Por un positivismo poético

La foto es de Nicolas Winspeare

Respuesta a unas consideraciones de Benjamín Gomollón a propósito del "empirismo ingénuo"

POR UN POSITIVISMO POÉTICO

Manuel Delgado

Sin duda me atrevería a defender lo que usted define como "emprismo ingenuo". De ahí el elogio que hacía del naturalismo en mi resumen de una de las clases del Taller d'etnografía. Demandar una actitud naturalista, "ingenua", en el etnógrafo implica, en primera instancia, reclamar la actualidad de axioma de toda perspectiva científica: el mundo existe, está ahí, y los humanos podemos conocer algo de él si lo observamos con detenimiento.

En efecto, se está hablando aquí, ciertamente, de una actitud, una predisposición a entender que la etnografía –primer paso de cualquier indagación antropológica– es ante todo una actividad perceptiva basada en un aprovechamiento intensivo, pero metódico, de la capacidad humana de recibir impresiones sensoriales, cuyas variantes están destinadas luego a ser organizadas de manera significativa.

El trabajo etnográfico consiste pues en una inmersión física exhaustiva en lo tangible –esa sociedad que forman cuerpos móviles y visibles, entre sí y con los objetos de su entorno–, con el propósito de, en una fase posterior, convertir las texturas en texto –la etnología– y el texto en análisis que permitan hacer manifiesto el sentido de lo sentido: la antropología propiamente dicha. Esta postulación no ignora la evidencia de que no podemos concebir la realidad observada como independiente del observador, de acuerdo con un idealismo objetivista que hoy casi nadie estaría en condiciones de sostener. No se ignoran ni se soslayan preguntas fundamentales ante la monografía etnográfica, como son: ¿hasta qué punto pudieron, supieron o quisieron sus autores evadirse del peso de la autoría personal?; ¿cómo ignorar, en literatura etnológica, la responsabilidad del lenguaje?; ¿cómo percibir dónde acaba lo descrito y empieza aquél que describe? Es decir no se olvida que la literatura etnográfica es un área donde reverbera la cuestión más general de cómo se asocia la palabra escrita con la vida, y, más allá, todavía, la del tema filosófico mayor de la posibilidad misma de la verdad. Es decir, no se olvida que el etnógrafo pretende aplicar su vocación naturalista sobre un objeto de estudio –el ser humano–, sobre el cual inevitablemente incide, pero que tiene su vez la virtud de incidir sobre aquel que lo estudia.

El antropólogo, en este caso, trabaja sobre una realidad que le trabaja. Otra cosa es que se reconozca como pertinente esa querella que enfrenta en diversos frentes lo “subjetivo” y lo “objetivo” en las ciencias humanas y sociales, en una dicotomía cuyos términos son más que discutibles. La relación entre la descripción etnográfica y los hechos que describe no es muy distinta que la que se establece entre la representación figurativa y su objeto, entre el retrato y el retratado.

En todos los casos –incluyendo sus expresiones en apariencia más infalibles, como la fotografía- se produce una relación dialéctica entre lo percibido, la percepción y lo plasmado, o entre la cosa apreciada, la sensación recibida y su traducción figurativa. Es necio ignorar los determinantes activos que recortan primero y ordenan e interpretan luego en un cierto sentido un campo figurativo, conformado, como escribiera Francastel, de “tejidos de información múltiples”.

El informe etnográfico, como la obra figurativa, no es un sustituto de la realidad, sino un modesto instrumento de conocimiento. Lo máximo a lo que podemos aspirar es a, limitando al máximo el factor distorsionador de los filtros ideológicos y culturales que a de superar, fabricar artefactos conceptuales arbitrarios que hagan comunicables ciertas cualidades de lo vivido, estructuras parciales que tienen valor operativo en tanto nos permitan confrontar los datos obtenidos con datos obtenidos por otros, todo ello con el fin de saber algo más sobre el funcionamiento de determinados aspectos de ese mundo exterior que atendemos. Eso es todo.

Es pertinente aquí recuperar la distinción entre naturalismo y realismo que apuntara György Lukács en su análisis de la novela decimonónica francesa (Escritos sobre realismo, Siglo XX). Para Lukács, el realismo extrae un fragmento de lo que se supone que es la realidad y lo eleva a paradigma o ilustración de cuestiones de orden general, a la manera de esa figura de la retórica que es la sinécdoque. Frente a lo que Lukács define como la “seudoobjetividad naturalista” –pero también frente a la falsa subjetividad del psicologismo–, el realismo busca pruebas de lo que toma por real que confirmen su sentido oculto. Mientras que el naturalismo de Zola se empecina en “la expresión exasperada de aquello que es único e irrepetible”, el realismo de Balzac trata de unir orgánicamente, según Lukács, lo genérico y lo individual; no retrata aspectos del ser humano o de la vida social, sino, a partir de un ejemplo concreto, la totalidad de lo humano y de lo social. Frente al “relieve excesivo del lado fisiológico de la existencia humana” del naturalismo, el realismo opone conflictos morales y sociales de orden superior, en la línea de aquella predilección de lo total sobre lo particular tan cara a la estética lukácsiana.

Ese agnosticismo moral del naturalismo, ese “brutal fisiologismo” que le reprochaba Lukács, tiene implicaciones morales a las que es difícil no aludir. “Nuestra impasibilidad, nuestra tranquilidad de analistas delante del bien y del mal son absolutamente culpables”, escribía Zola en defensa propia en El naturalismo, pero ello resulta de que “no se puede ser moral al margen de lo verdadero.” En ese desprecio naturalista hacia cualquier idealismo, en ese extraño placer por lo que sus críticos llamaron la “retórica de la inmundicia”, incluso cuando esta es sórdida y pútrida, hay una percepción lúcida de todo aquello que, en el centro mismo de lo que sucede, trama contra cualquier modalidad de orden, y que no es sino la sombra destructiva de lo real.

Es Gilles Deleuze quien lleva su reflexión sobre Zola y sobre La bestia humana en particular –en las últimas páginas de su Lógica del sentido (Paidós)– a una teoría general sobre la grieta, a partir de lo que el protagonista de la obra, Jacques Lantier, vive como “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo.” Lo que Lukács reprocha al naturalismo es precisamente lo que aquí merece su elogio: no aspira a probar nada; muestra, pero no demuestra; describe, pero no prescribe; trata –sabiendo que no se puede; desesperadamente por ello– de ver y relatar luego lo que sucede.

Ese naturalismo feroz andaría en pos de una ciencia de lo prediscursivo, una ciencia no cientificista. Ese momento por recuperar es el mismo que Michael Foucault asocia en La arqueología del saber (Siglo XXI) con el nacimiento de la primera medicina clínica, aquel “amontonamiento, apenas organizado, de observaciones empíricas, de pruebas y de resultados brutos.” Etapa hermosa y efímera de los Bichat y los Laennec, en que la ciencia médica no era un orden cerrado de enunciados privilegiados –como lo será más adelante el discurso médico–, sino una amalgama heterogénea de averiguaciones dispersas y sin sedimentar todavía, a las que se habría llegado mediante la mirada, el palpamiento, la auscultación, directos o mediante instrumentos que agudizan la percepción. Lo que surgía eran descripciones puramente perceptivas, que no daban lugar a ningún encadenamiento lineal constituyente o normativo, sino a “enunciaciones diversas que están lejos de obedecer a unas mismas reglas formales, lejos de tener las mismas exigencias de validación, lejos de mantener una relación constante con la verdad, lejos de tener la misma función operativa.”

De ese tipo de aproximación a lo sensible surge el proyecto de una medicina positiva, que Claude Bernard entiende, en 1865, en buena medida como ciencia de la observación y que tan determinante será tanto para el primer positivismo sociológico como para la sensitividad naturalista: "... Razonar sobre lo observado, comparar los hechos unos con otros, encararlos con hechos preestablecidos que sirvan de control".. Esta defensa del papel del ojo, del oído y de la piel en la labor del etnógrafo, de la etnografía como práctica corporal, atenta a los actos mucho más que a los discursos, lo es también del modelo científico de escudriñamiento del mundo. Importante matizar aquí que defender la ciencia como manera de interpelar y ser interpelados por lo dado no implica defender discurso científico alguno.

La finalidad de la tarea científica es conocer las cosas que están o que suceden; la del saber es simplificarlas, esquematizarlas, someterlas a todo tipo de encorsetamientos y jerarquías que han exiliado de sus explicaciones buena parte de lo percibido: todo lo que se resistiese a la reducción, es decir a la representación. Los saberes –incluyendo la antropología cuando ha devenido tal– han asumido la función no de estudiar el mundo, sino de inventarlo a imagen y semejanza de sus patrocinadores sociales, consiguiendo además hacer pasar por incontestablemente reales sus propios artificios categoriales, distribuyendo normas y protegiendo del azar, filtrando la realidad, rescatándola de la multidimensionalidad en que se agita.

En otras palabras, los saberes científicos –que no las ciencias– han acabado convirtiéndose en gestores de la misma realidad que previamente habían recibido el encargo de generar. Frente a ese vindicación del viejo naturalismo se levantan, como sendas murallas, dos arrogancias. De un lado, la del cientificismo estrecho y pacato, escandalizado ante cualquier experimento de formalización no previsto en sus manuales de buena caligrafía etnográfica. Del otro, la de esa etnografía posmoderna policroma, esa suerte de fantasía objetiva narcisista que pretende –y consigue– disolver la antropología en la pura literatura ficcional. El intento de descripción naturalista no se presenta justificado por ninguna finalidad que no sea el reflejo fisiológico de los hechos y sus actores, incluso de los más irrelevantes –o acaso de éstos más que de los otros–, datos infuncionales, detalles inútiles, aparentes desperdicios de lo social, en los que el buen observador sabría descubrir una luminosidad especial. Los pequeños gestos, los ademanes apenas perceptibles, las palabras filtradas por entre las rendijas de lo explícito, lo insinuado. Ir, como proponía el título español de un libro de Clifford Geertz, tras los hechos (Gedisa), perseguirlos, acecharlos o esperar pacientemente a que emerjan o se crucen en nuestro camino; capturarlos o recogerlos luego con el fin de averiguar de qué están hechos esos hechos; tarea de cazador-recolector que el etnógrafo asume y que se traduce luego en una labor tan difícil –en realidad imposible, puesto que lo visto y lo oído es en realidad indescriptible– como la de adaptar-reducir lo percibido a lo narrable. Ahora bien, esas dificultades no niegan la posibilidad de hacer ciencia y de hacerla reconociendo que existen hechos, actos y objetos que existen antes o detrás del discurso, que sus propiedades funcionales o lógicas se relacionan entre sí de acuerdo con un determinado orden, orden en el que hemos descubierto, de pronto, insospechadas cualidades de reversibilidad y autoorganización. En tanto que humanos, esos asuntos nos interesan como antropólogos y nos obligan a repetirnos la pregunta sobre la que Simmel, dialogando con Kant –¿cómo es posible la naturaleza?– elaborara su célebre digresión acerca de cómo era posible la sociedad.

Las respuestas posibles a tal cuestión se encuentran con dificultades constantes, que no son o no deberían ser un obstáculo sino la superación del obstáculo, puesto que la labor del científico no es resolver problemas, sino plantearlos. Y es que somos antropólogos. Eso implica que –por mucho que nos cueste encontrar definiciones precisas acerca de en qué consiste nuestro oficio– lo único que hoy por hoy nos define y nos distingue es que tenemos una forma singular de dar con las cosas, en el sentido tanto de hallarlas como de toparnos con ellas. Ese estilo propio es el trabajo de campo, esa especie de artesanía o trabajo a mano del que hacemos depender nuestras hipótesis y nuestras teorías y que, a despecho de la mala reputación que arrastran desde hace un tiempo, responden al convencimiento que tenemos de que los hechos continúan siendo locuaces. Todo lo que antecede es una apología de lo exterior, lo que flota en la superficie –pero que no es superficial–, lo sentible, lo que surge o se aparece.

Esa exaltación del afuera promueve un naturalismo que cree en la naturaleza tal vez porque la añora y que está disuadido de que el mundo no miente. Regreso a lo dado, entendido como lo entendía Hume, a decir de Deleuze en Empirismo y subjetividad (Gedisa): “El flujo de lo sensible, una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones”. Pasión, en efecto, casi naïf por ver, escuchar, tentar...; urgencia por regresar a las cosas anteriores al lenguaje, por aprehenderlas y aprender de ellas. Apuesta por una ciencia no de lo que es o de lo que somos, sino de lo que hay y de lo que hacemos o nos hacen. Esfuerzo también por tratar de transmitir a otros lo percibido lo más lealmente de que seamos capaces, haciendo que nuestra traición a los hechos, convirtiéndolos en lenguaje, sea lo más leve y perdonable que hayamos merecido. No se ignora que la naturaleza es dudosa, que no podemos huir del dominio y la miseria de la representación, que es probable que tengan razón quienes repiten que nadie ha podido traspasar nunca los límites del discurso. ¿Naturalismo?: “un sueño”, se nos dirá. Puede ser. Pero los fenómenos están ahí y hay fenómenos. En nombre de tal certeza se mantiene ese anhelo furioso e inútil por hacer algún día de la etnografía una práctica tan poco discursiva como arreglar una máquina. Afán por hacer eso que llaman ciencia, manera de escrutar lo que está ahí, lo que pasa o nos pasa, tanto si es pensable como si no, en lucha por constatar y entender los hechos medibles y calculables, pero también los acontecimientos más dispersos e inconmensurables. Lo dicho, pero también lo murmurado, lo mascullado, lo indecible. Posibilidad todavía abierta de un positivismo poético.

Por una diferenciación analítica entre anticlericalismo e iconoclastia

Caricatura publicada en la revista satírica La Flaca en 1870 y su tema es la complicidad entre el clero y el carlismo

Respuesta a François Godicheau, profesor de la Université Boudeaux 3

POR UNA DIFERENCIACIÓN ANALÍTICA ENTRE ANTICLERICALISMO E ICONOCLASTIA

Manuel Delgado

Como suele decirse, “me alegro de que me haga usted esa pregunta”. Por supuesto que hubo motines anticlericales en el siglo XIX. No de la extraordinaria entidad que conoció el verano de 1936, pero si bien importantes y algunos en especial sangrientos, en todos los casos enmarcados en la impugnación de que fue objeto el clero regular y sus espacios como aliados del carlismo o corresponsables de la represión posterior al Trienio. Afectó mucho menos, a diferencia de cómo ocurriría en el siglo XX, al conjunto de la institución eclesial, incluyendo un estamento parroquial que fue atacado con saña en 1936 y fue mucho menos incordiado un siglo antes, seguro que porque un sector importante del mismo abrazó la causa liberal. Lo importante es remarcar que no fueron violencias explícitamente contra la Iglesia Católica, y menos todavía contra la religión, también a diferencia de lo que ocurriría después, abundando en la evidencia de que conviene hablar de anticlericalismo haciendo mención del contexto en que se producen sus expresiones, de las que obtiene significación y valor histórico y cultural.

El anticlericalismo es casi un clima medio ideológico, medio emocional en todo el proceso de incorporación de España a la modernidad, pero en realidad la fase en que se concentra la mayor parte de hechos de violencia física contra el clero es la que abarca las décadas de los años 20 y 30 del XIX, a los que siguen las etapas mucho más tranquilas en este aspecto del gobierno de Espartero. Hay actos anticlericales esporádicos con motivo de la revolución de 1868. Luego, con la Restauración, se produce algo así como una tregua hasta el verano de 1909 en Barcelona.

En la fase antes citada, tienes estallidos de ira popular sobre todo contra las fundaciones monásticas durante el conflicto antirregalista entre 1820 y 1823, como reacción ante los reveses del ejército liberal en 1834 y 1835, más aislados acompañando los acontecimientos revolucionarios de 1854 o 1868, con la revuelta cantonalista de 1873… Seguramente serán los disturbios de1822, 1834 y 1835 los más destacables, con episodios de máxima violencia en Zaragoza, Caspe, Huesca, Málaga y, sobre todo, del 17 y 18 de julio de 1834 en Madrid o las bullangas de justo un año después, o antes, en 1822, en Barcelona, Reus y otras ciudades catalanas.

Pero, como ve, me estoy refiriendo a violencias anticlericales, es decir dirigidas contra el clero y, más concretamente, contra las órdenes religiosas. Si en 1936 la destrucción de imágenes ocupó un lugar central y generó en torno suyo auténticas liturgias, en estos casos –e incluso en otros posteriores, como el de la Semana Trágica de 1909 en Barcelona– las furias sacrofóbicas parecen, como si dijéramos, como tangenciales o subsidiarias de las dirigidas contra personas o contra edificios religiosos. Me viene a la cabeza el relato que Pérez Galdós hace del progromo anticlerical de 1835 en Madrid, al que dedica los dos últimos capítulos de uno de sus Episodios Nacionales, Un faccioso más y algunos frailes menos, en el que describe el asalto al Colegio Imperial de los jesuitas. Galdós se refiere con detalle a la muerte atroz –el “horroroso martirio”– que sufren los religiosos de la obra a manos de la multitud, como ya había hecho con el asesinato a martillazos de un cura en El Gran Oriente– pero no hay alusión alguna a actos contra objetos litúrgicos o de arte religioso. No quiere decir esto que no se produjera alguno o muchos en el transcurso del asalto y acompañado la carnicería de jesuitas, pero está claro que Pérez Galdós no los considera dignos de caber en su narración.

Eso no quiere decir que no hubiera violencia sacrílega. Dejando de lado el caso de las violencias contra lugares y objetos del culto católico a cargo de las tropas napoleónicas durante su ocupación de España, entre 1808 y 1814 –un asunto del que reconozco que me gustaría saber mucho más de lo que sé–, la gente que participa en la bullanga del día de Sant Jaume de 1835 en Barcelona destruye símbolos religiosos en las calles.  En el asalto a la cartuja de Santa María de las Cuevas de Sevilla en 1922 se produjeron profanaciones de signo carnavalesco, como las que veríamos prodigarse en el siglo XX. Se produjeron profanaciones de tumbas y saqueos en monasterios, como el que sufrieron los de Ripoll o Poblet a lo largo de casi dos décadas, como consecuencia de la lucha contra el absolutismo y la segunda guerra carlista. Durante la Gloriosa, en 1868, se fusilan imágenes en Tarragona… Pero todos esos sucesos se antoja que suceden, como si dijéramos, “de paso”, como adyacentes a una gestualidad que no tiene la violación de imágenes como una preocupación principal.

Por cierto, hay un libro relativamente localizable, al menos en bibliotecas, que contiene una atenta descripción de los asaltos, saqueos, matanzas y, naturalmente, actos sacrílegos dirigidos a los monasterios y Reus, Barcelona, Poblet. Scala Dei, Ripoll, etc., en 1835. Está en catalán se titula Recordatori de 1835 y lo publicó en 1935 la Editorial Políglota. Es de Ramón Rucabado, un economista muy vinculado a la España Industrial y que ejerció como polemista católico en diferentes medios. Perdona que me detenga en él, pero es uno de los personajes más interesantes del noucentisme y la lectura tanto de ese libro que te menciono como de Iglesias en el cielo, relativo a la persecución religiosa de 1936 y editado en 1940, fueron clave para la elaboración de mi tesis. Los dos los consulté en la Biblioteca de Catalunya y el que te interesa especialmente, el relativo a los hechos de 1835, está también en la biblioteca del Pavelló de la República, en Horta.

En todo caso, insisto, esa violencia anticlerical del XIX es sobre todo violencia personal contra miembros del clero, sobre todo regular, y también violencia inmobiliaria –esto es violencia contra bienes raíces–, pero, en cambio, la violencia explícitamente iconoclasta no aparece con la misma centralidad casi obsesiva que merece el ensañamiento contra las imágenes y objetos del culto en la década de los años 30 del siglo siguiente. Cosa lógica, habida cuenta de que el anticlericalismo decimonónico, tanto burgués como popular, incluso militar –a cargo de los ejércitos liberales– no se plantea tanto como la expresión vehemente de un odio contra el catolicismo –como ocurrirá en el siglo XX–, sino más bien contra la resistencia del feudalismo a desaparecer y la encarnación que este encontraba en el poder y las posesiones de las órdenes religiosas.

Prueba que violencia anticlerical y violencia iconoclasta pueden sobreponerse, pero responden a dos tipos de intención y lógicas simbólicas, la primera relacionada con la impugnación del papel del clero en la sociedad y la otra, de mayor profundidad, al estatuto de la imagen y su capacidad para trascender su propia iconicidad y a la eficacia simbólica confiada a la acción ritual. La violencia anticlerical dependería en buena medida de procesos de modernización –secularización, subjetivización, secularización, centralización política…– para los que el poder eclesial podía ser un estorbo y requería ser neutralizado o al menos reformado; la agresión contra las imágenes, en cambio, plantea una revolución mucho más honda, que afecta a la relación de los seres humanos con el mundo y a la necesidad de romper con la criatura en orden a encontrar en ella fuentes de expresión de los espiritual y de mediación con lo sobrenatural, salvo que éste pertenezca al dominio de lo diabólico.

Desde mi punto de vista, el anticlericalismo contemporáneo es un componente –radicalizado en España– del republicanismo de inspiración ilustrada y masónica y creo que la violencia con que se ejerció contra el clero, y sobre todo las formas que adoptó, son deudoras de un repertorio de violencia popular festiva que ofrecía abundantes modelos a los que imitar. La violencia iconoclasta, a mi entender, conectaría con un tiempo más largo y sería un episodio postrer del viejo contencioso de las imágenes que no podemos separar de las revoluciones protestantes del XIX, con sus precursores islámicos y quiliastas medievales. Sólo en algunas oportunidades estos dos elementos se han sobrepuesto en la edad contemporánea: al margen de episodios en las revoluciones comunistas como la rusa o la china, por su carácter sistémico me parecen remarcables los casos de la revolución española de 1936 y el gobierno de Tomás Garrido en Tabasco en la década de 1920. Esa es al menos mi teoría, la que he defendido tanto en Luces iconoclastas (Ariel) como en La ira sagrada, que, por cierto, acaba de conocer una reedición en RBO.

Si le interesa saber más sobre las características del ánimo anticlerical y sus concreciones a lo largo del siglo XIX, sobre todo en las décadas de 1820 y 1830, le remito al artículo Juan Sisinio Pérez Garcón, “Curas y liberales en la revolución burguesa”, Ayer, número 27 (1997), un monográfico dedicado al anticlericalismo dirigido por Rafael Cruz; el capítulo “Los inicios del anticlericalismo español contemporáneo (1750-1833), de Emilio La Parra López, y “Anticlericalismo y revolución liberal (1833-1874), de Antonio Moliner, en la compilación de Emilio Parra López y Manuel Suárez Cortina, El anticlericalismo español contemporáneo (Biblioteca Nueva). Otra obra fundamental es la de William J. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874 (Nerea). Por supuesto que hay mucho más, pero acepte estas recomendaciones como las de una introducción al asunto. No descarto que ya esté al corriente de esas referencias. Piense que cada uno de los momentos históricos a los que me he referido tiene su propia bibliografía. Si puedo ayudarle más al respecto, no dude en decírmelo.

El doble discurs de les institucions en relació al "problema migratori"

La foto es Pascual Marín Marina

Resposta a Laura Fontana, estudiant del Grau d'Antropologia Social a la UB, enviada el 9 de gener de 2012

EL DOBLE DISCURS DE LES INSTITUCIONS EN RELACIÓ AL "PROBLEMA MIGRATORI"

Manuel Delgado

Del primer paràgraf del que m'escrius, està bé, però anul.la això de la identitat. La identitat d’una persona és una construcció social –com estem veiem, com tot– i els materials que la conformen poden provenir d’una adscripció cultural o “racial” assignada pels altres o per tu mateix, fins i tot induït pels altres i convertint el que inicialment podia ser un estigma en un element de dignificació. Per tant l’etiqueta “racial” o cultural sols pot ser considerada en funció —i perdó per la redundància– de la seva funció classificadora. Si no ho veus clar, digues-m’ho i t’ho amplio.

Pel que fa a la referència a les institucions de poder com a incitadores de la desconfiança envers aquells que són percebuts com diferents, no he llegit el llibre de Baumann del que em parles, però a l’excursió d’ahir a Centelles em van explicar companyes teva que us el fa llegir en Fernando González Placer, la qual cosa implica que per força ha de ser interessant i pertinent. Feu cas d’en Fernando. És un gran tipus, un bon mestre i un amic amb qui m’hi sento especialment identificat.

El que hauries de tener present és el paper que, en efecte, executen les institucions de poder en relació a aquest desplaçament del conflicte social de la classe a la cultura del que vaig parlar-vos a classe. Des instàncies oficials es planteja la qüestió per mitjà d'una doble argumentació. En primer lloc, s'afirma que la immigració és un problema i es descriu en què consisteix aquest problema, insinuat com el principal o un dels més importants que pateix el país. Amb aquesta finalitat es projecta una imatge que procura sobredimensionar els conflictes i remarca els aspectes més melodramàtics i truculents. Un cop les institucions i la premsa al seu servei s'han autoconvençut i han procurat convèncer al gran públic que hi ha un motiu per a l'ansietat col.lectiva, s'encarreguen d'apuntar com és que ens hem de protegir i mirar d'atenuar el problema que prèviament -com si més no pel que fa a les dimensions que se li presumeixen- s'han inventat, assegurant que en aquesta tasca quedaran preservats els fonaments humanístics de la nostra civilització i donant per descomptat que cap solució als problemes plantejats per la "invasió" d'immigrants que patim prescindirà d'un escrupolós respecte als drets humans i als valors democràtics constitucionals.

Aquest doble discurs -les institucions com preocupades i preocupades pel suposadament alarmant problema migratori- contrasta amb pràctiques administratives consistents precisament no només a garantir sinó en institucionalitzat també l'explotació, la marginació, la injustícia, la segregació i un nombre indeterminat de variants de l'exclusió social que afecten especialment als sectors més vulnerables de la població, entre ells als treballadors i treballadors estrangers en una situació irregular crònica, víctimes d'un doble marcatge social denegatori com a pobres i com forasters il · legítims. Així doncs, els poders assumeixen la tasca d'inquietar la població amb una situació que és presentada com propera a l'emergència nacional per culpa de la immigració, encara que tranquil.litzant-nos fent-nos creure que tot està sota control i no ens apartarem mai dels nostres principis morals fonamentals. Al mateix temps, però, es converteixen en instruments a disposició de l'arbitrarietat sistemàtica i generalitzada en contra dels treballadors estrangers i les seves famílies. D'una banda el discurs sobre les "bones pràctiques", de l'altra, a les antípodes, les pràctiques reals.

Als nous proletaris -tant si treballen, com si busquen feina, com si són exiliats als territoris de la marginació social i la delinqüència- són als qui els toca la pitjor part en una dinàmica d'acumulació i increment de les taxes de beneficis capitalistes . Lluny de fer res per corregir lleis injustes, lluny de perseguir les pràctiques empresarials basades en l'explotació laboral o l'especulació immobiliària, ben lluny de rectificar la tendència a un desmantellament de tots els serveis públics, lluny d'una millora substantiva de les prestacions socials que ens van fer creure un dia en l'anomenat estat del benestar ..., avui les produccions ideològiques institucionals reprenen la seva ambigüitat intrínseca i parlen sobretot de "diàleg entre cultures", "obertura a l'altre", "diversitat cultural" i altres invocacions abstractes als bons sentiments. Vet aquí pel que consisteixen avui les noves formes de racisme que veig que has copsat molt bé, l'argúcia fonamental de les quals consisteix a fer-se passar per el contrari del que són en realitat.

Tu pensa en com el dialecte del "multiculturalisme" i la "interculturalitat", tal com s'empra, així com la retòrica de l'elogi estètic a la diversitat s'adeqüen a la perfecció a la proliferació de metàfores de la lliure circulació de capitals i la seva bondat constituent. En auxili argumentador d'aquest tipus d'il.lusions que treballen l'autonomia del fet cultural, estan acudint disposats els estudis culturals i certa antropologia, que s'han encarregat de posar de moda una nebulosa discursiva plena d'al.lusions als "espais virtuals", a els "fluxos transaccionals", a "hiperespais", a "híbrids culturals", a "fractals" ... Aquest dialecte serveix per descriure un ordre cultural de dimensions mundials sense eix ni estructura, pura desterritorialització, ordre del qual la barreja de gent i de cultures serien una variant o concreció i en què qualsevol referència a les condicions materials de vida dels protagonistes d'aquest suposat calidoscopi cultural seria perfectament prescindible. Les elits intel.lectuals que han rebut l'encàrrec de discursivizar aquestes diferents transfiguracions del flux de diners i de poder l'han convertit en una vaga ideologia que alguns autors han designat encertadament com liberalisme cultural.

La diversitat cultural d'aquesta manera domesticada no només es constitueix en una font de legitimació ideològica que mostra com horitzontals unes relacions socials tan brutalment verticals com sempre -a vegades més-, sinó que pot convertir-se en un negoci i una indústria pel que fa les seves productes es col.loquen al mercat com a autèntics nous productes típics, que ara ja no ho són, com abans, del tradicional, sinó d'un nou sabor local que ha passat a caracteritzar-se ja no com a singular, sinó com "divers". De fet, les classes mitjanes que alimenten els processos de gentrificació que afecten a tants centres urbans busquen precisament això: hibridació cultural, abigarrament inofensiu de gents diferents, paisatges multicolors que li donin un aire cosmopolita a la seva quotidianitat. Estem davant d'aquesta nova correcció política consubstancial a la producció d'una imatge moralitzada del món social i una imatge de la qual, per descomptat, els interessos de classe han estat degudament defugit. Així es pot distingir entre el que és una experiència social arran de terra marcada pel dolor, les mancances, les injustícies que pateixen els éssers humans reals que configuren el "mosaic" cultural de les ciutats i una perspectiva que, des de dalt, pot contemplar aquesta mateixa heterogeneïtat com un espectacle ofert als seus ulls. Apropiació ideològica i al mateix temps mercantilització d'una percepció sensualista del que en la pràctica és simplement misèria i explotació.

[La fotografia de l'entrada és de Pascual Marín Marina i es titula "Lavapiés". Està agafada de 

http://www.observatoriodeltrabajo.org/nueva/web/index.asp?pagina=560&idioma=1]

Contra el dogmatismo metodológico

La foto es de Sagi Kortler

Comentario enviado a los estudiantes del Taller de etnografía de la Universitat de Barcelona, el 16/3/12 , clarificando un comentario hecho en clase

CONTRA EL DOGMATISMO METODOLÓGICO 

Manuel Delgado

En clase os he explicado que la labor del etnógrafo es ante todo llevar a cabo observaciones que verifiquen o revoquen hipótesis plausibles que atribuyan a lo observado una estructura. Es decir, buscamos formular proposiciones descriptivas, relativas a acontecimientos que tienen lugar en un tiempo y un espacio determinados, y, a partir de ellas, generalizaciones tanto empíricas como teóricas que nos permitan constatar –directa e indirectamente, en cada caso– la existencia de series de fenómenos asociados entre sí.

En efecto, la tarea de toda ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido más composicional/compositivo que causal del verbo, es decir poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo el establecimiento de esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocido como constituyendo un sistema. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría que estuviésemos dispuestos a aceptar que cualquier generalización empírica pueda verse –y se vea de hecho– constantemente alterada en este campo por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Estuve haciendo el elogio de la inferencia inductiva de los hechos. Al respecto, deberíamos darle la razón a Herbert Blumer cuando, en uno de los capítulos de El interaccionismo simbólico (Hacer), reclamaba un nuevo naturalismo en ciencias sociales, un enfoque que practicara un mayor respeto hacia los datos empíricos, a los que con demasiada frecuencia se somete a protocolos de investigación exageradamente formalizados, que acaban desestimando gran parte de la información disponible en nombre del cumplimiento de programas metodológicos dogmáticos, incapaces de ver nada que no se adaptara a sus premisas y a sus objetivos. Es de tal manera que la observación y la descripción se acaban convirtiendo en un masivo y acumulativo desperdicio de saber, confirmando ese defecto irónico en que el trabajo científico suele incurrir y que consiste en preferir lo inteligible a lo real.

No se pierde de vista en ningún momento que los modelos metodológicos o teóricos mantienen una relación siempre aproximativa y analógica con los hechos que intentan formalizar y explicar respectivamente, y que esa relación no puede funcionar si no es a costa de renunciar a grandes parcelas de esa misma realidad que pretendemos estudiar. La etnografía se mueve entre una realidad que siempre le sobrepasa y una teorización que es aproximación. Es decir: sabemos que nuestros trabajos como científicos sociales son intentos mediante los que, con vocación de rigor, intentamos esclarecer los mecanismos de lo real –lo que está ahí– mediante una simplificación de cuyos efectos reductores somos –o deberíamos ser– plenamente conscientes, al igual que de nuestra incapacidad para agotar ese mundo real por medio la representación modélica que de él hacemos. Mantener esa prudencia y esa humildad es el requisito para que nuestro trabajo como científicos sociales no ignore su incompletitud y su provisionalidad y se niegue a reificarse en discurso alguno a propósito de una verdad cualquiera.

Se trata de reconocer que los métodos son meros instrumentos concebidos para reconocer y analizar lo que podríamos llamar el carácter obstinado del mundo empírico. Es decir, se trata de vencer los prejuicios idealistas y la tendencia de las ciencias sociales a configurar descripciones del mundo de forma que acabasen siempre acomodándose a creencias y conceptos consensuados como incontestables por la comunidad científica –los valores y principios de lo que Bourdieu llamaba el campo científico–, modelándolos para que se ciñesen a las exigencias de guiones de trabajo de los que bajo ningún concepto había que apartarse. Lo siento, pero me vienen ahora a la cabeza los repertorios de técnicas y métodos que a veces encuentra uno en los manuales para científicos sociales, y que la verdad es que se me antojan como una especie de burla: autodiagnósticos, grupos de discusión, análisis FODA, matriz de problemas causa y efecto, nudos críticos, focus group, técnicas Delphi… Todas son técnicas “cualitativas” de investigación que viven de espaldas a la espontaneidad humana. El protagonismo concedido de manera creciente a la entrevista en profundidad en el trabajo etnográfico tampoco permite albergar demasiadas esperanzas sobre el futuro de la vieja observación participante. Creo que insisto bastante en ello.

Por eso he estado haciendo la defensa de un programa de investigación que se proponga atender lo que las personas hacen tanto individual como colectivamente, el flujo de la actividad humana tal y como puede ser contemplado en el momento mismo de producirse. El fin es atender y entender la acción social, que no a los actores sociales, como tienden a hacer las perspectivas psicologistas o mentalistas, puesto que la ciencia social lo es –al menos en primera instancia, siempre– de lo que acaece ante nuestros sentidos, lo que vemos o lo que oímos, incluyendo las racionalizaciones que los protagonistas nos brindan a propósito de lo que hacen y que se toman como actos de habla que hay que explicar a su vez.

Eso implica también renunciar en buena medida a ese principio que obliga a los métodos a acudir siempre en auxilio de teorías previas que deben ser confirmadas a toda costa. No se trata de acudir al terreno sin ideas ni intuiciones, sino de no someter los datos a esas predisposiciones y permanecer expectantes ante cualquier elemento que pueda desmentir o matizar lo dado por supuesto. El mérito de la propuesta blumeriana de una actitud naturalista ante los hechos sociales implicaba la superación del dogmatismo verificacionista característico de los modelos teóricos y metodológicos del estructural-funcionalismo canónico. La sujeción acrítica a un cuerpo teórico preestablecido que no cabía defraudar y a unos métodos de manual, cuya operacionalidad se daba por descontada, hacía que los proyectos muy formalizados que se derivaban –plan de investigación, modelo, hipótesis, variables por adoptar, instrumentos normalizados, muestra, grupo de control– acabaran convirtiéndose en sucedáneos inconscientes del examen directo del mundo social empírico. Es decir, que las preguntas que se formulaban, los problemas que se planteaban como centrales, los caminos que se decidía seguir, los tipos de datos que se indagaban, las relaciones que se tomaban en cuenta y la clase de interpretaciones que se aventuraban terminaban por ser el resultado del esquema de investigación, en lugar de ser producto de un conocimiento íntimo del área empírica sometida a estudio.

La crítica interaccionista a la rutinización y al formulismo metodológico –vindicación radical de lo empírico, que desemboca en una especie de empirismo ingenuo y furioso, bien distinto del empirismo vulgar al uso– acompañaba o precedía a otras perspectivas que coincidían en la denuncia de esquemas metodológicos algorítmicos, obedientes a un conjunto de pautas secuenciales rígidas, y de instrucciones inequívocas que deben ser seguidas punto por punto correctamente. Esa estipulación secuencial canónica se basa sobre todo en el no errar, entendido en el doble sentido –ya de por sí significativo– de no desviarse y no equivocarse. Para ello se requiere un recorrido completo que impide y previene los olvidos, los saltos, las detenciones a destiempo o los desvíos. El problema de este sistema es que el proceso –de las premisas a las conclusiones– acaba siendo concebido como un conjunto de relaciones regladas en que para ir del principio a la conclusión sólo habrá que seguir el procedimiento, lo que, a la manera de un rito mágico, garantizará la validez de la prueba, y todo ello, además, provocando una sensación de que el proceso ha sido realmente autónomo. Prevención ante el efecto bulldozer de las modelaciones metodológicas a la busca obsesiva de la confirmación de pautas culturales o de lógicas sociales claramente inteligibles. 

Frente a esa forma de actuar, la alternativa serían un conjunto de principios metodológicos que empezaban por el establecimiento de un conjunto de premisas constituidas por la naturaleza conferida a los objetos clave que han de intervenir en la descripción. Con esas consideraciones previas, se procedía a un sondeo minucioso y honesto del área estudiada, aplicando en la observación no sólo la máxima agudización de los sentidos, sino también una imaginación creativa pero disciplinada, al tiempo seria y flexible, que facilitara lo que luego sería una reflexión serena sobre los hallazgos realizados y que permaneciera en todo momento abierta a los hallazgos imprevistos. En eso consistía esa alternativa a los protocolos dogmáticos que presumen guiar la investigación y que terminan por suplantarla. De este modo, los problemas, criterios, procedimientos, técnicas, conceptos y teorías se amoldarían al mundo empírico, y no al revés. La principal virtud de esa orientación es que nos volvía a advertir de la enorme distancia que separa el rigor de la rigidez.

¿Existe Dios? Y otros temas varios de cierto interés

La fotografía es de Jule Grace  Immink

En enero de 2011 aparecía la revista Filosofía hoy. Para su primer número me propusieron responder a un cuestionario de preguntas. Por razones de espacio, las contestaciones que le envié no pudieron aparecer completas. Las he recuperado todas y tal y como las contesté.

¿EXISTE DIOS? Y OTROS TEMAS DE VARIOS DE CIERTO INTERÉS

Manuel Delgado

¿Cuál es su estado de ánimo frente a la sociedad actual?

Una mezcla de asco, rabia y odio ante la manera como la injusticia social, la miseria de una inmensa mayoría de seres humanos y su explotación se han convertido en hechos naturales frente a los que no se antoja inminente ni posible superación, ni siquiera una mejora. Frente a ese cuadro tan desolador, uno sólo encuentra indiferencia o cobardía. Especialmente me escandaliza la proliferación de un discurso biempensante y bondadoso que se llena la boca de invocaciones a las buenas prácticas, los buenos sentimientos y las ideas correctas. Esos hipócritas del virtuosismo y del exhibicionismo de la bondad me repugnan.

¿Cuáles son aquí y ahora las nuevas plagas de Egipto?

El paro, la falta de expectativas para los jóvenes, las nuevas y viejas formas de abuso social, la inaccesibilidad de la vivienda, el desmantelamiento del llamado “estado del bienestar”, la deserción de la izquierda, la hipocresía del ciudadanismo, la depredación del territorio, la política como factor de despolitización, la trivialización generalizada, las nuevas formas de sumisión que encubre la llamada “educación en valores”, la persecución contra la disidencia política, la desactivación de los antagonismos sociales, la renuncia a la lucha y la represión contra quienes todavía se empeñan y se atreven a sostenerla.

Aunque en currículo diga “antropólogo”, su pensamiento y obra  le acercan a la tarea del filósofo, de modo que le preguntamos como al resto, ¿Cual es el papel del filósofo y la filosofía en la sociedad de hoy?

  En cuanto he tenido la oportunidad de hacer mi propia presentación, siempre la he hecho en tanto que “profesor de antropología”. Eso es lo que me considero. En cuanto al papel del filósofo, creo que debería ser la que siempre ha sido: procurar conceptos. Por desgracia, hoy por hoy se espera del filósofo –y éste a veces se presta- que contribuya a la banalización general como dispensador de opiniones más o menos sofisticadas.

¿Qué acción, descubrimiento o transformación puede hacer cambiar la sociedad a mejor?

Se me antoja especialmente urgente la invención de un sistema social, basado en la justicia, la igualdad y la libertad, en condiciones de servir de alternativa al capitalismo.

¿Hay algo, positivo o negativo que caracterice al hombre de hoy?

No conozco al “hombre de hoy”. He oído hablar de él, pero no sería capaz de pronunciarme sobre el temperamento, las virtudes y las carencias de un ser que, como el Yeti o el monstruo del lago Ness, nadie ha visto ni verá nunca en realidad.

¿Qué podemos aprender de la crisis?

Si se refiere a la crisis económica actual, nada nuevo. Su lección es la de todas las crisis que se han dado y que vendrán: que el sistema socio-económico que padecemos vive siempre en crisis. Es más: vive y se nutre de ella. Esa es su naturaleza. Pero habrá una crisis que será la última. Seguro. Igual es ésta; o la próxima. Pero tarde o temprano todo esto estallará en pedazos.

La última visita del Papa parecer dar actualidad al “anticlericalismo y misoginia” de uno de sus libros. ¿Cómo la valora?

Me molesta el anticlericalismo vulgar, puesto que, en general, detesto lo fácil. Y no entiendo cómo pueden considerarse tan trascendentes opiniones como las del Papa, que en principio sólo deberían interpelar a su feligresía. Que tantos y tan importantes no creyentes se pronuncien con tanta insistencia sobre los pronunciamientos papales me parece el signo más inequívoco del fracaso del proyecto de una sociedad realmente secularizada. En cuanto a su alusión a lo que he publicado sobre el contenido misógino del anticlericalismo del reformismo burgués y librepensador del XIX sólo sería encontrable en la actualidad bajo formas muy pálidas.

¿Cómo sería su ideal o modelo de ciudad? ¿Conoce alguna que se le parezca?

No tengo ningún modelo de ciudad. Todo modelo de ciudad acaba intentando generar una ciudad modélica, en la que sólo acaban cabiendo ciudadanos modélicos. Una ciudad modelo realmente realizada sería una pesadilla: una colosal máquina de excluir. Por desgracia, Barcelona, mi ciudad, es o quisiera ser un ejemplo de ello.

¿Planea algún otro análisis u obra nueva que podamos conocer?

Estoy pensando en un libro en que formalizar asuntos en los que he estado trabajando y que tienen que ver con la dimensión inmisericorde y cruel que permite mantener en secreto todo orden social –incluso la pareja o el que encarna el propio individuo intentando convivir consigo mismo. Tengo el título. Se llamará Las instituciones atroces .

¿Qué frase suya representa mejor su pensamiento?

Reconozco que recurro con frecuencia a una que me sirve para evitar que mi escepticismo crónico se confunda con una llamada a la pasividad. Es como una coletilla. “No hay nada que hacer; lo que no quiere decir que no haya que hacer nada”.

¿Qué pensador actual le interesa particularmente y por qué?

Continúa fascinándome la sutileza y el sabio cinismo de Erving Goffman, en quien descubro la síntesis perfecta entre el pragmatismo de la Escuela de Chicago, la preocupación por lo microscópico de Tarde y de Simmel y la gran tradición del estructural-funcionalismo ortodoxo heredero de Durkheim, Mauss y Radcliffe-Brown. Llamo la atención sobre que Goffman no es propiamente un “pensador”, sino un científico social, y que tampoco es “actual”, al menos en el sentido de “con vida”.

Un libro clásico y uno reciente que no hay que perderse

El clásico, sin duda, todavía, Tristes trópicos, de Claude Lévi-Strauss; el más reciente: me marcó profundamente la lectura de La comunidad inconfesable, de Maurice Blanchot.

Su recomendación para vivir mejor

Que, parafraseando una gran canción de Julio Iglesias, siempre haya por qué luchar y a quién amar. O por quién luchar o qué amar, si se prefiere. Tanto da.

En nuestro primer número analizamos la figura de Nietzsche. ¿Ha sido importante para us

Es difícil no sentirse fascinado por la lucidez de Nietzsche. Sobre todo porque pertenece a una gran tradición de pensamiento trágico y negativo, al que también correspondería incluir a Kierkegaard, Chestov, Scheler o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Clement Rosset sería su representante actual. Sobre todo me conmueve el cruce de ese pensamiento con la escuela sociológica francesa del que el producto sería el Colegio de Sociología, con Bataille a la cabeza. Ese pensamiento no está en el núcleo de mi utillaje teórico, más bien fiel a los cánones teóricos y metodológicos clásicos de las ciencias sociales, pero se proyecta sobre él constantemente, a la manera de un especie de sombra maligna.

También en el número 1, nuestro dossier se pregunta “¿Existe Dios?” ¿Tiene hoy para usted sentido esa pregunta?

Estudié en el Seminario Diocesano de Barcelona, hace un cuarto de siglo que enseño antropología religiosa, escribí mi tesis sobre temática religiosa y he publicado lo que más valoro de mi trabajo investigador en ese mismo ámbito. En cambio, reconozco que nunca he tenido ni la más remota inquietud espiritual. Y por supuesto que Dios existe. Si no no estaríamos hablando de él ahora. Otra cosa es que a esa existencia como concepto le corresponda una existencia sustantiva. Esa cuestión me tiene completamente sin cuidado. Ni me la planteo. No veo en que me puede afectar que Dios exista o no. Es su problema.