Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Comentarios para José Maria Ruiz, alumno del Grado de Antropología y Etnografía de la UB, enviados en enero de 2012,

Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Manuel Delgado

Uno tiende a rendirse ante la repetición del tópico según el cual la izquierda política no puede ser nacionalista.  La izquierda –incluso la más radical, incluso la más internacionalista– ha sido siempre y en todos sitios nacionalista.

Eso tiene que ver con lo chocante que resulta, en apariencia al menos, que el nacionalismo español, que se desarrolla en el siglo XIX bajo un signo inequívocamente liberal y modernizador, acabe en manos de la derecha franquista y sus herederos, entre ellos por supuesto el Partido Popular. Está claro que, por ejemplo, el carlismo no fue en el siglo XIX nada "nacional", puesto que ese calificativo era patrimonio exclusivo del liberalismo, más todavía en sus expresiones más progresistas. Es más, recuérdese que, ya bien entrado el siglo XX, si una parte del catalanismo conservador se alinea con el franquismo lo hace más bien encuadrándose militarmente en el Tercio Nuestra Señora de Montserrat, es decir en el marco de un tradicionalismo que había sido de siempre, y por definicion, foralista y, por tanto, anticentralista, como consecuencia de su resistencia a la constitución de un Estado moderno en España el siglo anterior.

Las claves de ese desplazamiento son complejas, pero a mi entender tienen que ver con un cierto malentendido que resulta de una inapropiada identificación entre movimientos totalitarios de los años 30, los “fascismos”, y derecha política y social, es decir opciones políticas de signo conservador, clerical y reaccionario. De hecho, desde el punto de vista tanto ideológico como de proyecto, los autoritarismos europeos serían más bien opciones que se presentaban como terceras vías –lo que se llamaba “tercerismo”, ni de izquierdas, ni de derechas, como proclaman algunos desorientados del 15M y la clave de la adhesión entusiasta a este movimiento de Falange Española–, populismos demagógicos que agitaban una retórica anticapitalista e incluso revolucionaria, pero que eran en realidad más bien, en su concreción en temas sociales, lo que hoy definiríamos como socialdemócrata. Su punto enfático era, en cualquier caso, el nacionalismo, en particular una especie de identitarismo de base étnica o histórico-cultural, asociado con un cierto proyecto social que aspiraba a imponer una reconciliación entre las clases y una superación o renuncia a sus antagonismos no muy diferente de la que propugna hoy el socialismo reformista, con su pretensión de atemperar el capitalismo y hacerlo “sensible” al bienestar de las mayorías.

Por supuesto que todo esto es mucho más complicado, pero lo que quiero expresar es que ese nacionalismo español que pretende neutralizar como sea las tendencias disgregadoras de los nacionalismos llamados "periféricos" y asumir una misión restauradora de la sagrada unidad de la patria que hizo suya Falange Española y de la Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista no se encuentra hoy en el neofranquismo del PP. Lo prueban los reproches que siempre han recibido el recién desaparecido Manuel Fraga o los PPs balear, catalán e incluso valenciano de no ser lo suficientemente beligerantes ante los separatismos e incluso de haber asumido como propias ciertas vindicaciones nacionalistas en ámbitos como el lingüístico. Quien creo que representa una parte importante de la herencia del fascismo español de los años 30 no es el PP, sino determinadas corrientes en el seno del PSOE y partidos desgajados de esos segmentos como UPyD, no a pesar de no ser programáticamente de derechas, sino precisamente porque no lo son.

Dicho de otra manera, lo que más se parece a la mezcla entre demagogia social y nacionalismo español exacerbado que conformó la Falange es en el populismo casi peronista de Alfonso Guerra o Rodríguez Ibarra -recuérdese como la prensa americana presentó a los triunfadores en el congreso de Suresnes, Felipe González y Guerra, como "jóvenes nacionalistas españoles"-, o el nacional-catolicismo suavemente de izquierdas de José Bono o de Francisco Vázquez, y, por descontado, en el tono airado y redentorista de Rosa Díaz. Conste que no estoy asociando a estos políticos con el fascismo histórico español a la manera de insulto u ofensa. No estoy diciendo que son “fachas”, ni “franquistas”; estoy defendiendo que son quienes mejor representan la pervivencia de aquella bisagra que comunicara e intentara articular en España populismo obrerista anticomunista y nacionalismo, es decir el fascismo, entendido este último en un sentido estricto, como movimiento sociopolítico históricamente ubicado en el periodo de entreguerras y que combina en ciertos países europeos reformismo social y patriotismo extremo.

El asunto está muy estudiado y cuenta con fuentes y desarrollos abundantes. La voluntad de José Antonio de apartarte del derechismo conservador español es programática y de raíz y, en el plano simbólico, se plasmó en la adopción del azul mahón de los monos obreros para las camisas y del rojo y el negro anarcosindicalista para la bandera. Este ingrediente obrerista y social es sabido que se tradujo en ininterrumpidos intentos por atraer a la izquierda no marxista, sobre todo en orden a conseguir algo que no llegó a existir nunca en España –a diferencia de Italia o Alemania–, que fue un auténtico partido de masas fascista, partido que, siguiendo aquellos modelos, debía nutrirse en buena medida de un contingente importante de militantes y activistas procedentes de los sectores populares.

Fue en pos de ese objetivo que se coqueteó con sectores moderados de la CNT, un asunto también muy bien documentado. Estos intentos de aproximación se tradujeron en Barcelona en encuentros con militantes anarconsindicalistas, algunos bien públicos y casi masivos –como la cena con el mismo José Antonio en la plaça Reial–, casi siempre preparados por el poeta falangista Luys de Santamaría, uno de los personajes –si se me permite anotar de paso– más apasionante y enigmático de la cultura catalana de los años 30. Considerando que el control de la FAI hacía imposible sacarle provecho a esos intentos de acercamiento a los núcleos menos radicales de la CNT, es que se produjeron los  los intentos de conexión con los trentistas de Ángel Pestaña y luego con el Partido Sindicalista, que aparecía guiado por el referente que le prestaba el Labour Party británico.

De todos modos, la convicción de los falangistas de que era posible atraer a sus filas a ciertos elementos anarcosindicalistas –de los que sólo les separaría presuntamente lo que llamaríamos el “factor nacional”– continuó incluso durante la guerra. Recuérdese que el "factor nacional" no tenía por qué ser un obstáculo a la hora de encontrar conexiones entre Falange y un sindicado que se presentaba a sí mismo como "nacional". Hace poco me compré de segunda mano las memorias de Manuel Hedilla –acaso el elemento más representativo de la tendencia social de Falange y el referente del falangismo antifranquista posterior–, dictadas poco antes de su muerte a Maximiano Guerrero y publicadas con el título de Testimonio de Manuel Hedilla (Acervo, 1972), en las que relata su labor como quintacolumnista en Barcelona. En la página 83 puede leerse: “Yo estaba encargado, entre otras tareas, de ir creando células de oposición nacional-sindicalista dentro de la CNT –las cuales proliferaron durante la guerra– y de incorporar a la Falange a los anarcosindicalistas encolerizados contra la Republica y dispuestos a nacionalizarse”. Las referencias a los contactos entre CNT y Falange son numerosos y accesibles, incluso en la red. Un libro esclarecedor al respecto es el Joan M. Thomas, Falange, guerra civil, franquisme, FET y de las JONS de Barcelona en el primers anys del règim franquista (Publicacions de l'Abadia de Montserrat).

Pero la tentación más grande de Falange –especialmente por parte del propio José Antonio y los sectores más obreristas del partido– a lo hora de conformar un partido de masas fascista fue la de contar con el PSOE o al menos de una parte importante de su militancia, la más lejana del radicalismo de un Largo Caballero y más sensible a la hora de colocar el lugar central la vindicación de la españolidad, es decir esa afirmación y defensa vehemente de lo nacional que, junto con el reformismo socialista, conformaba la esencia misma del fascismo y el nazismo. En efecto, parece indudable que el referente ideológico de Falange no fue nunca la CEDA –esa derecha a la que despreciaba–, sino el PSOE, al que unía una afinidad en el ideario social, pero del que se esperaba un mayor compromiso nacional y patriótico. Si el PSOE hubiera sido más “nacional” –tal y como ahora se le exige desde UPyD– hubiera podido asumir su papel como partido de masas fascista, o al menos contribuir a su constitución, a la manera del modelo italiano o incluso del alemán, siguiendo el modelo de los  nacionalbolcheviques, del que se derivó la adopción del rojo para el fondo de la bandera nazi.

Y dentro del PSOE está claro que la mayor afinidad era la que procuraba una figura de Indalecio Prieto, la “gran esperanza blanca” del fascismo español, puesto que en él concurrían esos dos ingredientes que conformaban la modalidad del proyecto de redención de España en que la Falange estaba comprometida. Las pruebas de la cercanía ideológica y la mutua simpatía entre José Antonio Primo de Rivera y Prieto son abundantes y están muy bien documentadas. Llegan hasta los intentos de Prieto por salvar la vida del líder falangista –devolución del favor que le hicieron los falangistas de salvarle la vida ante un inminente atentado por parte de sus correligionarios radicales– hasta el papel que se atribuye al dirigente socialista en la aparición a principios de los 40 de una Falange Auténtica que acusaba a Franco de traidor a la naturaleza revolucionaria del nacionalsindicalismo español.

La afinidad entre Prieto y José Antonio y el proyecto de este último de contar con el sector antimarxista del PSOE para su proyecto de Partido Social Español están, como digo, bien trabajadas por los contemporaneistas. De todos modos, puestos a escoger, propondría Indalecio Prieto, socialista y español, de Octavio Cabezas (Algaba) y el capítulo VII de Falange. Historia del fascismo español, de Stanley G. Payne, un libro que publicó inicialmente Ruedo Ibérico y del que tengo una edición de kiosko de Sarpe. No sé si se habrá reeditado.

Prieto había dicho en un encendido discurso en Cuenca, el 1 de mayo de 1936: “A medida que la vida pasa por mí…me siento cada vez más profundamente español… No somos la antipatria; somos la Patria, con devoción enorme para las esencias de la Patria misma”. Recordando estas palabras –que tanto conmovieron a José Antonio en su celda de Alicante– uno entiende en qué consistió ese nacionalismo español que, a mi entender, representó en su día Prieto y representan hoy el guerrismo de Rodríguez Ibarra, el socialnacionalcatolicismo de Bono o Vázquez o la socialdemocracia constitucionalista de Albert Rivera y Rosa Díaz: la expectativa de una opción radicalmente española en lo patriótico, ajena al franquismo y moderadamente de izquierdas en las cuestiones sociales, es decir el Partido Social Español en que soñó el fascismo español, entendiendo “fascismo” no en un sentido insultante, sino en su misma literalidad histórica.

El proletariado como teofanía

Fragmento de La toma de conciencia como proceso de conversión

Sobre los relatos de incorporación a la militancia comunista bajo el franquismo (1965-1977", en Pels camins de l'etnografia: Un homenatge a Joan Prat. Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012, pp. 99-110

El proletariado como teofanía

Manuel Delgado

El concepto de toma de conciencia tiene un determinado sentido en ciencias cognitivas y de la conducta. Por ejemplo, la psicología genética identifica la toma de conciencia con la mera conceptualización, es decir la operación que reconstruye y sobrepasa una determinada experiencia y su correspondiente esquema de acción convirtiéndolos en categoría. En cambio, la toma de conciencia a la que se refieren los militantes clandestinos antifranquistas para nombrar la transformación de su mentalidad y su adhesión a una causa vivida como urgente y superior es de otra especie y es la misma a la que el marxismo clásico asigna un papel fundamental en su aparato conceptual. Para Marx y Engels la toma de conciencia es liberación de la alienación y es, ante todo, toma de conciencia de clase, es decir la captación clara de las relaciones de antagonismo que el proletariado y sus intereses mantienen con la burguesía y sus intereses.

La toma de conciencia marxista, por tanto, no es psicológica, sino que consiste en la percepción que el sujeto alcanza de su condición última de objeto de una totalidad que le supera y le determina. La verdad a la que esa toma de conciencia permite acceder es, como apuntaba Lukács, la de la totalidad de un sistema social, político y sobre todo económico, una totalidad que, una vez descubierta, permite al miembro de la clase obrera descubrir cuáles son sus auténticos objetivos y cuáles las estrategias que convienen en orden a obtenerlos. Esa conciencia de clase se vive subjetivamente, pero no es subjetiva. Es una conciencia, dirá Lukács, pero no un “estado de conciencia”, ni tampoco una suma o una media de lo que los miembros de una determinada colectividad piensan y sienten, sino otra cosa, que consiste en la comprensión de que se piensa y se siente en calidad y como consecuencia de la pertenencia a una clase social, en este caso al proletariado.

A Marx y Engels le cupo el mérito de haber continuado la tarea demoledora que Feuerbach, Bauer y los neohegelianos habían emprendido contra la singularidad de lo Pierre Bourdieu llamaría el “campo religioso” –espacio social de acción y de influencia ocupado por “esta forma primordial de consenso que es el acuerdo sobre el sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que permiten construir”, disolviéndolo en su base profana y reconociéndolo como una expresión más de lo ideológico, al tiempo que se señalaba cómo era en ese ámbito aparentemente críptico de lo místico en el que cabía clasificar no pocos aspectos de la vida social, entre ellos el económico, como nos mostraba Marx al dilucidar el “misterio” del valor de cambio y la transformación de un producto en mercadería.

Lo que pasa es que bien podría decirse que tampoco la doctrina marxista del proletariado y de su toma de conciencia se escapa de ese mismo halo que denota una connotación filoreligiosa. En efecto, como algunos críticos de la nueva izquierda de la década de 1964 hicieron notar, el proletariado del que Marx y Engels hablaban no remitía a la existencia de un dato empírico cuya objetividad podía ser contrastada, y que es idéntica a esa verdad que hasta entonces le había sido velada al nuevo militante. Efectivamente, tanto la propia noción de proletariado en tanto que Ser trascendente, como la misión histórica redentora que Marx y Engels le atribuían, no dejaban de ser concesiones a un hegelianismo que nunca abandonaron del todo, a pesar de su aparente impugnación. 

Esa desmitificación de la clase obrera fue cosa, como se sabe, de autores como André Gorz, sobre todo en el primer capítulo de su Adiós al proletariado, donde se señala la deuda de Marx con las tres fuentes del heroísmo burgués del XIX: el cientifismo, el cristianismo, pero sobre todo Hegel y su mixtificación del Espíritu como entidad inmanente que desplegaba su acción teleológica en la Historia, a la manera de un auténtica teofanía, cuyo instrumento sería el proletariado, pero un proletariado que no sería tanto un dato objetivo presente en la realidad, sino como una emanación puramente conceptual del propio programa filosófico marxista.

Memorial de futuro

La fotografía procede de http://radiodx.es/

Artículo aparecido en El Pais el 25 de marzo de 2008, con motivo del estreno de la película de Jesús Garay "Mirant al cel". 

MEMORIAL DE FUTURO

Manuel Delgado

Son varias las virtudes de “Mirant al cel”, la película de Jesús Garay sobre los bombardeos que padeció Barcelona durante la guerra civil, estrenada como una de las iniciativas sobre el tema del Memorial Democràtic. De entrada, las de índole estricta-mente cinematográfica, como aporte a la interesante línea de documental de creación que se está produciendo en la ciudad en los últimos años. Luego, como contribución a la vindicación de la biografía combativa de Barcelona, de la mano de un realizador al que ya debíamos “La Mari” (2002), una rara incursión desde el cine a la lucha de los barrios bajo el franquismo. Pero hay otra cualidad que merece ser destacada en la película: la de subrayar el valor simbólico, pero también la belleza inmensa e intensa de uno de los lugares más impresionantes de Barcelona: el Turó de la Rovira.

No es sólo que esa colina en pleno centro geográfico de la ciudad permita una contemplación excepcional de la masa urbana que la rodea. Ni tampoco el valor histó-rico que alberga, ubicación, entre otras cosas, de lo que fue de la defensa aérea de Barcelona. Es la potencia del sitio mismo, la energía que destila, las reverberancias sensibles y emocionales de todo tipo que suscita, incluso entre aquellos que nada sa-ben de su historia; su silencio, las huellas que allí se amontonan, algunas recientes, como las pintadas permanentemente renovadas que todavía hacen más alucinante el escenario. Un paraje en el que casi nunca hay nadie, pero que nunca está vacío, satu-rado como se intuye siempre de ausencias. Ese cúmulo de sensaciones es el que Jesús Garay ha sabido transmitir en sus imágenes.

Es la suerte que espera a ese sitio lo que inquieta, levantándose como se levan-ta en medio de un viejo objetivo de depredación urbanística: los Tres Turons, la pe-queña sierra que forman los cerros de la Rovira, la Creueta del Coll y el Carmel. El sector ya había sido objetivo de planes durante el franquismo, que, apenas modifica-dos, se reavivan ahora, vinculados a reforma del Carmel, un barrio que pronto será atractivo para clases medias ávidas por ubicarse en zonas con “sabor popular” y, de paso, con magníficas vistas sobre Barcelona. El proyecto de parque cuenta con la oposición vecinal, por cuanto implica la afectación de 900 viviendas que se encuentran dentro de su perímetro previsto, entre ellas las del conjunto Labernia, excelente ejemplo de urbanización de mediados del siglo XIX. El objetivo parece claro: desalojar la futura zona verde y densificar su entorno con nuevas construcciones –9.500 previstas–, cuyos nuevos destinarios es dudoso que pertenezcan a las clases populares que hasta ahora habían habitado en esa parte alta de la ciudad.

La cuestión es cuál va a ser el porvenir de las casamatas desde las que se pro-tegía Barcelona de la aviación italiana y de todo su entorno. Si para el conjunto del Turó de la Rovira, los vecinos tienen razón en vindicar que el futuro parque –sin duda necesario– respete las viviendas, por lo que hace a la localización principal de la pelí-cula de Garay cabe preguntarse si los cambios que se acercan sabrán mantener y sub-rayar el aliento especial que ahora mismo ya desprende el sitio sin querer. Cabe temer que a ese lugar de memoria le aguarde el mismo vergonzoso porvenir que deparado al Camp de la Bota, sobre el que se extendió el aséptico emplazamiento del Fórum de las Culturas, para el que el calvario de casi dos mil personas allí fusiladas entre 1939 y 1952 no pareció demasiado relevante. Por no hablar de la Cárcel Modelo, quién sabe si reconvertida un día en centro comercial, o del Castillo de Montjuïc, condenado a convertirse en parque temático del buenrollismo institucional, en este caso bajo la forma de Museo de la Paz.

¿Y si se habilitara el fortín antiaéreo del Carmel como Museo de la Resistencia, una instalación con la que cuentan muchas ciudades europeas con menos méritos que Barcelona para hacer en y de ellas el elogio de la lucha por la libertad? Un lugar así serviría para hacer tomar consciencia de que el recuerdo no tiene que ver nada con el pasado, sino con una prospectiva de futuro en relación con el cual lo rememorado es pertinente y significativo. Evocar es invocar, y en este caso sería este el entorno ideal para rebatir un malentendido que hoy se empeña en cultivar la historia oficial: el de que aquí miles de seres humanos perdieron la vida o la libertad defendiendo la demo-cracia. Esa no es toda la verdad. La inmensa mayoría de las víctimas del fascismo lo fueron porque se las consideró involucradas en una auténtica transformación de la sociedad. Aquella ciudad que las baterías del Turó de la Rovira defendían no estaba siendo castigada sólo porque celebraba elecciones cada cuatro años, sino porque hab-ía visto triunfar una verdadera revolución social. Es de eso de lo que habría que hacer también memoria: del hijo que en aquellos días terribles de 1938, como escribiera Pere Quart, llevaba Barcelona en sus entrañas, aquel hijo al que no dejaron ni dejarán nacer.

Desemmascarament i mort de la gauche divine. La destrucció del carrer Tuset (desembre 1970)

Comentari pel doctorand Jeremy Buck, amb un TFM en marxa sobre la gauche divine. enviat el març de 2015

Desemmascarament i mort de la gauche divine. La destrucció del carrer Tuset (desembre 1970)

Manuel Delgado

Em sembla especialment brillant la idea d’acabar amb el que sovint és cert que apareix com l’acte i l’acta final del moviment: la tancada al monestir de Montserrat el desembre de 1970, com a protesta pel consell de guerra a Burgos contra militants d’ETA i les deu penes de mort que es demanaven. Més genial encara em sembla que aquest final-final no sigui tant la tancada en si, sinó la protesta contra la tancada provinent de sectors antifranquistes que trobàvem el colmo de la hipocresia que la mateixa classe social responsable darrera del manteniment del regim feixista, gosés protagonitzar una escenificació merament estètica del seu posicionament polític.

La mort de la gauche divine no va ser per cansament, ni per fracàs; va ser per desemmascarament, quan li va ser arrencada la disfressa amb la que pretenia dissimular la corresponsabilitat en el sosteniment de la dictadura de Franco de la classe social de la qual era una mera variable estètica. La posta en escena d’aquest desemmascarament va ser la destrucció gairebé ritual –qui la va executar va ser un autèntic àngel exterminador– per part d'un centenar i mig de joves que van arrasar el carrer Tuset el dissabte 5 de desembre de 1970, és a dir uns dies abans de la tancada, que va ser els 12, 13 i 14. La gent es va aplegar a les 7 en punt del vespre a la confluència del que aleshores era l’Avenida del Generalísimo i ara és la Diagonal, per iniciar una marxa ascendent que va desembocar en a penes uns minuts en la Travessera de Gràcia, deixant al seu pas un paisatge de total destrucció, amb tots els vidres de les botigues rebentats, més d’un interior destruït i un grapat de cotxes també fets malbé. 

El carrer Tuset era aleshores Tuset Street, una forma d’emular el model que li prestava Carnaby Street a Londres. Així ho va reconèixer una pel.lícula que crec que ja tenies present, que tenia aquest títol que feia Sara Montiel i va dirigir Luis Marquina al 1967, “Tuset Street”, on, per cert, el coprotagonista masculí és res més i res menys que en Jacinto Esteva. Pots veure i baixar-te sencera la peli a www.youtube.com/watch?v=XBRv0kZB87A. De la banda sonora que va composar Augusto Algueró van fer una versió en castellà Los Gritos que es deia igual: “Tuset Street”. La tens a www.youtube.com/watch?v=izt4lGh4UBI. Queda’t amb la lletra.

Però el més curiós és que la cançó tenia una mena de subtítol, que era “Bocaccio Soul”. Si mires el peu del vídeo del youtube veuràs que qui sigui parla del carrer Tuset, “con su discoteca Bocacció”. A la peli ja veuràs que una bona part de l’acció transcorre a la discoteca, que realment fa l’efecte que estès al mateix carrer Tuset. Si dic que es curiós perquè Bocaccio no estava al carrer Tuset. En efecte, el centre social de la gauche divine, el seu lloc de reunió habitual era, com saps, Boccaccio, però no estava al carrer Tuset, sinó amunt del carrer Muntaner. Recordo que allà em vaig prendre una nit un gintònic amb en Jesús Contreras i Gonzalo Sanz, quan era estudiant seu, després d’un sopar final de curs i una mica abans que el tanquessin. Seria l’any 1984 o 85. El que vull dir és que el malentès era del tot comprensible, car simbòlicament Boccaccio no estava al carrer Tuset, però, com diu el comentari del youtube, era la seva discoteca, és a dir que era como si hi estigués.

Però quasi tota la resta de punts de referència eren allà. Els estudis dels pioners de la publicitat creativa Leonardo Pomés o Víctor Sagi, que, per cert, va estudiar de gran antropologia i em va convidar alguna vegada a casa seva a l’avinguda Pearson. Diverses boutiques, en una de les quals treballava de contable el meu germà; la més famosa: Renoma. 

El lloc emblemàtic del jazz i de la nova cançó a Barcelona: la Cova del Drac. En un carrer petit el costat, la Granada, estava l’únic d’aquests llocs que sobreviu: la truiteria Flash-Flash, que és una mostra extraordinària de l’estètica d’aquella època i que es va inaugurar l’any del declinar de la gauche divine, el mateix 1970 que tant ens interessa. Estaven les gal.leries Arcadia, on hi havia el cinema del mateix nom i una botiga de pòsters de la que era client quan era jovenet, i on hi havia un dels bars freqüentats per la gauche, l’Storck Club. Hi havia altres bars que els hi agradaven:  l’Ischia, l’Anahuac, The Pub, amb unes terrassetes molt maques que es veuen a la pel.lícula. A aquell carrer va obrir una de les seves primeres perruqueries en Iranzo. També hi havia diverses agències de models i es feien fins i tot desfilades que van contribuir a posar de moda la minifalda. 

Doncs bé, tot allò va quedar completament assolat. De punta a punta del carrer una mena d’àngel exterminador va castigar la burgesia catalana per la seva insultant hipocresia. Jo tenia 14 anys i acudia a les convocatòries de “catalunyades” contra els judicis de Burgos, concentracions a la Plaça de Catalunya, que òbviament no es podien dur a terme i en les que la gent no podia fer altra cosa que circular per les aceres que envolten la plaça, sota la vigilància de petits piquets de grisos que ens deien constantment allò famós de “circulen”, “no me formen grupitos”... Però recordo com si fos avui la notícia de la destrucció quasi litúrgica del carrer Tuset en una petita notícia al diari que llegíem aleshores, que era el Tele-Express. Allà s’explicava que un grup de “vàndals” havia destrossat aquell carrer de moda. Després he sabut que deien les octavetes que llençaven els manifestants, anunciant que la seva acció era perquè «la misma burguesía que asesina en Burgos se refugia en la paz de Tuset». En parla Josep Maria Colomer al segon volum del seu llibre Els estudiants de Barcelona sota el franquisme (Curial).

T’adjunto dues pàgines de La Vanguardia que en parlen. Una és de l’endemà dels fets, el diumenge 6 de desembre de 1970. Fixa’t en el comentari que hi ha sota de la informació i te n’adonaràs de fins quin punt els temps han canviat molt menys del que diuen. L’altra és del dimarts següent, el 8, amb dues fotografies de les destrosses.

En resum, que crec que realment aquest episodi és magnífic per claussurar el teu treball: és la manera de significar el moment dramàtic en que l’esquerra exquisita de Barcelona era denunciada com el que era: un mer divertiment snob, lleugerament perillós mitjançant el que els joves de classe alta li donaven una mica d’emoció a llurs vides, però també un camp d’entrenament on les futures classes hegemòniques en la política, l’economia, els mitjans de comunicació..., s’entrenaven per exercir el poder que ara detenten.

La toma de conciencia en tanto que despertar

Último apartado del artículo La toma de conciencia como proceso de conversión. Sobre losrelatos de incorporación a la militancia comunista bajo el franquismo(1965-1977)”, publcado en Els camins de l'etnografia. Homenatge a Joan Prat (Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012)

LA TOMA DE CONCIENCIA EN TANTO QUE DESPERTAR

Manuel Delgado

Cobra especial releve el aporte de Joan Prat en aquel ámbito del que politólogos e historiadores contemporaneístas podrían obtener recursos explicativos de la máxima utilidad para analizar fenómenos sociales actuales o cercanos y, entre ellos, el del sentido y el valor de la militancia política antifranquista, máxime en un contexto de persecución política con cierto paralelo con el que han de sufrir las víctimas de la moderna heresiología que tan valientemente ha denunciado Prat y quienes han seguido su magisterio. En efecto, Joan Prat ha dedicado años de investigación –propia, orientando trabajos, dirigiendo tesis doctorales– sobre ese tipo de sectas  conversionistas, que se fundamentan en la convicción de que el mundo está corrompido de manera absoluta y sólo podrá ser liberado de su miseria moral por una transformación que debe ser personal antes que social, emotiva antes que ideológica. Los conversos son, en efecto, individuos que han seguido procesos más o menos abruptos de vislumbramiento de la Verdad, procesos que son prácticamente los mismos que los militantes secretos en la España de Franco designan como de toma de conciencia, adquisición súbita o gradual de una certeza con valor iniciático, puesto que hace de ella alguien del todo distinto. La mecánica, como se ve, es idéntica y tiene que ver con una misma vivencia taxativa de lo que William James, en su clásico ensayo sobre la experiencia religiosa, describía como la unificación definitiva de un yo que hasta entonces se había sentido dividido y fragmentado, proceso de adquisición de seguridad, firmeza y certeza de alguien que vive su biografía hasta ese momento como una acumulación de desorientación, dudas y errores.

Apenas diferencia –ni sociofuncional, ni psicológica– entre la conversión religiosa y la toma de conciencia política y de clase. En ambos casos se produce una visión portentosamente aclaratoria que cambia de una manera total al neófito, que puede vivir esta metamorfosis personal de una manera gradual, pero también como una especie de descarga, que hace ciertamente del visionario otra persona, siguiendo el modelo que presta la mutación de Saulo de Tarso en San Pablo en el episodio de su caída del caballo en el camino de Damasco, como aparece narrada en el capítulo 9 de los Hechos de los Apóstoles del Nuevo Testamento. De hecho, esa imagen tiene un remedo explícito en la película de un director de cine comunista, Juan Antonio Bardem, “El puente” (1977), que narra las sucesivas visiones de un trabajador –Alfredo Landa–, inicialmente insensible a los problemas sociales y la lucha política, que emprende un viaje en moto de Madrid a la Costa del Sol, en el transcurso del cual irá enfrentándose con diferentes situaciones de injusticia y arbitrariedad. Cuando regresa de su desplazamiento –sin duda iniciático– su concepción del mundo ha sufrido una total transformación: ya no es quien era; ha despertado de su sueño; el obrero hasta aquel momento indiferente ya no desprecia a sus compañeros sindicalistas, sino que al final de la cinta se une a ellos para compartir su combate por el socialismo y la democracia. Torremolinos ha sido su Damasco; la moto su caballo; el comunismo la voz de Cristo resonando en su interior. Ha tomado conciencia.

En casi todo los ejemplos recogidos en autobiografías y testimonios de luchadores antifranquistas en la última fase de la dictadura encontramos expresiones de esa toma de conciencia que se corresponde con alguna o con una mezcla de diferentes modalidades de conversión religiosa, sobre todo las que la tipificación clásica que Prat, siguiendo a Lofland y Skonovd, denomina intelectuales –iluminación de duración media, escasa presión social y baja o media excitación extática–, mística –alto nivel de emocionalidad, desencadenamiento súbito y melodramático– y afectiva –estimulada por la participación en redes sociales o familiares que propician el cambio. En todos los casos, la convicción radical a la que se llega implica un cambio cualitativo en la percepción de los contextos y funciona como una llamada inapelable, casi compulsiva, al compromiso y, más allá aún, a la implicación –no permanecer quieto, "hacer algo”– y también a la complicidad activa con otros con los que se comparte esta misma respuesta obtenida a las dudas y contradicciones que dominaban la vivencia del mundo anterior al cambio moral experimentado.

Los ejemplos de cómo se explicita esa conexión entre toma de conciencia política y revelación religiosa son tan abundantes como se quiera. Así, uno de los poetas de referencia del antifranquismo, comunista proveniente de la poesía mística, Blas de Otero, lo expresa de modo claro: "He visto y he creido", proclama en "Fidelidad", un poema publicado en 1965 en su libro Pido la voz y la palabra, del que el cantautor Luis Pastor hizo una exitosa –al menos en ciertos ambientes– versión musical. Las crónicas de la lucha contra la dictadura nos proveerían también de numerosas variables de esa misma lógica. En su novela autobiográfica El tranvía azul –una de las que mejor refleja la dimensión personal de la actividad clandestina en Catalunya bajo el franquismo–, Víctor Mora –que militaba en el PSUC al mismo tiempo que creaba El Capitán Trueno– expresa los sentimientos del protagonista inmediatamente después de haberse incorporado a la organización antifascista y proclamarlo interiormente gritando en silencio "¡Soy comunista!": "Calle de las Acacias abajo, bajo la llovizna que no cesaba, Martí iba exaltando, iba sufriendo un deslumbramiento donde se mezclaban los recuerdos de las injusticias y las humillaciones de que había sido objeto o que había presenciado... Aquella especie de variedad laica de una ‘visión’ mística le causó un nudo en la garganta y los ojos se le llenaron de lágrimas".

Resulta interesante como esta connotación religiosa de la incorporación a la militancia política prohibida puede resultar explícita sobre todo a partir de la década de los sesenta, coincidiendo nada casualmente con los cambios en la actitud de la Iglesia frente al régimen franquista. En ese contexto, la confusión entre estos dos niveles -el mistérico y el político- no hará más que agudizarse y ver aumentar su incidencia con la incorporación a las formaciones clandestinas antifranquistas de sectores provenientes de la Iglesia. Comisiones Obreras se nutren desde su fundación de militantes provenientes de las Hermandades Obreras de Acción Católica –HOAC– y de la Juventud Obrera Cristiana –JOC. Decenas de sacerdotes, monjas y seglares, influenciados por el movimiento de Cristianos por el Socialismo, se integran en el combate clandestino contra Franco, algunos con un papel dirigente, como Alfonso Carlos Comín o José García Nieto, primero en Bandera Roja y después al PSUC. En paralelo a la apropiación sistemática de locales eclesiales por las reuniones secretas y el compromiso de una parte importante de clero con la causa democrática, los seminarios, los colegios religiosos, las asociaciones parroquiales e incluso las agrupaciones scouts confesionales se convirtieron en fuente de recursos humanos para la lucha clandestina.

En conclusión. A la hora de hacer el balance y el elogio del aporte de Joan Prat, uno de los méritos a reconocer es el de cómo sus trabajos en el ámbito de los nuevos movimientos religiosos y de las sectas conversionistas en particular nos animó a los estudiosos en antropología religiosa a rebasar sus límites para –devolviéndole la razón a Marx y, antes que a él, a los jóvenes hegelianos de izquierda– reconocer su aplicabilidad a ámbitos de la vida social que un cierto prejuicio nos habría hecho creer ajenos a lo que en El Capital se definen como “las nebulosas regiones del mundo de la religión”. En este caso histórico particular que aquí se enfoca, unas apreciaciones teóricas y unas constataciones empíricas a propósito del papel del esclarecimiento radical de la realidad por medio de una revelación, que Prat y sus discípulos llevaron a cabo en relación con denominaciones milenaristas, carismáticas, pentecostales u orientalizantes, nos ayudarían a reconocer, aplicadas al recuerdo de la incorporación a la militancia izquierdista en condiciones de clandestinidad, hasta qué punto los combates en pos de un nuevo horizonte histórico emancipador pasaron a estar hechos, cada vez más declaradamente, de los mismos mimbres que los de la iluminación mística iniciática, demostrando cómo la izquierda revolucionaria ha tendido a sustituir cada vez más el análisis científico de la realidad por una “toma de conciencia” que no dejaba de ser más que una variante secular del emocionalismo subjetivista propio de la corrientes religiosas basadas en una divinización de la experiencia privada. 

No poder oblidar

El Centre d’Estudis del Bages publicava l'any 2009, editades amb cura per en Jofre Padullés, les memòries de lluita de José Torralbo, militant del PSUC i de Comissions Obreres a la Manresa als anys 60 i 70. El llibre es diu Vides secretas. Memòries d’un militant clandestí. Us reprodueixo el pròleg que vaig escriure.

NO PODER OBLIDAR

Manuel Delgado

Seria cosa d’esbrinar a qui se li va acudir plantejar una iniciativa política o de qualsevol altra mena sota l’epígraf genèric de “memòria històrica”. Greu malentès aquest, que implica confondre una disciplina o un coneixement –la història– i una feina d’organització de determinats aspectes rememorats del passat als que se’ls ofereix l’oportunitat de ser rescatats, per així dir-ho, d’aquest passat i esdevenir actuals. Perquè això és el que vol dir “recordar”. Recordar vol dir “tenir present”, és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que demostren que, per bé o per mal, el que hi ha ja hi era i el que hi era encara és. El llibre del que aquestes consideracions és pòrtic és un exemple d’això. Les memòries d’en José Torralbo sobre la seva vida clandestina com a militant antifranquista a una època recent de la història de la comarca del Bages, són bàsicament això, és a dir memòria o, millor dir, memòries, perquè és ben cert que mai hi ha d’una sola.

No estem, doncs, davant un llibre d’història. Per molt que ens entestem en sostenir el contrari, la història no la fan els pobles, ni les persones ordinàries: la història la fan els historiadors. Són ells els que seleccionen un seguit de fets que es demostren realment esdevinguts i els enganxen uns als altres en forma de cadena de manera que el que surti sigui un relat congruent i quasi sempre més aviat transcendent, una narració dotada de característiques de plausibilitat, la pretensió de les quals sol ser acabar fent incontestable una certa interpretació del sentit de dinàmiques històriques sovint d’ampli espectre i que impliquen de manera directa o indirecta les institucions.

La memòria –o les memòries; com aquestes d’en Torralbo– és una altra cosa. La memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda intenta ordenar de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara. Amb els pobles passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record. El que teniu aquí, doncs, n’és un exemple d’això. La història la fan els historiadors, la memòria les persones. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.

I aquestes que venen són les coses que en José Torralbo no pot oblidar. Coses de sacrifici, de lluita, d’abnegació revolucionària, de generositat militant de qui volia un món més amable i no podia suportar la injustícia que l’envoltava. Evocar torna a ser invocar. No s’evoquen aquí uns valors humans; s’invoquen, es clama per a que no morin i menys se’ls mati. Aquestes memòries que teniu a les mans ja no seran, un cop llegides, les del seu autor, sinó també les vostres, per a que un cop conegudes i compartides, tampoc puguin ser oblidades. No oblideu, si us plau; no oblideu. Ell no us ho perdonaria. Ni jo tampoc.

Lluites secretes. La cultura de la clandestinitat sota el franquisme

La fotografía és d’algunsa dels presos de la direcció de Comissions Obreres del Procés 1001, al desembre de 1970

Aquesta entrevista la va publica la pàgina web de la Universitat de Barcelona el 15/3/2012 a propòsit de la publicació del llibre Lluites secretes. Testimonis de clandestinitat antifranquista (1939-1977), de Jofre Padullés, Gerard Horta i meu (Publicacions de la Universitat de Barcelona). Realitzada per Núria Quintana

LA CULTURA DE LA CLANDESTINITAT SOTA EL FRANQUISME

Com sorgeix el llibre?

Des del grup de treball Etnografia dels Espais Públics, treballem sobre com es despleguen certes formes de vida social que es caracteritzen pel fet de tenir com a escenari l’espai públic: el carrer o la plaça, el vestíbul d’una estació… Es tracta de formes de vida social làbils, efímeres, que s’organitzen i es dissolen al cap d’una estona. El 2004, ja vam publicar un altre llibre, Carrer, festa i revolta (Generalitat de Catalunya), que era justament el resultat d’una altra recerca en què posàvem de manifest el fet que les anomenadesapropiacions festives de l’espai públic susciten uns models d’actuació col•lectiva dels quals la revolta no deixa de ser, en certa mesura, una forma de reproducció, de prolongació. És a dir, les revoltes i les festes, les expressions massives d’apropiació de l’espai públic, tenen la mateixa lògica.

En relació amb Lluites secretes. Testimonis de la clandestinitat antifranquista, bàsicament hem fet un treball sempre atent a aquest tipus de vida social al carrer i des de la perspectiva d’analitzar com era la vida de persones per a les quals una part fonamental de l’existència havia d’estar en secret, deixant de banda la dimensió política i històrica, de la qual s’encarreguen els nostres companys i amics contemporaneistes. El llibre està fet per antropòlegs i convida a comparar, en el sentit que mostra com es van desenvolupar, durant la dictadura, certs tipus de vincles humans fonamentats en el secret, els quals posen de manifest fins a quin punt el secret té una virtut estructurant.

És a dir, que bona part de la vida social s’estructura a partir del secret. És una tasca feta essencialment a partir d’entrevistes recollides al llarg de diversos anys de recerca i que al llibre només apareixen en part. Per complementar-les, s’hi aporten testimonis que ja estaven publicats —en aquest sentit, les polítiques de memòria històrica han fet que es prodiguin aquests tipus de materials biogràfics o autobiogràfics. A més, també s’han tingut en compte novel•les de Víctor Mora o de Juan Marsé pel que tenen de model etnogràfic.

És un llibre sobre la cultura de la clandestinitat —en el sentit que els antropòlegs donem al mot la cultura, és a dir, ‘les maneres de fer’—, que era característica de la lluita secreta contra el franquisme. I, més enllà, pretén ser una contribució a una teoria general del secret.

El secret és, doncs, un element fonamental en totes les societats?

El secret, com deia, té aquesta mena de virtut estructurant que era característica de la militància antifranquista, la qual cosa posa de manifest certes característiques comunes a altres contextos històrics i culturals aparentment molt llunyans. Donar-li al secret aquesta virtut estructurant, que divideix el món entre dos tipus de persones —les que ho saben i les que no ho saben—, seguir aquesta mena de lògica, és el que trobem, per exemple, en els antropòlegs clàssics, que treballen en contextos exòtics, quan parlen de societats iniciàtiques. Aquí, però, hi ha una complicació greu que no sempre es pot digerir bé, perquè en el fons poses de manifest que una cèl•lula clandestina del partit comunista, posem per cas, tenia una lògica de funcionament que era bàsicament la d’una societat iniciàtica.

El franquisme és un exemple en què gairebé va ser indispensable professionalitzar-se en el secret. Però és una variable d’una lògica de la qual trobem moltíssimes expressions en totes les societats humanes conegudes. Expressions que tenen a veure amb l’existència de nuclis restringits, tancats, i posseïdors, administradors, d’una cosa que els altres no poden saber. Elsancta sanctorum de qualsevol religió ja funciona així. Les societats secretes, iniciàtiques, han implicat en qualsevol cultura que només hi accedeixin aquells que hi han estat iniciats.

Com és la relació entre secret i poder?

Qualsevol forma de lluita contra el poder, bàsicament, ha de ser secreta, perquè el poder també ho és, de secret. De fet, és una lluita entre secrets. L’experiència clandestina era quan anaves pel carrer, et giraves i veies que aquell que miraves també s’havia girat. I sabies que era un policia secret, de la mateixa manera que ell sabia que tu eres un militant clandestí. Hi havia un enteniment mutu: «Ja sabem qui som; al nostre voltant es desenvolupa una vida quotidiana feta de vulgaritats, de gent que va i ve. Però nosaltres sabem que tenim una guerra particular». Això, bàsicament, implica viure el secret. I d’una manera o altra implica que hi ha una mena de guerra subterrània, de gent que sembla normal però que no ho és.

El secret és allò que organitza permanentment les relacions polítiques, igual que organitza les relacions privades, més particulars i més quotidianes. Bona part de l’activitat d’un estat, d’una administració, és secreta. Els secrets d’estat tenen a veure justament amb això. Per tant, és com si hi hagués dos mons foscos que no ensenyen mai les seves cartes i que es passen el temps suggerint, endevinant, què és el que l’altre sap i tu no saps. El secret és una forma de control.

D’altra banda, en el llibre també expliquem que, en bona mesura, si més no en la darrera fase del franquisme, l’entrenament en el secret d’una part important de la resistència clandestina —especialment vinculada a certes classes socials— va ser un camp d’entrenament magnífic per exercir després el poder. En aquest sentit, el secret era secret? Per exemple, les instàncies municipals que van contractar a finals del franquisme militants comunistes perquè duguessin a terme tasques fonamentals en el que seria el futur desenvolupament de la ciutat, no ho sabien? Hi ha secrets que són públics.

Aleshores, és una fal.làcia demanar transparència al poder?

És que jo no vull saber, no vull que m’ho expliquin. El secret no funciona únicament a partir del fet que ells no m’expliquen alguna cosa: és que és millor no saber-ho. Perquè si sabéssim què és el que se’ns amaga no ho suportaríem. El secret és justament el que no es pot suportar. Hi ha coses en mi que no són acceptables i que no diré a ningú. Això té a veure amb les relacions humanes en qualsevol context, i també amb les relacions entre grups polítics, entre administradors i administrats. Per tant, en el fons, hi ha aquesta mena de pacte que fa que juguem permanentment a amagar-nos. Entre nosaltres, entre individus aïllats, i en relació amb l’administració. Evidentment que ells, els que tenen el poder, tenen certs secrets, i que hi ha coses que ells saben i jo no. Però jo també els enganyo. No els puc demanar que siguin transparents perquè jo no ho sóc. El que diem és: «No siguis transparent, però fes-me creure que ho intentes».

Secreto y poder

Montaje de Estenent el desastre (blog.estenenteldesastre.org) para la exposición en homenaje a la militante comunista y feminista de la Barceloneta Soledad Real, “La Ventanas de Soledad Real”, disponible en la red en www.soledadreal.org. Soledad murió en febrero de 2007.

Entrevista para la web de la Universitat de Barcelona a propósito de la publicación del libro Lluites secretes. Testimonis de la clandestinitat antifranquista (Publicacions i Edicions de la UB), dirigida con Gerard Horta y Jofre Padullés. Apareció publicada el 15 de marzo de 2012 en el apartado Entrevistas de www.ub.edu.

SECRETO Y PODER

Manuel Delgado

¿Cómo surge el libro?

Desde el Grupo de Trabajo Etnografía de los Espacios Públicos, trabajamos sobre cómo se desarrollan ciertas formas de vida social que se caracterizan por el hecho de tener como escenario el espacio público: la calle o la plaza, el vestíbulo de una estación, etc. Se trata de formas de vida social lábiles, efímeras, que se organizan y disuelven al cabo de un rato. En 2004 ya publicamos otro libro, Carrer, festa i revolta (Generalitat de Cataluña), que era justamente el resultado de otra investigación en la que poníamos de manifiesto el hecho de que las denominadas apropiaciones festivas del espacio público suscitan unos modelos de actuación colectiva cuya revuelta no deja de ser, en cierta medida, una forma de reproducción, de prolongación. Es decir, las revueltas y las fiestas, las expresiones masivas y de apropiación del espacio público, tienen la misma lógica.

En relación con Lluites secretes. Testimonis de la clandestinitat antifranquista, básicamente hemos llevado a cabo un trabajo siempre atento a este tipo de vida social en la calle desde la perspectiva de analizar cómo era la vida de personas para las que una parte fundamental de la existencia debía estar en secreto, dejando de lado la dimensión política e histórica, de la que se encargan nuestros compañeros y amigos contemporaneístas. El libro está hecho por antropólogos e invita a comparar, en el sentido de que muestra cómo se desarrollaron, durante la dictadura, ciertos tipos de vínculos humanos basados en el secreto que ponen de manifiesto hasta qué punto el secreto tiene una virtud estructurante.

Es decir, que buena parte de la vida social se estructura a partir del secreto. Es una labor hecha esencialmente a partir de entrevistas recogidas durante varios años de investigación y que en el libro solo aparecen en parte. Para complementarlas, se aportan testimonios que ya estaban publicados —las políticas de memoria histórica han hecho que se prodigue este tipo de materiales biográficos o autobiográficos. Además, también se han tenido en cuenta novelas de Víctor Mora o de Juan Marsé por lo que tienen de modelo etnográfico.

Es un libro sobre la cultura de la clandestinidad —en el sentido que los antropólogos damos a la palabra cultura, es decir, ‘las maneras de hacer’—, que era característica de la lucha secreta contra el franquismo. Y, más allá, pretende ser una contribución a una teoría general del secreto.

Entonces, ¿el secreto es un elemento fundamental en todas las sociedades?

El secreto, como decía, tiene este tipo de virtud estructurante que era característica de la militancia antifranquista, lo que pone de manifiesto ciertas características comunes a otros contextos históricos y culturales aparentemente muy lejanos. Darle al secreto esta virtud estructurante, que divide el mundo entre dos tipos de personas —las que lo saben y las que no lo saben—, seguir este tipo de lógica, es lo que encontramos, por ejemplo, en los antropólogos clásicos,que trabajan en contextos exóticos, cuando hablan de sociedades iniciáticas. Aquí hay una complicación grave que no siempre puede digerirse bien, porque en el fondo pones de manifiesto que una célula clandestina del partido comunista, por ejemplo, tenía una lógica de funcionamiento que era básicamente la de una sociedad iniciática.

El franquismo es un ejemplo en el que casi fue indispensable profesionalizarse en el secreto. Pero es una variable de una lógica de la que encontramos muchísimas expresiones en todas las sociedades humanas conocidas. Expresiones que tienen que ver con la existencia de núcleos restringidos, cerrados, y poseedores, administradores, de algo que los demás no pueden saber. El sanctasanctórum de cualquier religión ya funciona así. Las sociedades secretas, iniciáticas, han implicado en toda cultura que solo accedan aquellos que se han iniciado en ellas.

¿Cómo es la relación entre secreto y poder?

Cualquier forma de lucha contra el poder, básicamente, debe ser secreta, porque el poder también es secreto. De hecho, es una lucha entre secretos. La experiencia clandestina era cuando ibas por la calle, te dabas la vuelta y veías que la persona a la que mirabas también se había dado la vuelta. Y sabías que era un policía secreto, del mismo modo que él sabía que tú eras un militante clandestino. Había un entendimiento mutuo: «Ya sabemos quiénes somos; a nuestro alrededor se desarrolla una vida cotidiana hecha de vulgaridades, de gente que va y viene. Pero nosotros sabemos que tenemos una guerra particular». Eso, básicamente, implica vivir el secreto. Y de una manera u otra implica que hay una especie de guerra subterránea, de gente que parece normal, pero que no lo es.

El secreto es lo que organiza permanentemente las relaciones políticas, al igual que organiza las relaciones privadas, más particulares y más cotidianas. Buena parte de la actividad de un estado, de una administración, es secreta. Los secretos de estado tienen que ver justamente con eso. Por lo tanto, es como si hubiera dos mundos oscuros que no enseñan nunca sus cartas y que se pasan el tiempo sugiriendo, adivinando, qué es lo que el otro sabe y tú no sabes. El secreto es una forma de control.

Por otra parte, en el libro también explicamos que, en buena medida, al menos en la última fase del franquismo, el entrenamiento en el secreto de una parte importante de la resistencia clandestina —especialmente vinculada a ciertas clases sociales— fue un campo de entrenamiento magnífico para ejercer después el poder. En este sentido, ¿el secreto era secreto? Por ejemplo, las instancias municipales que contrataron a finales del franquismo a militantes comunistas para que llevasen a cabo tareas fundamentales en lo que sería el futuro desarrollo de la ciudad, ¿no lo sabían? Hay secretos que son públicos.

Entonces, ¿es una falacia pedir transparencia al poder?

Es que yo no quiero saber, no quiero que me lo expliquen. El secreto no funciona únicamente a partir del hecho de que ellos no me cuentan algo: es que es mejor no saberlo. Porque si supiéramos qué es lo que se nos oculta no lo soportaríamos. El secreto es justamente lo que no se puede soportar. Hay cosas en mí que no son inaceptables y que no diré a nadie. Eso tiene que ver con las relaciones humanas en cualquier contexto, y también con las relaciones entre grupos políticos, entre administradores y administrados. Por lo tanto, en el fondo, hay este tipo de pacto que hace que juguemos permanentemente a escondernos. Entre nosotros, entre individuos aislados, y en relación con la administración. Evidentemente que ellos, los que tienen el poder, tienen ciertos secretos, y que hay cosas que ellos saben y yo no. Pero yo también les engaño. No les puedo pedir que sean transparentes porque yo no lo soy. Lo que decimos es: «No seas transparente, pero hazme creer que intentas serlo».

Sobre el paper institucional de la tortura

Quadre "The Cutting Scene", sobre la ceremònia del o-ke-à mandan, pintat per George Catlin

Comentari per a Úrsula Piñeiro, estudiant del doctorat d'Antropologia de la UB

SOBRE EL PAPER INSTITUCIONAL DE LA TORTURA

Manuel Delgado

Molt interessant el tema que has triat: cos-tortura-ritual dins d'un context de repressió política. Està bé que comencis amb Pierre Clastres, però no per el text que dius, sinó per un altre encara més associat al teu tema: “La tortura en las sociedades primitives”, dins La sociedad contra el Estado (Monte Ávila).

Ara bé, el que explica Clastres sobre el paper institucional de la tortura la situa exactament als antípodes del que tu busques. Parla Clastres de la tortura ritual en contextos iniciàtics –l’equivalent a les nostres novatades. Fa referència en concret al la cerimònia O-Kee-Pa dels mandan –un grup indis de les llanures de llengua sioux, establerts a Dakota–, tal i com va ser descrita per George Catlin, un dels grans cronistes i pintors de les cultures indies dels Estats Units al segle XIX. El ritual -el nom del qual vol dir "suspensió"- segurament el coneixes per la manera com el patia Richard Harris a la pel.lícula "A Man Called Horse" (aquí "Un hombre llamado caballo"), del 1970.

Però aquesta forma de tortura institucionalitzada no funciona com un mecanisme destinat a garantir sotmetiment, sinó al contrari, com  un dispositiu d'igualitarització. És el patiment que sofreix el neòfit el que fa d’ell “un dels nostres”. Escriu Clastres al final d’aquest article: “Les societats arcaiques, societats de la marca són societats sense Estat, societats contra l’Estat. La marca al cos, igual a tot els cossos, enuncia: ‘No tindràs el desig del poder, no tindràs el desig de submissió’. I aquesta llei de la no insubmissió no pot trobar per inscriure’s sinó un espai sense divisió: el cos mateix. Profunditat admirable dels salvatges, que d’antuvi sabien tot això i cuidaven, al preu d’una terrible crueltat, d’evitar l’adveniment d’una crueltat encara més aterradora”, és a dir l’Estat..

La tortura com a instrument de control polític és una altra cosa i implica una altra forma d’institucionalització, just la contrària que la que Clastres apunta en el cas dels pobles salvatges, és a dir dels pobles no domesticats. A les societats amb Estat i amb aparells policials aparentment el maltractament físic, la humiliació, el turment..., són instruments tècnics al servei de l’obtenció d’informació. Això és el que podria semblar, però no era ni és així.

Al respecte, deixa que t’aporti la meva experiència personal. Durant la dictadura, quan et detenien la policia t’apallissava, com si diguessin, “d’ofici”,és a dir com una mena de “benvinguda” a comissaria.  Totes les vegades que em varen detenir vaig tenir la “sort” que els de la Brigada Político-Social sospitessin de la meva militància. Sempre va ser per enfrontaments al carrer, la qual cosa les imputacions eren per desordres públics i no per associació il.legal. Això no implicava que les penes que et demanessin fossin menors. Al contrari. En el meu cas, una de les detencions va ser per agressió a la força pública, el que va implicar quedar a disposició militar i l’expectativa de ser jutjat en un consell de guerra.

Dic que era una “sort” perquè la policia no et sotmetia a un interrogatori en ordre a saber noms, llocs, adreces... És a dir no et torturaven de manera “científica”. Es “limitaven” a fer caure sobre teu una pluja d’hòsties, puntades de peu, que et deixaven baldat i ple de blaus. No els importava perquè sabien que quan ho diguéssim davant el jutge el que ens diria quan li ensenyéssim les senyals de la pallissa seria el que em va dir el tinent coronel que em va prendre declaració: “¿Y cómo sé yo que esto no se lo he hecho usted en el tumulto?”.

Molt després vaig tenir l’oportunitat –i l’honor– de conèixer a Martxelo Otamendi, el director de la revista Egunkaria. El que t’explicava era que la Guàrdia Civil el va torturar –mira el seu relat a www.youtube.com/watch?v=m-6t3UgdKBM&feature=related–, però que no ho va fer –i a més de forma sistemàtica– amb la finalitat d’obtenir informació, sinó precisament per a que ho expliqués. Les tortures eren tot un missatge: si a aq    uest, que és un home “important”, li hem fet això, a vosaltres imagineu-vos el que us farem”.

Aquest és el sentit darrer de la tortura. No és una mera tècnica policial. El propòsits dels torturadors anava més enllà de l’obtenció de confessions i delacions; també hi ha un interès complementari per derrotar políticament i moralment el detingut. Michel Foucault va apuntar la síntesi entre l’obtenció de proves i l’enfrontament entre víctima i torturador quan va observar que la tortura no sols busca obtenir una determinada informació fins aleshores secreta, sinó una victòria sobre l’adversari el resultat de la qual és una mena de “producció ritual de la veritat”. Aquesta és una lectura de Foucault fonamental per a la teva recerca: el capítol “La resonancia de los suplicios”, dins Vigilar y castigar (Siglo XXI).

Per entendre aquesta funció no sols instrumental, sinó també simbòlica, àdhuc institucional de la tortura, la lectura que et recomano és la d’un esplèndid article de Manel Risques (2002), on explica com la tortura no era sols, sota el règim franquista, una mera tècnica per a l’obtenció d’informació, sinó, en efecte, una autèntica institució, un element inherent y natural al mateix sistema policial de la dictadura. Aquesta és la referència: Risques, M.  (2002). «La tortura y la Brigada Político-Social», Historia Social, núm. 59, pàg. 87-104. Nosaltres –vull dir el grup Etnografia dels espais públics de l’ICA- parlem del tema a llibre Lluites secretes. La cultura de la clandestinitat a Catalunya sota el franquisme (Publicacions de la UB).