Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Comentarios para José Maria Ruiz, alumno del Grado de Antropología y Etnografía de la UB, enviados en enero de 2012,

Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Manuel Delgado

Uno tiende a rendirse ante la repetición del tópico según el cual la izquierda política no puede ser nacionalista.  La izquierda –incluso la más radical, incluso la más internacionalista– ha sido siempre y en todos sitios nacionalista.

Eso tiene que ver con lo chocante que resulta, en apariencia al menos, que el nacionalismo español, que se desarrolla en el siglo XIX bajo un signo inequívocamente liberal y modernizador, acabe en manos de la derecha franquista y sus herederos, entre ellos por supuesto el Partido Popular. Está claro que, por ejemplo, el carlismo no fue en el siglo XIX nada "nacional", puesto que ese calificativo era patrimonio exclusivo del liberalismo, más todavía en sus expresiones más progresistas. Es más, recuérdese que, ya bien entrado el siglo XX, si una parte del catalanismo conservador se alinea con el franquismo lo hace más bien encuadrándose militarmente en el Tercio Nuestra Señora de Montserrat, es decir en el marco de un tradicionalismo que había sido de siempre, y por definicion, foralista y, por tanto, anticentralista, como consecuencia de su resistencia a la constitución de un Estado moderno en España el siglo anterior.

Las claves de ese desplazamiento son complejas, pero a mi entender tienen que ver con un cierto malentendido que resulta de una inapropiada identificación entre movimientos totalitarios de los años 30, los “fascismos”, y derecha política y social, es decir opciones políticas de signo conservador, clerical y reaccionario. De hecho, desde el punto de vista tanto ideológico como de proyecto, los autoritarismos europeos serían más bien opciones que se presentaban como terceras vías –lo que se llamaba “tercerismo”, ni de izquierdas, ni de derechas, como proclaman algunos desorientados del 15M y la clave de la adhesión entusiasta a este movimiento de Falange Española–, populismos demagógicos que agitaban una retórica anticapitalista e incluso revolucionaria, pero que eran en realidad más bien, en su concreción en temas sociales, lo que hoy definiríamos como socialdemócrata. Su punto enfático era, en cualquier caso, el nacionalismo, en particular una especie de identitarismo de base étnica o histórico-cultural, asociado con un cierto proyecto social que aspiraba a imponer una reconciliación entre las clases y una superación o renuncia a sus antagonismos no muy diferente de la que propugna hoy el socialismo reformista, con su pretensión de atemperar el capitalismo y hacerlo “sensible” al bienestar de las mayorías.

Por supuesto que todo esto es mucho más complicado, pero lo que quiero expresar es que ese nacionalismo español que pretende neutralizar como sea las tendencias disgregadoras de los nacionalismos llamados "periféricos" y asumir una misión restauradora de la sagrada unidad de la patria que hizo suya Falange Española y de la Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista no se encuentra hoy en el neofranquismo del PP. Lo prueban los reproches que siempre han recibido el recién desaparecido Manuel Fraga o los PPs balear, catalán e incluso valenciano de no ser lo suficientemente beligerantes ante los separatismos e incluso de haber asumido como propias ciertas vindicaciones nacionalistas en ámbitos como el lingüístico. Quien creo que representa una parte importante de la herencia del fascismo español de los años 30 no es el PP, sino determinadas corrientes en el seno del PSOE y partidos desgajados de esos segmentos como UPyD, no a pesar de no ser programáticamente de derechas, sino precisamente porque no lo son.

Dicho de otra manera, lo que más se parece a la mezcla entre demagogia social y nacionalismo español exacerbado que conformó la Falange es en el populismo casi peronista de Alfonso Guerra o Rodríguez Ibarra -recuérdese como la prensa americana presentó a los triunfadores en el congreso de Suresnes, Felipe González y Guerra, como "jóvenes nacionalistas españoles"-, o el nacional-catolicismo suavemente de izquierdas de José Bono o de Francisco Vázquez, y, por descontado, en el tono airado y redentorista de Rosa Díaz. Conste que no estoy asociando a estos políticos con el fascismo histórico español a la manera de insulto u ofensa. No estoy diciendo que son “fachas”, ni “franquistas”; estoy defendiendo que son quienes mejor representan la pervivencia de aquella bisagra que comunicara e intentara articular en España populismo obrerista anticomunista y nacionalismo, es decir el fascismo, entendido este último en un sentido estricto, como movimiento sociopolítico históricamente ubicado en el periodo de entreguerras y que combina en ciertos países europeos reformismo social y patriotismo extremo.

El asunto está muy estudiado y cuenta con fuentes y desarrollos abundantes. La voluntad de José Antonio de apartarte del derechismo conservador español es programática y de raíz y, en el plano simbólico, se plasmó en la adopción del azul mahón de los monos obreros para las camisas y del rojo y el negro anarcosindicalista para la bandera. Este ingrediente obrerista y social es sabido que se tradujo en ininterrumpidos intentos por atraer a la izquierda no marxista, sobre todo en orden a conseguir algo que no llegó a existir nunca en España –a diferencia de Italia o Alemania–, que fue un auténtico partido de masas fascista, partido que, siguiendo aquellos modelos, debía nutrirse en buena medida de un contingente importante de militantes y activistas procedentes de los sectores populares.

Fue en pos de ese objetivo que se coqueteó con sectores moderados de la CNT, un asunto también muy bien documentado. Estos intentos de aproximación se tradujeron en Barcelona en encuentros con militantes anarconsindicalistas, algunos bien públicos y casi masivos –como la cena con el mismo José Antonio en la plaça Reial–, casi siempre preparados por el poeta falangista Luys de Santamaría, uno de los personajes –si se me permite anotar de paso– más apasionante y enigmático de la cultura catalana de los años 30. Considerando que el control de la FAI hacía imposible sacarle provecho a esos intentos de acercamiento a los núcleos menos radicales de la CNT, es que se produjeron los  los intentos de conexión con los trentistas de Ángel Pestaña y luego con el Partido Sindicalista, que aparecía guiado por el referente que le prestaba el Labour Party británico.

De todos modos, la convicción de los falangistas de que era posible atraer a sus filas a ciertos elementos anarcosindicalistas –de los que sólo les separaría presuntamente lo que llamaríamos el “factor nacional”– continuó incluso durante la guerra. Recuérdese que el "factor nacional" no tenía por qué ser un obstáculo a la hora de encontrar conexiones entre Falange y un sindicado que se presentaba a sí mismo como "nacional". Hace poco me compré de segunda mano las memorias de Manuel Hedilla –acaso el elemento más representativo de la tendencia social de Falange y el referente del falangismo antifranquista posterior–, dictadas poco antes de su muerte a Maximiano Guerrero y publicadas con el título de Testimonio de Manuel Hedilla (Acervo, 1972), en las que relata su labor como quintacolumnista en Barcelona. En la página 83 puede leerse: “Yo estaba encargado, entre otras tareas, de ir creando células de oposición nacional-sindicalista dentro de la CNT –las cuales proliferaron durante la guerra– y de incorporar a la Falange a los anarcosindicalistas encolerizados contra la Republica y dispuestos a nacionalizarse”. Las referencias a los contactos entre CNT y Falange son numerosos y accesibles, incluso en la red. Un libro esclarecedor al respecto es el Joan M. Thomas, Falange, guerra civil, franquisme, FET y de las JONS de Barcelona en el primers anys del règim franquista (Publicacions de l'Abadia de Montserrat).

Pero la tentación más grande de Falange –especialmente por parte del propio José Antonio y los sectores más obreristas del partido– a lo hora de conformar un partido de masas fascista fue la de contar con el PSOE o al menos de una parte importante de su militancia, la más lejana del radicalismo de un Largo Caballero y más sensible a la hora de colocar el lugar central la vindicación de la españolidad, es decir esa afirmación y defensa vehemente de lo nacional que, junto con el reformismo socialista, conformaba la esencia misma del fascismo y el nazismo. En efecto, parece indudable que el referente ideológico de Falange no fue nunca la CEDA –esa derecha a la que despreciaba–, sino el PSOE, al que unía una afinidad en el ideario social, pero del que se esperaba un mayor compromiso nacional y patriótico. Si el PSOE hubiera sido más “nacional” –tal y como ahora se le exige desde UPyD– hubiera podido asumir su papel como partido de masas fascista, o al menos contribuir a su constitución, a la manera del modelo italiano o incluso del alemán, siguiendo el modelo de los  nacionalbolcheviques, del que se derivó la adopción del rojo para el fondo de la bandera nazi.

Y dentro del PSOE está claro que la mayor afinidad era la que procuraba una figura de Indalecio Prieto, la “gran esperanza blanca” del fascismo español, puesto que en él concurrían esos dos ingredientes que conformaban la modalidad del proyecto de redención de España en que la Falange estaba comprometida. Las pruebas de la cercanía ideológica y la mutua simpatía entre José Antonio Primo de Rivera y Prieto son abundantes y están muy bien documentadas. Llegan hasta los intentos de Prieto por salvar la vida del líder falangista –devolución del favor que le hicieron los falangistas de salvarle la vida ante un inminente atentado por parte de sus correligionarios radicales– hasta el papel que se atribuye al dirigente socialista en la aparición a principios de los 40 de una Falange Auténtica que acusaba a Franco de traidor a la naturaleza revolucionaria del nacionalsindicalismo español.

La afinidad entre Prieto y José Antonio y el proyecto de este último de contar con el sector antimarxista del PSOE para su proyecto de Partido Social Español están, como digo, bien trabajadas por los contemporaneistas. De todos modos, puestos a escoger, propondría Indalecio Prieto, socialista y español, de Octavio Cabezas (Algaba) y el capítulo VII de Falange. Historia del fascismo español, de Stanley G. Payne, un libro que publicó inicialmente Ruedo Ibérico y del que tengo una edición de kiosko de Sarpe. No sé si se habrá reeditado.

Prieto había dicho en un encendido discurso en Cuenca, el 1 de mayo de 1936: “A medida que la vida pasa por mí…me siento cada vez más profundamente español… No somos la antipatria; somos la Patria, con devoción enorme para las esencias de la Patria misma”. Recordando estas palabras –que tanto conmovieron a José Antonio en su celda de Alicante– uno entiende en qué consistió ese nacionalismo español que, a mi entender, representó en su día Prieto y representan hoy el guerrismo de Rodríguez Ibarra, el socialnacionalcatolicismo de Bono o Vázquez o la socialdemocracia constitucionalista de Albert Rivera y Rosa Díaz: la expectativa de una opción radicalmente española en lo patriótico, ajena al franquismo y moderadamente de izquierdas en las cuestiones sociales, es decir el Partido Social Español en que soñó el fascismo español, entendiendo “fascismo” no en un sentido insultante, sino en su misma literalidad histórica.

Sobre la entrevista (o no decimos nunca lo que pensamos sino lo que queremos que los demás piensen que pensamos)

                              

La foto es de Yanidel

Nota per el exalumno y amigo Álex Tejero, enviada en octubre de 2024

Sobre la entrevista (o no decimos nunca lo que pensamos sino lo que queremos que los demás piensen que pensamos)

Manuel Delgado

La entrevista, en efecto, es un método que está registrado y previsto en todos los manuales, pero que, en efecto y como sospechas, es menos inocente de lo que parece. Digamos que existen dos perspectivas sobre la entrevista como método.

Una es la, digamos, “normal”. Según esta, la entrevista es una forma de recopilar, explicitar y estabilizar después en forma de análisis unos determinados contenidos objetivables gracias al control sobre la situación en la que se lleva a cabo la indagación. En este caso el objetivo último es que el entrevistador convenza y se convenza a sí mismo de su propia invisibilidad, o, al menos, de la reducción al mínimo nivel de su intrusión. Los resultados obtenidos en forma de información son objetivados, validados automáticamente, al igual que ocurre con descripciones de otras actividades producidas en otros contextos.

Otra es la que deberías tener en cuenta porque es menos obvia, aunque te complica un poco más la vida. Esta perspectiva entendería que la entrevista es un evento en cuyo transcurso el informador e investigador negocian conjuntamente presupuestos, posiciones, visiones de las cosas, proposiciones contingentes sobre la realidad. En este caso, el entrevistador no sólo no escamotea su presencia, sino que la reconoce como constitutiva de la propia situación en curso, es decir de la naturaleza coproducida por el propio encuentro entre informador e investigador, una eventualidad dotada de su propia lógica interna y organizada a partir de una inteligibilidad construida entre los participantes en este encuentro. Esto implica que la entrevista como información informa de la entrevista como contexto particular que no puede ni debe ser descontextualizado.

Te encuentras pues ante dos formas de concebir la entrevista como método. La primera es una concepción representacional, que entiende la entrevista como un recurso desconflictivizado, transparente, al que se encomienda la tarea de permitir que un informante transmita netamente una determinada información al entrevistador. Se trata de una concepción naïf y no problemática del encuentro entre informante e investigador, que supone que el entrevistador controla todos los parámetros del encuentro, lo que le permite obtener respuestas “verdaderas” a sus preguntas. Todo esto presupone, por supuesto, que ambos comparten un mismo código y que otorgan idéntico significado a las palabras y frases que van apareciendo en el flujo comunicacional, con lo que su relación puede calificarse de simétrica e igualitaria. La segunda concepción puede definirse como interaccional y praxeología y es propia de las concepciones que del discurso se hacen la sociolingüística interaccional y la etnometodología, de la que, a su vez, dependen las teorías de la conversación en general.

La entrevista, desde este punto de vista, se contempla como una acción que, como toda acción discursiva, no puede separarse del contexto en el que es realizada, de las situaciones en las que emerge ya las que sirve. Como interacción que es, la entrevista es una entidad autoorganizada endógena mente, elaborada colectivamente en el transcurso de su propia ejecución práctica. Es cierto que depende de factores externos preexistentes, pero en buena medida su desarrollo dependerá de un proceso constituyente local. Su existencia no puede reconocerse como formando parte de un universo social predecito y estable, sino de una conformación societaria que está en proceso permanente de construcción y que podemos ver configurarse sobre la marcha e in situ.

La diferencia entre estas dos concepciones de la entrevista –la representacional y la interaccional y praxeología– es que la primera nunca deja de pensar el discurso como una realidad estabilizada y estática, mientras que la segunda trabaja con el presupuesto de que el discurso es una forma interminable e indeterminada de dinámica social. Según la perspectiva interaccional, la información obtenida en una entrevista no es, por tanto, una descripción de sucesos, sino un suceso en sí mismo, una acción que no explica nada, sino que debe ser explicada. También la entrevista –como otros eventos discursivos– desmiente la presunta separación entre lengua y acto, entre decir y hacer. Hablar es actuar, decir es hacer. Y viceversa. La perspectiva interaccional y praxeología ya no contempla la interacción entre informante e informado -el investigador sobre el terreno que hace la entrevista- ya no como una relación no problemática entre palabras y conductas, sino como un proceso de construcción negociada de la realidad. La información obtenida no remite a hechos objetivables ocurridos antes y fuera de la interacción en la que se obtiene, sino a esa misma interacción, por lo que no puede sesgar los términos en los que ésta se desarrolla y en la que el entrevista aparece preocupado en no decepcionarte. Como en cualquier otra cirscuntancia, el entrevista, como cualquier de noticias, no te dice lo que piensa sino lo que quiere que pensemos que piensa.

Todo ello implica que lo que debe ser analizado –el objeto de conocimiento– no es lo que dice el informante, sino su decir, es decir cómo argumenta para reafirmar la verdad de su propio discurso, como ordena y provee de razonamientos plausibles –demuestra, muestra como evidente, da por supuesto, justifica, explica...– cuyos hechos habla, el estado de cosas que van emergiendo en el transcurso de la conversación, como les va dotando de inteligibilidad, como los ajusta entre sí para dotarlos de coherencia, cómo procede a su propia tematización como informante.

En resumen. La perspectiva que podríamos llamar escéptica contempla el entrevista como un evento comunicacional en cuyo transcurso los interlocutores, incluido el propio entrevistador, construyen colectivamente una versión del mundo. Tienes que mentalizarte de que la entrevista no es sólo un simple método de compilación de datos, una suerte de dispositivo neutro cuya eficacia y buen funcionamiento se dan por descontados y no deben ser puestos en cuestión. Por el contrario, el desarrollo de una relación entre investigador e informante debe ser concebido en términos de intercambio comunicacional problemático.

Barcelona: la festa i el naixement d'una nació

La foto es de Víctor Parreño Vidiella

Fragment d'Espai, festa i nova etnicitat de Barcelona, Revista de Catalunya, 71, 1993, pàgs. 15-23.

Barcelona: la festa i el naixement d'una nació

Manuel Delgado

La ritualització urbana de l’espai es completa amb una ritualització del temps, que cerca de constituir-se igualment en font de recursos simbòlico-cohesionadors. Si l’arquitectura i el disseny conformen un escenari predisposat per a inspirar, orientar i emmarcar les produccions d’identitat ciutadanes, la festivalització generalitzada que les autoritats municipals barcelonines afavoreixen sistemàticament és necessari situar-la en aquest mateix procés que fa de Barcelona, en conjunt, un banc de proves on experimentar els efectes i les possibilitats de la teatrocràcia moderna.

Totes dues actuacions confirmen la ciutat de Barcelona com a capital inqüestionables del neobarroc, amb la recuperació de tot aquell tarannà, socialment estèril, que durant els segles XVII i XVIII va resultar tan propens a conrear en arquitectura els efectes realistes i teatrals, on l’ús funcional dels materials era sacrificat a les exigències de l’aparença, i on l’ostentació i l’aparatositat festives mereixien un lloc nodal entre les formes de sociabilitat. Davant l’espectacle de milers i milers de ciutadans bocabadats contemplant les grans exhibicions pirotècniques que tenen lloc per les festes de la Mercè, posem per cas, és fàcil reconèixer una reedició d’aquella grandiloqüència buida i laudatòria dels focs artificials de les festes barroques.

El happening permanent en què ha acabat transformada la ciutat de Barcelona significa aquest triomf de la pompositat rococó. Certament, el frenesí absolut que representaren els fastos olímpics és el punt culminant d’aquesta festivalització total de la vida urbana, però hi hauria una infinitat d’exemples menors no pas menys significatius d’ocupació alhora tumultuosa i ordenada de l’espai públic, instruïts des de dalt perquè els ressorts festius renovin les seves qualitats com a generadors d’adhesió grupal. Un Ajuntament que ha elaborat unes normatives rigoroses per impedir -i dissoldre expeditivament en cas de desobediència- les manifestacions reivindicatives que tallin el trànsit tanca els carrers per desenes de causes festives, siguin xocolatades, revetlles o curses populars. Li correspon, a més, el mèrit d’haver-se tret de la mànega, i fins i tot exportar amb notable èxit, festes amb look tradicional, com és el cas ara dels corre-focs, o fins d’altres, de no menys originals, on s’expressa esplèndidament la metàstasi festival i la carnavalització de l’espai urbà, com passa amb l’anual gimcana de cotxes disfressats.

No podria mostrar-se’ns més palès el fracàs dels pronòstics weberians sobre el desencantament del món i el desenvolupament i l’auge de les formes de conducta col·lectiva -sovint políticament patrocinades- basades en la fascinació i la irracionalitat. La revenja del ritual en la societat tardocapitalista sembla haver trobat en la ciutat de Barcelona un escenari perfecte per a esdevenir indiscutible, i és així amb una meta que sembla no menys clara : la de construir les bases escenogràfiques, cognitives i emocionals d’una identitat emergent.

És això el que fa doblement interessant el cas barceloní per a l’estudiós de la imaginació social. D’una banda ens situa al davant del que anomenaríem sense equivocar-nos el naixement d’una nació, és a dir d’una entitat col·lectiva amb un repertori simbòlic compartit i eficaç per a desencadenar sensacions de pertinença i que, a més, implica un projecte polític. Paral·lelament, l’aparició del barceloní com a singularitat es ve a desplegar com una completa col·lecció del tipus d’estratègies que permeten que es conformin -tan deutors en el cas del creixent narcisisme barceloní del llenguatge publicitari-, els mecanismes generatius que les animen i les fan viable, i la xarxa, en fi, d’articulacions, confluències i disjuncions que es configuren per donar a llum la consciència d’ell mateix d’un ésser col·lectiu. En definitiva, podem dir que Barcelona s’ha convertit en un observatori immillorable on esguardar i analitzar els termes en què una identitat floreix, s’organitza i es comença a interioritzar sentimentalment en aquells que són destinats a esdevenir llurs actors.

Més sobre la invenció de l'espai públic

La foto és de Roldand Matos

Nota per la doctoranda Carla Rivera enviada l'agost de 2024

Més sobre la invenció de l'espai públic

Manuel Delgado

Sobre la gènesi de l’espai públic actual insisteixo en el que ja he escrit sobre com, en determinat moment, es posa l'urbanisme i l'arquitectura al servei de l'apaivagament dels carrers per la via de la integració cívica. Ja t’advertia del precedent de les actuacions de John V. Lindsay a Nova York a finals dels 60. Però a aquesta pretensió li calia una teoria. És on entra en joc l'apropiació política i urbanística del concepte filosòfic d'espai públic. On estem és com en un moment donat de la producció literària de tema urbà es produeix la inflexió que incorpora la idea d’espai públic com a espai polític i ho fa per ideologitzar la qüestió dels buits urbans i el seu tractament. Parlant de precedents, no t’oblidis de la pista noucentista. Fonamental en el cas de Barcelona.

Aquesta apreciació la trobo en una de les coses que apareixen a principi dels 90 teoritzant el tema de l’espai públic des de l’arquitectura. El que et dic que vaig trobar com explicitació d’això és el pròleg de José Maria Moreno García al llibre Arquitectura del espacio público, que és el catàleg d’unes jornades que va fer la Junta d’Andalucia el 99. 

Aquesta nova consideració de la vida urbana en termes de marc per al pluralisme polític i la conciliació cívica de les diferències –i, per extensió, de les desigualtats– és inseparable del gir neoliberal que trobem en teories arquitectòniques i urbanístiques que, al final dels 70, preparen el moviment postmodern, com Ungers, Koolhaas, Riemann, etc. Un exemple, Ciudad collage, de Colin Rowe, que és del 77 i el va traduir Gustavo Gili el 1998.

És en aquest context que apareix la lectura francesa de Habermas, que va convertir el tema del buits urbans en un problema sociològic i, d’aquí, la possibilitat de donar un contingut filosòfic que li conferís a l’urbanisme un sentit no merament tecnocràtic, sinó que també li permetés pretendre's contribució al servei de la pau, la integració i l'equilibri civils. Tot això a partir del interès por la interiorització de les normes que regeixen els vincles socials i la contenció de conflicte en l’activitat quotidiana fora de l’àmbit domèstic.

Ja et dic que una figura clau aquí es la d’Isaac Joseph. T’adjunto coses seves que tinc en anglès i castellà. El traseúnte y el espacio urbano és un obra que ell considerava inmadura. Retomar la ciudad són traduccions d’articles seus que li van fer a Medellín quan el vaig portar allá. També t’adjunto La microsociología de Erving Goffman. Aquest l’utilitzo molt a classe. Segueix les seves grans pistes: l’Escola de Chicago, el pragmatisme, Goffman. Són les que et portaran a mi. Vaig aprendre molt d’en Joseph. A tall de curiositat. Vaig convidar Isaac Joseph al 96 per parlar d’immigració. Li vaig fer fer una taula amb en Javier de Lucas. Mira com estava la sala. https://www.cccb.org/ca/activitats/fitxa/qui-es-estranger-a-la-ciutat/221218. 

El llibre el vaig editar jo i es diu Ciutat i immigració. Hi ha un article seu sobre el dret de visita kantià que està molt bé. No està a la xarxa. Quan ens veiem te’l paso. Si el vols comprar, 10 euros.

Dels col·loquis de Cerisy t’interessen el de 1993 i el de 1999.

http://www.ccic-cerisy.asso.fr/espacespublicsprg93.html

http://www.ccic-cerisy.asso.fr/cultures99.html

Estan publicats i es poden trobar fàcil. Són Prendre place i L’Heritage du pragmatisme. Els van canviar el títol de cara a la publicació. Al primer hi ha un article d’en Sennett. És l’únic autor anglo que van invitar, el que ja és ben significatiu del seu deute amb ell. Mira’t el llibret aquell en català, L'espai públic. Sobretot el principi. Allà explica la gènesi de l’espai públic. 

El que hauries de fer és buscar que hi ha en castellà o anglés, a més d’Isaac Joseph, de gent com Louis Quéré, Gregory Chelkoff o Daniel Cefaï. T’adjunto una cosa important d’en Cefaï. En francès, però. Segur que l’entens. Ah, i del meu amic Pedro José García Sánchez. Important. És el que em va convidar a Nanterre. Té coses en castellà. Busca aquests llibres: Hénaff, Marcel, and Tracy B. Strong, eds. Public space and democracy. U of Minnesota Press, 2001; Parkinson, John. Democracy and public space: The physical sites of democratic performance. Oxford University Press, 2012.

Quan el correfoc va reinventar Barcelona

La Cabrònica del Nord de Fort-Pienc

Entrevista al llibre Foc, foc, correfoc, publicat per l'Ajuntament de Barcelona al 2013.

Quan el correfoc va reiventar Barcelona

Manuel Delgado

“No sé si es va fer de manera conscient o inconscient, però la invenció del correfoc buscava contribuir a generar un esperit urbà, un sentiment de barcelonitat, que faltava a la ciutat XIX” diu l’antropòleg Manuel Delgado. I segueix explicant que el problema de Barcelona és que mai havia tingut allò que Eugeni d’Ors anomenava “esperit cívic” i que Joan Maragall va definir molt bé: “Barcelona és una gran població, però mai un gran poble”. “Això vol dir que Barcelona no existia: no hi havia cap sentiment col·lectiu associat a la idea de ser de Barcelona. Per això els primers ajuntaments democràtics es van esforçar a crear un sentiment de patriotisme urbà” explica Delgado.

“I un dels ingredients indispensables per a crear aquesta idea de barcelonitat que tant mancava era la cohesió social. I una de les millors maneres per generar cohesió social és a través de la festa i per això des de l’Ajuntament es va desenvolupar un aparell festiu ben potent” explica l’antropòleg. És precisament aquí on entren en joc les festes de la Mercè modernes i, sobretot, la invenció del correfoc i de les colles de diables a la segona meitat dels anys 70 del segle passat. Delgado diu: “Calia dissenyar un acte que enganxés al conjunt de ciutadans i impliqués un centralisme simbòlic. Una festa pròpia de Barcelona, que és el que no hi havia. I com que la Mercè s’estava fent de bell nou, era un espai molt més predisposat a aconseguir aquest objectiu.”

L’antropòleg prossegueix: “El que volien fer primer Narcís Serra i després Pasqual Maragall, era reinventar Barcelona. I ho volien fer des d’un nacionalisme postmodern que no responia als models clàssics de nacionalisme fonamentats en presumptes arrels compartides. En aquest cas es fonamentava en el civisme i no tenia cap contingut específic: hi cabia tothom. I aquesta va ser la voluntat de la política festiva dels ajuntaments de la transició, inclòs el correfoc i la resta de festes de la Mercè: reinventar Barcelona”.

“El correfoc va ser una festa fabricada i promocionada institucionalment però que automàticament va ser assumit, assimilat i acceptat per tothom. És un autèntic cas d’èxit! Perquè les institucions poden inventar moltes festes, gastar-s’hi molts diners, però seran un fracàs si la gent no se les fa seves”. Per tant, per Delgado “que l’ajuntament s’inventés la festa per generar patriotisme urbà és una cosa que ja només interessa a historiadors i antropòlegs. El més important és que la festa ha estat apropiada per la gent. El mèrit és haver impulsat una cosa des de dalt i aconseguir l’èxit que ha tingut: que la gent se la senti tan seva que ja no se’n recordi ni de qui ni de quan es va inventar la festa”.

Sobre la persecució contra les fogueres de Sant Joan a Barcelona a partir de 1965

La foto és de Miquel Muñoz.

Nota de recerca a propòsit de les fogueres de Sant Joan a Barcelona, enviado a la gent de l'Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, OACU, enviada el juliol de 2024.

Sobre la persecució contra les fogueres de Sant Joan a Barcelona a partir de 1965
Manuel Delgado

Durant la recerca sobre l’eliminació dels centeneras de fogueres que s’encenien per Sant Joan fins ben entrats els anys 70, era cosa de demostrar que la persecució municipal que es va intensificar de la mà dels governs de l’etapa Maragall era continuació de la iniciada per José Maria de Porcioles, l’alcalde franquista que va ser el precursor del “model Barelona” i en va preparar el camí. El que vaig fer és passar-me uns quants dies a l’Arxiu Contemporani de Barcelona, que està a prop de la plaça Sant Jaume. Allà vaig demanar els partes de sortida de bombers de la nit del 23 de juny entre 1960 i 1983.

El que vaig veure és que, per exemple, el 1960 no haver-hi cap, El 1962; 7 el 1963, 3 el 1964 i, de sobre, 43 el 1965, 41 el 1966, 31 el 1967, 28 el 1968, 27 el 1969, 31 el 1971 i així fins els 80.

Les fogueres de Sant Joan sempre havien estat prohibides, però escasament perseguides perquè era gairebé imposible controlarles. És Porcioles qui, per dir-ho així, s’ho van prendre seriosament. Ése ell qui promulga els “Bando de policía y buen gobierno” que són el precedent directe de les actuals normatives “cíviques”. Com la que publica la Gazeta Municipal el 15 de juny de 1965, en què s'avisa a la ciutadania que “queda prohibido encender hogueras en todo el término municipal, excepto autorización concedida expresamente y por escrito”. A la prensa apareixen notícies advertint que “en ningún caso se autorizará el encendido de hogueras en las calles y plazas asfaltadas o afirmadas” (La Vanguardia Española, 22/6/1965). Aquest tipus d’informació es va obtener d’un Munt de visites regulars a l’Hemeroteca de l’Ajuntament, a Ca l’Ardiaca.

Sospecha y elegancia. El caso Patricia Heras

Fragmento del artículo "Sospecha y elegancia. De la distinción al estigma: el caso de Patricia Heras", incluido en el libro colectivo Ciutat morta. Crónica del caso 4F (Capirote, 2016)

SOSPECHA Y ELEGANCIA

De la distinción al estigma: el caso de Patricia Heras

Manuel Delgado

Eso fue lo que le pasó a Patricia Heras la madrugada del 5 de febrero de 2006. La historia es bien conocida. La muchacha y su acompañante, Alfredo, sufren un accidente de bicicleta y acuden a un servicio de urgencias hospitalarias. Allí unos policías les identifican como posibles agresores de un compañero que ha sido herido en unos incidentes aquella misma noche. El criterio fundamental que le permite a los agentes "reconocer" a estos y otros supuestos atacantes es la manera como visten y se peinan, que, de acuerdo con el sistema clasificatorio que están aplicando para establecer el grado de peligrosidad de un o una joven, responde a lo que la jerga oficial llamaría un o una "antisistema".

Patricia Heras había decidido vestirse aquella noche de etiqueta, precisamente porque lo que quería era resultar etiquetable. Escribe en su diario sobre lo que decidió ponerse para salir: "Así que más feliz que una perdiz con mi nuevo corte de pelo a lo Cindy Lauper, me pongo unos piratillas negros con mis zapatos de hebillas y unas cuantas redes ceñiditas al cuerpo con mi nuevo sujetador de ejecutiva putón. Y hecha un pincelito me preparo para discurrir un poco por esta mágica ciudad". Esas páginas del diario, consagradas a la pesadilla de su detención, están llenas de referencias a la puesta en escena de sí misma que Patricia había preparado para salir de fiesta: su dificultad para quitarse la red que llevaba por debajo del sujetador cuando la obligan a desnudarse, "truquillos para que no se bajen los hombros"; las prendas y objetos que le obligan a depositar: "forro polar del cuello, pinchos de silicona verde, anillos... ".

Patricia era una mujer de ideas cuestionadoras de la heteronormalidad, adoptaba actitudes sexuales transgresoras y estaba comprometida con la creación postporno, pero lo que estaba haciendo a la hora de escoger su atrezo era exhibir su adhesión a una determinada cultura, en este caso la cultura queer,  entendiendo cultura como manera de hacer. En este caso no es que Patricia fuera o no queer, sino que se vestía como si lo fuera, en un escenario y un contexto —el espacio público, una salida nocturna— en que las personas intentan ser tomadas no por quienes son, sino por quienes quieren parecer, que puede coincidir o no con lo primero. De hecho, en su diario Patricia narra sus intentos para convencer a la policía de que es menos rara de lo que parece y que desde luego no es ninguna antisistema, sino casi todo lo contrario. Les repite: "No somos okupas, tenemos casa, estudios, trabajos...". Luego, a la jueza: "No soy okupa, no soy punky y no soy una desarraigada".

La tragedia de Patricia es que tuvo que toparse con policías que eran incapaces de distinguir sus adhesiones estético-culturales. Aquellos policías no es que no hubieran leído a Judith Butler, ni supieran qué es el transfeminismo; es que no tenían ni idea de moda alternativa. En el transcurso de su calvario, tal y como ella misma lo relata, Patricia introduce varios toques de ironía en esa dirección. En un momento dado, la mossa d'esquadra que la cachea critica su aspecto, "preguntándome cómo tienes el valor de llevar por camiseta unas medias de rejilla". Poco después, uno de los policías que la custodia en los calabozos de la comisaría, "me da hasta algún consejo de belleza, léase consejos de peluquería." La propia Patricia subraya la ignorancia policial en materia de estéticas juveniles: "En fin, mucho de peluquería y luego no saben distinguir entre una siniestra y una punky y eso que hace unos añitos el estado se gasto su dinerito en instruir a nuestra policía en tribus urbanas, o fue en secretos de belleza."

Para los agentes, aquella mujer y el resto de detenidos no eran personas elegantes, que se habían arreglado para salir de noche y que seguramente lo habían hecho con sus mejores galas, sino gente con pinta extraña, "punkis", "guarros", "perroflautas", cuyo aspecto extravagante los convertía en peligrosos anarquistas, capaces de romperle la cabeza a su compañero. En el último párrafo del apunte de ese día, Patricia da en el clavo del por qué de su desgracia y lo explicita en un tono sarcástico, al referirse a cómo su peinado en damero había sido su perdición: "Mi corte de pelo el más famoso de toda la ciudad. Parece increíble pero me acusaron de homicidio y posteriormente de atentado contra la autoridad por los pelos."

Patricia fue detenida, maltratada, juzgada y condenada a muerte —porque esa fue la sentencia real que recayó sobre ella— por haberse querido distinguir, por haber querido ser identificable e identificada, y por haberlo fatalmente conseguido, pero no por lo que y por quien ella quería.

Barcelona: el nacimiento de una nación

La foto es de Jordi Secall, tomada de http://jordisecall.blogspot.com.es/

Fragmento de la conferencia pronunciada en el marco del "Simposio sobre reorganización de les comunidades rurales y su influencia sobre la etnicidad urbana", celebrado en el Centro de Estudios Extranjeros de la Universidad Santa Sofía de Tokyo en octubre de 1991.

BARCELONA, EL NACIMIENTO DE UNA NACION

Manuel Delgado

Acaso Barcelona encarne un episodio más de los esfuerzos que todo orden político ha hecho siempre para imponer sus discursos de homogeneización, centralización y control sobre la tendencia de todas las ciudades al enmarañamiento simbólico. Frente al murmullo ciudadano la política ha venido procurando ocultar lo intruso de su presencia, para acabar por establecer como incontestable y sagrado sus planes de esclarecimiento y fiscalización. Se reproduce, en clave posmoderna y en un plano ahora preferentemente semántico, una operación parecida a la de reforma urbana mediante la que se intentó acabar con la actividad tanto de las "clases peligrosas" como con las grandes luchas sociales que habían conocido a lo largo del XIX las grandes ciudades europeas, y que consistió en el trazado de grandes ejes, la instauración de la iluminación nocturna y la destrucción de lo que entonces se llamaron "islotes malsanos", al tiempo que se llevaban a cabo los grandes censos mediante los que se pretendía conocer exactamente la composición social de la población. Lo político, la politeia entendida como administración de la civitas, en efecto, nace de la necesidad que las castas dirigentes experimentan en todo momento de hacerse con el control de la crónica condición intranquila de toda ciudad, de negar que ésta encuentra en el conflicto al mismo tiempo su génesis y su combustible vital. El objetivo: hacer de la ciudad un verdadero escenario de la transparencia que todo control exige para ejercerse. Una vez más, urbs versus polis.

En el caso específico de Barcelona ese pleito entre política y ciudad se reprodujo, a principios del siglo XX y para el caso de Barcelona, en la manera no coincidente como dos pensadores, el poeta Joan Maragall, abuelo del actual alcalde, y el filósofo noucentista Eugeni d'Ors, se plantearon la necesidad de hallar la esencia ciudadana de Cataluña. El planteamiento común era el que conducía a la necesidad de una nueva noción de país que encontrase las raíces de su identidad no en singularidades históricas o en tradiciones compartidas, sino en una determinada idea de civilidad de la que la Ciudad Condal sería cristalización potencial. Frente a la Cataluña idílica de la Renaixença, que ni era sociedad civil ni era Estado; frente a una España fracasada, Estado incapaz de vertebrar en torno suyo una auténtica sociedad civil, Barcelona podía erigirse como un ejemplo perfecto de una sociedad civil que crecía con éxito sin Estado. obre la discusión entre Maragall y d'Ors a propósito de Barcelona, cf. Eugenio Trías, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Península, Barcelona, 1984, y La Catalunya ciutat i altres assaigs, L'Avenç, 1984.

Fue esa realidad susceptible de ser pensada como idea-fuerza y modelo de civilización, tanto para España como para Cataluña, la que fue objeto de elogios por parte de intelectuales como Unamuno, que había convocado a Cataluña, y en relación a su capital, Barcelona, a "representar en la Ciudad así, con letra mayúscula y fuera de ella la función civil de gran espectáculo." ("Sobre el problema catalán: Oposición de culturas", El Mundo, Madrid, 13 de febrero de 1908 (en Meditaciones y ensayos espirituales, volumen VII de Obras Completas, Escelicer, 1967, p. 454).

En ese ambiente general de vindicación de la capital catalana como punto de referencia modernizador que tanto D'Ors como Maragall hicieron sus interpretaciones de Barceloma como ensayo de ciudad-patria. En sus artículos periodísticos, firmados con el seudónimo de Xénius, Eugeni d'Ors concebía Barcelona como una entidad elitista y cerrada, de vocación neoateniense y organizada geométricamente. Por contra, Maragall entendía Barcelona como una especie de caos pactado, algo así como un desorden desbocado pero secretamente racional. Para ambos, en cambio, lo deseable en común era hacer realidad una verdadera patria urbana, un objetivo para el que era indispensable algo más que un proyecto intelectual lleno de premoniciones. Lo necesario era superar la ausencia de una auténtica autoconciencia de ciudania, un amor cívico capaz de dotar de consistencia sociohumana vertebrada sólidamente lo que no podría resultar, sin tal requisito, otra cosa que una entelequia. Eugeni d`Ors lo planteaba reclamando para Barcelona ese espíritu que la escuela de Chicago le negaba a las ciudades y que él quería ver erigirse más allá de la mezquinidad de las meras existencias individuales: "¡Pero, no! Platón me valga, para recordaros y para acordarme, como por encima las almitas miserables de los hombres, está la gran alma de la Ciudad. Y la Ciudad nuestra quiere ser salvada, ha de salvarse. Podremos no convertir a Pau, Pere, Berenguera en hombres civiles. Pero Barcelona, pero Cataluña, ha de ganar Civilidad definitiva, así nos muramos todos" ("Entre les runes de Civiltat", La Veu de Catalunya, Barcelona, 24 de enero de 1907 (en Glossari, Edicions 62/La Caixa, 1982, p. 41). Con todavía mayor lúcida claridad lo expresaba Joan Maragall en las palabras con que cerraba un famoso artículo suyo de 1909, en que reaccionaba ante el espectáculo de la Barcelona espasmódicaa de la Semana Trágica: "Aquí tal vez había habido una gran población, pero bien cierto que nunca existió un pueblo" ("Ah, Barcelona!", La Veu de Catalunya, Barcelona, 1 de octubre de 1909 (en Elogi de la paraula i altres assaigs, Edicions 62/La Caixa, 1978, p. 246).

Han tenido que transcurrir nueve décadas para que los sueños contrapuestos de d'Ors y Maragall hayan encontrado las vías para su realización sincrética, y lo hayan hecho al servicio de un programa político que aspira a trascender las limitaciones del nacionalismo tanto catalán como español, considerados caducos precisamente por su adscripción a los viejos modelos de identificación étnica de base lingüistica, territorial o histórico tradicional. Esta consideración no es intuitiva: responde a los precisos términos en que se ha venido ejerciendo el propio discurso político de los gobiernos del Partit del Socialistes de Catalunya en el Ayuntamiento de Barcelona.

En su declaración de principios sobre lo que es y debe ser la ciudad y en concreto en un capítulo nada casualmente titulado "Más allá del nacionalismo" el actual alcade barcelonés, el socialista Pasqual Maragall, optaba por la idea de la Cataluña-ciudad frente a la de un "nacionalismo clásico" que era generado por "el sentimiento de pertenencia y adscripción propios de colectivos más reducidos e históricamente previos, como la familia y la tribu" y que acababa transformándose en un código político. La Cataluña-ciudad implicaba una Cataluña muy urbanizada, con una Barcelona culturalmente vertebradora pero no muy poblada y con servicios dispersos en todo el país que, siguiendo el modelo de la capital, potenciaran las capitales de provincia y de comarca: Girona, Lleida, Tarragona, Tortosa, Vic, Manresa, Reus, etc. O, en palabras del propio Maragall, Cataluña como "sistema de ciudades": "Cuando se habla de Cataluña-ciudad, se quiere decir lo siguiente: que Cataluña es urbana, que está vertebrada y articulada a través de una red de munici¬pios." (Refent Barcelona, Planeta, 1986, p. 119). O, planteado como lo hacía uno de los teóricos de el neonacionalismo urbano barcelonés, Ferran Mascarell: "Yo defiendo por encima de todo una cultura entendida esencialmente como intercambio y no como identidad histórico-antropológica".En la mesa redonda "Ciudad taller - Ciudad escaparate", en Ajoblanco (abril 1991), pp. 65-73.

Cabe hacer notar aquí que se está hablando del plano puramente representacional. En la práctica el modelo escogido no ha sido tanto el de la Cataluña-ciudad metafísica como el de una Barcelona-metrópoli depredadora y absorvente que se ha mantenido fiel a los grandes propósitos urbano-imperialistas de la etapa franquista, representada inmejorablemente por el ahora muy enaltecido alcalde José María de Porcioles.

En el plano de la administración política, esta orientación patriotizante ha cristalizado en que el Ayuntamiento de Barcelona se conduzca en la actualidad como el gobierno de una auténtica ciudad-Estado, desde donde se administra no sólo la capital de Cataluña sino también las grandes ciudades-dormitorio que conforman la conurbación barcelonesa, el Area Metropolitana de Barcelona la Superbarcelona o Gross Barcelona, tomando como referencia el modelo del Gross Berlín , con un total de en torno a los cuatro millones de habitantes. Todo ello traduce un enfrentamien¬to político, ya crónico en Cataluña, entre el nacionalismo romántico, ruralizante e ideológicamente conservador que gobierna en el país, y cuyo representante más conspicuo es el Presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, y el cosmopolitismo de los equipos social-comunistas que han dirigido los grandes conglomerados urbanos y que alcaldes de Barcelona como Maragall o como Narcís Serra han personificado. La apuesta es aquí la de lo que su principal teórico, Jordi Borja, ha definido como barcelonismo, un neonacionalismo urbano que se ofrecería como opción alternativa al catalismo tradicional y al españolismo estatal y cuyas maniobras de legitimación simbólica han sido el objeto del análisis que aquí se presenta.

En los resultados de esa construcción de una identidad de nuevo cuño queda patente el fracaso del pronóstico weberiano sobre el desencantamiento del mundo y el desarrollo y auge de formas de conducta colectiva con frecuencia políticamente patrocinadas basadas en la fascinación y la irracionalidad. La revancha del ritual en la sociedad tardocapitalista parece, en ese sentido, haber encontrado en la ciudad de Barcelona un marco perfecto para devenir indiscutible. Y es así con una meta que no se antoja menos clara: la de construir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad política emergente. De una identidad política, hay que añadir, que se impone a la multiplicidad que conforma una identidad urbana hecha de pluralidad de eventos y situaciones, de ramificaciones, de líneas, de bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, heterogeneidad, azar, rumor, interferencias... Barcelona. Es negando esa ciudad líquida que el orden político instaura su nueva religión de la Acrópolis, la sólida patria recien inventada que llama a lo distinto a acudir al cobijo de sus presuntas certezas y, finalmente, a morir y disolverse en ellas.

Es eso lo que hace doblemente interesante el caso barcelonés para el estudioso de la imaginación social. Por un lado, nos coloca en lo que sin equivocarnos podríamos llamar el nacimiento de una nación, es decir de una entidad colectiva con un repertorio simbólico compartido y eficaz en orden a desencadenar sensaciones y sentimientos de pertenencia y que, además, implica un propósito específico de soberanía política.

En paralelo, la aparición de lo barcelonés como singularidad viene a desplegarse como una completa colección del tipo de estrategias que permiten conformarse hoy a las nuevas identidades, los parámetros estéticos que constelan tan deudores, por cierto, del lenguaje publicitario, los mecanismos generativos que los animan y hacen viables, y la red, en fin, de articulaciones, confluencias y disyunciones que se organizan para dar a luz la conciencia de sí de un ser colectivo. Podemos decir, en definitiva, que Barcelona se ha convertido en un observatorio inmejorable desde el que contemplar y analizar los términos en que una identidad política florece, se configura lógicamente y comienza a interiorizarse sentimentalmente. Y ello por el trabajo de una suerte de ingeniería simbólica sobre quienes han sido designados para convertirse en sus actores, por mucho que, en realidad, sea tan sólo en el papel de comparsas en el gran espectáculo que el poder político intenta en todo momento brindar de sí mismo.

Una ciencia social de las circunstancias

La fotografía es de Javier Calvo https://streetphotographymagazine.com/article/see-you-in-the-streets/

Consideraciones para la clase de Antropologia dels Espais Urbans i la Globalització, enviadas en febrero de 2023

Una ciencia social de las circunstancias

Manuel Delgado

La interacción, en tanto que determinación recíproca de acciones y de actores, puede ser considerada como un fenómeno en sí mismo y por tanto puede ser observada, descrita y analizada. Es cierto que no existe en la realidad como entidad autónoma, pero puede ser viviseccionada de manera legítima, aislada a afectos analíticos, tratada como un orden de hechos como otro cualquiera, un sistema en sí, es decir como una entidad positiva que justifica un trabajo científico. La interacción cara a cara como una materia en sí misma, un sistema autónomo independiente, un auténtico orden social en el sentido durkheimiano.

La interacción posee sus propios mecanismos autorreguladores, que mantienen el orden, es decir el orden de la interacción. Los ritos de interacción son otras tantas oportunidades de afianzar el orden social. El orden social es el orden social en el plano de la interacción. No es el sujeto ni el grupo étnico, ni la clase social quienes se hacen objeto de ciencia social, sino la situación en sí misma, la interacción propiamente dicha, a la que el individuo debe acomodarse. Se trata, en cierto modo, de una sociología de las circunstancias, de las eventualidades de la vida cotidiana, organizadas como regiones autónomas o relativamente independientes de significación y estructuración.

El mundo social es precario: nunca tiene garantizado el orden. Toda sociedad vive en guerra civil permanente (Simmel). El orden de la interacción se parecería particularmente a una guerra fría. Si la sociedad no es una guerra de todos contra todos no es porque los hombres quieran la paz sino porque una guerra total sería demasiado costosa. La interacción se considera como una serie de fingimientos y contrafingimientos entre jugadores profesionales, abocados a una práctica convulsiva del «farol».

La unidad fundamental del análisis de Goffman son los avatares de la vida pública, entendida como el conjunto de agregaciones casuales, espontáneas, el mezclarse durante y por causa de las actividades ordinarias, las unidades que se forman, surgen y se diluyen continuamente, siguiendo el ritmo y el flujo de otras acciones, lo que causa una trama inmensa de interacciones.

Se trata de una perspectiva situacional capaz de describir y analizar la historia natural de las ocasiones sociales. Su objeto de estudio serán las reglas conscientes pero sobre todo inconscientes que las persona obedecen al mezclarse con los demás. Niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasan distinciones sociales más tradicionales, como son las instituciones primarias. Conocer estas normas es indispensable para poder interactuar de forma apropiada a las circunstancias y a los contextos.

Cada vez que estamos en presencia de alguien, damos lugar a comportamientos, jugadas, embites y acciones reglamentadas, muchas veces sin tener consciencia de ellas. Se trata del «saber comportarse». No tener una perspectiva clara de qué es lo que corresponde hacer frente a cada situación o contexto implica la posibilidad de ser sancionado.

La ocasión social es un «acontecimiento que se contempla antes o después como una unidad, un evento que sucede en un tiempo y un lugar específicos y que dicta el tono para aquello que sucede en su interior y durante su desarrollo». La ocasión presenta tres características : 1. Límites y fronteras perceptivas que la constituyen como acontecimiento, con las consecuentes normas de regulación la accesibilidad y de compromiso mutuo, que pueden ser más o menos claras y definidas. 2. Una influencia cognitiva y afectiva que se ejerce sobre los participantes. 3. Una organización interna en secuencias

Las situaciones sociales son «cualquier ambiente determinado por la posibilidad de un control recíproco tal que pueda prolongarse todo el tiempo que dos o más sujetos se encuentran en inmediata presencia física el uno del otro y que se extiende a todo el espacio en el cual semejante control es posible».

Goffman atribuye una gran importancia a la definición de situación. Definir la situación quiere decir responder a la pregunta què está sucediendo, es decir establecer los límites del comportamiento adecuado, el marco que distingue el episodio que se inicia y sus contenidos de otros, identificar a los intervinentes y a sus respectivos roles. Significa identificar cooperativamente una cierta estructura previa de expectativas y valores considerados pertinentes y adecuados. Infringir una de las normas de interacción postuladas para cada situación definida no sólo pone en peligro el status del infractor, sino que puede poner en crisis la viabilidad y hasta la realidad misma de la situación, a no ser que se lleven a cabo las reparaciones adecuadas en forma de rectificación o disculpa.

Esas alteraciones obligan a redefinir la situación. Definir la situación quiere decir estipular el significado y la estructura del encuentro, actuar como si existiera un acuerdo acerca de las convenciones a seguir, lo que Goffman llama un consenso operativo. Acuerdo entre lo que cada uno de los copresentes entiende que es la definición de lo real.

Por supuesto que en la situación cada cual se le permite sugerir reglas, en funciòn de su status en relación con los demás, hasta que, una vez establecido el «quién es quién», la negociación concluye con algun tipo de acuerdo sobre el marco vacío sobre el que se va a desarrollar la acción. En ese marco se va a desarrollar un duelo en que cada cual va a tratar de proyectar y mantener una imagen de sí mismo y donde el otro se pasa el tiempo comprobando en cada movimiento el sentido de la acción de los demás.

Se entiende que la definición de la situación está ligada a la permanencia de ciertas estructuras más allá de la contingencia de esa situación. Se da por supuesto que las ocasiones y las situaciones sociales se producen en el seno de una red de relaciones y estructuras de diverso tipo que establecen un marco más amplio, que nunca se piede de vista, pero cuyo estudio se confía a la macrosociología. A Goffman le interesan sobre todo microsistemas que se forman y se diluyen rápidamente y en cuyo seno los participantes luchan para definir la realidad de su propia microsociedad.

El marco o frame constituye el modo en que se cataloga y se vive la experiencia que los actores tienen de la realidad. Es una derivación del marco psicológico en Bateson, que remite al sistema de premisas o de instrucciones necesarias para descifrar el flujo de los acontecimientos. Los marcos permiten definir las situaciones de interacción y la estructura de la experiencia que tienen los individuos de la vida social –a ver si nos entendemos–. Una etnografía de las situaciones sociales no pasaría por analizar sus contenidos explícitos, sino las reglas que permiten construir las estructuras de la interacción.

El encuentro social es una «ocasión de interacción cara-a-cara que comienza cuando los sujetos se dan cuenta de que han entrado en la presencia inmediata de otros y que acaba cuando captan que han salido de esa situación de participación recíproca». El encuentro se identifica con la interacción. Los encuentros o interacciones son las unidades de análisis del interaccionismo.

La interacción se fundamenta en la obligación de los copresentes en hacerse mutuamente accesibles. Lo que distingue la interacción de la simple copresencia física de la interacción es el hecho de que en esta última se establece el umbral mínimo de un núcleo social, la posibilidad recíprocamente concedida y reconocida de dar vida, de hacer nacer, a una organización social mínima. La interacción se fundamenta en la apertura de los sujetos a la comunicación y a la asunción de sus reglas.

Sobre el orden social en el plano de la interacción

La foto es de Yenthem

Fragmento de la conferencia "El espacio público y otras ficciones urbanas", pronunciada en la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia en Medellín, el 3 de febrero de 2011.

SOBRE EL ORDEN SOCIAL EN EL PLANO DE LA INTERACCIÓN 

Manuel Delgado

La presunción relativa a la autonomía de los acontecimientos que se producen en el transcurso del flujo de los encuentros, es decir a la consideración en tanto que realidad exenta de la situación comunicacional, se desvela un espejismo cuando se pone de manifestó que el espacio de los entrecruzamientos sociales por excelencia, esto es el espacio público urbano, no es tanto el proscenio de la puesta en escena de las diferencias, como el de la puesta en escena de las desigualdades. En efecto, en cada cuadro dramático que se desarrolla en contextos públicos los intervinientes pueden perder la protección que les concede hipotéticamente el anonimato al verse delatados por indicios que denotan en ellos un origen socioestructural o una desviación de la norma susceptibles de provocar desazón o embarazo en sus interlocutores. 

Quién notó y colocó en primer término esa problemática –la de la manera como la situación no se produce en ningún caso de espaldas o al margen del orden social en cuyo marco se produce– fue Erving Goffman, que se instalaba de ese modo fuera del campo del interaccionismo simbólico para proponer una línea microsociológica más afín a la tradición estructural-funcionalista en la que se formara. Para Goffman, la atención por la versatilidad y dinamismo de los microprocesos sociales era del todo compatible con la puesta en evidencia de que la interacción está gobernada por regulaciones sociales ajenas y anteriores a la situación. Es más, es a él a quien cabe el mérito no sólo de contemplar como la acción situada encarna el orden social establecido, sino la manera cómo los intervinientes en cada interacción están contribuyendo de forma activa a su mantenimiento, aviniéndose en todo momento a colaborar y luchando por mantener a raya cualquier factor que lo amenace.

La perspectiva interaccionista –como ocurre con la etnometodológica, las teorías de la conversación y otras variables de construccionismo cognitivista– trabaja a partir de un supuesto troncal que otorga a los intervinientes en cada encuentro la capacidad de determinar o intentar determinar en el curso mismo de la acción lo que en ella va a suceder. Esa perspectiva no niega que ciertos determinantes estructurales –por ejemplo los derivados de una estraficación clasista, étnica o de género o cualquier otra forma de jerarquización social– tengan un papel importante en la coproducción de consenso y en las transacciones comunicacionales, pero éstas no son una mera reverberación de esas relaciones asimétricas, sino “otra cosa”, y otra cosa para la que libertad de decisión y acción de los individuos es decisiva. Ese supuesto que los interaccionistas asumen permite distinguir entre contexto estructural y contexto de negociación. El contexto estructural pesa sobre el de la negociación, pero éste remite a condiciones y propiedades que son específicas de la propia interacción y que intervienen decisivamente en su desarrollo. Es tal distinción la que Goffman no reconocería como pertinente, puesto que la autonomía de la interacción respecto de la estructura social en que se produce es una pura ficción, en tanto presume una improbable capacidad de los seres humanos para superar o incluso vencer las constricciones ambientales de las que proceden, desde las que han ingresado en la interacción y la han definido, y que pueden ocultar o disimular, pero que en ningún momento abandonan. En efecto, para Goffman, en cada negociación los individuos trasladan y encarnan los discursos y los esquemas de actuación propios del lugar del organigrama social desde el que y al servicio del cual gestionan a cada momento su presentación ante los demás. 

Siempre ha resultado comprometido encasillar a Goffman en una corriente determinada. La génesis y la composición de un pensamiento como el suyo es un tema controvertido y al propio sociólogo o antropólogo canadiense –su propia adhesión disciplinar ya es incierta– le disgustaba profundamente que se le aplicaran etiquetas. Goffman asume las preocupaciones de la Escuela de Chicago; aprende de sus representantes –sobre todo de Thomas, Park, Warner y Hugues– y centra su atención en asuntos que ya habían sido axiales para los pragmáticos; recoge el protagonismo que Simmel le asigna desde la sociología clásica al trenzamiento infinito de pequeñas formas de socialidad; dialoga intensamente con G.H. Mead y adopta de él como central la idea de self y es adoptado como alumno por quien inventa el interaccionismo simbólico como corriente sociológica, Harold Blumer... La perspectiva de Goffman es sin duda situacional, pero su apuesta por el microanálisis aparece atravesada por un énfasis preferente en el orden social, por cómo éste busca preservarse a toda costa y hacer reversible cualquier dinámica que pudiera afectarle; por la complicidad activa que los individuos aplican a la hora de que reprimir o suprimir los factores que alterarían la disposición del mundo social; por la manera como los miembros del grupo sacralizan aquello de lo que de algún modo dependen... Lo que parece preocupar a Goffman no es cómo los individuos pueden cambiar el orden de sus relaciones y la estructura en que se mueven, sino, al contrario: cómo, conscientes de esa virtualidad, la neutralizan y se obligan a sí mismos a ofrecer permanentemente muestras de que no piensan ejercerla, puesto que conocen y temen el precio en forma de desaprobación o castigo que habrán de pagar por ello.

Son esos elementos nodales en su análisis los que convierten al autor de La presentación de la persona en la vida cotidiana, por muy sintética o ecléctica que se quiera ver su aportación teórica, no tanto un interaccionista sino más bien como alguien marcado por la sociología de Durkheim –de ahí el protagonismo otorgado a las ritualizaciones– y cercano al estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, a quien Goffman reconoce con orgullo que  estuvo a punto de conocer un día, tal y como reza la dedicatoria a él dirigida con que se abre su Relaciones en público (Alianza). En cuanto a su relación con el interaccionismo simbólico, con el que un cierto lugar común tiende a emparentarlo, fue el propio Goffman quien se encargó de desmarcarse de esa corriente. Compartía con ella el mismo acento en la importancia de contingencias situacionales, pero no podía compartir el presupuesto que concedía a los individuos capacidad de pactar su realidad más allá de marcos de referencia –ese concepto de resonancias cinematográficas y tomado de Gregory Bateson, que tan esencial resulta para entender la madurez teórica de Goffman– que siguen lógicas y mecanismos impersonales, ajenos a la voluntad de quienes participan de y en ellos y que éstos no pueden sino acatar, dando permanentemente señales inequívocas de que piensan hacerlo. 

Recuérdese que, para Goffman, los marcos de referencia primarios son los principios de organización que gobiernan objetivamente y dan sentido subjetivo a los acontecimientos. La voluntad, la inteligencia, la astucia o el esfuerzo de los agentes que participan pueden manipularlos, transformarlos, moverse en ellos, incluso vulnerarlos, de igual modo que los intereses de cada cual pueden motivar interpretaciones y respuestas distintas relativas a su significado,  pero todo ello de forma parcial y relativa, puesto estos marcos funcionan a la manera de una pauta natural que guía y controla correctoramente en todo momento la experiencia y la acción sociales.

Como se ha puesto de relieve, el microanálisis goffmaniano es situacional. Para Goffman la situación es un orden social en sí mismo, una entidad que puede y debe ser percibida –tal y como quería Durkheim para cualquier forma de colectividad– como una realidad sui géneris, dotada de sus propias leyes y de sus correspondientes transgresores, de sus principios de organización, de sus jerarquías, de sus propias funciones y estructuras. Pero poco que ver con la pretensión de interaccionistas y etnometodólogos de que la situación es un orden surgido a instancias de la propia iniciativa de los concurrentes. Es decir, y por emplear las palabras del propio Goffman en su discurso de investidura en American Sociological Association, “el orden de la interacción es el orden social en al plano de la interacción”. En ello Goffman, repitámoslo, no se aparta de la tradición sociológica clásica –Parsons, por ejemplo–, para la que las actuaciones y las percepciones recíprocas están orientadas por modelos normativos preestablecidos. Las propiedades situacionales son las propiedades de la situación, pero no las que aporta la tarea interpretativa e intencional de los sujetos, vistas desde su propio punto de vista, sino aquellas otras en las que encontramos la huella de las reglamentaciones que estructuran los momentos  desde fuera y que los actuantes asumen la tarea actualizar. 

Todo ello escrutado desde una óptica casi naturalista –émic, diríamos los antropólogos–, para la importante no son los actores, sino en las acciones, y acciones en las que, para Goffman, no hay actores, sino más bien personajes. En cada encuentro lo que se trenza no son sólo subjetividades autónomas y creativas que negocian qué está pasando, sino sobre todo objetivizaciones estructurales, puntos y roles en el organigrama social, que encuentran en cada coyuntura la oportunidad de ponerse a prueba y salir finalmente victoriosos. El grueso de la actividad de quienes construyen la sociedad de los encuentros públicos no es producir mundos inéditos e irrepetibles, sino justamente evitar que los avatares de la vida, la ambivalencia y la incertidumbre que no dejan de suscitar, desgasten, desmientan o desacaten la presunción que todos comparten de que el orden social que encarnan es más consistente e imperturbable de lo que realmente es.

Y eso es así en tanto esa sociedad en miniatura hacia la que Goffman conduce nuestra atención –la situación– no es un simple reflejo mecánico y fiel de los marcos macrosociales en que se desarrolla. Al contrario, en lugar de ver confirmada la estabilidad y la predictibilidad de que en principio debería proveer el trasfondo estructural de la situación, lo que nos encontramos es algo que Talcott Parsons ya había notado como semioculto en el orden social: un universo de inestabilidades, turbulencias e incongruencias, que no hacen sino advertir de hasta qué punto el orden social nunca está del todo ordenado, nunca tiene garantizada su solidez e irrevocabilidad e insinúa en todo momento, más cuanto más de cerca lo contemplamos, su fondo incierto y su temblor continuo. Es entonces que descubrimos lo que a los concurrentes en cada situación les cuesta contribuir a que esa miniatura de orden social en el que participan no estalle, no se derrumbe o se hunda, y lo hacen restituyéndolo una y otra vez, en una labor casi sisífica, por medio de numerosos y constantes rituales minimalistas que van corrigiendo, reparando, reestructurando los constantes desperfectos que sus propias acciones y omisiones y las de los otros no pueden dejar de provocar.

Es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que es Estigma donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen estructuras sociales inigualitarias. Ese mundo de extraños se sostenía a partir de la radical actualidad de la situación y de la competencia –y el derecho– de los participantes en ella para no definirse y permanecer en el anonimato. En cambio, a la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interactúa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inaceptable, discapacidad física o mental– pierde automáticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningún interés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando  malestar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y a la mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresión o la ofensa a una actitud compasiva, tolerante e incluso “solidaria”, no menos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicación entre desconocidos en contextos públicos urbanos.