La restauració festiva a Catalunya

Cucaferes i gegants a les Festes de la Cinta de Tortosa el 1982. La foto es de Colita

Primer apartat de l'article Festes maleïdes. La persecució contra les expressions impertinents de la cultura popular catalana durant la "transició democràtica" (1975-1990), publicat a Caramella: revista de música i cultura popular, Nº. 40, 2019, págs. 35-41.

La restauració festiva a Catalunya

Manuel Delgado

L'important paper que les festes juguen en ordre a oferir-li a tota comunitat humana -de la barriada a la nació, del gran grup ètnic o religiós a qualsevol penya d'amics- la possibilitat d'oferir-se l'espectacle de sí mateixa, és el que ha determinat el manteniment de no poques celebracions tradicionals, així com l'encunyament de noves modalitats de festivalitat, com aquelles, per exemple, que trien avui la música, la política o l'esport com el seu tema central. Però, al mateix temps, la necessitat de reforçar una idea sòlida d'autoreconeixement ha fet que moltes festes fins el moment arraconades o extingides hagin estat rescatades i objecte de restauració. 

En alguns casos es tracta de comportaments festius que apareixien registrats als annals de la localitat, que eren descrits als costumaris o a les compilacions dels folkloristes o que havien romàs vives a la memòria de la gent gran, però de les que el jovent s'havia desentès per considerar-les carrinclones i ridícules. Algunes vegades es tracta de festes de les que la desaparició havia estat conseqüència no tant del desinterès com de les restriccions que patiren per part de les autoritats religioses o governamentals, sobre tot durant la dictadura del general Franco, i que les noves circumstàncies morals i polítiques obertes des del 1975 han beneficiat amb una mena d'amnistia. En d'altres casos es parla de costums que havien aconseguit sobreviure de mala manera, gràcies a la perseverança de grups minoritaris i suportant una existència marginal, i que, de sobte, es veien protagonistes d'un rebrot. Val a dir, per acabar, que l'Església, el franquisme i la modernització no van ser els únics responsables de la desaparició de moltes festes populars.

A Catalunya, aquesta dinàmica de recuperació de festes va experimentar un decisiu impuls de la mà de la reinstauració democràtica. El procés de restabliment d'una identitat nacional agreujada i sistemàticament escamotejada al llarg de lustres de poder franquista va propiciar el recurs a un patrimoni festiu que havia estat negat en molts dels seus aspectes, menysvalorat per la seva consideració en tant que fòssil, simple folklore a càrrec dels "coros y danzas" del règim o simplement prohibit. A nivell local aquest procés es va produir amb una gran força, sobre tot per la preocupació de les administracions municipals per propiciar àmbits festius d'integració, fins i tot a grans capitals com Barcelona, on la vida festiva després de la fi del franquisme també va experimentat una gran intensificació, sota l'impuls d'uns Ajuntaments democràtics que van preocupar-se en restablir fórmules festives en desús o decadència, però també d'importar o inventar-ne unes altres. Aquesta dinàmica de "redescobriment" de la festa i la cultura popular va ser generalitzada a Europa a la dècada dels 70 i 80 del segle passat, però va tenir una dimensió especial al nostre país com a conseqüència de les raons polítiques que havien determinat el declivi de la cultura popular les dècades anteriors 1992.

Si haguessin de destacar algun dels trets singulars d'aquest procés de restauració festiva que ha Catalunya va acompanyar la restauració democràtica, potser el més remarcable seria el del desplaçament que van conèixer les fonts de que va nodrir-se aquesta nova consideració de les tradicions populars. Tant pel que fa als nous trets d'identificació nacional com a les revifalles festives d'ordre estrictament local, els elements repertorials que han estat posats en joc provenien sobre tot de comarques del país que la Renaixença -amb la seva predilecció per la Catalunya Vella- havia deixat quasi bé de costat. Efectivament, els castellers, el so de les gralles, els gegants i els diables -és a dir els elements centrals de l'avivament festiu postfranquista- foren tradicions que van aconseguir imposar el seu atractiu estètic i les seves virtuts integradores al llarg i ample del Principat, que provenen fonamentalment d'una zona que comprendria el Garraf, l'Alt i Baix Penedès, l'Alt i Baix Camp, la Conca de Barberà, el Priorat i el Camp de Tarragona.

D'entre totes les esmentades manifestacions del reviscolament de la festa tradicional a Catalunya, potser la més paradigmàtica sigui la que protagonitzen les colles castelleres. En començar aquest moviment que es coneix com el "boom casteller", a l'iniciar-se la dècada dels 90, existien al país vint-i-sis colles, tres més de les que hi havien al 1982 i nou més que al 1980. A l'iniciar-se la dècada dels 70 hi havien registrades només sis colles. L'any 1990 es va produir fins i tot una certa polèmica pel rebuig de que va ser objecte al Parlament una proposició en que es demanava un reconeixement explícit del fet casteller "com un dels elements més destacats de la cultura nacional popular", i s'instava al Govern a establir mesures de recolzament per mantenir i divulgar els castells. Ben lluny d'aquella situació, a finals del 94 es comptabilitzaven trenta-cinc colles, que aplegaven uns 8.000 castellers i que eren capaces de convocar en les seves actuacions en viu a un total d'entorn dos-cents mil espectadors al cap de la temporada. I tot això transcendint el que havia estat el marc originari de l'activitat castellera pròpiament tradicional -Tarragonès, l'Alt Camp, Alt i Baix Penedès...-.

Les interpretacions que se'n han ofert del fenomen són variades, però totes solen coincidir en que es tracta de la feliç troballa d'un tret d'identitat nacional que acompleix immillorablement la funció integradora que li pertoca a tota festa i que, per afegitó, representa una marca d'imatge del país que la sardana, el Pi de les Tres Branques, Montserrat o la barretina -símbols estereotipats de la idiosincràsia nacional segons el catalanisme romàntic del XIX- no estaven en condicions d'oferir. En efecte, l'ús de la figura dels castellers com un dels perfils simbòlics de la Catalunya contemporània ha estat recurrent en els darrers temps, i és un dels elements que s'entén que no poden faltar a l'hora de mostrar-li als altres el que es consensua com els trets diferencials de la catalanitat.

De factura urbana és el que, al costat de les colles castelleres, representa segurament l'altre gran moviment festiu posterior al desmantellament oficial del franquisme. Es tracta de la proliferació de colles de dimonis, indissociables del paper quasi bé inevitable que en una munió de festes de tot arreu del país s'assigna als corre-focs. En part el corrent implica una recuperació del tradicional ball de diables que se celebraven a comarques com el Penedès, el Garraf, el Camp de Tarragona, el Priorat o la Conca de Barberà. Però de l'aspecte dramàtic d'aquestes danses a penes si ha sobreviscut en alguns indrets, com ara a l'Arboç, a les processons de Vilafranca, Vilanova i Tarragona o a romeries com les de l'ermita de la Mare de Déu a les Borges Blanques o al santuari de la Misericòrdia a Reus. L'únic que es manté és l'inconfusible uniforme d'un dels protagonistes de l'entremès -el Dimoni- i els elements pirotècnics que esgrimia: les carretilles, utilitzades per representar l'infern després del text parlat. La barreja d'aquests aspectes amb l'agressivitat festiva contra els espectadors típica de la Patum va produir l'híbrid contemporani que són els corre-focs.

L'interessant del cas dels corre-foc és que resultaren del pla de les autoritats municipals barcelonines de reimpulsar l'esmorteïda vida festiva de la ciutat, amb la quasi explícita finalitat de suscitar una mena d'afecte civil associat a una identitat barcelonina inexistent fins aleshores. Amb aital objectiu, els equips municipals de Narcís Serra primer i de Pasqual Maragall després van dedicar una atenció especial a l'àrea de produccions festives. Les concrecions d'això han tingut diferents aspectes. A nivell de barris van estimular-se tota mena d'iniciatives en matèria festiva -festes majors, xocolatades, cercaviles, etc.-; es va intentar recuperar algunes celebracions d'àmbit general, com la Rua de Carnaval, i les de la Mercè i Santa Eulàlia van rebre un considerable reforçament tant en pressupostos com en idees. Algunes d'aquestes iniciatives eren novedoses, com la gimcana de cotxes disfressats o la participació activa dels mercats a les celebracions del Carnestoltes. Però d'altres d'aquestes troballes patrocinades des del Ajuntament van adoptar deliberadament un aire "atàvic".

El paradigma d'aquesta falsa ruralització dels costums festius a Barcelona va ser l'invent del corre-foc a l'edició del 1979 de les Festes de la Mercè i a càrrec d'un equip d'enginyers culturals. L'èxit d'aquest episodi amb el que es tancaven les celebracions patronals de la Ciutat Comtal va ser tan espectacular que ben aviat infinitat de barriades i viles catalanes l'incorporaren als seus programes de festes. Conseqüència d'això: el país es veia tot ell travessat per una tipus de festa d'inequívoc look rural, que malgrat el seu aspecte d'haver estat extreta directament del Costumari Català d'en Joan Amades, resultava ser la conseqüència de l'elaboració d'un equip de tècnics de cultura, al servei del nou nacionalisme barceloní que s'havia concebut des de les instàncies municipals. El cas és que al 1979 s’anuncia la celebració d’una Cercavila de Foc, que poc després es transformarà en el correfoc actual. Sis anys després, al 1985, es registraven unes quaranta colles de dimonis al conjunt del país, quasi totes consagrades a celebrar aquesta mena de festes de carrer. Al 1987 es constitueix de forma oficial la Coordinadora de Diables de Barcelona, que agrupava aleshores divuit colles, totes formades posteriorment al 1982 i moltes d'elles sorgides a barriades de majoria immigrant, com ara el Carmel, Besòs, Verneda, Bon Pastor, etc., o a comarques com les de l'Ebre a les que els balls de diables eren introbables fins aleshores.

Convé subratllar doncs aquest aspecte que molt sovint podem trobar en el transfons de moltes de les recuperacions i invencions festives que es produeixen a finals dels 70 i principis dels 80. Són el resultat d'un intent d'aprofitar l'energia societària que la festa desencadena per promocionar una identitat determinada, políticament interessada, ja sigui a nivell nacional o local; ja sigui per contribuir a una nova legitimació simbòlica del vell nacionalisme català com a la causa de nous patriotismes urbans com el que va acompanyar la constitució simbòlica del "model Barcelona". Es això el que explica la mateixa construcció de l'imaginari avui vigent de la "Catalunya tradicional", que reprodueix la mateixa lògica d'organització de materials prèviament garbellats que va dur a terme la Renaixença i el Noucetisme més endavant, que van propiciar la unificació de la cultura tradicional i popular catalana basant-la en un nombre reduïts d'elements a subratllar com a integradors -la masia, la barretina, la sardana, etc., al preu de sacrificar la pròpia diversitat cultural de que gaudien moltes viles i comarques

Hi ha problemàtiques concretes que demostren com aquestes polítiques de recuperació o invenció festives, destinades a fomentar una determinada idea d'identitat, se van dur a terme a costa d'eliminar tots aquells aspectes de la cultura popular que no resultessin assimilables per un o altre projecte polític en marxa durant el període de l'anomenada transició democràtica. Tenim així que una amplíssima parcel.la de la vida festiva dels catalans, documentada com tradicional, vigent en el moment del trànsit polític a la democràcia formal, no sols no es va beneficiar de l'onada de restauracions del moment, sinó que es va veure convertida en objecte de marginació quan no de persecució per part de les noves autoritats governamentals.

Sobre la diferència entre espai i territori

La foto és de Tino Calabuig

Comentari per Laia Llonch, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviat el 4 de març de 2026

SOBRE LA DIFERÈNCIA ENTRE ESPAI I TERRITORI

Manuel Delgado

La diferència entre espai i territori és clara. Un territori ha de tenir límits, marques, fronteres, extensió, contingut i, sobre tot, ha de tenir amo, propietari, individu, empresa, comunitat, Estat... Per exemple, no té sentit parlar de "territori públic", tot i que el sentit jurídic de l'anomenat espai públic s'hi correspongui en tant que espai de titularitat pública, per molt que pretengui ser espai de tots.

La idea d'espai és molt més compromesa i té unes implicacions filosòfiques vertiginoses. En ciències socials la idea d'espai té a veure amb Kant, associada a la definició que proposa d'espai abstracte o espai pur, entès com aquell en què, en última instància, tot moviment pot ser pensat. Per Kant, l'espai abstracte o pur no és un concepte sinó un a priori de qualsevol forma de sensibilitat o percepció del món exterior. Escriviu Kant a La crítica de la raó pura: "L'espai és, doncs, considerat com a condició de possibilitat dels fenòmens, no com una determinació dependent d'ells, i és una representació a priori en què es basen necessàriament els fenòmens externs". Aquest espai Kant el suposa com a virtualitat pura, el que es tradueix en una universal i sense restricció regla : "Totes les coses, en fenòmens externs, es troben juxtaposades a l'espai". 

En paral·lel, tenim una altra no menys central en Kant: la de ser com a posició. "Ésser er no és un predicat real, és a dir, el concepte d'alguna cosa que es pot afegir al concepte d'una cosa. És simplement la posició d'una cosa o de determinacions en si ". Aquest postulat no apareix solament la Crítica de la raó pura. Casi vint anys abans, podem trobar-nos en L'únic fonament possible d'una demostració de l'existència de Déu, encara que sigui invertint els termes de l'equació: "El concepte de posició és absolutament simple, i s'identifica amb el concepte d`ésser en general" . Dir d'alguna cosa que és, que ha estat o que serà es transformarà en els locatius estar, haver estat o anar a estar. La percepció de l'ésser, la seva existència, es identifica amb un acte de localització. La teoria segons la qual el ser només es pot concebre com a posició porta a inferir el no-ser com a no-posició o, si es prefereix, el que és el mateix: des-posició, obertura, expectativa davant el que en tot moment està a punt de ocórrer. D'aquí que Simmel, reprenent aquesta definició de Kant, estableix que l'espai no és altra cosa que "la possibilitat de juntar".

L'ocupació de l'espai no implica que l'espai sigui un contenidor buit que esperi la irrupció en ell d'alguna cosa o d'algú. Per exemple, és el cos el que fa el lloc que ocupa. És l'acció corporal, l'energia corporal la que desprèn la seva pròpia territorialitat efímera. L'ocupació de l'espai és llavors desplegament de cos en moviment. Cada cos és un espai i té un espai, espai per a la relació i per al moviment. Henri Lefebvre va entendre bé com el cos genera simetries, s'imposa com un eix que estableix una esquerra i una dreta, un amunt i un baix, un aquí i un allà, allò que està i allò que no està, un ara, un abans i un després. El cos esdevé llavors les seves propietats més matemàtiques: aplicacions, funcions, operacions, transformacions ..., sobre o amb relació a alguna cosa o algú que està davant o darrere, lluny o a prop, abans o després del meu cos. 

De tota manera, el que has de tenir present és que la noció inicialment abstracta d'espai és objecte d'apropiacions i desenvolupaments singulars per part de cada disciplina que pretén convertir-lo en el seu objecte de coneixement o acció. La dificultat de tractar l'espai més enllà de la seva polisèmia i de l'ambigüitat intrínseca que suposa com a terme, obliga a concretar-lo, és a dir, atribuir-li alguna qualitat que permeti centrar el seu sentit. Així, com era previsible, les ciències socials treballen un tipus específic d'espai que és el que reconeguem com a social. 

És a dir, l'espai social remet a la projecció en el terreny de les relacions socials. Donat que un espai no és perquè està aquí, sinó perquè resulta de l'acció social -és a dir per les trobades entre els objectes i els objectes que en ell es registren i produeixen- és espai socialitzat constitueix un territori. És per això que no sé si és adient parlar d'una antropologia de l'espai, a no ser en tant que antropologia de les estacions orbitals i dels astronautes. Seria més propi parlar d'una antropologia del territori, és a dir de les territorialitats o de les territorialitzacions, per fer al·lusió a un espai socialitzat i culturalitzat, és a dir, a l'espacialització de las relaciones socials.

Moments com flamarades

La foto és de Sebastian Jacobitz i prové de https://digital-photography-school.com/author/sebastian-jacobitz/

Nota per Carla Rivera, doctoranda, enviat el març de 2022

Moments com flamarades

Manuel Delgado

Cert que és fascinant la idea de moment en Henri Lefebvre, instant únic, passatger, irrepetible, fugitiu, atzarós, sotmès a constants metamorfosis, intensificació vital dels circuits de comunicació i informació que està feta la vida quotidiana, ruptura del que és ordinari, alhora proclamació d’allò absolut i presa de consciència de l’efímer. Assaig de realització plena d’una possibilitat, acte inaugural de ves a saber què. Correcte la cerca de la connexió amb Heidegger, amb el ritornello de Deleuze que vaig mirar d’explicar-te. I sempre a Bergson. Realment, Lefebvre és en molts sentits un bergsonià.

Ara, hi ha més cables que llença des dels moments de Lefebvre. Per exemple, els instants de Bachelard, que són el contrari de la durada bergsoniana, instruments d'una «discontinuització» del temps i que eren síntesis no mesurables de ser, nuclis d’acció, memòria d’energia, moments complexos capaços de reunir simultaneïtats heterogènies.

D’altra banda, no oblidis intuïcions coetànies, com les de les teories del happening, que el presenten com instruments per produir desterritorialització, dislocament, descentralització, poètiques de l'acció. George Brecht designava els seus propis muntatges o els de Fluxus com a events, pur esdevenir, situació imprevista o sobresalt. Per cert, mira el que Ronald Barthes assenyalava en el seu elogi del teatre de Bertolt Brecht, dient que estava orientat a generar una mena de sismologia o producció de sacsejades, estranys sobtats davant de l'aparentment anodina quotidianitat, que s'obriria de sobte en canal per mostrar-se com a àmbit aleatori predisposat per a qualsevol cosa, incloent-hi els prodigis i les catàstrofes.

Però el precedent principal són les "il·luminacions" a què s'havien referit Baudelaire i Benjamin, que fascinessin les avantguardes del segle XX i que donarien peu a una llarga tradició de produccions literàries, poètiques, cinematogràfiques... És d'aquesta matriu que sorgeixen als anys 50 i 60 els lletristes, el moviment Cobra i, finalment, els situacionistes, que recollien com l’espai urbà podia, de sobte, un escenari també buit, única possibilitat d'omplir-lo de qualsevol cosa, en qualsevol moment, o almenys per deixar que brotessin tota mena de corrents que sortegessin, travessessin o s'estavellessin contra els accidents del terreny: tremolors, estupefaccions, atraccions ineluctables, remolins en forma d'espants, revelacions, fulgors, possessions, etc., el que Robert Vaneigen anomenava “xarxes no materialitzades (relacions directes, episòdiques, contactes no opressius, de vagues relacions de simpatia i comprensió). Parentiu clar, alhora, amb una altra noció clau: la de situació, "creació d'un microambient transitori i d'un joc d'esdeveniments per a un moment únic de la vida d'algunes persones.", com diu a la Declaració d'Amsterdam de 1958.

El que vull dir és que posada a buscar connexions, no perdis de vista les que connecten Lefebvre amb els teòrics de la performance i el happening i els situacionistes. Ni precursors dels seus moments com les il·luminacions de Baudelaire i Benjamin. Sobretot, no perdis de vista el pont amb Certeau. Ja l’has obert. No és moment de tancar-lo.

Estructura y función en la sociedad de las aceras

La foto es de Yanidel

Apuntes para la asignatura Antropologia dels espais urbans, 2/10/14

Estructura y función en la sociedad de las afueras

Manuel Delgado

En la clase continuamos defiendo en que consistiría esa antropología de los espacios urbanos, entendida como una antropología de los espacios de y para lo urbano, tal y como lo definimos en la clase anterior a partir de Henri Lefebvre. En realidad no estaríamos hablando de una variante de antropología ecológica cuyo nicho serian las calles. El asunto central para una antropología de las calles lo constituiría una animación social en buena medida automática, compuesta mayoritariamente por lo que el interaccionismo llama los avatares de la vida pública, es decir el conjunto de agregaciones casuales que se forman y se diluyen continuamente, reguladas por normas conscientes o inconscientes, con frecuencia no premeditadas, niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasando distinciones sociales u órdenes culturales más tradicionales. Un objeto de conocimiento como ese plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, endeble. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente.

Os llamé la atención acerca de que en su pretensión de constituirse en la ciencia comparativa de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología ha seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. En efecto, la antropología y el grueso de las demás ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido de que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocida como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría aceptar que cualquier generalización empírica obtenida pueda verse –y se vea de hecho– constantemente distorsionada por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que en él puede apreciarse de forma privilegiada no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes por mantenerlo a flote, luchando como pueden contra lo que de improviso se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Las implicaciones epistemológicas del espacio urbano como objeto de observación, descripción y análisis antropológicos deben partir de que la actividad que en él se produce se asimila a las formas de adaptación externa e interna que Radcliffe-Brown atribuía a todo sistema social total en su introducción a Estructura y función en la sociedad primitiva (Península). La matriz teórica del viejo programa estructural-funcionalista no pierde vigencia y debería poder ramificar su propia tradición hacia el estudio de las coaliciones peatonales, es decir la asociación que emprenden de manera pasajera individuos desconocidos entre sí que es probable que nunca más vuelvan a reencontrarse.

La definición que Radcliffe-Brown propone de proceso social se antoja especialmente adecuada para tal fin: “Una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos.” El tipo de sociedad que resulta de la actividad humana en espacios urbanos cumple, en cualquier caso, los requisitos que, según Radcliffe-Brown, deberían permitir reconocer la presencia de una forma social. Tenemos ahí, sin duda, una ecología, un nicho o entorno físico al que amoldarse, no sólo constituido por los elementos morfológicos más permanentes –las fachadas de los edificios, los elementos del mobiliario urbano, los monumentos, etcétera–, sino también por otros factores mudables, como la hora, las condiciones climáticas, si el día es festivo o laboral y, además, por la infinidad de acontecimientos que suscitan la versatilidad inmensa de los usos –con frecuencia inopinados– de los propios viandantes, que conforman un medio ambiente cambiante, que funciona como una pregnancia de formas sensibles: visiones instantáneas, sonidos que irrumpen de pronto o que son como un murmullo de fondo, olores, colores..., que se organizan en configuraciones que parecen condenadas a pasarse el tiempo haciéndose y deshaciéndose.

También hay ahí una estructura social, pero no es una estructura finalizada, sino una estructura rugosa, estriada y, ante todo, en construcción. Nos es dado contemplarla sólo en el momento inacabable en que se teje y se desteje y, por tanto, nos invita a primar la dimensión dinámica de la coexistencia social sobre la estática, por emplear los términos que el propio Radcliffe-Brown nos proponía. En esa simbiosis constante puede encontrarse, en efecto, normas, reglas y patrones, pero estos son constantemente negociados y adaptados a contingencias situacionales de muy diverso tipo. Vemos producirse aquí una auténtica institucionalización del azar, al que se le otorga un papel que las relaciones sociales plenamente estructuradas asignan en mucha menor medida.

Existen principios de control y definición, como los que nos permitirían localizar una estructura social, sólo que, a diferencia de los ejemplos que Radcliffe-Brown sugería –la relación entre el rey y su súbdito o entre los esposos–, el control es débil y la definición escasa. Podríamos decir que la vida social en espacios públicos se caracteriza no tanto por estar ordenada, como por estar permanentemente ordenándose, en una labor de Sísifo de la que no es posible conocer ni el resultado ni la finalidad, porque no le es dado cristalizar jamás, a no ser dejando de ser lo que hasta entonces era: específicamente urbana, es decir, organizada a partir y en torno a la movilidad.

Por último, y para acabar de cumplir el repertorio de cualidades propuesto por Radcliffe-Brown a la hora de abordar científicamente lo social, tenemos ahí una cultura, en el sentido del conjunto de formas aprendidas que adoptan las relaciones sociales, en este caso marcadas por las reglas de pertinencia, asociadas a su vez a los principios de cortesía o urbanidad que indican lo que debe y lo que no debe hacerse para ser reconocido como concertante, es decir sociable. Ello se traduce, es cierto, en valores sociales y presiones institucionales. Ahora bien, esos valores y esas presiones se fundan en el distanciamiento, el derecho al anonimato y la reserva, al mismo tiempo que, porque los interactuantes no se conocen o se conocen apenas, los intercambios están basados en gran medida en las apariencias, por lo que los malentendidos y las confusiones son frecuentes.

Por descontado que la sociedad urbana, en tanto que asunto discernible desde las ciencias sociales, está dotada –como hubiera reclamado Radcliffe-Brown– de estructura y función. Existe en el espacio urbano una estructura, en el sentido de una morfología social, una disposición ordenada –en buena parte autoordenada, cabría matizar– de partes o componentes, que son personas, entendidas como moléculas indivisibles que ocupan una posición prevista para ellas –pero revisable en todo momento– en un cierto organigrama relacional y que se vinculan entre sí de acuerdo con normas, reglas y patrones. Éstos no están nunca del todo claros, de modo que se han de interpretar y con frecuencia inventar en el transcurso mismo de la acción. Por supuesto que a esa forma social viva le corresponde un sistema de funciones, es decir una fisiología social, cuya tarea es mantener conectada la estructura de ese orden –ciertamente relativo, inacabado e inacabable– con un cierto proceso.

Tenemos también ahí auténticas instituciones, puesto que la calle es sin duda una institución social, en el sentido de un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. En este caso, al espacio urbano se le asignan tareas estratégicas en la conformación de las aptitudes sociales del individuo, tareas en las que se ponen a prueba las competencias básicas de cada cual para la mundanidad, es decir para la relación con desconocidos, sin contar toda la ingente cantidad de hechos sociales totales –de microscópicos a grandiosos– que la adoptan como escenario. Tanto para los individuos como para cualesquiera colectividades la calle o la plaza son proscenios en los que se desarrollan dramaturgias que pueden alcanzar valor estratégico y derivaciones determinantes. El aparente desorden que parece reinar a veces en la actividad de las aceras es, de este modo, una estructura social u ordenación de personas institucionalmente controlada o definida y en la que cada cual tiene asignado un papel o rol, por mucho que cada una de esas posiciones que cada cual ocupa se vea afectada por dosis de ambigüedad mucho mayores de las que podría experimentar en otro contexto.

Traje a clase algunos materiales que ilustraban cómo se habían aplicado este tipo de perspectivas: dos libros William H. Whyte, Whyte, William H. 1985. Rediscovering the Center (Doubleday) y The Social Life of Small Urban Spaces, (Projet for Public Spaces), así como Analyzing Social Settings, de John Lofland y Lyn H Lofland (Wadsworth). Insistí en mostraros a Erving Goffman como el referente teórico fundamental en los estudios sobre sociabilidad pública y traje para que hojearais Sociologías de la situación, (La Piqueta); La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) y Los momentos y sus hombres (Paidós). Para insistir en la idea de lo urbano, os lei algunos párrafos de El derecho a la ciudad, de Lefebvre (Península). También algunos párrafos de Mi corazón al desnudo, de Baudelaire (Melusina).

El mundo como solar abandonado de dioses y de humanos que ya no están entre nosotros

La foto es de Matt Pierce

Mensaje enviado en agosto de 2016 a los/as colegas del Observatori Antropològic del Conflicte Urbà a propósito de los vacíos urbanos.

El mundo como solar abandonado de dioses y de humanos que ya no están entre nosotros

Manuel Delgado

Muchas felicidades por la discusión que tenéis a propósito del concepto que habéis colocado en el centro de la propuesta para el congreso de la FAAEE. Ciertamente que la noción de “vacío urbano” es bien suculenta y a uno le apetece de veras lanzarse a discutirla. En cualquier caso dejar que haga una aportación o, mejor dos.

Lo que me parece muy bien es que hayáis reconocido en vuestra propuesta ese valor teórico que en su día acuñara un arquitecto amigo y maestro no solo de arquitectos, sino también de todos aquellos que tuvimos el placer de conocerlo. Me refiero a Ignasi de Solà-Morales, alguien que advierte de cómo somos de injustos cuando subsumimos a todos los arquitectos en el modelo de arquitecto-estrella que hemos tenido que padecer en Barcelona durante los años en que les fue posible convertir nuestra ciudad en juguete para su arrogancia. Ignasi fue todo lo contrario y me pesó enormemente conocer su prematura muerte hace no mucho, en el 2001. Fue él quién me invitó a contribuir a varios cursos del máster que dirigía con Xavier Costa en el CCCB -Metròpolis, se llamaba- y me concedió el privilegio de intervenir en el XIX Congreso de la Unión Internacional de Arquitectos, en Barcelona, en 1996.

Esta evocación del XIX Congreso de la UIA no es sólo un homenaje sentimental a Ignasi, sino una forma de conectar con el concepto del que os hablaba, y que es el de terrain vague, que luego retomaría otro autor del que os hacéis eco, Yves Levesque. Lo digo porque Ignasi, que era el comisario del congreso, organizó toda su estructura a partir de una división conceptual inspirada en las mesetas que, tomadas de Gregory Bateson, Deleuze y Guattari colocaron en uno de los ejes de su filosofía. Él, Ignasi, ingentó una especie de urbanismo alternativo -”nómada”, lo llamaba- asentado en cinco mesetas, que luego aparecieron como los cinco grandes apartados temáticos del congreso: "mutaciones", "flujos", "habitaciones", "contenedores" y "terrain vague". Cuando hablaba de terraines vagues se refería a áreas abandonadas, consideradas obsoletas y que estaban siendo codiciadas por las grandes dinámicas de terciarización, pero en los que Ignasi veía auténticos agujeros en la realidad que podían devenir puertas de escape hacia la deserción, pero también espacios alternativos de libertad y anonimato.

En la conferencia que presenté en Pamplona en un simposio sobre la No Ciudad en el 2004 que montaba Félix de Azúa, y que luego integré como uno de los capítulos de Sociedades movedizas Creo que os mandé ese texto por si os servía. Alli lo que hice fue reconocer como ese término de terrain vague merecía ser aplicado a solares, descampados, tanto en periferías exteriores como interiores, es decir esos intermedios territoriales olvidados por la intervención o a su espera. Son lugares amnésicos que encarnan bien una representación física inmejorable del vacío como absoluta disponibilidad. Dejadme que os cite a Ignasi, tomando un párrafo de su texto para el catálogo del congreso, que publicó el CCCB y el Col·legi d’Arquitectes de Catalunya, en concreto en la página 21 de su edición catalana: “En estas condiciones detectamos un interés creciente, casi una pasión, por aquellas situaciones de la ciudad que genéricamente denominamos con la expresión francesa terrain vague. “Terreny erm”, vacío, en catalán, o waste land, en inglés, son expresiones que no traducen con toda su riqueza la expresión francesa. Porque, tanto la noción de terrain como la de vague contienen una ambigüedad y una multiplicidad de significados que hacen de esta expresión un término especialmente útil a la hora de designar la categoría urbana y arquitectónica con la que podemos acercarnos a los lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro”.

En lo de Pamplona escribía que en ese territorio residual no hay nada: ni pasado, ni futuro, nada que no sea el presente, hecho diagrama, de quienes lo cruzan. Esas zonas no domesticadas y pasionales parecen conectarse entre si a través de senderos que han trazado los propios caminantes y que permiten, como escribe Francesco Careri -a quien por cierto conocí por casualidad en la barra de bar de un centro social okupado en Sagrada Familia (el mundo es un pañuelo)- presentar “la ciudad como un espacio del estar atravesado por todas partes por los territorios del andar” (Walkscapes, Gustavo Gili). En aquel texto también hacía referencia a Robert Smithson, un artista que también encontró en esos espacios desolados y en descomposición, una fuente de inspiración y de lucidez. Su earthwork, “Passaic River”, de 1967, trata de una excursión a los alrededores marginales de su ciudad, Passaic, Nueva Jersey. A esa región disgregada, “panorama cero”, la llama no en vano non-site. La obra es una pieza interminable, hecha con los objetos obtenidos en el viaje, las fotografías, los vídeos, los mapas, las anotaciones del artista, pero también de quienes acudieron a su invitación de llevar a cabo idéntico desplazamiento a ese lugar sin lugar, para gozar de sus extraños monumentos. Tenemos una cosa suya accesible: El paisaje entrópico, publicado por el IVAM.

Y no os olvidéis de quién mejor entendió el valor del descampado o del solar en un sentido como el que proponéis fue Pier Paolo Pasolini, en esas comarcas sin nada a las que hacía jugar un papel tan importante en films drigidos –Accatone, Mamma Roma...– o guionizados –Las noches de Cabiria, de Fellini– por él. Por allí deambulaban personajes siempre extraños y ambiguos, generando caminos y atajos por los que tenían lugar todo tipo de actividades clandestinas, amores sórdidos o geniales y los crímenes más atroces, entre ellos –no se olvide– el suyo propio. El cuerpo de Pasolini apareció asesinado el 2 de noviembre de 1975, en un paraje abandonado a unas decenas de metros de la playa de Ostia, en un escenario idéntico al que él mismo había descrito en su novela Una vida violenta. La referencia a la secuencia de la peregrinación en moto de Nani Moretti en Caro diario es inevitable. Yo la pondría en la inauguración de vuestro simposio.

Bueno, perdonadme, pero me apetecía tomar esta interesante discusión vuestra como una excusa para rendirle homenaje a Ignasi de Solà-Morales. Seguro que lo hubiéramos tenido de nuestro lado. La verdad es que me siento muy orgulloso de que contara conmigo para alguna de las cosas que hizo. Ignasi aprovechó todas las oportunidades que tuvo para convocar a su alrededor a personas que habían trabajado el asunto de la producción y el uso de entornos construidos desde las ciencias humanas y sociales, y lo hizo no sólo para desvelar sus claves sociológicas, filosóficas o culturales, ni tampoco por cultivar una cierta promiscuidad interdisciplinar. Nos llamó porqué estaba convencido de que lo que a él le preocupaba se resolvía de algún modo también en otro sitio, más allá de los límites de una especulación teórica a propósito de la arquitectura que, como su objeto mismo, podía percibirse como a punto de agotarse. Estaba claro que Ignasi esperaba de las humanidades no tanto una guía como un espacio vacante, una disponibilidad para admitir entre ellas a una crítica arquitéctonica capaz de colocarse antes o más allá del proyecto, para, desde allí –una vez devenida una ciencia humana más–, como escribía en la presentación del catálogo del congreso del 96, “oponerse de palabra y de obra, a los procesos de cambio vistos sobre todo como procesos disgregadores, deshumanizadores, alienadores”.

No en vano, entre los asuntos en que se concretó esa doble preocupación de Ignasi por el fracaso de arquitectura como ilusión –en el doble sentido de esperanza y espejismo– y por la dificultad arquitectural por aprehender lo inconstante, destacó el del proceso de construcción física y simbólica de Barcelona, en el marco de la especificidad de las dinámicas modernizadoras que afectan la Catalunya contemporánea y su expresión arquitectónica y urbanística. Uno de sus textos de referencia –Eclecticismo y vanguardia (Gustavo Gili, 1980)– estaba consagrado precisamente a hacer la historia de esa frustración crónica de las grandes confianzas históricas de y en la arquitectura, truncadas o domesticadas por el empecinamiento de un realidad determinada por el interés de ciertas minorías y los esfuerzos en pos de la conformidad de las mayorías. Aquel libro iba repasando los diferentes momentos en que se hacía palpable la inviabilidad de la arquitectura tanto como vanguardia creativa como en tanto que servicio público, ante el triunfo final de los imperativos de las retóricas espaciales para el dominio político y de la concepción capitalista de la ciudad como entidad territorial jerarquizada y sometida a las leyes del beneficio privado.

Eclecticismo y vanguardia es un libro que apareció publicado en un momento en que las circunstancias históricas asociadas a la llamada “transición democrática” abrían un campo de expectativas inéditas en casi todo, entre otras cosas en la posibilidad de organizar una ciudad como Barcelona a partir de principios alternativos a los hasta entonces hegemónicos, que se esperaba que implicarían por fin la realización de proyectos arquitectónicos y urbanísticos orientados desde el punto de encuentro entre creatividad formal e interés público. Se trataba de ejecutar, de una vez por todas, el “carácter colectivo de la arquitectura” y “la formulación cívica y política del problema de la arquitectura contemporánea” (p. 209). En paralelo, Ignasi hacía el elogio de una práctica que, en aquel momento, y “frente a las abundantes dosis de utopismo de otras corrientes contemporáneas”, apostaba “por las soluciones concretas a problemas concretos, por la ausencia de teorización explícita y por un cierto desinterés por la generalización de sus aportaciones” (p. 206). Todo ello en términos preferentemente minimalistas, con un cierto placer por un papel de algún modo marginal, puesto que, cuando se es “llamado a actuar minúsculamente en intrascendentes cuestiones, pueden producirse obras de una poesía pocas veces alcanzada en la arquitectura contemporánea” (p. 214). Era esa percepción donde Ignasi ubicaba la última posibilidad para una vanguardia recurrentemente fracasada, que podía, por esa vía de lo concreto y de lo modesto, y a partir de “de una arquitectura lúcidamente consciente de la crisis de su capacidad para ser llamada a mayores tareas” (p. 214), dar con ese misterio que oculta lo esencial en lo contingente.

Parece obvio que Ignasi no tenía ningún motivo para abandonar este mundo con la sensación de que las pálidas ilusiones apuntadas en el último capítulo de su Eclecticismo y vanguardia se hubieran visto confirmadas. De hecho, Diferencias (Gustavo Gili, 1996) –su testamento involuntario– era un alegato irrevocable contra el optimismo en arquitectura y resulta, sin duda, de una experiencia negativa de los procesos de generación de ciudad en el mundo contemporánea y, en particular, los que la propia Barcelona estaba –y está– conociendo. Es cierto que el final de Eclecticismo y vanguardia recogía un cierto escepticismo sobre la posibilidad de que la arquitectura catalana superara un contexto dominado despóticamente por el pragmatismo ecléctico y reclamaba el derecho a encontrar en la contradicción, la ineficacia y el desencanto las fuentes para una cierta poética personal. Pero, con todo, se levantaba acta de una nueva posibilidad de superar la fragmentación y el subterfugio y desarrollar proyectos coordinados y globales de ciudad. Más de veinte años después de publicada la obra, con lo que uno se encontraba era con un panorama que se parecía demasiado a aquel que Ignasi de Solà-Morales constató configurando la historia de las relaciones entre arquitectura y sociedad urbana en Barcelona, a lo largo de un proceso de modernización que parece no haber concluido todavía y que se desarrolla hoy con una clara tendencia inercial a repetir los mismos esquemas de actuación y los mismos discursos de legitimación simbólica.

Contémplese el contexto que Ignasi describía en Ecleticismo y vanguardia o en otros trabajos suyos a propósito de las relaciones entre arquitectura y proceso de modernización en Catalunya (por ejemplo, “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, en A. Sánchez, ed., Barcelona, 1888-1929, Alianza) y el que la Barcelona de principios del siglo XXI está conociendo, apoteosis de ese regreso simultáneo de los postulados monumentalistas y grandilocuentes de la arquitectura de finales del XIX y de la arrogancia proyectadora del racionalismo. 

A lo largo de un siglo hemos visto lo mismo, a distintos niveles de intensidad, que Ignasi supo poner de manifiesto como las inercias en la relación entre los poderes y lo urbano en Barcelona: el orden político como teatralidad barroca, que extrae legitimidad de su autoexhibición permanente; la ininterrumpida usurpación capitalista de la ciudad, expresada, como siempre, en clave de especulación masiva, terciarización, puesta al servicio de los requerimientos de la técnica y del mercado; el desdén por solucionar –hoy ni siquiera al menos aliviar– el crónico problema de la vivienda; la obsesión por colonizar de una vez por todas los barrios enmarañados que se resistían al deber de la transparencia; una arquitectura cada vez más espectacularizada, ansiosa de impactos visuales fáciles, que ama por encima de todo lo banal; un dirigismo absolutista hacia las prácticas reales de los ciudadanos, a las que se querría ver plenamente monitorizadas y fiscalizadas y cuya espontaneidad se contempla como un peligro a batir; la arquitecturización sistemática de todo el espacio público y el proyecto por convertir a sus usuarios en consumidores; la tematización de la ciudad, la proliferación de los simulacros, la festivalización del tiempo urbano; Barcelona: más proyecto de mercado que proyecto de convivencia.

Después de Ignasi fue más cierto que antes lo que él mismo escribió sobre la arquitectura (Diferencias, p. 11): “Testimonio de una emigración..., solar abandonado de dioses y hombres que ya no están más entre nosotros”.

Les fogueres de Sant Joan dins i fora muralla. Barcelona,1758-1848

Foguera de Sant Joan segons un gravat del segle XIX, recollit per Joan Amades al seu Costumari

Consideracions per Stefano Portelli enviades l'agost de 2019

LES FOGUERES DE SANT JOAN DINS I FORA MURALLA A BARCELONA 1758-1848

En efecte, Joan Amades informa al volum IV del seu Costumari català, a la pàgina 33, de com els barcelonins pujaven a les muralles per contemplar les moltes fogueres que, per Sant Joan i Sant Pere, s’encenien als voltants com a conseqüència d’un ban governatiu que, el 1780, prohibia fer-les a dins del casc emmurallat de la ciutat. Però Amades s’equivoca. En realitat, aquest edicte és anterior, de 1758, i el signa el tinent general Alonso Zevallos, governador civil i militar i corregidor de Barcelona. El tens transcrit a la contribució de Xavier  Cazeneuve a Roger Canals et al., La Nit de Sant Joan a Barcelona, Barcelona: Angle/Ajuntament de Barcelona, pp. 18-47. De l'eficàcia d'aquesta ordre ens fa dubtar que el que es repetís 27 vigílies de Sant Joan més entre la seva primera edició i el 1797, tal i com figura en la documentació històrica consultada per en Cazeneuve, que també constata un extens pregó del 1814, prohibint fogueres i petards "para la Seguridad y el bien público" i "para la conservación del empedrado".

Qui ofereix un testimoni de primera mà fou algú que, com a alcalde de la ciutat, el 1822 signaria un ban prohibint les fogueres: Rafael d'Amat i de Cortada, el Baró de Maldà. Hi ha un grapar de referències al seu diari, publicat en nou volums sota el títol Calaix de sastre, per l’Institut Municipal d'Història i l’editorial Curiel, el 1987. Entre 1746 i i 1818, aquest home va recollir en el seu dietari tota mena de consideracions a propòsit de la tradició d'encendre focs la Nit de Sant Joan dins del casc urbà de la ciutat, un costum que ell mateix acredita prohibit el 1785, al·ludint al costum ja referit d'assistir a l'espectacle dels que s'encenien a les muntanyes properes i sobre tot al pla..., "lo que anys enrere era el foc de Sant Joan a la vora de les cases, carrers i places d'esta ciutat, lo que queda privat per los inconvenients que en resultaven".

El més interessant és que aquesta afirmació sols resultava del desig del baró i no de la realitat. Això queda confirmat en totes les referències que al llarg del dietari es fan a les constants desobediències en aquest tema. Com quan, a l'apunt de Sant Joan de 1808, s'esmenten les fogueres que, malgrat la prohibició, s'han aixecat, una d'elles davant de casa seva i un altre a les portes de la residència del mateix governador. L'única apreciació positiva que el Baró de Maldà fa de les fogueres de Sant Joan és quan, el 1811, en que els ocupants francesos les van prohibir no menys inútilment per evitar que servissin de senyal a l’enemic, com explica Francesc Curet a Rebomboris i bullangues de Barcelona (Bruguera). En el diari expressa el seu desig de que "ojalá que ab estos focs poguéssim socarrimar i cremar bé als porcs gavatxos dintre de Catalunya i finalment de tota Espanya ab son Napoleon i a son germà lo pseudorei Josep 'Botella'. Amén".

La història continuarà en els mateixos termes. El 19 de juny de 1820, els alcaldes constitucionals de Barcelona, Narcís Sans i Honorat de Puig, promulguen una ordre en aquest mateix sentit, instant a "que ningún vecino de esta ciudad en las festividades de San Juan Bautista y los santos Pedro y Pablo Apóstoles hagan fuegos u hogueras en las calles y plazas de la misma". Mentre que aquest edicte posa l’accent en la persecució dels coets i petards, els d’anys posteriors Els edictes en aquest sentit es repeteixen els anys següents i el 22 de juny del 1822, els cinc alcaldes constitucionals signen un altre centrant-se en la urgència d’acabar amb les fogueres. Així, el 22 de juny de 1822 els cinc alcaldes constitucionals de la ciutat –Ramon Maresch, Josep Antoni Generés, Ignaci Galí, Francesc de Milans i Duran i l'esmentat Baró de Maldà– emeten un altre decret en que s’amenaça amb sancions als autors de les fogueres o, si no són coneguts, als veïns immediats de l’indret d’on fos aixecada. El document està dipositat a la Biblioteca de Catalunya i el vam fotocopiar. Te l’adjunto.

Sobre el tema de les fogueres que s’estenien al pla de Barcelona tenim el testimoni de Joan Cortada, un dels principals exponents del romanticisme a Catalunya, que hi  dedica diverses pàgines del seu El libro verde de Barcelona, del 1848, del que tenim una edició de Hijo de Domingo Casanovas del 1947. Allà parla de la Barcelona festiva de mitjans del segle XIX, al bullici de la gent que omplia els carrers de la ciutat la nit de Sant Joan, en particular l'antic Passeig de Sant Joan, entre la Ciutadella i el barri de la Ribera, i que acabava de matinada a alguna de les fonts de Montjuïc. Per això el passeig de Sant Joan es diu així, per cert.

Veuràs que, al començament de la seva crònica, fa referència a l'espectacle que oferien totes les fogueres que s'encenien al capvespre, però més enllà de les seves muralles, perquè a l'interior del casc urbà s'havia aconseguit eradicar-les, si més no, com hem vist segons el baró de Maldà, en teoria. Et transcric un fragment: “Apenas huyen del horizonte los últimos rayos del crepúsculo dejando brillar algunas estrellas en el firmamento, cuando este aparece enrojecido por la llama de mil hogueras que se encienden en las quintas y poblaciones del llano que tenemos á la vista. En la Ciudad se ha perdido esta costumbre á puro prohibirla las autoridades, para evitar algunes desgracias que con harta frecuencia sucedían”.

Això té una certa gràcia. Com expliquen Marta Contijoch i Helena Fabré en el seu llibre La ciutat de les fogueres –indispensable; el trobes a la col·lacció OACU de Pol·len–, va ser l’Eixample qui va conèixer una proliferació més generalitzada de fogueres fins la dècada dels 60 del segle passat. Jo mateix et puc aportar el testimoni de que hi havia una quasi per cruïlla. Doncs bé, com ha senyalat Cazeneuve en el text abans referenciat, això resulta de que l'obertura de l'Eixample va implicar incorporar totes les fogueres que en els territoris transformats ja es feien, aprofitant a més l'estructura en retícula dissenyada per Cerdà, els xamflans fàcilment habilitables per aixecar al bell mig les pires. És a dir, que no és que existís una part de Barcelona que es va formar a finals del segle XIX i es va anar farcint de fogueres. Va ser a l’inrevès. Hi havia un munt de fogueres entorn de cadascuna de les quals es van aixecar després uns pisos.

Sobre el concepto de sociabilidad

La fotografía es de Tino Calabuig

Nota para los estudiantes de la asignatura Antropologia dels espais urbans del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, en diciembre de 2025.

Sobre el concepto de sociabilidad

Manuel Delgado

Otro de los conceptos fundamentales para el desarrollo del ejercicio de curso es el de sociabilidad. Recordad que la definición de lo urbano que estoy siguiendo es la que lo establece como una forma de sociabilidad cuya característica es que sus elementos no cristalizan en estructuras sociales estables sino que reflejan un trabajo por así decirlo perdido de lo social sobre sí mismo, lo social manos a la obra, pero sin que su labor de como el resultado un producto finalizado. Estoy seguro de que todas las situaciones que escojáis para vuestro trabajo de microsociología serán de esa naturaleza.

El autor de referencia es aquí Georg Simmel, uno de los clásicos de la sociología alemana de principios del siglo XX. Os interesa leer “La sociabilidad”, uno de los textos que están en el campus virtual, en las lecturas previstas para interpretar la observación de campo que os pido.

Simmel es el primer gran teórico de la modernidad, es decir de lo que Baudelaire había reconocido como “lo efímero, lo contingente”, esto es aquello que estoy asociando con lo urbano. La idea central en Georg Simmel es que no es que es aceptable la cosificación de la sociedad. No es posible trabajar a partir de un concepto global de sociedad, y menos en un sentido casi místico como el que Durkheim proponía. Simmel nos hace análisis plenos de sensibilidad, sobre aspectos de la vida diaria aparentemente triviales o marginales.

Nadie ante había trabajado antes los momentos fugitivos. Sus descripciones corresponden a auténticas “viñetas sociales”, que es el tipo de realidad que debéis recortar. El problema que se plantea en primer término es el cómo capturar lo fugaz y lo fragmentario de la realidad, cada uno de los detalles de la realidad, la imagen instantánea de la interacción social, todo lo que Simmel denomina las “formas de sociación” y que la sociología formal no era capaz de captar ni analizar.

Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus elementos moleculares mucho más que como una substancia. La sociedad existe “cuando ciertos individuos entran en interacción y forman una unidad temporal o permanente”. La interacción no es tanto una fuerza que actúa en un cierto sentido como atomismo complejo y altamente diferenciado, del cual resulta imposible inferir leyes generales.

Para Simmel, la sociología debía consistir en una descripción y un análisis de las relaciones formales de elementos complejos en una constelación funcional. La sociedad no era una cosa sino el resultado de una interacción constante. Por ello la sociología tiene como objeto lo que llamaba “las formas de la interacción”. Las formas sociales más complejas son extensión de interacciones más simples entre los individuos. Esto se traduce en una atención preferente o exclusiva por los “procesos moleculares microscópicos del material humano, que exhiben a la sociedad, por decirlo así, statu nascendi. Esos “delicados e invisibles lazos que se tejen entre una persona y otra son accesibles mediante la microscopía psicológica."

No se trataba de analizar las “estructuras de orden elevado y supraindividuales”, sino también los lazos sutiles, invisibles, que vinculan a los individuos entre sí, los “fragmentos fortuitos de la realidad social”, a partir de la “posibilidad de encontrar en cada uno de los detalles de la vida la totalidad del significado de ésta”.

Desde el principio de su trabajo Simmel detecta un “principio regulador del mundo de que todo interactúa de alguna manera con todo lo demás”. Las relaciones entre las cosas están sometidas a un fluir constante : “Entre todos los puntos y todas las fuerzas del mundo existen relaciones en movilidad constante”, como consecuencia de esa “tendencia general del pensamiento moderno, con su disolución de sustancias en funciones, de lo estático en permanente en el fluir de una incesante evolución”

La sociología de Simmel se funda en la idea de que la naturaleza de la existencia social está gobernada por la labor de los individuos en tanto que actores -protagonistas de la acción- y el papel o rol, y se revela no sólo por la imagen del otro sino también por el conocimiento del contexto estructural en que tiene lugar la acción social del individuo.

El marco general de la sociología de Simmel es el de una experiencia de lo urbano que hacía imposibles modalidades congruentes de vida social porque implicaba formas de convivencia crónicamente intranquilas y complejas, marcadas por la agitación y por las relaciones anónimas entre extraños. Eso era la vida urbana.

La sociabilidad se opone antinómicamente a individualidad. No se trata de que los individuos jueguen dentro de la sociedad sino que realmente juegan a la sociedad. La sociología de la sociabilidad de Simmel ilustra la búsqueda de formas elementales de asociación e interacción, formas que sólo pueden hallarse en interacciones sociales efímeras y en apariencia insignificantes.

Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus elementos moleculares mucho más que como una substancia. La sociedad existe “cuando ciertos individuos entran en interacción y forman una unidad temporal o permanente”. La interacción no es tanto una fuerza que actua en un cierto sentido como atomismo complejo y altamente diferenciado, del cual resulta imposible inferir leyes generales.

Os copio un fragmento suyo: “La socialización entre los hombres se anuda constantemente y se anuda de nuevo, es un fluir y latir eterno que encadena a los individuos, también allí donde no se le eleva hasta organizaciones auténticas... Aquí residen las interacciones entre los elementos que portan toda la tenacidad y elasticidad, toda la policromía y unicidad de esta vida de la sociedad tan clara y tan enigmática. Todos aquellos grandes sistemas y organizaciones supraindividuales en las que se acostumbra a pensar con el concepto de sociedad, no son otra cosa que las solidificaciones inmediatas que discurren de hora en hora y de por vida aquí y allá entre individuo e individuo”. Eso implica que «la sociedad no es entonces, por así decirlo, ninguna substancia, no es nada concreto por sí, sino un acaecer

Desde el principio de su trabajo Simmel detecta un “principio regulador del mundo de que todo interactúa de alguna manera con todo lo demás”. Las relaciones entre las cosas están sometidas a un fluir constante : “Entre todos los puntos y todas las fuerzas del mundo existen relaciones en movilidad constante”, como consecuencia de esa “tendencia general del pensamiento moderno, con su disolución de sustancias en funciones, de lo estático en permanente en el fluir de una incesante evolución”.

Definir la situación

La foto es de Gabriela Navas

Comentarios para los estudiantes de Antropologia dels Espais Urbans del Màster d'Antropologia i Etnografia de la Universitat de Barcelona, enviados en septiembre de 2025

Definir la situación

Manuel Delgado

Voy a ir dándoos apuntes que os será útiles para el desarrollo teórico de vuestras observaciones de campo, en este caso microacontecimientos que escojáis para su disección analítica. Son cuestiones que hemos ido abordando en las clases. Recordad que el objeto de la materia y de vuestro ejercicio de curso es siempre el de la coproducción de la sociedad, es decir la fundación social del mundo conocido interobjetivamente en contextos situados.

Estamos trabajando a partir del principio segon el cual la interacción, en tanto que determinación recíproca de acciones y de actantes, puede ser considerada como un fenómeno en sí mismo y por tanto puede ser observada, descrita y analizada. Es cierto que no existe en la realidad como entidad autónoma, pero puede ser viviseccionada de manera legítima, aislada a afectos analíticos, tratada como un orden de hechos como otro cualquiera, un sistema en sí, es decir como una entidad positiva que justifica un trabajo científico.

Las teorías situadas –aquellas que adoptan como su asunto la situación como unidad de análisis– nacen con un texto clásico de uno de los autores generadores de la Escuela de Chicago, William H. Thomas, que en 1923 escribe su artículo “La definición de la situación”. Lo tenéis el campus virtual desde principio de curso. En el plantea su famoso teorema, el teorema de Thomas.:”Si los individuos definen una situación como real, esa situación es real en sus consecuencias”. Toda la bibliografía que tenéis en ese apartado del campus trabaja con esa noción clave de situación. Fijaros sobre todo en Sociologías e la situación, con artículos de Goffman, Sacks, Cicourel y Pollman. Está también en las lecturas para el ejercicio.

Fundamental: la vida social urbana consta esencialmente de situaciones. Los individuos participan de estas situaciones en busca de una cierta gama de objetivos. Los individuos llevan a cabo participaciones situacionales intencionadas, en el sentido de que hayan entrado o no en las situaciones voluntariamente, su conducta está guiada por alguna idea de lo que quieren o no que ocurra en ellas. Esta participación situacional intencionada es designada como un papel o función, role. Cuanto mayor es la diferenciación de los papeles mayor es la segmentación de las relaciones sociales.

Establezcamos que una ocasión social es un acontecimiento que se contempla antes o después como una unidad, un evento que sucede en un tiempo y un lugar específicos y que dicta el tono para aquello que sucede en su interior y durante su desarrollo. La ocasión social presenta tres características:

1. Límites y fronteras perceptivas que la constituyen como acontecimiento, con las consecuentes normas de regulación la accesibilidad y de compromiso mutuo, que pueden ser más o menos claras y definidas.

2. Una influencia cognitiva y afectiva que se ejerce sobre los participantes.

3. Una organización interna en secuencias o situaciones.Las situaciones sociales son, según Erving Goffman, «cualquier ambiente determinado por la posibilidad de un control recíproco tal que pueda prolongarse todo el tiempo que dos o más sujetos se encuentran en inmediata presencia física el uno del otro y que se extiende a todo el espacio en el cual semejante control es posible».

Importante el establecimiento de la definición de situación. Definir la situación quiere decir responder a la pregunta què está sucediendo, es decir establecer los límites del comportamiento adecuado, el marco que distingue el episodio que se inicia y sus contenidos de otros, identificar a los intervinientes y a sus respectivos roles. Significa identificar cooperativamente una cierta estructura previa de expectativas y valores considerados pertinentes y adecuados.

Infringir una de las normas de interacción postuladas para cada situación definida no sólo pone en peligro el estatus del infractor, sino que puede poner en crisis la viabilidad y hasta la realidad misma de la situación, a no ser que se lleven a cabo las reparaciones adecuadas en forma de rectificación o disculpa. Esas alteraciones obligan a redefinir la situación.

Definir la situación quiere decir estipular el significado y la estructura del encuentro, actuar como si existiera un acuerdo acerca de las convenciones a seguir lo que Goffman llama un consenso operativo, esto es un acuerdo entre lo que cada uno de los copresentes entiende qué es la definición de lo real, es decir las características de lo que está pasando ese momento y cuál es la conducta adecuada para ser aceptado.

Por supuesto que en la situación cada cual se le permite sugerir reglas, en función de su status en relación con los demás, hasta que, una vez establecido el «quién es quién», la negociación concluye con algún tipo de acuerdo sobre el marco sobre el que se va a desarrollar la acción. En ese marco se va a desarrollar un duelo en que cada cual va a tratar de proyectar y mantener una imagen de sí mismo conveniente a sus intereses de presentación y donde el otro se pasa el tiempo comprobando en cada movimiento el sentido de la acción de los demás.

Se entiende que la definición de la situación está ligada a la permanencia de ciertas estructuras más allá de la contingencia de esa situación. Se da por supuesto que las ocasiones y las situaciones sociales se producen en el seno de una red de relaciones y estructuras de diverso tipo que establecen un marco más amplio, que nunca se pierde de vista, pero cuyo estudio se confía a la macrosociología.

Nos interesan, por tanto, microsistemas que se forman y se diluyen rápidamente y en cuyo seno los participantes luchan para definir la realidad de la propia microsociedad que acompaña toda interacción.

Oriol Bohigas i el monument

 

Notes per Carla Rivera, col·lega de l'OACU i doctoranda, enviades el desembre de 2025.

Oriol Bohigas i el monument

Manuel Delgado

A propòsit de la influència que estava rebent Oriol Bohigas a finals dels 60 d’Aldo Rossi, és a dir el neoracionalisme que va representar la Tendenza italiana. Mira’t La arquitectura en la ciudad, de Rossi (Gustavo Gili). Aquesta línia aspirava a emfatitzar el valor del monument no com a vestigi del passat, sinó com a senyal de la persistència de tot allò que fonamenta el fet urbà, les dimensions del passat que són en el present. Llavors, la noció de monument s'oposaria tant a la d'ambient com a la de permanència. La conservació de l'ambient és contrària al procés dinàmic real de la ciutat, ja que implica una mena de pràctica embalsamadora dels vestigis. Per la seva banda, la pervivència s'identifica amb una presència patològica, alhora aïllada i anòmala, un exabrupte indesitjable del territori. Per contra, el monument és, com subratlla Bohigas, un “element primari”, és a dir, un factor físic que participa de l'evolució social, sense deixar de representar la persistència de les seves propietats essencials.

Per Rossi –i per Bohigas–, els monuments són abstraccions d'origen més o menys vernacular que volen ser, alhora, formes radicals de locus, és a dir concrecions de la relació singular i alhora universal que existeixen entre una certa situació local i les edificacions que s'aixequen en ell o en el seu entorn, llocs psicològics sense els quals els espais esdevindrien opacs i incompatibles. No s´amaga que aquesta voluntat evocadora es posa al servei d´una concepció eminentment política del mite fundador i de la ritualització commemorativa que tot monument vol ser, i això és important en el cas de la relació de Bohigas amb Barcelona. Per a Aldo Rossi, les institucions polítiques són aquelles en què resideix la legitimitat per definir el perfil tant morfològic com moral d'una ciutat, cosa que manté a ratlla l'element irracional del creixement de les ciutats i fent-se guardianes i portantveus del que entenen com “la voluntat secreta i incontenible de les manifestacions col·lectives”. Descobrir i proclamar el que Rossi designa com “l’ànima de la ciutat", és a dir el nexe estructural que cohesiona més enllà de tota morfologia, cosa que sintetitza la ciutat per mitjà d'una simplificació, és una potestat de la polis, la política, el moment i el llaç decisius de tota organització urbana políticament legitimada i determinada.

Això és del que parla i el que defensa Bohigas, una defensa de la monumentalització que va respondre en el seu moment a la recuperació d'elements tradicionals que va caracteritzar la reacció antimoderna del disseny urbà i les arquitectures postmodernes, que passa en tants sentits per una denúncia dels excessos funcionalistes i per una nova avaluació, en positiu, dels factors representacionals i simbòlics que transcendeixin la dimensió purament utilitària. Aquesta òptica es va traduir en una nova pràctica urbanística que trobava el seu centre no tant a l'objecte edificat com a l'entorn amb què establir una mena de pacte o diàleg en el pla de les significacions, capaç d'integrar tota nova construcció en un ordre perceptiu-mental sedimentat.

Amb aquesta influència de la Tendenza, a Oriol Bohigas se l’ha d’entendre en el context en que escriu i planifica, no sols el present de Barcelona, sinó el futur polític de la ciutat. T’he insistit en que en aquell moment –any 60– ja es planteja el problema central de la generació d’un esperit civil amb el que construir ciutadania. El que m’envies és de l’any 1969. En Porcioles ja està preparant el camí i en Bohigas el teoritza. Màxim respecte pel Moviment Modern –al que retreu les seves banalitzacions– però assumpció de l’herència política del GATCPAC. Recorda, un dels referents del Model Barcelona, com també ho és, no te n’oblidis, el noucentisme i la seva utopia ciutadanista, una utopia de la que la monumentalització és essencial. És l’apoteosi del vincle entre arquitectura i escultura pública: Marès, Gargallo, Clarà. Barcelona s’omple de monuments, sobre tot d’art públic més que commemoratiu. Mira el Parc de la Ciutadella, la Plaça Catalunya, Montjuïc. Aquest esperit noucentisme anima en Bohigas amb el futur al·lucinat de Barcelona al cap. 

Al 1997 mira el que diu l’Oriol: "Nuestras ciudades necesitan una doble intervención simultánea y coordinada: rehabilitar el centro histórico, actuando en ellos a fondo y dar 'centralidad' —urbanidad, identidad, monumentalidad, espíritu colectivo, participación politica— a la periferia. Això está a “La reconstrucció de la ciutat”, en Bruno Gabrielli et al., La ciudad històrica dins la ciutat, Ajuntament de Girona, 1997).

És el tema del que hem parlat sovint i que està a la base del que en determinat moment serà la invenció o si més no la potentalització de l’espai públic com a categoria moral. El paper del monument és contribuir a la reconfiguració de l’espai urbà destinada a semantitzar la ciutat dotant-la d'esquemes imaginatius per mitjà d'una organització autoritària del medi urbà que el predisposés per ser percebut i avaluat segons determinades expectatives òbviament hegemòniques. Per Oriol Bohigas –goita el que diu a Reconstrucció de Barcelona, l’any 85– prima la voluntat de produir identitat –la mateixa de Barcelona, per exemple–, que es tradueix en la recerca d'una"homogeneidad cuantitativa y cualitativa de la ciudad (...) subrayando la representación unitaria de la ciudad en los mismos sedimentos históricos".

Els recursos que es van desplegar per fer eficient aquesta metaforització territorial –i també temporal per mitjà de la producció de festes– van adoptar des de bon principi un estil fonamentalment pedagògic, en el sentit de pensat amb vista a fer aprendre al ciutadà, indicant-li què ha de ser mirat i com ha de ser mirat. Aquesta intenció de convertir l'urbanita en una cosa semblant a un escolar mediambiental perpetu es va formalitzar mitjançant tota mena de produccions litúrgiques destinades a pal·liar, per mitjà d'una certa grandiloqüència ornamental, les possibles mancances de legitimitat simbòlica. Una d’elles, és clar i a saco, el monument. Pensa en la proliferació d’art públic a l’etapa Maragall, abans inclús de la candidatura olímpica: Miró, Pepper, Lichtenstein, Oldenburg, Gehrys, O'Guery, Chillida, Botero, Tàpies… Però, per mi, molt més significatiu del que t’estic dient va ser la fal·lera per monumentalitzar xemeneies i restes fabrils.

En efecte, el monument torna a ser estratègic com organitzador simbòlic del territori on s'erigeix i funciona com un mecanisme destinat a imposar una relació determinada amb un passat que se suposa comú. Aixecant o indicant llocs destinats a constituir-se en autèntics altars un ahir que es pressuposa en comú, es promociona i es posa en circulació el capital emotiu que representen –o haurien de representar– certs punts per als veïns i els transeünts. La missió d'aquesta senyalització seria institucionalitzar certs aspectes del passat urbà i procurar la conversió de llocs identificables en llocs identificadors. Tot plegat recull i vol activar el paper d'una suposada memòria comuna a la gènesi i l'evolució dels teixits urbans, aferrats a certes concrecions del paisatge de la ciutat. Oriol Bohigas ha parlat d'aquests punts mimant en Rossi, és a dir com a “elements primaris”, aquells en què la col·lectivitat, en el transcurs històric, “trets de permanència”, és a dir punts fixos de la dinàmica urbana, que poden explicar-se com a receptors de les activitats fixes, o com a components de la imatge de la ciutat.

Estaríem parlant, d'acord amb tot això, de la recerca d'un genius loci, una ànima dels llocs, “l'esperit” de la ciutat o del barri. És des d'aquí que el monument es pot definir com a concreció material d'un estat d'esperit col·lectiu que s'imagina o vol presidir, per dir-ho així, el procés morfològic d'una àrea urbana. Penso en una analogia: la de la noció física d'isotopia, que indica en el discurs una cosa semblant a allò que al territori pretén indicar el monument. La isotopia remet a les categories semàntiques redundants, una mena de nucli de significacions que privilegien una regió de l'espai textual, conferint-li una força d'atracció, distribuint un cert valor de veritat en els enunciats per mitjà d’una clau de lectura que torna homogènia la superfície del text, perquè permet superar les ambigüitats.

Això és el monument pe Bohigas: l’establiment de una fita en el paisatge de la ciutat, al qual, subratllada degudament, se l’encarrega la tasca d'exercir una eloqüència políticament pertinent. Es tracta llavors del que Bohigas designava com a elements "en que la colectividad, en el transcurso histórico, parece haberse expresado con carácteres de permanencia: signos de la voluntad colectiva, puntos fijos de la dinámica urbana", que poden explicar-se "como receptores de las actividades fijas, o como componentes no estrictamente funcionales cuyo valor urbano está en su misma presencia expresiva, hasta como integradores a un nivel más psicológico de la imagen de la ciudad." Això está a Proceso y erótica del diseño (La Gaya Ciencia, 1978).

Aquesta tasca didàctica, basada en l‟organització significativa de l‟espai i la seva celebració, es va explicitar en dos dominis prioritaris de l‟actuació municipal des del principi de l‟etapa maragalliana. Un va ser el que es va presentar com a rehabilitació, actuació destinada a la redempció de l'espai ia l'esponjament clarificador d'un paisatge considerat massa dens i amb tendència a l'opacitat. 

La finalitat reconeguda d'aquesta purificació del territori era generar identitat, ja que del que es tractava, segons Bohigas –és a dir Rossi–, era obtenir "la recuperació de la dignitat formal que ajudi a millorar la consciència col·lectiva". L'altre àmbit de semantització preferent és el de la monumentalització. "Monumentalizar la ciudad quiere decir organizarla de manera que se subrayen los signos de identidad colectiva, en la que se respalda la conciencia urbana". En aquest context teoritzador es defineix el monument com “un elemento urbano de carácter permanente, cuya significación. más que estrictamente funcional, asume un estado de espíritu colectivo que participa preponderan­temente en el proceso morfológico de un área ciudadana." Tot això és de també de Proceso y erótica.

Això, tal qual, és el que recullen els teòrics del neomaragallisme del Comuns. Mira el que escriu Josep Maria Montaner el 1991: “La implantación de monumentos de fuerte arraigo simbólico puede disminuir la tendencia de disgregación del vecindario de las grandes urbes al tener un punto de referencia para reconocerse como barrio, una agrupación urbana cada vez menos cohesionada." De l’article "El arte en la calle", a El País, 23 de novembre de 1991.

És a dir, Bohigas entendrà, i l’article que m’envies ho anuncia, que Barcelona ha abandonat la seva fase d’expansió per encetar una altra de, com indicarà amb el títol del seu llibre Reconstrucció de Barcelona, una reconstrucció que, per la seva obsessió per la textualització i per la conformació controlada de mapes mentals, és eminentment semiotitzant. El destí d’aquestes realitzacions reconfiguradores és dotar l’usuari semàntic de la ciutat d’esquemes imaginatius per mitjà d’una organització del medi urbà predisposada a ser percebuda i avaluada d’acord amb determinades expectatives hegemòniques, que eren les maragallianes, però abans porciolanes, les de la voluntat de produir identitat. Com ho fa?: doncs assolint una “homogeneïtat quantitativa i qualitativa de la ciutat (...) subratllant la representació unitària de la ciutat en els mateixos sediments històrics”. Això és Reconstrucció de Barcelona.

Objectiu del monument, el que tingué de la mà de la model teòric de la Tendenza però també del referent històric que presta noucentisme: rehabilitació, redempció de l'espai i l'esponjament clarificador d'un paisatge considerat massa brut i atestat. La finalitat reconeguda d'aquest desenturbiament és generar un cert sentit de la identitat, el gran objectiu de Maragall, Barcelona com a nació. El pas d’una gran població a un gran poble basat en l’amor cívic.