La conquista de la palabra

La foto es Reuters

Fragmento de Tomar las calles. La manifestación como ritual político, prólogo para Jofre Padullés y Joan Uribe, eds. La danza de los nadie. Pasos hacia una antropología de las manifestaciones. Bellaterra, Barcelona, 2017, pp. 13-34. Está extraída la bibliografía.

La conquista de la palabra

Manuel Delgado

Bien podríamos decir que las manifestaciones políticas terminan haciendo, pues, lo que los rituales suelen hacer: convertir en realidad y ilusiones sociales, constituirse en prótesis de realidad que, como escriben Francisco Cruces y Ángel Díaz a propósito de los mítines, "hacen pensable lo etéreo, sensible lo abstracto, visible lo invisible, material lo efímero, creíble lo paradójico y natural lo misterioso". Las manifestaciones de contenido político, así pues, hacen real lo que, si no fuera por ellas, no sería sino una pura entelequia. Lo que vemos desfilar el Primero de Mayo es la clase obrera; el 8 de marzo, las mujeres, o, según sea el asunto que convoca, los padres, los maestros, los estudiantes, los gays, los inmigrantes, los antifascistas, los usuarios..., es decir objetivizaciones en que un grupo más o menos numeroso de personas que usan expresivamente unas calles se presentan y son reconocidos como reificación de colectivos mucho mayores, en nombre de quienes hablan y son escuchados.

Se ha discutido mucho sobre cuál es la incidencia real de las movilizaciones públicas. Está claro que alguna deberá tener, pues de lo contrario no podríamos explicar la persistencia en practicarlas. Se dirá que, aunque los manifestantes no alcancen sus objetivos casi nunca, la acción tiene incidencia en forma de debates públicos en los entornos mediáticos. Es obvio que en gran medida parecen orientados a llamar la atención de unos medios de comunicación que se cuidan de convertirlos en eventos políticos. En realidad, la cuestión nos devuelve a la cuestión del parentesco de la movilización en la calle con la fiesta y, por tanto, al tema de la eficacia ritual. Para los politólogos, la acción colectiva se concibe en función de sus motivaciones explicita y conscientes; para los antropólogos, la explicación de un ritual no recae nunca en las razones que verbalizan sus participantes, sino que dirige a los dispositivos sociales y cognitivos de los que es parte, asociados, por ejemplo, a la generación de identidades grupales o a la dramatización de estructuras de plausibilidad. Que una comunidad saque a su Virgen en procesión cada vez que se padece una sequía, a pesar de que el acto nunca ha provocado la lluvia, indica que la razón real de la actuación no es la que se aduce, sino otra.

Tenemos así que la acción colectiva en la calle constituye una modalidad de democracia directa y radical, en el que son los propios afectados los que se consideran legitimados para hablar por sí mismos y sin el concurso de mediadores orgánicos institucionalizados a través del voto, ni usando los "conductos reglamentarios" que prevé el sistema parlamentario y la burocracia administrativa. Se trata, en definitiva, de una denuncia de lo que Bourdieu ha llamado fetichismo de la delegación, la pretensión de que alguien puede encarnar físicamente y llevar la palabra —ser portavoz— de un colectivo vindicante. También constituye una manera de advertir que la lucha democrática es una lucha por el derecho a hablar y que la manifestación funciona como una conquista de la palabra, que es como titulaba Michel de Certeau su libro sobre el Mayo del 68 en Francia. Las personas hablan por ellas mismas, reclaman ejercer su derecho a existir con un rostro, como realidades que se hacen presentes en este proscenio para la vida pública que se supone que debería ser la calle. Esto es válido para segmentos sociales ofendidos que increpan al poder, pero también a veces un recurso en manos de las propias instituciones, que, en momentos críticos, pueden convocar a sus administrados a que salgan a la calle para apoyar y poner de manifiesto que la autoridad que detentan y sus iniciativas más polémicas tienen detrás una ciudadanía de carne y hueso.

Por supuesto que el valor subversivo de la acción colectiva puede conocer institucionalizaciones, que se concretan en la propia historia de las manifestaciones, desde su inicio en el siglo XIX hasta su plena homologación como actos políticos repertoriados, legitimados, aceptables, homogeneizados según criterios canónicos..., con las consecuentes fórmulas de encuadramiento de los manifestantes, servicios de organización y de orden, cooperación con la policía por parte de los organizadores, itinerarios estandarizados y pactados previamente, etc., todo en pos de una auténtica ejemplaridad manifestante.

Esta rutinización de la protesta y de las rutas rituales oficiales para hacerla pública es contestada por movimientos que llevan a la calle y convierten en movilización su impugnación sin ambages ya no a una parcela determinada de la realidad, sino al orden sociopolítico y económico general. Se trata de actuaciones que la prensa y la policía califican de "violentas", “radicales”, “antisistema”, caracterizadas por una relación con el ámbito político institucional aún por establecer o que no se llegará a establecer nunca, sin representación política reconocida, capacidad de convocatoria que al principio es rara vez masiva, organización embrionaria y a menudo desjerarquizada, vínculo fuerte entre los manifestantes, sin servicio de orden, relación ciclotímica con el llamado orden público, relación débil u hostil con los medios de comunicación y una imagen pública problemática o negativa. Estas intervenciones irrumpen en la arena pública como prolongaciones vehementes de protestas sociales, expresiones de insolencia en que llevan a sus últimas consecuencias la naturaleza por definición conflictiva del espacio urbano.

La identidad com a relació

La foto és d'Andrew Prokos

Nota per els estudiants d'Introducció a l'Antropologia sobre la base interaccionista de les teories antropològiques a propòsit de les identitats col·lectives. Enviada el 8 de desembre de 2012

La identitat com a relació

Manuel Delgado

Com vaig mirar d’explicar-vos, les perspectives que avui sostenim des de l’antropologia a propòsit de la identitat col.lectiva –l’’etnica, però qualsevol altra també– amplien d’alguna manera les que l’interaccionisme simbòlic i la microsociologia estructural-funcionalista havien apuntat sobre la del propi individu, sobre tot usant el valor teòric self, del que vam estar parlant. Recordeu que es tracta d’entendre, prenent al propi individu com a referent, la condició construïda, contingent i situada de qualsevol definició o presentació identitària.

Al respecte, vaig explicar-vos que el primer interaccionisme simbòlic, a partir del programa teòric de Georg H. Mead (Espíritu, naturaleza y sociedad, Paidós), el postulat essencialista que afirma el prevalgut absolut d'allò únic sobre el múltiple. Aquesta premissa suposa que els continguts de la informació vehiculats en l'acte de comunicació són, poden ser o han de ser transmesos de manera perfecta i no problemàtica, sempre a partir de la presència d'un subjecte que rep estímuls i reacciona davant ells, o que els emet. Aquesta teoria concep l'existència d'un univers de la permanència, poblat d'entitats humanes estables carregades de veritat. Més envadant, i això ja entronca amb el que us estava defensant a classe seguint Erving Goffman –La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu–, en la interacció cada individu que participa no busca altra cosa que salvar la cara, mantenir la seva imatge, acabar sense ensurts allò que ha començat i sortir del pas de la millor manera possible. Per a la microsociologia l'individu ha de ser dividit entre un personatge (caracter), que tracta d'imposar-se en cada interacció, i un intèrpret (performer), que disposa de les facultats mentals i intel·lectuals indispensables per a posar en escena aquest personatge de manera eficaç. Però, ignorant deliberadament l'intèrpret, l'estudi del qual es remet directament a la sociobiología, aquesta perspectiva treballa només amb el personatge, aquell que ha de presentar-se en la immediatesa de les circumstàncies socials.

És així com es defineix el self com un «efecte dramàtic», el producte derivat d'una representació en situació. Això no vol dir que l'individu no percebi el seu subjecte com una unitat no esclatada, ni tampoc que faci per defensar la seva unitat biogràfica. El que vol dir és que l'anàlisi de la situació com un conjunt de contingències, com una arena de conducta molt més que d'expressivitat o de comunicació, afebleix d'una forma irreversible aquesta idea d'unitat del propi subjecte, al mateix temps que la fa inasible per a l'investigador.

L'anàlisi que aquesta línia sostindria desisteix doncs de tota presumpció ontològica, de tot postulat subjetivista. De fet no hi ha pròpiament actors, sinó sols personatges. El self interaccionista ja no és una essència sinó una tasca, un procés. És aquí que entra en acció el deute amb la teoria de Durkheim a propòsit del ritual i el sagrat, amb la que us trobareu l’any que ve a classe d’Antropologia Religiosa. Per a Durkheim, el ritual és un acte formal, convencionalitzat, mitjançant el qual un individu reflecteix el seu respecte i la seva consideració per algun objecte de valor últim o al seu representant. A partir d’ací s’entén que l'ànima d'un ésser humà específic és una porció de sacralitat, una espècie d'expressió individualitzada de la divinitat. L'ego, el Jo, és certament un déu, un petit déu si es vol, però a un déu que, com a tal, reclama ser honrat constantment amb tot tipus de litúrgies. 

Els ritus li permeten a l'individu mantenir els atributs morals propis, com l'honor, l'estima, l'orgull. D'altra banda el face work, el treball de façana, en tant que pràctica deliberada i conscient, sosté la constitució d'un subjecte únic que defensa costi el que costi la seva permanència i la seva perdurabilitat. Els ritus, elements de conducta concebuts com espais socialment definits per regles normatives específiques, estableixen aquests límits sagrats que no han de ser superats, doncs la seva vulneració posa en perill i ofèn, viola, la sempre fràgil identitat. És per aquesta causa que es postula en tot moment la sancionabilitat dels atemptats contra l'individu, car impliquen evidències de la precarietat de la nostra veritat personal, el nostre Jo presumptament essencial.

A partir d’aquest marc teòric que atorga a la ritualització un paper central, la interacció cara a cara és concebuda com una circumstància social en el curs de la qual els individus demostren la seva acceptació de les normes d'acceptabilitat mútua. Les relacions que els individus estableixen estan sotmeses a un joc de transformacions adaptatives que permeten acomodar les significacions a un criteri que no és mai de veritat, sinó de versemblança. En aquesta perspectiva, la qüestió de la “autèntica” identitat del subjecte i, per tant, la de la possibilitat de la sinceritat, no tenen cap lloc. La veritat no es presenta aquí com una qualitat immanent a un self que assegura i garanteix la unitat de l'individu i la possibilitat de comunicar-la als demés. Aquesta unitat és entesa com una propietat que es confereix a l'individu per una audiència que juga en l'actualitat de cada context situacional. La persona, aleshores, ja no és una entitat que se semioculta darrera els esdeveniments, sinó una fórmula variable per a comportar-se convenientment.

Cada expressió no és, així doncs, la revelació d'una realitat interior, la presentació externa d'alguna cosa interna, la transmissió d’experiències subjectives que la persona “sincera” faria al seu interlocutor. La interpretació de les accions dels altres és possible perquè existeix un codi comunicatiu compartit, una norma que permet atribuir un sentit a tot el que l'individu fa, però les nostres actuacions requereixen ser constantment ratificades i aprovades. Aquesta fita s’obté perquè els uns i els altres no vindiquem un altra definició de nosaltres mateixos que no sigui aquella que els altres estan en disposició d'acceptar. És perquè els supòsits de l'individu sobre si mateix s'adeqüen al seu lloc normativament aprovat en el grup que la identitat reivindicada o actuada i la identitat atribuïda coincideixen. En el món d’allò creïble -que no el d’allò real- l'espontaneïtat de l'experiència és simplement inconcebible, ja que apareix socialment organitzada i reclama i obté de l'individu que estableixi la relació entre ell mateix i les coses del món d’acord amb uns principis d’acceptabilitat que no poden ser contravinguts.

És així que se’ns porta a desemmascarar la ficció del subjecte com a reducte unificador inapel·lable que sobreviu a les lluites que la persona manté contra les constants inclemències estructurals a les que es veu sotmès a cada moment. Aquesta impugnació de una interioritat substantiva coincideix amb la crítica de la lògica de la identitat que arrenca en Nietzsche i que en Adorno i Horkheimer, així com en Foucault, es tradueix en desemmascarament del «principi joïc sistematitzador», és a dir del subjecte interiorment regit i intencionalment orientat, el subjecte constituent i proveïdor de sentit.

Allò que ens diuen no ens informa d’una veritat personal en darrera instància inaccessible, i fins cert punt prescindible, sinó de la manera com l’altra persona aspira a que ens la prenguem. El mite de la sinceritat és sols la lògica derivació d’un altre mite: el mite de la interioritat (és el títol d'un llibre de Jacques Bouveresse sobre Wittgenstein, Le mythe de l'intériorité, Minuit, 1987). Mireu-vos també un llibre de François Laplantine que es diu El sujeto. Ensayo de antropología política (Bellaterra).

En resum. La comunicació no ens posa al corrent del que els altres són, sinó d’allò que volen que creiem que són; no ens diuen què pensen, sinó que és el que volen que pensem que pensen. En tant que acte eminentment social, la transmissió d’una veritat amb aspecte i format de fidedigna és sempre una maniobra que, part d’una estratègia, aspira a que els demés ens prenguin com allò que intentem semblar. Com crec que us he repetit diverses vegades a classe, és impossible i irrellevant estar segurs de si una persona que plora en la nostra presència està trista o no; el que està clar és que vol que ho estiguem nosaltres.

La desactivación patrimonial de lo urbano

La foto es de Yanidel

Último apartado de Ciudades sin ciudad. La tematización ‘cultural’ de los centros urbanos, en David L. Lagunas, ed., Antropología y turismo. Claves culturales y disciplinares, UAEH/Plaza & Valdés, México DF, 2007, pp. 91-108.

La desactivación patrimonial de lo urbano

Manuel Delgado

La ciudad monumentalizada existe contra la ciudad socializada, sacudida por agitaciones con frecuencia microscópicas, toda ella hecha de densidades y espesores, acontecimientos y usos no siempre legítimos ni permitidos, dislocaciones que se generalizan... Frente a todo eso, la ciudad o el fragmento de ciudad se ve convertida así, de la mano de la monumentalización para fines a la vez comerciales y políticos, en un mero espectáculo temático para ser digerido de manera acrítica por un turista sumiso a las directrices del plano o del guía. Deviene así por fin unificada, dotada de sentido a través de una manipulación textualizadora que no puede ser sino dirigista y autoritaria. De ahí los conjuntos arquitectónicos, los edificios emblemáticos, las calles peatonalizadas en que sólo hay comercios para turistas. Espacios acotados por barreras invisibles en que –como ocurre en ciertas instalaciones hoteleras de primera línea de playa– el turista sólo se encuentra con otros turistas, en escenarios de los que el habitante se está batiendo en retirada o ha sido expulsado ya. En tanto que utopizante, la monumentalización de las ciudades está directamente asociada al lado carcelario de toda urbanística, a su dimensión siempre potencialmente o fácticamente autoritaria. La fanatización del resultado de esa voluntad de ciudad feliz resulta, entonces, inevitable, en la medida que la concepción que proyecta –que vende, bien podríamos decir– no puede tolerar la presencia de la mínima imperfección que desmintiera la ansiedad totalidad verdadera.

La llamada ciudad histórica es precisamente la ciudad que ha conseguido eliminar el pasado, puesto que en tanto que utopía es también ucronía, tiempo fuera del tiempo. A la ciudad monumentalizada, se le podría aplicar todo lo que se pudiera decir de cualquier reificación de lo que se supone absoluto y eterno. La realización de esa sociedad hipervirtuosa que el turista recibe implica, por tanto, y necesariamente, una negación de toda incertidumbre, del riesgo, de lo inexplicable del destino, de lo fortuito y de todo aquello que pudiera parecerse o se derivase de las ideas de libertad y sinceridad humanas.

La ciudad temática constituye, por todo ello, la apoteosis de lo que Henri Lefebvre llama el espacio abstracto. Espacio puramente concebido y desplegado como puro. Triunfo sobre lo concreto y sobre lo múltiple; triunfo de lo previsible y lo programado sobre lo casual y lo confuso. Las políticas destinadas al turismo de masas vienen entonces a reforzar la lucha urbanística y arquitectural contra la tendencia de toda configuración social urbana al embrollo y a la opacidad, en nombre de la belleza y la utilidad. La ansiedad de las instituciones y los empresarios interesados en vender ciudad es la misma que experimenta el buen planificador urbano, puesto que a ambos les solivianta la misma evidencia no sólo de las desigualdades, las agitaciones sociales, las marginalidades más indeseables que emergen aquí y allá en torno a la paz de los monumentos, sino de la propia impenetrabilidad de la vida urbana que les obliga a procurar que los turistas no se desvíen nunca de los circuitos debidamente marcados, de los senderos rituales, puesto que en sus márgenes la ciudad verdadera no deja nunca de acecharles. Fuera de los hitos que brillan con luz propia en el plano que el turista maneja, un poco más allá, no muy lejos de las plazas porticadas, las catedrales, los barrios pintorescos..., se despliega una niebla oscura a ras de suelo: la ciudad a secas, sin calificativos, plasmática y extraña, crónicamente inamistosa. Eso es lo que el turista no debe ver: lo que hay, lo que se opone o ignora el sueño metafísico que las guías prometen y no pueden brindar: una ciudad transparente y dócil que, quieta, indiferente a la vida, se pavonea estérilmente de lo que ni es, ni nunca fue, ni será.

Culmina así un divorcio cada vez más radical entre la ciudad representada y la ciudad vivida, entre la ciudad monumentalizada y la ciudad real, entre una ciudad irrevocable y una ciudad constantemente autocuestionada. Lo que se promueve como una «recuperación» de ciertos entornos urbanos consiste en rescatar los puntos resaltados de la propia ciudad, es decir, de la amenaza que supone para ellos la miseria de los usos triviales que se registraban a su alrededor. La ciudad monumental sólo puede existir, por tanto, contra la ciudad, o cuanto menos contra lo urbano –lo inestable de las ciudades–, manteniendo a raya lo que, siguiendo a Spengler, podríamos llamar «el avance de lo inorgánico», las dinámicas ciudadanas y, más allá o antes, todas las formas de irreversibilidad, es decir, la variable tiempo. En la práctica, la tematización historicista o artística de los centros urbanos implica una cualificación del entorno urbano que lo aleja del practicante real –residente o usuario consuetudinario–, pues desemboca en barrios históricos deshabitados, plagados de restaurantes, hoteles y tiendas de lujo y en manos de una especulación inmobiliaria que exige precios desorbitantes para habitar en ellos. Decorado espectacular para la recreación histórica o para todo tipo de liturgias culturales, a la vez –lo hemos visto– para que las instituciones oficiales allí instaladas se bañen en un entorno todo él hecho de venerabilidad, saber y belleza.

Los centros históricos y monumentales implican la versión oficial de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación afectual, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros institucionales y empresariales de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. El urbanista y el arquitecto se ponen al servicio de ese objetivo en última instancia museificador –léase embalsamador– de los centros urbanos calificados como monumentales. Llevan más de un siglo haciéndolo, contemporaneizando materiales con frecuencia puramente paródicos de la memoria urbana. En una primera fase, mediante la imitación historicista. En una última, mediante la ironización y el pastiche posmodernistas. La coincidencia entre planeadores urbanos, gerentes y gestores culturales y operadores turísticos puede ser total, sobre todo si los tres están en condiciones de entender el significado último de su trabajo. Éste no es sino el de ofrecer al turista y al inversor, pero también al propio residente, una imagen cuanto más homogénea mejor del espacio que consume, usa o habita. El objetivo es, en los tres casos, el de generar centralización, una centralización en la que se unen o se confunden urbanización, monumentalización, sueño dorado de integración total entre intereses, espíritu colectivo y participación acrítica en lo designado.

Por doquier se comprueban los esfuerzos que unos y otros –del urbanista al promotor turístico, pasando por el político o el empresario que animan y patrocinan a ambos– por imponer discursos espaciales y temporales que sometan la tendencia que las dinámicas urbanas experimentan hacia el enmarañamiento. El control sobre eso que esta ahí y no se detiene –lo urbano, lo que se agita sin cansarse, ese puro trabajo– es lo que todo orden institucionalizado intenta en sus relaciones con el espacio social. De lo que se trata es de hacerle creer al turista lo que este espera tener razones para creer, que no es otra cosa que la alucinación de una ciudad plenamente orgánica, imposible si no es a base de inventar y publicitar este principio de identidad que no puede resultar más que de esconder la dimensión perpetuamente alterada del universo que nunca alcanza a ocultar del todo. Frente a la memoria hecha de clisés y puntos fijos, en torno a los monumentos y monumentalizaciones, lo que hay en realidad es otra cosa: las memorias innumerables, las prácticas infinitas, infinitamente reproducidas por una actividad que es a la vez molecular y masiva, microscópica y magmática.

Universo de los lugares sin nombre, una ectoponimia, que no es sino lo contrario de una toponimia. Pero eso sólo puede ser un proyecto, un sueño. Hasta el propio turista sabe o no tardará en descubrir que las calles y las plazas de la ciudad que visita son archivos secretos y silenciosos, relatos parciales de lo vivido, recuerdo de gestas sin posteridad, marcos incomparables» para epopeyas minimalistas para quienes sólo tienen su propio cuerpo, incapaces de pensarse si no es términos al mismo tiempo somáticos y topográficos. Memorias potentes sin poder, que se enfrentan a las de un poder impotente, a sus ciudades espectaculares, conmemorativas, triunfales, falsas. Es para amansar y vigilar este artefacto de existir pluralmente que es toda ciudad que el orden de las instituciones y la lógica del comercio procura instaurar su ornamentación. Al murmullo de las calles y las plazas, a los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, a la inabarcable red que trazan las evocaciones multiplicadas de las muchedumbres y los paseantes, la polis intenta sobreponerle –a base de instituir sus propios nudos de sentido– la ilusión de su legitimidad y las coartadas que le permiten ejercer su autoridad. Se trata de alcanzar un gran objetivo: el de constituir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad políticamente pertinente y comercialmente vendible, un espíritu urbano unitario que se imponga de una vez por todas a una multiplicidad inacabable de acontecimientos, ramificaciones, líneas, accidentes a veces venturosos, de bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, heterogeneidad, azar, rumores, interferencias..., la ciudad. Es negando ese calidoscopio dotado de inteligencia que el político, el planeador urbanístico y el promotor turístico intentan imponer la simplicidad de sus esquemas, la paz de sus ciudades sin ciudad.

Estamos ante una nueva forma de zonificación monofuncional –cuanto menos por lo que hace a su intensidad y generalización– que convierte los centros históricos en parodias del pasado y en decorados de cartón piedra, puesto que lo que se exhibe como su rescate es en realidad un paso más en su destrucción o, cuanto menos, en su desactivación como espacios verdaderamente urbanos. El centro histórico tematizado es una última versión de esa voluntad al tiempo política y empresarial por obtener una geografía nítida de la ciudad, compartimentación clara que distingue comarcas fácilmente definidas y definibles, cada una con su asignación social, su funcionalidad, su público... Esa es la ciudad hecha poder y hecha dinero, la ciudad sumisa y previsible. Una ciudad convertida en mausoleo.

Ahora bien, a pesar de todo ello, nada hay de incompatible en la conservación de edificios emblemáticos o riquezas arquitectónicas, monumentales o urbanísticas con que sus entornos continúen siendo lo que en muchos casos continúan siendo todavía: ciudad, escenarios para el conflicto, la fragmentación de usos y lecturas, los más inestables equilibrios, las reformulaciones..., pero también espacio en que se integran los rastros de pasados masivos o microscópicos. El casco monumentalizado de los promotores inmobiliarios, las instituciones políticas, los operadores turísticos, los urbanistas más dóciles y los gestores culturales, es un espacio teatral especializado en la comedia de su pseudoverdad: unidimensional, unitario, uniforme, al tiempo que momificado, centro histórico del que la historia ha huido... Es un centro política y simbólicamente centralizado y centralizador. En cambio, el centro histórico, en tanto se le deja convertirse en lo que es, es un centro centrado, en la medida en que se constituye en marco de y para la centralidad. Centralidad histórica, en el sentido de que es espacio en que se pueden distinguir las diferentes fases de lo urbano como proceso y en que se superponen las distintas etapas de la lucha social o, mejor, de la sociedad como lucha. Conciencia al fin de hasta qué punto constituye un pleonasmo la manera que tenemos de hablar de centros históricos.

No hay, en ese sentido, centros históricos, como tampoco ciudades históricas. Todos los centros, todas las ciudades, lo son. El centro histórico también es centralidad social, en tanto que la sociedad está ahí, en un «espacio de todos y de nadie, lugar a un tiempo de paseo festivo y del pasar cotidiano, de la fiesta, del trabajo y de la revolución; síntesis del orden y de la subversión, camino abierto del trabajo, de la compra y del estudio, esto es, de la reproducción y camino roto por las barricadas; lugar de las conductas pautadas y de los comportamientos marginales, espacio de lo cotidiano y de lo excepcional, lugar de cita de lo vulgar y lo misterioso, de lo viejo y de lo moderno». Espacio de la reproducción del sistema y a la vez espacio de la contestación del orden establecido, lugar de permanencias y de mutaciones, del orden y de su negación. Más que un espacio vivo o vivido: un espacio viviente.

La ciudad como cuarto de ecos

La foto es de K.C. Lee Lee

Final de la conferencia "La ciudad como sociedad de lugares", pronunciada en el Teatro Municipal General San Martín.Buenos Aires, en agosto de 2007.

LA CIUDAD COMO CUARTO DE ECOS

Manuel Delgado

Hablar de la ciudad como un campo de significado es hacerlo homologando la ciudad a un mito, no en el sentido en que lo haría Barthes –el mito como mixtificación o reducción falsificadora de lo real–, sino en el sentido lévi-straussiano, es decir del mito como instancia inteligente en la que los tres niveles en los que se expresa el mundo a los humanos –lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario– coexisten mezclándose. En la ciudad vemos la misma sobreposición de instancias –la de lo Real y la de lo Imaginario– a las que se suma enseguida el trabajo de lo Simbólico –que, por otra parte, no es otra cosa que eso, es decir un trabajo o producción– en una tarea que en el fondo no muy distinta que la que hemos visto ejercer siempre a los mitos, empeñados una y otra vez en jugar con los distintos planos de la experiencia hasta hacerlos indistinguibles. En ese orden de cosas, la ciudad, en efecto, ejerce esa misma labor que Lévi-Strauss contemplaba llevando a cabo a los mitos, que es la de confundir esos tres niveles: lo imaginario –entendido como la expresión más plausible y más ejecutiva de la realidad–, lo simbólico –como labor de producción de sentido– y lo real –como eso que está ahí y cuya presencia intentamos inútilmente conocer o acaso tan sólo mantener a raya. 

Acaso, como en relación con el mito, el urbanita sólo puede vivir la ilusión de que realmente es él quien emplea los lugares de cualquier ciudad como instrumentos a través de los cuales pensar y hacer. Probablemente sea lo contrario y, como ocurre con los mitos, sean los lugares de cualquier ciudad las que empleen a los humanos –esos transeúntes que van de aquí para allá– para comunicarse y hacer sociedad entre sí. Ciertamente, por ello, todo ciudadano es en realidad un mitodano, el habitante de un mito. 

Salir a la calle entonces es iniciar un viaje, y un viaje no muy distinto que el que a principios del siglo XX llevara a Victor Segalen al extremo Oriente. ¿Qué es lo imaginario? –se pregunta Segalen–: lo que hay antes de la partida, lo que luego se abandona al llegar –en el momento de enfrentarse con lo real–, pero que luego se reencuentra y se imbrica con ese mismo real. O, como él mismo escribiera: “Peripecias: yo, partido en busca de lo Real, fui apresado de golpe y no siento otra cosa. Poco a poco, muy delicadamente, asoman los muros de un imaginario anterior. Después de algún tiempo: juego alterno. Luego triunfo de lo Imaginario por el recuerdo y la nostalgia de lo real.” 

Los imaginarios sociales son entonces, como propone Ledrut, “aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social, y que hacen visible la invisibilidad social”. Y, ¿qué es eso que funda y organiza lo social, pero no se ve, sino lo evocado, lo recordado, lo invocado, lo esperado, lo soñado, el deseo... Lo que fue, pero todavía es; lo que estuvo, pero se resiste a marchar; lo que ya está ahí, aunque todavía no haya llegado. Todo lo que anuncia su nacimiento; todo lo que se niega a morir. Un montón de restos; lo que está a punto de suceder.

Pasear por las calles, atravesar cualquier plaza, transcurrir por el corredor del metro, subir o bajar las escaleras de tu propia casa o de la casa de otros es pasear, atravesar, transcurrir, subir o bajar uno o varios imaginarios el propio y el de todos los otros que dejaron o dejarán allí o por allí sus huellas. El ciudadano es entonces el morador incansablemente en tránsito de un cuarto de ecos, en que todo es reverberación o reflejo. Cada sitio dialoga con otros sitios, de igual modo que cada momento interpela a otro momento y lo que esos otros sitios y momentos valen o significan. Cada sonido y cada sombra es así, en la ciudad, de pronto, además, juicio, recuerdo, precio o señal, todo lo que está ahí, aunque no esté. No otras cosas, sino todo lo otro.

El toreo y la concepción trágica de la virilidad en Michel Leiris.

Una de las ilustraciones de André Masson
para Le Miroir de la tauromachie, de Leiris

Notas para Pedro Montoya, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

EL TOREO Y LA CONCEPCIÓN TRÁGICA DE LA VIRILIDAD EN MICHEL LEIRIS

Manuel Delgado

¿Sabes quién entiende y desarrolla esa sugerencia que te hacía del torero como femme fatale y del toro como víctima de su ansiedad y su impaciencia por alcanzar el objeto amado? Pues un autor al que me refiero sistemáticamente en clase y del que ya conoces mi adhesión: Michel Leiris, del que siempre explico su condición de puente entre etnología, surrealismo y literatura.

Leiris proveyó en relación con la fiesta de los toros española dos obras singulares: De la literatura considerada como una tauromaquia, de 1939, que está publicada en el mismo volumen que Edad de hombre, en Tusquets, y, antes, en 1937, Miroir de la tauromachie, con ilustraciones de André Masson, donde articulaba las ideas surrealistas sobre la sexualidad con las teorías expresadas por Henri Hubert y Marcel Mauss en su célebre ensayo sobre el intercambio sacrificial. La edición más reciente en francés es de Fata Morgana. No conozco que se haya editado ninguna tradición. Indispensable para comprender el alcance de tal asociación teórica es El erotismo, que eras tú misma quien me mencionabas no hace mucho: Georges Bataille.

        

Leiris propuso una lectura de la fiesta taurina en la que los valores sexuales ocupaban un lugar estratégico, un tipo de apreciaciones que ya habían sido antes intuidas, pero no puestas en orden en forma de tesis interpretativa. Como se sabe, este tipo de miradas sobre la fiesta ha sido una y otra vez colocado en el centro del sentido profundo atribuido a la tauromaquia, no siempre reconociendo el precedente leirisiano. Hay que comenzar, para ello, por entender que la inspiración de las ideas de Leiris y Bataille sobre las relaciones entre los sexos parten de la erotología de Sade y la literatura libertina del XVIII francés y tienen como referente el universo estético del rococó. No se puede entender ni a Leiris ni a la fiesta de los toros siin asumir que ambos le deben mucho a ese momento civilizatorio marcado por la aparición del sistema de mundo propuesto desde el proyecto cultural de la modernidad ilustrada y las relaciones de seducción –basadas en la simulación, el ritual, el juego, la importancia de las apariencias, la voluntad de control...– características del amor cortesano, cuya vigencia –en clave democratizada- ha venido a demostrar el éxito de las versiones cinematográficas de la obra epistolar de Chonderlos de Laclos, Las amistades peligrosas, por ejemplo.

Leiris aparece como uno de los precedentes más destacados de esa lectura en clave erótica de la fiesta. Determinados paradigmas de la ideología sexual hegemónica se reconocían representados en la metáfora que la corrida dramatiza: el dominio seductor, la nueva exaltación de la virginidad, la androginización, la asociación sexo/muerte. Tenemos, en primer lugar, la tipificación leirisiana de la tauromaquia como ejemplo de una coincidentia oppositorum sólo comparable con la que viven los amantes: “Sólo es en la actividad pasional que conocemos iguales tensiones seguidas de calmas, igual sucesión de aproximaciones y distanciamientos, idénticas montañas rusas de ascensiones y descensos... intersección de una unión y de una separación, de una acumulación y de un despilfarro”.

Para Leiris, la del toreo es análoga “una belleza abstracta e indefinible, aquella de la única mujer antes del primer pecado.” —las citas son Le Miroir...— Todo el juego al que se abandonan toro y torero consiste en acercarse lo máximo posible..., sin llegar a tocarse hasta el final, cuando el matador lo considera oportuno. El torero es un “escamoteador.” Su virtud reside en embaucar, en ofrecer lo que no piensa conceder. Es un mentiroso, puesto que su actuación consiste en encadenar una tras otra, “como en una fuga”, sus “engaños”. Es una hembra que defiende su pureza, el símbolo móvil y atrayente de lo que Buñuel designaba, titulando una de sus películas bien conocidas, que tambíen te cite, “ese obscuro objeto del deseo”. En una de las ilustraciones del Miroir de la tauromachie, Masson dibuja una capa en cuyo centro se estremece una colosal vagina.

Es curioso constatar cómo, en Leiris, el éxtasis no se encuentra, como la sexología utilitarista sontendría, en el momento final, sino en la intervención del coro, los olés y aplausos del público: “El sortilegio se desvanece: después de tantas caricias cada vez más lacinantes, los dos partenaires se separan, ahora extraños el uno al otro. Es entonces cuando la ovación del público estalla y corona el conjunto..., y será sin duda apropiado hablar, en su sentido admitido tanto como en el más trivial sentido de la palabra, de la ovación como una descarga, –descenso del potencial nervioso, idéntico a un acceso de fiebre, al mismo tiempo que eyaculación que tiene por esperma los bravos”. Leiris hubiera deseado un acto de amor infinito, una corrida interminable que evitara lo que él llamaba su “conclusión optimista.”

Sorprende la lucidez de Leiris cuando, descalificando la condición decepcionante de la conclusión en la corrida, está concibiendo un modelo sexual en el que queda desacreditado el productivismo erótico y el culto al orgasmo a favor de una sexualidad sin litorales: “De igual forma que se pasa del sentimiento de plenitud a la desilusión, el vacío así producido, la percepción de una carencia y todo lo que una lesión tal tiene de insoportable no puede más que provocar una nueva aspiración de su insuficiencia lo que ha derrotado al amor, aunque nuestra propia desesperación lo haga resurgir, de manera que, si toda plenitud aparece forzosamente como amplificación de un desgarro..., todo desgarro sentimental tomará recíprocamente figura de ruta abierta, de precio pagado por una nueva partida, a la vez que, medida de nuestra vida –es decir, de nuestro infinito-, aparecerá como una revelación.”

        

La fiesta comparte con el erotismo otra cualidad: la estética. Según Leiris, “strictu sensu, el erotismo puede ser, en efecto, definido como un arte de amor, una especie de estetización del simple amor carnal, que se encarga de organizar en una serie de experiencias cruciales”. La corrida funciona, así pues, como el equivalente estructural del erotismo: “Así, la tauromaquia, más que un deporte es un arte trágico, en el que se rompe, soliviantada por las potencias dionisiacas, la armonía apolínea”. El toreo y el erotismo funcionan, idénticamente, “bajo la forma de juego, de lujo, de placer tomado al margen de cualquier consideración de utilidad”.

Leiris, con su tesis del toreo como coincidentia oppositorum, aplica a lo que ocurre en el redondel la calidad que Bataille atribuía a la experiencia libidinal: “La sustitución del aislamiento y discontinuidad del ser por un sentimiento de continuidad profundo”. La “fusión completa”, la “comunión total de dos seres” a la que se dirige procesualmente el rito taurino tiene como consecuencia, y dada la condición feminoide del torero, una hermafroditización. Las leyes de la atracción que el torero ejecuta en la arena reproducen una acepción netamente “femenina” del erotismo, la misma que hoy hegemoniza crecientemente la representación de una sexualidad que cada vez más eso: representación: una voluptuosidad polícroma, sugerente, degustativa, circular; una carnalidad sin centro, psicológica, holística: un deseo polimórfico inabarcable y críptico. He ahí a tu femme fatale.

El otro gran vector leirisiano es el de la auto-referencialidad del amor y del erotismo, y, por extensión, del narcisismo que inevitablemente los preside. La misma metáfora que plantea sugerir la tauromaquia como espejo se sitúa en esa dirección: “Identidad, si se quiere, de fondo y forma, pero, más exactamente, paso único revelándose el fondo a medida que le daba forma capaz de ser fascinante para los demás y capaz de hacerle descubrir en sí mimsmo algo homófono a ese fondo que me había descubierto. Sabemos que Leiris no escribió otra cosa en toda su vida que autobiografías. Si la tauromaquia funcionaba en La literatura considerada como una tauromaquia como una evocación de los propios riesgos de la confesión –poética o camuflada de etnografía-, también cumple su función para revelarnos a nosotros mismos en la dimensión de nuestra propia sentimentalidad y de nuestro sexo: “Analizado bajo el ángulo de las relaciones que presenta, especialmente, con la actividad erótica, el arte tauromáquico revestirá, puede presumirse, el aspecto de uno de esos hechos reveladores que nos esclarecen acerca de ciertas partes oscas de nosotros mismos en tanto actúan por una especie de simpatía o similitud, y cuyo poder emotivo se origina en lo que tienen de espejos que devuelven, objetivada ya y como prefigurada, la imagen misma de nuestra emoción.” O: “Imagen de ese continuo movimiento de basculación que, cuando lo percibimos claramente, nos llena de éxtasis y de vértigo porque es, sin duda, el símbolo más adecuado de lo que es en verdad el trasfondo de nuestra vida pasional”. 

Leiris reitera en varios momentos la imagen del carrefour (“intersección”) para enfatizar la geometrización taurina del erotismo. En la plaza, lo que cuenta, lo que es, es ante todo ese instante tremendo y conmovedor en que el torero y la bestia –el Yo y el Otro- se cruzan sin tocarse. Te he hablado de esto algunas veces, Acaso debamos reconocer que tampoco nosotros somos, ni nunca fuimos, mucho más que el resultado, siempre arbitrario, de cruzarse nuestra existencia –como efímeramente la del toro y el matador– con la de los demás. Yo Soy justo ese momento, corto o largo, en que otro atraviesa por mi vida o la atraviesa.

Sombras que iluminan

"El espíritu de la colmena" (Víctor Érice, 1973) 

Presentación del seminario “Cine y chamanismo”. CENDEAC, Murcia, 23-24/4/2008

SOMBRAS QUE ILUMINAN

Manuel Delgado

¿Qué es en realidad el cine? ¿En qué consiste lo que a tantos se nos antoja algo así como un misterio, una vivencia radical de algo que, más allá de la mera experiencia estética, trastoca, conmueve, emociona? ¿Qué explica esa hipnosis que parecen ejercer las películas, especialmente algunas de ellas cuyo reconocimiento trasciende contextos y épocas y parece conectar con mecanismos cuya raíz no está ni en la cultura ni en la historia, sino antes, o después, o en otro sitio, seguramente como uno de esos dispositivos que le permiten al ser humano juntar lo que está separado o separar lo que hubiera parecido unido, es decir pensar? ¿De dónde obtiene el cine esa facultad para insinuar que aquello con lo que nos pone en contacto no es un sucedáneo de la realidad, sino con su forma más enérgica, que, restituida, emancipada de sus servidumbres discursivas o ideológicas, se nos revela por medio de las imágenes? Antonin Artaud supo destacar bien como se podía encontrar una virtud especial en “el movimiento secreto y en la materia de las imágenes”, como escribiría en un artículo de 1927, “Sorcellerie et cinéma”, que luego recogería el catálogo para el Festival de Cine Maldito, celebrado en 1949.

Se ha hablado mucho –y con razón– sobre la íntima relación entre cine y contemporaneidad. Y es verdad que pocas formas de comunicación formal  como las propias del cinematógrafo han alcanzado su nivel de identificación con lo que se podría intuir como el espíritu de la época actual. El cine no sólo dejaba que el siglo XX hablara a través suyo, sino que servía para que mirara también por sus ojos, imitando su ritmo, amplificando su manera dinámica y crónicamente alterada de contemplar, captar y reproducir después los acontecimientos de la vida urbana. Implicaba no sólo la generación de una prótesis de la perspectiva moderna sobre el mundo, sino que recogía su mejor vocación de proyecto democrático, su capacidad de romper con el tipo de visión que había caracterizado a la sociedad premoderna, jerarquizado y basado en la perspectiva teatral. El cine encarnaba, literalmente, una visión múltiple, polimórfica, pluridireccional, que invitaba al espectador a cambiar constantemente de óptica  y a ver los hechos desde diferentes puntos de vista.

Ahora bien, es posible que el cine no tuviera que esperar a que alguién usara por primera vez la banda de celuloide perforada. Sus virtudes simbólicas y representacionales habían conocido otros formatos antes y en otros sitios, formatos sólo distintos por las determinaciones de un soporte como el del artefacto inventado por los Lumiére. Hubo un tiempo en que el cine no dependió de una máquina, porque era ya máquina sin cosa, dispositivo o mecanismo inmaterial..., por mucho que las técnicas a emplear fueran otras y tuviéramos que esperar hasta cierto momento de finales del XIX para que llegasen a ese automatismo de pensar y soñar lo fuera “a motor”. Hubo un tiempo que el cine no era cine, sino otras cosas, y otras cosas indisociables por doquier al universo de la magia, el rito y las técnicas del trance, como la posesión y el chamanismo, oportunidades a través de las cuales los humanos se brindaban pruebas a sí mismos del extraordinario poder del pensamiento analógico, aquello a lo que Claude Lévi-Strauss llamó la eficacia simbólica.

Y porque el cine existió bajo otras formas, acaso más rudimentarias, no nos debería extrañar su papel en el imaginario de los humanos de la casi totalidad de sociedades contemporáneas, sea cual sea su grado de desarrollo económico y la singularidad cultural que detente. Y no nos debería extrañar porque el cine renueva esa función que las sociedades y la inteligencia humanas han buscado ver siempre y en todos sitios garantizada por los ritos y por la magia, que es restaurar unidades enajenadas, restablecer los puentes, una y otra vez rotos o perdidos, que nos vincularon un día al mundo. Y esas imágenes que se proyectan y nos proyectan en las pantallas de los cines están justamente para eso: para recordarnos de qué está hecha la vida, que no es sino de lo vivido más lo soñado; lo poséido, pero no menos lo anhelado o añorado; lo pensado, lo pensable, pero también de las insinuaciones de lo inimaginable; para darnos notiicia de lo inenarrable. Las películas: mineral extraño con el que los humanos de hoy en día fabrican signos y significados; un manantial de sombras que iluminan.

Sobre los niveles de tipificación de los cultos UFO y una bibliografia

La imagen está tomada de www.davidreneke.com

Nota para Mikel Fernandino, amigo y poeta

SOBRE LOS NIVELES DE TIPIFICACIÓN DE LOS CULTOS UFO

Manuel Delgado

Lo que yo te proponía, y ahora te formalizo, es que te fueras aproximando a tu asunto –el caso de los avistamientos y contactos UFO en Montserrat– a través de una serie de círculos concéntricos. El más amplio sería, como te dije, el que los instalaría en un sistema de muy amplio espectro que incorporaría el conjunto de técnicas de comunicación con los trasmundos que se caracterizarían por desarrollarse por medio de ejes arriba-abajo y transportes verticales –ascensión-descenso. Como recuerdas, ese sería el principio de todas las técnicas extáticas que se agrupan bajo el título de chamanismo, siguiendo el criterio que, tomando del esquema de Mircea Eliade, formaliza Luc de Heusch en Estructura y praxis (Siglo XXI). Supongo que conservas el pdf que hice para Antropología Religiosa; si no te lo mando.

De ahí pasas al círculo siguiente, que es el de una matriz judaico-cristiana que, de raíz, y por su propio origen geográfico –Oriente Próximo, dentro de la “zona chamánica” euroasiática y con escasa presencia de cultos más o menos inspirados en las variantes norteafricana del bori –, habría incorporado todo tipo de mitos basados en ese principio de comunicación con instancias situadas físicamente y procedentes de “arriba” o “abajo”, es decir del Cielo o del subsuelo u otros submundos inferiores. Ahí no te voy a dar ejemplos porque hay tantos como quieras, hasta el punto que –excepto en el caso mixto de la mística– cualquier irrupción de lo sagrado en la esfera ordinaria funciona como un “descenso”. Si te apetece leer algo, por la cosa meramente erudita, hazlo sobre la influencia esenia en la conformación de lo que luego sería la secta de los esenios en el contexto judaíco. Hay mucha morralla, pero hay cosas que están bien, como Los manuscritos del Mar Muerto, de Herkel Shanks (Paidós).

Luego vamos acercándonos al tema a partir de ahí siguiendo dos vías. Una más teológica, que sería la relativa a la angeología, que nos interesa porque la retomameremos luego ya en contexto actual new age. La otra relativa a todo lo asociado a las apariciones en el contexto del catolicismo popular, que concretarían esa lógica descensional. Ahí por supuesto que el trabajo de William Christian es fundamental. No sólo Las apariciones de Ezquioga (Ariel), sino también, por ejemplo, sus Apariciones en Castilla y Cataluña. Siglos XIV y XV (Nerea). Gran tipo este William. Coincidí con él en un congreso sobre lugares sagrados y espacios de santidad que montaba la Università degli Studi de l’Aquila, lo que para mi fue una magnífica oportunidad de agradecerle personalmente lo que le debía a su artículo sobre apariciones marianas en la compilación clásica de Carmelo Lisón Tolosana, Antropología Social en España (Akal).

No te vayas a olvidar de que tenemos una compañera –y amiga–en el Departamento que ha trabajado este tema de las visiones. Me refiero a la siempre querida Josefina Roma. Busca, por ejemplo, el artículo sobre las apariciones de San Antonio Abad en el número 9 de la Revista d’Etnologia de Catalunya. Estos trabajos sobre apariciones –o si quieres avistamientos–de lo sagrado en el catolicismo popular es básico. No pierdas de vista que estamos hablando de Montserrat, con todo lo que ello implica.

Y siempre en los mismos términos: comunicación entre mundos, de los cuales en uno –situado “arriba”– residen las instancias que distribuyen y asignan los sentidos a la experiencia, y otro “abajo”, donde residen aquellos cuya experiencia requiere permanentemente ser dotada de significado a partir del recurso constante a fuentes que, como queda claro, son siempre de orden celestial y “desciende” para manifestarse, distribuyendo instrucciones, órdenes, profecías o interpretaciones. No olvides la otra variante, que es la de que sean los mortales —o más bien algunos de ellos considerados competentes o elegido para ello– quienes “suban” o “bajen”, en nuestro caso hacia las regiones celestiales –“modelo Elias”– o hacia el submundo infernal –“modelo Orfeo”.

De ahí pasamos a movimientos religiosos o criptoreligiosos más cercanos, asociables a las diferentes corrientes reformistas o incluso revolucionarias, en los que esta lógica de la comunicación –es decir del “contacto”– usando un eje vertical –el famoso axis mundi. Por centrarnos en el caso de las denominaciones protestantes, tendríamos ahí todas las que –por su analogía con nuestro caso– suelen tipificarse como carismáticas y/o apocalípticas, al menos siguiendo la propuesta clasificatoria de Bryan Wilson y su Sociología de las sectas religiosas, que continuo teniendo como mi manual de consulta favorito. Sobre carisma y milenarismo en general ya tienes bibliografía más que suficiente, pero te sugeriría que te detuvieras en un par de corrientes quiliastas que entienden la parusía de manera especialmente literal, entendiendo que el Advenimiento profetizado se produce en forma de rescate. La salvación es, repito, en estos casos al pie de la letra, como la que implicaría la recuperación de los supervivientes de ese cataclismo que sería Armageddón, en este caso elegidos de acuerdo con la premisa calvinista de la gratuidad de la Gracia.

Ejemplo de este tipo de sectas escatológicas serían todas las descendientes del profetismo millerista del XIX, de las que los testigos de Jehová serían la manifestación más potente y duradera. El caso de los testigos me parece especialmente interesante porque en realidad la manera como se describe el transporte a  la esfera celestial de los ungidos en 1914 es la de una auténtica abducción. Por cierto, si quieres una buena guía para el trabajo de campo con movimientos religiosos, te recomiendo el trabajo con testigos de Jehová de Juan Manuel García Jorba, un día alumno, hoy buen amigo y colega, que trabaja ahora en el Departamento de Sociología de la UB. Hay cosas suyas en la red sobre el tema, pero te destaco su Diarios de campo (CIS), donde además de saber más sobre los testigos, nos da orientaciones muy valiosas sobre esa técnica metodología para un trabajo sobre el terreno.

Otra tendencia sectaria interesante sería la que Wilson llama manipulacionista, que precedería lo que en los cultos UFO es la confianza ciega en las virtudes redentoras de la tecnología, ese desplazamiento de la sobrenaturlalidad a la “superciencidad” que encarnaría a principios del siglo XX Ciencia Cristiana y ha llegado a nuestros días de la mano de la Iglesia de la Cienciología y Dianética.

Por último, es cierto que los cultos UFO no arrancan en la contracultura de los 60, pero sí que conocen una difusión especialmente intensa en la expectativa escatológica de la Era Acuario. Ahora o en otro momento échale un vistazo a los dos textos clásicos al respecto: El nacimiento de una contracultura, de Theodore Roszak (Kairós) y El supermercado espiritual, de Robert Greenfield (Anagrama). Y, bueno, de ahí, y como parte de su banalización y su mercantilización, la contracultura conduce a los cultos UFO al macrosincretismo o mejunje “espiritual” que es New Age. La bibliografía ahí es abundante. Empieza con el básico: La conspiración de Acuario, de Marilyn Ferguson (Kairós). Luego sigues con Paul Helas, The New Age moviment (Blackwell) y Wouter J. Hanergreaff, New Age Religion and Western Culture (Brill).

Tenemos entonces completado el sistema de círculos temáticos concéntricos, del más amplio al más concreto y actual. Funcionaría más o menos así: chamanismo, lógicas ascenso-descenso en el complejo judaico-cristiano, angeología, aparacionismo católico popular, cultos carismáticos, milenarismos adventistas, cultos manipulacionistas, contracultura, new age...

En cuanto a lo que se ha publicado, hay bastante cosa. De entrada hay que rendirle un tributo al trabajo de Ignacio Cabría del que conoces sólo una parte, importante sin duda, que es su libro, el en tantos sentidos fundamental Entre ufólogos, creyentes y contactados (Cuadernos de Ufología). Recuerdo perfectamente a Nacho, que fue lo que suele llamarse un alumno aventajado, cuando vino a despedirse de mí antes de irse a trabajar a Mozambique. No le he vuelto a ver, pero he seguido un poco su trabajo. Entra en la página www.anomalia.org/e001.htm, donde tienes las actividades de la Fundación Anomalía y su revista Cuadernos de Ufología, de la que deberías revisar todos los números. En el 2002 publicó Ovnis y ciencias humanas. Un estudio temático de 50 años de bibliografía, también en la editorial Cuadernos de Ufología. Para que te la aprendas de memoria cuando pasemos a la fase-tesis. Me parece que preparaba su tesis en la Complutense, pero no sé sobre qué exactamente ni quien se la lleva. Por cierto, ahora me acuerdo que publico en Antropologies, una revista de estudiantes de antropología de la UB, un artículo sobre Rama. Tengo todos los números; te lo buscaré.

Te adelanto algunas cosas que he encontrado. Casi todo lo que te voy a decir está en la red. Para empezas una perspectiva general muy completa, en plan balance, te la da John Saliba, "The Study of UFO Religions”, Nova religio 10:2 (2006): 103-123. 

Una autora de la que no vas a poder a prescindir es Diana G. Tumminia, que hizo un trabajo interesantísimo con los unarianos asentados en El Cajón, California. Estuvo con ellos a lo largo de más de una década. Lo publicó en When Prophecy Never Fails. Myth and Reality in a Flying-Saucer Group, New York: Oxford University Press, 2005. También “In the dreamtime of the saucer people: Sense-making and interpretive boundaries in a contactee group”, Journal of Contemporary Ethnography 31:6 (2002): 675-705, y “When prophecy passes unnoticed: New perspectives on failed prophecy”, Journal for the Scientific Study of Religion 38:1 (1999): 119-131.

Como sabes los unarianos son un poco parientes de los eterianos. Se parecen bastante. Mírate un texto antiguo pero que está muy bien. “The Aetherius Society: A case study in the formation of a mystagogic congregation”, de Roy Wallis, Sociological Review 22:1 (1974): 27-45. Acerca de los raelianos: Susan J. Palmer: “The Raelians are coming: The future of a UFO religion”, en Madeleine Cousineau (ed.), Religion in a Changing World. Westport, Connecticut: Praeger, 1998, pp. 139-146, y Aliens Adored. Raël's UFO Religion, New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2004.

He encontrado un artículo en que compara abducidos con víctimas de sectas satánica. Has de dar con el: “Supernatural support groups: who are the UFO abductees and ritual-abuse survivors?”, de Christopher D. Bader, Journal for the Scientific study of Religion 42:4 (2993): 669-678. Otro: Brenda Denzler, The Lure of the Edge: Scientific Passions, Religious Beliefs, and the Pursuit of the UFOs, Berkeley: University of California Press, 2001. En la línea de enfatizar el aspecto escatológico: Chris Bader, “When prophecy passes unnoticed: New perspectives on failed prophecy”, Journal for the Scientific Study of Religion 38:1 (1999): 119-131, más el resumen –que está muy bien– “The UFO contact movement from the 1950s to the present”, Studies in Popular Culture 17:2 (1995): 73-90. 

Básico: James R. Lewis, ed. The Gods Have Landed: New Religions from Other Worlds, Albany: State University of New York Press, 1995. Es lo más completo para mí que puedes encontrar sobre el tema. La mayoría de aportaciones son estudios de caso y el marco teórico es espléndido. En esta compilación no te pierdas la contribución de J. Gordon Melton, “The contactees: A survey”. No olvides que tu asunto pertenece al ámbito ya de los encuentros en tercera fase casi. Te irá muy bien el resumen que hace John Saliba, aunque en su caso desde la psicología social: “Religious dimensions of the UFO phenomenon”. También hay otro texto de Tumminia sobre los unarianos, otro de Susan Palmer sobre raelianos… Están todos y todo sobre el tema, al menos de lo hecho hasta el 95. Por cierto, la aportación de Palmer sobre los raelianos enfatiza la variable género. Interesante. Se titula: “Women in the Raelian Movement: New religious experiments in gender and authority”.

El caso de la Puerta del Cielo ha tenido algunos abordajes interesantes y serios:  Robert W. Balch, “Bo and Peep: A case study of the origins of messianic leadership”, en Roy Wallis (ed.), Millennialism and Charisma. Belfast: The Queen's University of Belfast, 1982, pp. 13-72. De este Balch, un auténtico pionero, estaría bien que leyeras, por ejemplo, “Looking behind the scenes in a religious cult: Implications for the study of conversion”, Sociological Analysis 41:2 (1980): 137-143; “Seekers and saucers: The role of the cultic milieu in joining a UFO cult”, American Behavoral Scientist 20;6 (1977): 839-860. Con David Taylor este hombre publicó en 1976, “Salvation in a UFO”, en Psychology Today 10:5 (Oct.): 58-66, 106.

Una cosa antigua, enfocada desde una perspective interaccionista: “The flying saucerians: An open door cult”, de H. Taylor Buckner, en Marcello Truzzi, ed., Sociology and Everyday Life. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, 1968, pp. 223-235.

Y una obra que quiero que leas. Los autores son Leon Festinger, Henry Riecken y Stanely Schachter y se titula L’Echec d’une prophétie (PUF). Es del 96 y hay una edición como mínimo en inglés. No sé si en español, pero no me suena. Piensa que Festinger es el descubridor en psicología social de la disonancia cognitiva. Pues bien, los autores estuvieron infiltrados –los psicólogos si que puede hacer investigación encubierta– en el grupo que se reunió en torno a la mujer que recibió el mensaje desde el planeta Clarion anunciando el inminente fin de nuestro planeta. Lo que le interesó es cómo reaccionaron los creyentes cuando se dieron cuenta que el mundo no se acababa cuando estaba anunciado. Te interesa porque el profetismo que estudias es un profetismo mensual, puesto que se supone que la gente acude para comprobar el cumplimiento regular –una vez al mes, cada día 11– de un anuncio-promesa de los extraterrestres.

Abuso y mentira

Prólogo de El vicio del ladrillo, Lluis Pellicer (Catarata, 2014)

ABUSO Y MENTIRA

Manuel Delgado

¿Cómo fue posible aquello? ¿Cómo fue posible que aparentemente casi nadie se diera cuenta de lo que estaba pasando y de lo que iba a pasar, o no lo dijera? Lo que a continuación este libro nos desgrana —con una meticulosidad exhaustiva en lo que hace a nombres, fechas, porcentajes, cifras...— es un colosal estafa al conjunto de la sociedad que permitió el enriquecimiento abusivo de los sectores más inmorales de un sistema económico ya de por si carente de escrúpulos como es el capitalismo financiero. Pero, ¿cómo fue que un proceso tan escandaloso de acumulación siempre ilegitima y no pocas veces ilegal de beneficios pudiera estar desarrollándose protegido por el silencio de los grandes medios de comunicación y bajo el patrocinio, cuando no la complicidad activa, de las más respetables y presuntamente democráticas instituciones políticas.

Recuerdo como si fuera ahora la presentación en Barcelona de un libro cuyo título era ya de por sí elocuente: El cielo está enladrillado. Entre el mobing y la violencia urbanística e inmobiliaria, publicado y distribuido gratuitamente por la Editorial Bellaterra. Fue en el Colegio de Arquitectos, un 5 de mayo de 2006. El volumen lo había preparado el Taller contra la Violencia Urbanística e Inmobiliaria. Quien presidia la mesa era alguien a quien entonces nadie conocía: Ada Colau. Era el momento álgido de un delirio empresarial que hacia proliferar monstruos urbanísticos en la periferia de las ciudades; que, luego de haberlos dejado deteriorar, transformaba barrios enteros para convertirlos en atractivos para clases medias y altas y que deportaba en masa a las clases populares de lo que habían sido los escenarios de su vida; que convertía centros de tantas ciudades en parques temáticos para turistas, luego de haber desalojarlo a sus vecinos; que convertía lo que habían sido terrenos fabriles y portuarios en barrios exclusivos, asentamiento para empresas dedicadas a las nuevas tecnologías o espacios consagrados al ocio de masas; que desfiguraba masivamente bellezas de la naturaleza y las convertía en paisajes horrendos.

Eran tiempos de mobbing, esto es de operaciones —no pocas veces delictivas; la mayoría con el amparo de las leyes y la policía— consistentes en expulsar a inquilinos insolventes. Y todo ello con el visto bueno y el concurso activo de administraciones públicas  —algunas gestionadas por partidos "de izquierdas"— que encontraban en tal complicidad una espléndida fuente tanto de recursos municipales vía impuestos como de beneficios corruptos de los jerarcas de turno.

Era también la época de V de Vivienda y de la Plataforma para una Vivienda Digna, organizaciones que encabezaban movilizaciones y protestas enérgicas pero minoritarias, en las que no solo se denunciaba el pillaje que se estaba convirtiendo la gestión pública y privada del suelo, sino que se anunciaba lo que estaba siendo evidente: el inminente estallido de lo que en aquel momento empezaba a conocerse como "burbuja inmobiliaria". Fue de esos movimientos que nacería luego la PAH, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, a la que ahora apoyan con sobrevenido entusiasmo partidos políticos que hace apenas uno años detenían y aporreaban a quienes ahora son sus miembros más destacados. También, no lo olvidemos, era el tiempo en que se demonizaba a un movimiento, el okupa, al que se acusaba de muchas cosas, pero sobre todo de tener razón.

La historia de esa dinámica endiablada a cargo de un capitalismo salvaje, pero asistido —en el sentido de que contaba con el soporte económico, jurídico y  finalmente policial de la Administración—, es bien conocida y tiene como elemento de continuidad la mercantilización masiva, generalizada y fuera de control de la vivienda, es decir la conversión creciente en negocio privado una necesidad social. Ahora, este trabajo de Lluis Pellicer nos brinda algunas nuevas claves de en qué manera una lógica de dimensiones planetarias —la de la urbanización como principal recurso para la reabsorción de superávits de capital— ha alcanzado en España expresiones hasta tal punto atroces.

Ahora bien, continua siendo pertinente la pregunta formulada al principio. ¿Cómo fue posible una acumulación tal de desmanes en el ámbito de la construcción, pero también en otras industrias emparentadas como la hostelera o la turística? ¿Cómo pudo el capitalismo financiero desarrollar su vocación depredadora del espacio como lo hizo en España?

Por supuesto que la respuesta está en buena medida en las páginas que siguen, que describen la urdimbre de intereses que promovió y se lucró luego del gran engranaje inmobiliario español. Pero ese enorme sistema que —no solo aquí, pero aquí de manera especialmente intensa e impune— se alimenta de los desmanes que genera no solo ha dependido de operaciones financieras, fusiones empresariales, políticas bancarias y blindajes institucionales. También ha dependido de su capacidad de mostrarse como inevitable y hasta benéfica para el conjunto de la sociedad. No solo ha obtenido el respaldo de gobiernos y de partidos; también ha sabido mostrarse como motor de una prosperidad que pretendía ser reconocida como colectiva. Y ello ha sido posible en la medida en que han acudido en su auxilio todo un conjunto de dispositivos publicitarios que han abrigado cada calamidad  urbanística, cada iniciativa gentrificadora, cada paraje natural reventado, cada atentado contra la vida y la memoria de las clases populares..., con todo tipo de argumentos que los han bendecido invocando principios de cultura y civilidad que hacían pasar por mejoras sociales lo que eran meros tinglados inmobiliarios.

Es así que no ha habido transformación destinada a extraer rentas de cada actuación territorial que no se haya hecho acompañada de su correspondiente discurso que, entre el marketing y la mera propaganda política, no haya justificado su ejecución al mismo tiempo que enaltecía valores abstractos de civilidad y ciudadanía que garantizaban el control de los descontentos y el borrado de los miserables, requisitos indispensables en orden a hacer atractiva la oferta de los nuevos o renovados barrios; de los flamantes entornos empresariales; de los "incomparables" marcos naturales en la montaña o en la costa; de los centros urbanos vaciados de habitantes y saturados de turistas; de los núcleos históricos embalsamados. ¿Cuántas operaciones especulativas a gran escala no habrán sido aderezadas con los correspondiente aditamentos "culturales", en forma de impresionantes contenedores de arte y de cultura, encargados a vedettes de la arquitectura internacional, destinados a elevar el tono moral de los territorios sobre los que se levantaban y cuyo precio contribuían a aumentar?  ¿Y cuántas macroinversiones en ladrillo no se habrán disfrazado de magnos acontecimientos internacionales de índole civil o deportiva: olimpiadas —conseguidas o frustradas—, competiciones internacionales de vela, fórums de las culturas, capitalidades culturales, expos universales...?

Están en este libro los datos, las conexiones, el organigrama implícito y la lógica interna de un sistema perverso concebido para el lucro de unos pocos, con frecuencia más allá de la ley, pero las más de las veces con su soporte. Vemos ahí cómo funciona el capitalismo cuando cuenta con la colaboración de una política servil y sinvergüenza, llevando a sus últimas consecuencias el principio que lo estructura, que no es sino el de privatizar beneficios y socializar pérdidas.  Pero ese mecanismo que procura réditos propios y tantas miserias ajenas contó con todo tipo de coartadas que mostraron su funcionamiento y sus resultados como justos y pertinentes, en nombre de grandilocuentes ideales que no eran sino coartadas para el latrocinio generalizado. Permítaseme pues colocar sobre todo lo que viene a continuación —la crónica de una catástrofe económica que perjudicó a todos, menos a sus causantes— el recuerdo de las retóricas que lo hicieron razonable y bueno, es decir la confirmación de que no hay acto despótico —tampoco en el campo económico— que no se ejerza envuelto en mentiras, es decir en un sistema de representación que lo muestre como expresión de generosidad y como contribución al bienestar y el progreso de la mayoría, es decir justo lo contrario de lo que es en realidad.

Lo Real en las ciudades

Extraído de De lo insoportable. Ecos de lo Real en Lejos de los árboles, de Jacinto Esteva (1972), Revista Esfera, 9 (2019): 9-21.

Lo Real en las ciudades
Manuel Delgado

Lejos de los árboles solo superficialmente podía y puede ser interpretada como un alegato previsible contra la España negra y su vigencia al amparo de la dictadura franquista, por mucho que incorpore un ingrediente anticlerical, en la línea de ese ascendente de Buñuel que nunca deja de rondar por la película. En primer lugar, porque las imágenes que se muestran no son capaces de disimular la fascinación que el director experimenta por ellas y por lo que muestran, reacción ante las expresiones de lo que los surrealistas llamaban belleza convulsiva. La propia organización del filme y el argumento que se desprende trasciende cualquier pretensión de hacer de él un mero viaje retórico al corazón de un mundo rural subdesarrollado e ignorante. Al contrario, la película se abre y concluye en escenarios plenamente urbanos.

Al final se regresa a un escenario urbano. La cámara avanza hacia la puerta y al interior de una sala de fiestas ya desaparecida, el Copacabana Bar, cerca de la Rambla de Barcelona, mientras oímos una voz en off: “Barcelona. Cualquier gran ciudad. Civilización. Lejos de los árboles para poder ver bien el bosque”. Lo que sigue dentro del local es toda una conclusión y resume la tesis que sostiene la película. En un pequeño proscenio rodeado de un público que bebe y ríe, un travestido surge entregado a una danza frenética entre los asistentes que se levantan de las mesas que le rodean para abalanzarse sobre él, abrazarlo e intentar prender los papeles de periódico que le sirven de vestido, a la manera de un linchamiento jocoso. De fondo, en la película se escucha La Pasión según San Mateo, de Bach. Esas imágenes delirantes no son el reverso positivo de las arcaicas costumbres rurales que les preceden, correspondientes a una España profunda e irredenta, sino su actualización en un contexto del todo moderno y cosmopolita, el de una ciudad, Barcelona, autopresentada y reconocida en aquel momento como espejo y referente de europeidad.

Formado como urbanista y arquitecto, Esteva quiso contribuir con Lejos de los árboles a desmentir el falso divorcio entre lo rural y lo urbano y a reflexionar de un modo u otro sobre la ciudad, mostrando cómo se agitaban en ella las mismas fuerzas desencajadas de lo irritante y lo incalculable que se había querido imaginar fuera o atrás, exiliado más allá de sus murallas.

En lo rural y en lo urbano no descubrimos sino esas mismas resonancias de lo Real, que no es sino lo invisible por invivible. De ahí que, si el parentesco de la película con Las Hurdes de Buñuel es relativo, es pertinente establecer el que mantiene con otra obra de la primera etapa surrealista del director aragonés: Le chien andalou, en concreto con la secuencia del primer plano de un ojo desgarrado, una manera de enfrentar al espectador con lo insufrible, esto es, de nuevo, lo Real.

Lo que Lejos de los árboles nos obliga a mirar no es “lo ancestral” o “lo atrasado”, sino lo alterno, que, desmintiendo toda normalidad, hay razones para sospechar que lo alimenta. Así es. Lejos de los árboles pudo haber nacido y ser publicitada como una denuncia de lo atávico e inercial que sobrevivía en la España desarrollista de los sesenta, pero lo que constituye es una inmersión en un paisaje cultural desquiciado, habitado por las dimensiones más opacas de la condición humana. Es decir, una insinuación de lo que Lacan llama lo Real, que no es sino todo lo otro, los dislocamientos que advertirían la actividad de esa masa de hechos oscuros sin ordenar, ajenos a toda codificación.

Es esa reverberación alucinada y obscena que la película de Esteva trae de allí —los ritos atávicos, las costumbres monstruosas de gentes incivilizadas— a aquí —la ciudad, lejos de los árboles, el escándalo interior—. Más allá o antes de los árboles y de la ciudad, los sueños y el deseo, la fantasía y las pasiones vienen a trastornar todo espejismo de armonía y nos susurran al oído la noticia lejana de lo Real.

En su última etapa, Esteva se dedicó a la pintura. En sus obras solía incorporar materia orgánica, con lo que lograba piezas de arte que tenían la extraordinaria virtud de apestar y de acabar pudriéndose y albergar gusanos. Acaso ese fue el gran asunto de Lejos de los árboles, el mismo que, por ejemplo, Miguel Morey escribía evocando el pensamiento de Georges Bataille: “Todo el laberinto de vísceras oscuras que sostienen y alimentan la tramoya de lo representable: de lo visible, de lo decible”, lo que “nos muestra hasta qué punto es oscura nuestra alma moderna”. En esa película asoma su existencia lo inconfensable de la cultura, su lado espeluznante, entre cuyas expresiones contemporáneas mencionaba la de los cutters, individuos que experimentan la tendencia irrefrenable de infringirse cortes, como si ver brotar la sangre de su cuerpo les permitiera contemplar la aparición súbita de su verdad oculta e implacable.

Lejos de los árboles nos enseña el fantasma loco y maligno de la realidad, lo Real, mientras nos invita al estupor ante lo escrito entre líneas en la propia ciudad, su corazón sucio, lo maldito que él mismo como artista trágico encarnaba en sus últimos años y su final. En el centro de ese espacio está, permanentemente activado y disponible, lo innombrable, lo que no se puede pensar ni representar, aquel principio de crueldad que evocaba Clément Rosset, advirtiéndonos cómo no en vano del latín cruor deriva crudelis, “cruel”, pero también crudus, “crudo”, lo no cocinado, lo sangrante, lo asqueroso. Acaso Lejos de los árboles estuvo y está ahí para recordarnos lo cierto que era lo escrito por Rosset: “Normalmente no es posible vivir más que a condición de mantener a raya la verdad”.