión, el caos, el infierno, el instinto...—, pero también irrisión cuando su deformidad resulta ridícula. La función de todos esos entes imposibles, pero vividos y pensados como reales, es la de propiciar oportunidades mediante las cuales los seres humanos reciben información paradójica acerca de su propia sociedad, como si a los elementos que la componen y su propia estructura les fuera dado mirarse en aquellos espejos cóncavos del Callejón del Gato que devolvían, en el Luces de Bohemia de Valle-Inclán, una imagen distorsionada de quien se reflejase en ellos.

Esa es, por ejemplo, acordaos, la función que tiene la exhibición de máscaras monstruosas en los ritos de paso según Victor Turner, que es la de mostrarle al neófito una imagen descompuesta y luego recompuesta de manera alterada de determinados aspectos de su medio social, obligándole a pensar sobre los poderes que lo gestan y lo mantienen. Esa eficacia simbólica la obtienen los monstruos de su condición de anomalías o excepciones clasificatorias. Así, en un orden del mundo en que cada cosa y cada ser tienen su lugar, el monstruo —que es medio ser, medio cosa— existe, por definición, como "fuera de lugar". Los monstruos son seres únicos, irrepetibles, excepcionales, por eso son también, en un sentido literal, "fueras de serie". La imposibilidad de someterlos a cualquier taxonomía es lo que justifica que atribuyamos su génesis a caprichos o errores de la naturaleza, a experimentos científicos enloquecidos, a incursiones procedentes del más allá u otros mundos o a cópulas abominables. Su aspecto híbrido responde a la reunión de elementos disonantes, contradictorios o incompatibles, que ellos sintetizan en su ambigüedad. Pueden ser al mismo tiempo, por ejemplo, reales y fantásticos, animales y humanos, muertos y vivos, siniestros y absurdos, horribles y grotescos, temibles y patéticos. En cualquier caso manifiestan una alteridad cercana, a veces amenazante, cuyos materiales pueden ser de algún modo reconocibles ya en la vida cotidiana, ni que sea como intuición, como si la exacerbación que encarnan fuera el lado contrahecho de la sociedad que los imagina y con la que los monstruos conviven. 

De ahí que monstruo venga del latín monstrare, "mostrar", "exhibir", "enseñar", pero que guarda una relación especial con el substantivo monstrum, "aviso de los dioses", es decir advertencia mediante la que los humanos alertados acerca de algo esencial para ellos: quiénes y qué son en el fondo. Ese es el mensaje que el monstruo nos trae y que nos provoca repulsión o hilaridad, que nos espanta y nos fascina al mismo tiempo, puesto que nos confirma la sospecha que siempre albergamos de que los mutantes somos nosotros, los "normales", y que es él, el monstruo, el que encarna la norma velada: no hay norma. Como en ciertas películas de terror, es el guiñol quien nos maneja a nosotros, el títere el que mueve los hilos, el muñeco quien domina al ventrílocuo. Somos la proyección de nuestra sombra. 

Todas las criaturas monstruosas que moran la ciudad no son un producto de la fantasía, sino más bien de esa realidad que no malforman, sino que informan, en tanto nos ponen al corriente o nos inducen a sospechar que somos nosotros y nuestro mundo "normal" quienes constituimos un divertimento, un accidente o una broma de la naturaleza. Su tarea es darle la oportunidad a esa percepción lúcida de lo real como malentendido para que se concrete en algo, para que se haga carne entre nosotros, aunque sea para aliviar la ansiedad que nos provoca saber que, como decía Jorge Luis Borges, nuestra imaginación en materia de monstruos es limitada, puesto que algunos de ellos ya están aquí, pero ni siquiera nuestra fantasía les alcanza. 

Karl Polany, la socialdemocràcia i el socialcristianisme

Karl Polanyi

Consideracions sobre Karl Polanyi en el marc d'un debat amb en Miquel Fernández, professor de la Universitat Autònoma de Barcelona

Karl Polany, la socialdemocràcia i el socialcristianisme
Manuel Delgado

Em sembla una excel·lent idea la de consagrar una trobada aquesta vessant diguem-ne religiosa de l’obra i el pensament de Karl Polanyi, que no és en absolut marginal; ans el contrari, com bé nota en Miquel, és del tot vertebradora i actua de manera determinant al seu nucli. Fem aquest seminari sobre el Polanyi religiós, sí.

Molt bé les lectures que has fet, Miquel. Recuperar La gran transformación i descobrir aquest La naturaleza del fascismo. Molt bé la iniciativa de Virus de treure’ls. T’animo que les completis amb una altra publicació recent i ben accessible. Parlo de Los límites del mercado, també de Polanyi, que ha tret Capitan Swing, amb un excel·lent pròleg de César Rendueles. És una col·lecció d’articles de després de la guerra, alguns amb títols tan eloqüents per el que estem parlant com “Comunidad y Sociedad. La crítica cristiana a nuestro orden social” i “El cristianismo y la vida econòmica”.

Aquest llibre il·lustra com de fonamental es, per entendre la perspectiva de Polanyi, el seu deute amb les teories de Ferdinand Tönnies. La idea de desincrustació de l'economia té a veure, en Polanyi, amb la geseinschaft de Tönnies, és a dir .amb el procés de desintegració de la gemeinschaft o comunitat. Tónnies, que elabora tota la seva teoria sobre la comunitat a partir d’una concepció fatal del capitalisme, una història lamentable en que acaben desembocant totes les societats després d’haver renunciat a la congregació afectiva que eren abans de la caiguda en la modernitat. Aquest és el Tönnies que, tot i ser obertament socialdemòcrata, Luckacs posa en lloc destacat a la llista negra de l’anticapitalisme romàntic més reaccionari.

Però això és també Polanyi. De fet, la “gran transformació” és la gran transformació que va portar de la Gemeinschaft a la Gesellschaft. En Polanyi es recupera, fonamentada històricament i etnològicament, aquesta exaltació tönniesiana de la comunitat com a agrupació orgànica d’individus que es convé de manera estreta i no egoísta, que s’interaccionen amb el seu material i social per obtenir els seus recursos. denominó economía substantiva, ja sabeu, el que m’ensenyava en Contreras quan feia Econòmica amb ell, el procés instituit d’interacció entre l’home i el seu medi ambient, que implica un continu abstiment dels medis materials que necessita. Allò de l’economia substantiva.

El que efectivament s’ignora és la filiació política de Polanyi com un laborista fabià i com un seguidor del socialisme gremial de Cole o la democràcia funcional d’Otto Bauer. Polanyi era, per exemple, anticomunista i va fer la seva tasca a Estats Units en ple maccarthisme, a la manera de Hannah Arendt, amb qui els paral·lelismes i connexions són abundants. Podríem dir que, com Tönnies, era un socialdemòcrata i sobre tot socialcristià, en la línia de Robert Owen u Richard Tawney. Ho va ser inclús com a científic social. És més, es va alinear amb l’anomenada epistemologia teològica, és a dir a una perspectiva científica orientada per la revelació i la fe. 

També encertada l’apreciació d’en Miquel sobre la forta inspiració del continu Tönnies-Polanyi en les teories dels bens comuns o del procomú, en la línia d’Elinor Ostrom. Per això aquesta revifalla de Polanyi, perquè alimenta aquestes ideologies postpolítiques que trobem a totes les mogudes “alternatives”, però també per a la gestió institucional de l’economia i, a particular, de la gobernanza urbana. Polanyi veu com pren força ara la idea que cal generar opcions que es col·loquin a mig camí o al marge tant del despotisme del mercat lliure com a la centralització estatal i reivindica que siguin els propis ciutadans els que se’n cuidin de garantir els serveis públics, fent compatible l'eficàcia i la sostenibilitat de cara a abastir-se i racionalitzar els seus recursos. Aquesta és, efectivament, la ideologia oficial dels nostres Comuns.

Polanyi seria un dels precursors d’aquesta recerca de terceres vies entre la ferocitat del liberalisme capitalista i el fracassat projecte socialista, fonamentades en participació activa de poblacions que, desmantellat el que fou l’estat del benestar, ja no poden esperar el suport de l’Estat i d’allò públic per cobrir drets i necessitats i a les que s’anima a allò que diuen empoderar-se, és a dir buscar-se la vida pel seu compte.

El fin de los fines

La foto es de Sharad Haskar

Reseña de ¿Por qué vivimos? Por una antropología de los fines, de Marc Augé, Traducción de Marta Pino, Gedisa. Barcelona, 2004. Este artículo apareció en El País, el 17 de julio de 2004.

El fin de los fines
Manuel Delgado

Es una pena que a ningún editor en español se le haya ocurrido traducir los trabajos africanistas de Marc Augé (Théorie des pouvoirs et ideologie o Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, por ejemplo). Si así no hubiera sido nos sería dado apreciar mucho mejor éste ¿Por qué vivimos?, su último libro, que no deja de ser un reconocimiento de la deuda que toda su obra posterior tiene con lo aprendido en Costa de Marfil y Togo. Y es que, lejos de constituir una ruptura, la antropología que Augé viene proponiendo para las sociedades occidentales de ahora se despliega como un desarrollo reflexivo cuya materia primera siempre ha sido el profetismo, los cultos vodún o las reglas de residencia matrimonial que conociera como etnólogo en el África de los años setenta y ochenta.

Augé insiste en este trabajo en algo que los antropólogos no nos cansamos de repetir, que es que la utilidad última del conocimiento de sociedades exóticas para nosotros nos permite entender mejor el sentido -o el sinsentido- de nuestra propia forma de civilización. Así, el autor de Los no-lugares volvió de África con teorías sobre el espacio, el acontecimiento, la persona y la mediación ritual que le permiten evaluar la naturaleza de lo que está pasando a nuestro alrededor, tanto en el ámbito de los grandes avatares del proceso de globalización como en el de las incertidumbres y fragmentaciones de nuestra vida cotidiana.

Lo que conforma nuestro paisaje cultural tanto macro como micro adquiere nuevos matices cuando recibe esa luz africana que Augé proyecta sobre él. El culto al cuerpo, una urbanización que ya es planetaria, las formas espasmódicas de un nuevo nomadismo en que ya no se concibe el encuentro, el beneficio que los poderes obtienen del terrorismo, los repliegues identitarios que vemos multiplicarse por doquier, el deber del consumo, el aburrimiento estructural de la vida de cada día, esos Estados que se gestionan como empresas...

Todo eso se contempla en este libro desde una distancia y un escepticismo que son la consecuencia de haber conocido y comprendido otras formas de vivir, mucho más austeras, es cierto, pero también mucho más capaces de dotar a la experiencia humana del orden de un universo todavía por dislocar. ¿Podrá ese mundo mundializado que nos ha venido analizando Augé en sus últimos ensayos recuperar la vieja eficacia de los ritos o dejarnos gozar de un cuerpo vivido como suceso permanentemente activado, todo aquello que África le mostró como no sólo posible, sino inevitable? 

¿Podremos vencer -inspirándonos en todas las humanidades otras que la antropología nos ha mostrado- el imperio de silencio bajo el que vivimos entre ruido? ¿Sabremos reinstaurarle algún día su valor perdido a lo que hacemos, sentir que vivimos para alguna cosa más que para consumir? Todavía más, ¿rescataremos de entre el estrépito y el furor de la era algo que los africanos conocen o conocieron? A saber: que todo acto es pregunta y respuesta y que nada nos obliga a continuar siendo, como el imaginario señor Dupont con que Augé abre su obra, actores anonadados que gesticulan sin objeto, sobre un escenario al tiempo exuberante y desolado.

Tribus de leyenda

La foto es de Miguel Trillo para El País

Reseña del libro de Carles Feixa, De jóvenes, bandas y tribus. Antropología de la juventud, Ariel. Barcelona, 1998, 287 páginas, publicado en el suplemento Babelia de El País el 15 de marzo de 1998.

TRIBUS DE LEYENDA

Manuel Delgado

No hay mucho que leer en serio acerca de lo que suele instalarse bajo el capítulo de «tribus urbanas», y que no es sino lo que las ciencias sociales de la ciudad estudían en tanto que «microsociedades», «culturas» o «subculturas juveniles». Hace algún tiempo Paidós publicó el más que discutible Tribus urbanas, de Josep Oriol Costa y otros. Casi como un acto de desagravio a la complejidad y la profundidad del asunto, Ariel nos ofrece ahora este De jóvenes, bandas y tribus, del joven antropólogo catalán Carles Feixa, con un breve prefacio de Michel Maffesoli.

Nos encontramos ante un trabajo de valor, que ya lo sería por el sólo hecho de abordar el tema con seriedad, competencia y con respeto a esa misma diversidad humana que se propone dar a conocer. Ahí ya tenemos un primer paso en orden a rescatar a los jóvenes inventores de cultura de las leyendas mediáticas que les afectan, las más de las veces en un sentido estigmatizador. A ese mérito cabe añadirle el de que la obra puede usarse a la manera de un manual que recorre el asunto siguiendo diferentes ejes. Uno de ellos repasa el repertorio de perspectivas que han abordado la cuestión, desde la Escuela de Chicago hasta los teóricos anti-sistema, pasando por la escuela de Birminghan, el estructural-funcionalismo o las lecturas inspiradas en Gramsci. El otro propone un desplazamiento histórico y transcultural, en el que se pone de manifiesto la variedad de sentidos que afecta al concepto de «juventud» en cuanto se le somete a la comparación entre épocas y sociedades. 

Otro movimiento nos coloca ante un modelo analítico que considera las formas específicamente juveniles de hacer, de pensar y de decir en clave de etnicidad, de clase, de género, de territorio y, en especial, de parámetros estéticos. Es esto último lo que permite reconocer las expresiones culturales de los jóvenes como paradigma de las adscripciones basadas en puestas en escena compartidas, es decir del paso de la comunidad de consciencias propia de las sociedades todavía deudoras de la tradición, a la comunidad de experiencias, forma preferente que adopta en las sociedades contemporáneas la producción de identidad. Dos capítulos de contenido etnográfico, referidos a movimientos juveniles en México D.F. y Lleida le dan al volumen el toque empírico que requiere todo buen trabajo antropológico.

El libro de Feixa explora los términos en que se descompone ese gran continente cultural que es la juventud, desgajado hace ya varias décadas de las macroculturas occidentales. La premisa es la de que, a pesar de todos los paralelismos posibles con las sociedades pre-modernas o exóticas, la sociedad contemporánea concita condiciones de reproducción social y cultural en las que las nuevas generaciones ya no son depositarias del legado del pasado, sino herederas del futuro. Ese complejo cultural exento –los jóvenes– mantiene con las culturas hegemónicas y con las de los adultos una relación que puede interpretarse en términos de disonancia –oposición, desacato, rebeldía–, pero también de resonancia, esto es de caricaturización y parodia de los estilos culturales dominantes.

En resumen. Este es un libro que, al lado de sus cualidades de rigor y utilidad, aporta un testimonio más sobre la naturaleza heterogénetica de las sociedades urbanas actuales, que, no conformándose con importar diversidad humana de otras sociedades, se abandonan a la creación y recreación constante de diferencias de «factura propia», por así decirlo. Contemplar a los jóvenes en la tarea ininterrumpida de generar parte de esa pluralidad de la que dependen las ciudades constituye una prueba de que está lejos de agotarse la capacidad humana de producir mundos. He ahí la consecuencia moral a la que esta obra conducirá a quienes se acerquen a ella.

    

La reductio ad hitlerum

La foto es de Cara Spencer

Artículo publicado en El País, el 8 de marzo de 1998

LA REDUCTIO AD HITLERUM

Manuel Delgado

Entre los discursos que conforman ese universo de fantasia e ilusión al que damos en llamar «la actualidad», hay uno que resulta en especial inquietante por lo que tiene de contribución a hacer del antirracismo-espectáculo el más eficaz de los baluartes desde el que actua el auténtico racismo hoy. Ese discurso imagina una grave amenaza para la convivencia social procedente de la actividad perversa de grupúsculos de ideología o estética nazi-fascista. La presencia de tales organizaciones justifica en toda Europa iniciativas legales y policiales contra ellas, que cuentan con el respaldo entusiasta de la prensa y de numerosas organizaciones civiles. En nuestro país, el tema cobra actualidad estos días con la apertura de juicio oral contra Pedro Varela, propietario de la librería Europa y ex dirigente de la neonazi Cedade, al que se acusa de «apología del genocidio» e «incitación al odio racial».

No se trata aquí de discutir sobre cuáles son los límites de la libertad, es decir sobre si en democracia se puede acosar a alguién por pensar, proclamar, escribir o leer alguna cosa. Se trata más bien de advertir acerca de un peligro grave en que se incurre practicando lo que Léo Strauss llama la reductio ad hitlerum, o presunción de que los racistas tienen la culpa del racismo y que éste consiste sobre todo en el activismo de grupos marginales de ultraderecha. El asunto tiene interés, puesto que nutre el folklore popular de nuestros días, como lo demuestran películas tipo Taxi, Bwana o –explicitando la naturaleza demoniaca asignada a estos grupos– El día de la bestia.

Es fácil desvelar el efecto distorsionador de estos relatos centrados en la figura del racista bestial. De entrada, sirven para insinuar que el racismo es una cuestión de conductas, y no de estructuras. Luego, confirman la sospecha de que, en efecto, hay racistas, para inmediatamente tranquilizarnos dándonos a conocer que son ellos. Es decir, el racista siempre es el otro. Es además un racista paródico, una caricatura de nazi, del que a veces se puede establecer la génesis de su invención y diseño. La leyenda de los skin heads resulta bien ilustrativa, puesto que ha consistido en proveer de rasgos de congruencia a un movimiento básicamente estético y desideologizado, sin apenas coherencia interna, al que se ha conducido al centro de la atención pública para hacer de él paradigma del racismo diabólico. Al final, no sólo se ha logrado que muchos cabezas rapadas se hayan amoldado a la imagen que de ellos circulaba sino que se ha contribuido a ampliar su base de reclutamiento : tanto repetir que todos los skins son peligrosos que todos lo peligrosos han acabado por vestirse como skins para que se note que lo son.

La opinión pública percibe así el racismo como una patología localizada que puede y debe ser combatida. De la mano de tan atroz simplificación, el ciudadano llega a concebir el «auge de la intolerancia» a la manera de una especie de western, en que unos malvados persiguen y maltratan a marginados a los que de por sí ya se suponía problemáticos. Es decir los inmigrantes, vagabundos y travestidos ven de este modo reforzada su reputación de conflictivos, puesto que, «por si fuera poco», provocan la aparición de esos parásitos característicamente suyos que son los racistas.

Además puesto que se trata de un problema de orden público se puede llegar a otra conclusión paradójica, que escuché denunciar a José Luis Carol, un joven dirigente de Joves amb Iniciativa : contra el racismo, ¡más policia!. Inferencia sarcástica ésta, sobre todo pensando en a quiénes suele temer más un inmigrante y en quiénes son los destinarios de tantas de las denuncias que se recogen en los informes de SOS Racismo. Tenemos así como la figura del racista absoluto permite que los mismos gobiernos europeos que dictan leyes excluyentes, racistas y xenófobas puedan, encima, aparecer públicamente como los defensores de sus víctimas, a las que protegen de lo que se presenta como los «malos-malísimos» de la película. 

Más allá de esa tarea de desresponsabilizar a las autoridades políticas y a la ciudadanía en general, la reductio ad hitlerum implica algo mucho más preocupante. Es ese fenómeno el que nos permite contemplar como la izquierda y muchos movimientos antirracistas alimentan sus lecciones de moral a base de reproducir ellos mismos los mecanismos que critican. Como el racismo, el virtuosismo antirracista vive a veces sólo de la sospecha, de señalar con el dedo, de pasarse el tiempo chillando «¡a por él!». Dicho de otro modo, al racista total se le aplica el mismo principio del que se le supone portador. ¿Qué dice el racista? : toda la culpa es del inmigrante. ¿Que dice el antirracista vulgar? : toda la culpa es del racista. Conclusión: suprimámosle –a uno o a otro– y el orden alterado quedará mágicamente restablecido.

Hacer de la lucha antirracista una cruzada anti-neonazi supone, no sólo escamotear el origen real de la segregación, la discriminación y la violencia contra seres humanos por causa de su identidad, sino que ejemplifica en qué consiste la estigmatización, ese mecanismo que le permite a la mayoría social o al Estado delimitar con claridad a una minoría como causante de determinados males que afectan a la sociedad y que se evitarían si dicha minoría fuera desactivada. Con frecuencia, el miembro de ese grupo maligno no puede ser reconocido físicamente, de ahí que, una vez detectado, su neutralización se plantee como urgente. Están entre nosotros –se dice–, se nos parecen, incluso nadie diría que sirven a una causa satánica y que lo que pasa es la consecuencia de sus planes. Para localizarlos es suficiente con sospechar de ellos. Un rumor, una noticia, una delación bastan para marcarlos y, a continuación, inventariarlos, clasificarlos, estudiarlos, seguir sus pasos, no perderlos un momento de vista.

Sabemos que están ahí, pero si no están es igual, se inventan. Lo importante es que sean ellos los responsables y que sea a ellos a quienes nos alivie hostigar y, cuando se tercie, castigar. ¿Quiénes son ellos? ¿Y qué más da? Llevamos siglos buscándoles, encontrándoles y dándoles su merecido. Han sido herejes, brujas, judíos, apestados, masones, católicos, protestantes,  comunistas..., protagonistas mutantes de lo que Leon Poliakov ha designado como la «historia policial de Europa», la materia prima de un dispositivo persecutorio que lleva a cabo su tarea a toda cosa y que para ello cambia constantemente de objeto sin cambiar para nada de objetivo.

Hay racismo, lo sabemos. Pero hay racismo no porque haya injusticia, explotación o pobreza... Hay racismo porque hay racistas. ¿Para qué perder el tiempo corrigiendo leyes injustas, profundizando en la democracia, limitando al máximo los estragos del libre mercado? Centrémonos, simplemente, en localizar y perseguir al racista. He ahí la moraleja de la famosa fábula del neonazi supermalvado.

Contra la ansiedad religiosa

La foto es de Michael Jarecki

Reseña de El genio del paganismo, de Marc Augé (Muchnik, 1993), publicada en el número 60 de la revista Ajoblanco, en febrero de 1994.

CONTRA LA ANSIEDAD RELIGIOSA

Manuel Delgado

La mayor parte de “cultivados” que conozco están disuadidos de que los sistemas de creencias nacieron para aliviar la angustia del hombre ante la muerte. Pero, ¿y si hubiera sido al revés? ¿Y si hubieran sido las religiones –o, mejor, ciertas religiones- no la consecuencia, sino la causa de un vértigo ante la eternidad inédito antes? ¿Tenemos religiones porque tenemos miedo a la muerte o tenemos miedo a la muerte porque tenemos religiones? Podría ser que, como quiere el tópico, en lo intrínseco de la condición humana nidara una crónica desazón ante lo invisible. Pero también cabria sospechar que tal sentimiento hubiera sido el exudado de una forma de fe basada en la coacción ejercida por un dios despótico único a través de sus funcionarios terrestres, y cuyo éxito habría resultado más de la eficacia de las armas invasoras que de la fascinación emanada de sus doctrinas.

Para desautorizar la naturaleza esencial del miedo del hombre ante lo desconocido, para no ir por ahí repitiendo tonterías sobre la ansiedad natural del hombre ante potencias trascendentes, nada mejor que recurrir a la comparación entre culturas que el antropólogo propicia. De su mano, variamos hasta qué punto la noción de “sobrenatural” es extraña a las culturas a las que no les ha sido impuesto, por la vía imperial, el monoteísmo o cristiano o musulmán.

Porque compendia a la perfección esa óptica que descarta la universalidad de nuestras ideas sobre la sagrado. El genio del paganismo, la obra de Marc Augé que Muchnik acaba de versionarnos, puede funcionar como un buen útil par autodesintoxicarnos de las cuatro o cinco vulgaridades que se suelen repetir en cuanto se aborda el llamado “tema religioso”. Además, Augé es la persona ideal para conducirnos por ese itinerario comparatista del que hablamos, justo por su condición de etnólogo repatriado que nos ha brindado piezas maestra del africanismo (Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, Flammarion), al tiempo que hondas reflexiones de antropólogo en el metro acerca de nuestra propia suciedad urbana (El viajero subterráneo, Travesía por los jardines de Luxemburgo, Los no-lugares, todo en Gedisa).

De Genio del paganismo debe decirse que es un homenaje a Chauteaubriand y su Genio del cristianismo,  en el que, a la manera como el romántico francés hacía con respecto de un modo de piedad agraviada y de la que se adivinaba el renacer, Augé nos advierte, en primer lugar, de cómo los ritos y mitos de las religiosidades calificadas con desdén como “paganas” , “idolátricas”, “politeístas”, etc., por las que se han inclinado la inmensa mayoría de culturas conocidas, desplegaban una lógica del individuo y de la sociedad capaz de dotar de un sentido desangustiado a la experiencia humana y construían un cosmos vacio de Dios pero, saturado de signos con los que dialogar, en el que no estaba prevista la esperanza pero sí la felicidad y en el que el Mal en modo alguno era encontrable en el interior de los seres humanos.

El paso siguiente de Augé es el de hacernos notar cómo todos esos sistemas de mundo que el cristianismo y el Islam quisieron desactivar reaparecen por doquier, en los héroes del cine o los cómics, en las nuevas liturgias de la moda, o del deporte, en los rituales en que se constela lo cotidiano, en la festivalización creciente de la vida en las ciudades. Genio del paganismo, sin proponérselo, se erige frente La revancha de Dios, el exitoso libro de Gilles Kepel sobre el resurgir de la intolerancia monoteísta, y nos avisa de otro desquite el que, conspirando en silencio, preparan entre nosotros los viejos dioses de la tierra y de la carne.

Nadie es indescifrable

La foto procede de photocritique.us/2006/10/25/street-photography-101-charmed-life/

Estos son los párrafos finales de un texto que Maria Garcés y Santi López Petit me pidieron para un número de Espai en Blanc a propósito del anonimato.. Apareció con el título de Sociedades anómimas. Las trampas dela negociación, en Marina Garcés, Santiago López Petit i Amador Fernández-Savater, eds., La fuerza del anonimato, Espai en Blanc/Editorial Bellaterra, Barcelona, 2009, pp. 73-101. 

NADIE ES INDESCIFRABLE

Manuel Delgado

Ser anónimo es básicamente ser ser secreto o ser de secretos, y de secretos que esperamos que los demás no sepan, al tiempo que hacemos lo posible para conocer, adivinar o intuir los secretos del otro. ¿Y qué es lo que ocultamos o se oculta? Lo que se oculta es precisamente aquello que no nos haría aceptables o pertinentes, lo que haría manifiesta la presencia, también en cada uno de nosotros, de motivos para la descalificación. Lo que se oculta es lo imperdonable, o, como escribiera Georges Bataille, lo que no es servil, es decir lo inconfesable.  Esa es la labor fundamental del anonimato como factor estructurante de la relación en público, permitir una indefinición de partida que permita ganar tiempo antes de interpretar correctamente qué es lo que el orden de la interacción –recuérdese: el orden social en el plano de la interacción– nos está urgiendo a que entendamos, acatemos y reproduzcamos. Se supone que mientras que al estigmatizable en primera instancia –aquel que no puede disimular los motivos de su inhabilitación– se le niega el derecho a la complejidad, el resto, los “normales” –en tanto ganamos la posibilidad y por tanto el derecho a la mentira, a los dobles lenguajes y al disimulo–, sí que podemos asumir aquel de nuestros aspectos que está siendo literalmente llamado a escena.

Ahora bien, tanto la pretensión que nos hacemos de que los demás nos toman por quienes queremos parecer –y que suele deber ser lo que ellos esperan que parezcamos–, al igual que nuestra convicción de que queremos mantener en reserva lo que de desprestigiable hay en nosotros, son igualmente ficticias. Ese “mundo de extraños” del que hablan teóricos del espacio público como Lofland es bastante menos de extraños de lo que presuponemos. En realidad, el anonimato no deja de ser una ilusión, un efecto óptico. Es más, cada personaje de cada cuadro escénico social sabe bien que el mínimo desliz, la menor salida de tono o paso en falso delataría de manera automática el fraude que toda identidad representada implica, aunque esa identidad sea la de individuo inindentificable, a la manera como la arrogante figura del cosmopolita o ciudadano del mundo aspira a llevar hasta su máximo nivel de pretenciosidad. Lo que oculta o cree ocultar en su puesta en situación no es sólo su verdadera identidad social, sino cualquier otra información susceptible de generar desconfianza o malestar en el interlocutor. Es eso lo que convierte a todo ser mundano en un ser apegado a su línea de fuga, un traidor, un agente doble, alguien que sufre un terror de la identificación, un impostor crónico y generalizado, ser sociable en tanto que es capaz de simular constantemente, exiliado de sí mismo, siempre en situación crítica –a punto de ser descubierto–, adicto a una moral situacional, en todo momento indeterminada, basada en la puesta entre paréntesis de todo lo que uno es más allá del contexto local en que se da el encuentro.

Pasamos de la negociación como trama a la negociación como trampa. Ninguno de los participantes en cada situación esporádica pierde de vista esos elementos apenas perceptibles que permiten detectar lo que los otros pretenden camuflar acerca de quiénes son en realidad, es decir cuál es lugar que ocupan en una estructura social que nunca deja de estar ahí, a pesar de que se juegue a olvidarse o a prescindir de ella. Eso ocurre incluso en los casos en que el interactuarte está bien entrenado y ha desarrollado una cierta habilidad a la hora de “dar el pego” social. Esa labor de rastreo de rasgos identificadores estratégicos se pone en marcha no sólo cuando las relaciones en contextos urbanos pasan de no focalizadas a focalizadas, es decir cuando la interacción obliga al otro a salir de su anonimato, sino incluso cuando ese otro cree estar en segundo plano o incluso al fondo del escenario. Hemos visto que el rabillo del ojo se ha ocupado de clasificar a ese ser anónimo justamente para hacer del enigma que pretende encarnar algo más bien relativo, puesto que ya lo ha tipificado, como mínimo, en tanto que digno de confianza o motivo de alarma. Esa capacidad para captar indicativos desacreditadores o incluso amenazantes puede demostrar una extraordinaria agudeza, sobre todo cuando los eventuales signos externos no son suficientemente esclarecedores sobre la identidad social de un interlocutor o cuando éste ha conseguido imitar formas de conducta consideradas adecuadas desde la cultura pública dominante. Es entonces cuando podemos comprobar hasta qué punto puede ser hábil esa máquina de hacer inferencias en que los microscopia social ha demostrado que nos convertimos en nuestras relaciones con desconocidos.

           

La lingüística interaccional ha advertido como la igualdad comunicacional –y con ella la esfera política en la que se institucionaliza– es, en el fondo, una quimera. Claro que individuos pertenecientes a subgrupos sociales distintos –y desiguales– pueden pactar encuentros supuestamente improvisados en los que demuestran su capacidad para conmutar sus códigos, por emplear una figura teórica tomada de la gramática generativa. Pero esa convergencia conversacional no puede ocultar, incluso en el seno de su propia historia natural, la divergencia social que hace por enmascarar. La ideología está ahí, como lo están todo tipo de disparidades estructurales, impregnando una situación discursiva cara a cara que nunca deja de estar guiada –incluso de la manera inconsciente– por pautas de interpretación e inferencia, si se nos permite expresión, con “denominación de origen”. Hasta cuando los aspectos más descarados de una identidad social inferiorizada han podido ser “perdonados” e incluso en el caso de que los interactuantes reproduzcan una estructura gramatical común, sus socilolectos no podrán evitar colocarlos en desventaja a la hora de dominar unas maneras de hacer y de hablar estandarizadas, que están estipuladas siguiendo cánones de conducta propios del estilo cultural dominante. A la hora de la verdad, el conversador más ordinario deberá demostrar la sofisticación retórica y el conocimiento de postulados con frecuencia no formulados que hagan de él un verdadero personaje anónimo, todo y sólo comunicación, en la medida que ha sabido superar, aunque sea por un momento y en situación, la fragilidad de su ser social real.

Ha sido Pierre Bourdieu quien ha puesto de manifiesto cómo los gestos más automáticos e insignificantes pueden brindar pistas sobre la identidad de quien los realiza y el lugar que ocupa en un espacio social estructurado. Bourdieu descalifica “la ilusión subjetivista que reduce el espacio social al espacio coyuntural de las interacciones, es decir a un sucesión discontinua de situaciones abstractas”. En efecto, el error de interaccionistas y etnometodólogos consiste en definir la situación no como un episodio en el que se encuentran ubicaciones reales en lugares reales de una estructura objetiva, sino como avatares irrepetibles en que seres singulares generan oportunidades no menos singulares. Pero esa virtud poco menos que portentosa del encuentro casual, que es en lo que consiste ese rasgo especial de la vida en las ciudades que es la serendipia, es una superstición. Los cruces en apariencia espontáneos nunca dejan de estar orientados por la percepción de indicadores objetivos, por tenues que resulten, que se desprenden de una inspección que, ya a primera vista, procura pistas indicativas de una desventaja social preexistente. Pueden ser éstas pequeños rasgos relativos al cuidado personal o vestimentario, por supuesto, pero también conductas que advierten de una falta de autocontrol que predomina en los sectores sociales más débiles, como fumar o padecer sobrepeso. Bourdieu llama la atención acerca de cómo esa función identificadora indirecta puede venir dada por los gustos personales que se detentan o proclaman, a partir de los cuales los ineteractuantes podían ser localizados en un esquema clasificatorio capaz de distinguir adhesiones ideológicas, inclinaciones culturales, pero sobre todo emplazamientos estratégicos del organigrama social en vigor.

No vale llamarse a engaño. No existen sociedades anónimas, es decir formas de vínculo social cuyos componentes humanos sean totalmente extraños unos a otros. Quizás existan espacios del anonimato, pero no puede haber seres espaciantes –permítase evocar a Heidegger– anónimos, es decir individuos que desarrollen en esos espacios vínculos completamente desafiliados. Sólo en mera teoría nos corresponde el  derecho a ser reconocidos como no reconocibles. Puede ser que existan territorios sin identidad, pero no cuerpos sin identificar, es decir sin enclasar. Ni los espacios públicos o semipúblicos urbanos –la calle, la plaza, el vestíbulo, el parque, el transporte público, el café, la discoteca...–, ni los supuestos no-lugares –aeropuerto, hotel, centro comercial...– son excepciones de ese mismo principio que Durkheim y Mauss, en un artículo ya clásico e indispensable, advirtieron vigente en las sociedades más remotas: pensar es pensar socialmente y pensar socialmente es clasificar socialmente, es decir aplicar sobre la realidad circundante una trama o parrilla taxonómica que no tolera la ambigüedad y la exorciza.

Nadie es un desconocido total. Hay quienes ni siquiera pueden intentar serlo. Otros consiguen prolongar un poco más su intriga, aunque no se tarde en desenmascararlos demasiado y, como suele decirse, “ponerlos en su lugar”. Es a quienes somos capaces de mantener por más tiempo una apariencia de clase media que nos es dado gozar de comarcas en las que reina sólo la comunicación, en algunos casos hasta exaltada por todo tipo de emociones compartidas. La ecúmene del lenguaje nos ha rescatado de lo real, nos ha deparado la ilusión de que era posible ser nadie, ser cualquier, ser todos; perder nombre y domicilio; no haber nacido antes de ese momento. Habíamos creído que nos era dado esconder nuestra vida, pero no hemos podido; nunca podemos del todo. Siempre brindamos más información sobre nosotros de la que nos imaginamos y de la que desearíamos. 

Seguramente tenía razón Ortega y Gasset cuando afirmaba que nuestra pretensión de que podemos ocultar algo que nos conviene que los demás no conozcan está del todo injustificada: “somos transparentes los unos a los otros”. Benjamin llegó a una conclusión parecida cuando, en su famoso ensayo sobre Baudelaire, reconocía que “nadie es del todo indescifrable”. Por eso es inútil resistirse a la identificación, porque nos pasamos el tiempo aplicando sobre los demás lo que los demás aplican sobre nosotros: un entramado preexistente de categorías, algunas de las cuales excluyentes e incapacitadoras. Porque los participantes en cualquier encuentro aplican esquemas perceptuales y reproducen principios normativos que determinan la definición y el transcurso de cada secuencia de acción, no podemos evitar que los pequeños detalles nos delaten. Podemos sacrificar nuestra identidad en orden a ser aceptables para los otros, pero falta que los otros acepten y den por buena la ofrenda. No existen, salvo en el campo de lo virtual o de la fantasía, sociedades desencarnadas, relaciones inmateriales entre seres sin un cuerpo. Más tarde o más temprano aquellos con quienes estamos reconocerán las marcas visibles o invisibles que detentamos sin querer y en las que está inscrito quiénes somos, cómo hemos llegado hasta aquí y a dónde queremos ir a parar.

No existen cuerpos sin identificar

La foto es de Caroline Simpson

Consideraciones a la gente del OACU a propósito del anonimato, relacionadas con el artículo Sociedades anónimas. Las trampas de la negociación, publicado por Santiago López Petit y Marina Garcés en el libro La fuerza del anonimato (Bellaterra).

NO EXISTEN CUERPOS SIN IDENTIFICAR

Manuel Delgado

Todo esto del anonimato y de la no identidad –rollo la Polla Records y “no somos nada / ¿quieres identificarnos? / tienes un problema”– está muy bien, pero también tiene su trampa. No olvidéis que esto del anonimato es una de las premisas del famoso “espacio público” como espacio de desafiliación generalizada, en el que cada cual está personas que no funcionan como miembros de comunidades identificables, sino como ejecutores de una praxis operacional fundada en el saber conducirse de manera adecuada: la buena educación, la conducta correcta, la cortesía, la urbanidad, la civilidad, etc.

Ese supuesto en que se fundamenta la relación social en público es el que hace del anonimato una auténtica institución social, de la que dependen formas de interrelación de base no identitaria. Es porque los interactuantes han aceptado definirse “aparte”, en otro sitio, que se pueden ejecutar de manera correcta unas formalidades que hacen abstracción de cualquier cosa que no sea la competencia para comportarse adecuadamente, es decir para asumir las normas y los procedimientos que hacen a cada cual acreedor de su reconocimiento como concertante por teóricos desconocidos con los que coincide.

Esa es la clave del papel central que se espera que asuma, en ese tipo singular de vida social entre extraños, la capacidad que éstos tienen y el derecho que les asiste de ejercer el anonimato como estrategia de ocultación de todo aquello que no resulte procedente en el plano de la interacción en tiempo presente. Permanecer en el anonimato quiere decir reclamar no ser evaluado por nada que no sea la habilidad para reconocer cuál es el lenguaje de cada situación y adaptarse a él. Es decir, partir únicamente de lo que se hace y de lo que se debe hacer. Ese principio de reserva es el que exige reclamar y obtener el derecho a resistirse a una inteligibilidad absoluta, reducir toda afirmación de sociabilidad a un régimen de comunicación fundamentado en una vinculación indeterminada, cuyos componentes renuncian a su verdad personal, a partir de la difuminación de su identidad. Eso es el anonimato.

Lo que pasa es que ese personaje anónimo abstracto es el mismo que supone que centra en torno suyo el orden político basado en la llamada democracia participativa. Es el rey de la creación del sistema político liberal que se identifica con la figura no menos abstracta del ciudadano.

Pero nosotros sabemos que todo esto de la no-identidad y del anonimato es una ilusión. No existen formas de vínculo social cuyos componentes humanos sean totalmente extraños unos a otros. Quizás existan espacios del anonimato, como escribe Marc Augé, pero no puede haber seres anónimos, es decir individuos que desarrollen en esos espacios vínculos completamente desafiliados. Sólo en mera teoría nos corresponde el  derecho a ser reconocidos como no reconocibles. Puede ser que existan territorios sin identidad, pero no cuerpos sin identificar, incluso cuando tratan de camuflarse tras modales de clase media.

El espacio público no existe

La foto es de Sara Piazza

Artículo publicado en el número de primavera de 2011 de Barcelona metrópolis contemporánea 

El espacio público no existe

Manuel Delgado

Se escucha y se lee cada día más acerca de lo que se da en llamar “espacio público”. Pero, ¿desde cuándo y para qué empieza a generalizarse esa noción en tanto que elemento inmanente de toda morfología urbana y como destino de todo tipo de intervenciones urbanizadoras, en el doble sentido de basadas en el urbanismo y en la urbanidad? Si se dedicase un poco de tiempo a establecer la genealogía de su sentido actual, se desvelaría en seguida que ese concepto se ha impuesto en las tres últimas décadas como ingrediente fundamental tanto de los discursos políticos relativos a la realización de los principios igualitaristas atribuidos a los sistemas nominalmente democráticos, como de un urbanismo y una arquitectura que, sin desconexión posible con esos presupuestos políticos, trabajan en cualificación y la posterior codificación de los vacios urbanos que preceden o acompañan todo entorno construido, sobre todo si éste aparece resultado de actuaciones de reforma, tematización o revitalización de barrios o de zonas industriales consideradas obsoletas y en proceso de reconversión. 

Como concepto político, espacio público quiere decir esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo de la sociedad, marco en que se supone que se conforma y se confirma la posibilidad de estar juntos sin que, como escribiera Hannah Arendt –con Habermas y Kosselleck, una de las fuentes teóricas básicas del concepto actualmente en vigor de “espacio público”–, “caigamos unos sobre otros”. Ese espacio público se puede esgrimir como la evidencia de que lo que nos permite hacer sociedad es que nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados programáticos en el seno de las cuales las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado. Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que viven en tanto se encuadran en él y viven juntos una experiencia masiva de desafiliación. 

La esfera pública es, entonces, en el lenguaje político, un constructo en el que cada ser humano se ve reconocido como tal en relación y como la relación con otros, con los que se vincula a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados. Ese espacio es la base institucional misma sobre la que se asienta la posibilidad de una racionalización democrática de la política, de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas iguales y libres que establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad. De ahí la vocación normativa que el concepto de espacio público viene a explicitar como totalidad moral, conformada y determinada por ese “deber ser” en torno al cual se articulan todo tipo de prácticas sociales y políticas que exigen de ese marco deje de ser meramente categorial y devenga también un escenario en que desplegarse y existir. Ese proscenio en que el espacio público abstracto se haga “carne entre nosotros” no puede ser sino la calle, la plaza y todos aquellos lugares en que se encuentran seres que siendo con frecuencia desiguales, deben aprender a comportarse en todo momento como si fueran tan solo diferentes. Ahí fuera, en ese lugar de encuentro generalizado, es donde el Estado debe lograr desmentir, aunque sea momentáneamente, la naturaleza asimétrica de las relaciones sociales que administra y a las que sirve y escenificar el sueño imposible de un consenso equitativo en el que llevar a cabo su función integradora y de mediación. 

El objetivo de convertir en realidad ese espacio público místico es lo que hace que cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de la plaza sean rápidamente neutralizadas, por la vía de la violencia si es preciso, pero sobre todo por una deshabilitación y luego una expulsión de quienes osen desacatar o desmentir la utopía, por lo demás imposible, de una autogestión basada en el consenso civil y la “buena convivencia ciudadana”. Esto afecta de lleno a la relación entre el urbanismo y los urbanizados, puesto que lo que se da en llamar urbanidad –sistema de buenas prácticas cívicas– viene a ser la dimensión conductual adecuada al urbanismo, entendido a su vez como lo que está siendo en realidad hoy: mera requisa de la ciudad, sometimiento de ésta, por medio tanto del planeamiento como de su gestión política, a los intereses en materia territorial de las minorías dominantes. 

A ese espacio público materializado se le asigna la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticos ven o deberían ver confirmada su verdad igualitaria, el terreno en que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de control sobre los poderes y desde el que esos poderes pueden ser cuestionados. Lo que antes era tan solo una calle o una plaza son ahora ámbitos accesibles a todos en que se producen ininterrumpidas negociaciones entre seres humanos que han alcanzado el derecho al anonimato y que juegan con los diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico oficial de lo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad y ciudadanía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principios democráticos que hacen posible el libre flujo de iniciativas, juicios e ideas. 

Pero ese espacio público no existe. Es una quimera, una leyenda, algo de lo que se habla o escribe, incluso que se proclama administrar, pero que nadie ha visto ni verá, al menos en una sociedad capitalista. Los lugares pretendidos como del encuentro amable y cooperativo entre iguales raras veces ven soslayado el lugar que cada concurrente ocupa en un organigrama social que distribuye e institucionaliza asimetrías de clase, de edad, de género, de etnia, de “raza”. A determinadas personas en teoría beneficiarias del estatuto de plena ciudadanía se les despoja o se les regatea en público la equidad, como consecuencia de todo tipo de estigmas y negativizaciones. A los no-ciudadanos pobres –los llamados “inmigrantes”– se les obliga a ocultarse o a pasarse el tiempo exhibiendo papeles. Lo que se tenía por una vida pública basada en la adecuación entre comportamientos operativos pertinentes y basado en la comunicación generalizada entre seres abstractos –“los ciudadanos”–, se ve una y otra vez desenmascarado como una arena de y para el marcaje de ciertos individuos o colectivos, a quienes su identidad real o atribuida les coloca en un estado de excepción del que el espacio público no les libera en absoluto, puesto que ese lugar lo es para ellos de y para todo tipo de vulnerabilidades y vulneraciones. Es ante esa verdad que el discurso del espacio público invita a cerrar los ojos, hacer como si no existiese, puesto que en la calle y en la plaza sólo caben las pruebas inequívocas del final de una clase media universal y feliz, a solas consigo misma en un mundo sin conflictos y sin miseria.