Maldita cultura

La imagen está tomada de http://raregazz.net16.net/?p=1264.

Artículo aparecido en el suplemento de cultura de El País, Babelia, con motivo de la aparición de cuatro libros en los que la idea de "cultura" aparecía como central. Eran Culturas virtuales (Biblioteca Nueva), de Eduardo Subirats; Cultura, de Adam Kuper (Paidós), Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, y La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós). Se publicó el 15 de abril de 2002.

MALDITA CULTURA

Manuel Delgado

Era Gregory Bateson quien, en el memorable «Epílogo 1958» de su Naven (Júcar, 1990), advertía una curiosa paradoja: cuanto más oscuro era un término, cuanto más parecía en condiciones de significar cualquier cosa y nada al mismo tiempo, mayores eran sus virtudes clarificadoras. Es decir, si uno quería esclarecer cualquier asunto, por intrincado que fuera, de manera incontestable y expeditiva además, lo que debía hacer era emplear un categoría cuanto más opaca mejor. En cambio, notaba Bateson, si lo que se prefería era utilizar nociones que se quisiesen claras y bien definidas, el efecto producido en los objetos a los que se aplicasen acabaría siendo el de oscurecerlos mucho más de lo que lo estaban al principio, a veces de manera ya irreversible.

Pues bien, pocas ilustraciones más elocuentes de esa ironía –los conceptos diáfanos, confunden; los turbios, esclaracen; tramposamente, por supuesto– que el empleo que se hace de la noción de cultura para sostener o desmentir el argumento que sea. Donde menos se espera y a la menor oportunidad, esa palabra-fetiche por excelencia –cultura– es invocada para iluminar no importa qué parcela de la vida humana y hacerlo, además, sin tener que pagar peaje alguno en materia de rigor y precisión. En relación con ello, han aparecido estos días varios ejemplos de esa inefabilidad crónica –pero, como se ve, altamente útil– que parece afectar a la categoría cultura, relativos a algunos de los ámbitos en que su vocación hiperexplicativa provoca al mismo tiempo estragos y portentos.

Por un lado, Península edita Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, un intelectual inglés que ha alcanzado popularidad gracias a sus incursiones mediáticas. El autor hace su aportación al campo de la cultura tomada en su significado de «las artes y las letras», derivada de la Bindung de los idealistas alemanes –Goethe, Hegel, Schiller...–, la formación intelectual, estética y moral del ser humano, lo que le permite vivir plenamente su propia autenticidad y lo que delata el origen etimológico de «cultura» como cultivo o aprovechamiento de la tierra, pero también del cuerpo y del alma. Volviendo a la recurrente polémica sobre la distancia entre cultura de masas y cultura de élites, Scruton tercia con una más que discutible digresión en clave religiosa, atribuyéndole nada menos que a Confucio la capacidad de orientar correctamente los usos de la cultura. Ningún interés.

El término cultura aparece en el subtítulo de otro libro reciente: la compilación Ciencia y sociedad. La tercera cultura (Nobel). En este caso, la acepción de cultura se asocia con el conjunto de los saberes y sirve para insistir en la propuesta de John Brockmann de una tercera cultura como alternativa sincrética a la oposición cultura humanística/cultura científica, las «dos culturas» a las que C.P. Snow dedicara un célebre artículo en los años cincuenta. El volumen recoge diferentes aportaciones, procendentes unas de las llamadas «ciencias duras» –funcionamiento cerebral, lenguaje de las neuronas, sistemas complejos, genoma humano...–, las otras aportadas por la filosofía, entre ellas, por cierto, una de Gustavo Bueno, a quién debemos un pertinente desenmascaramiento de las fuentes místicas de la noción de cultura: El mito de la cultura (Prensa Ibérica, 1996).

La cultura como sistema de mundo se asocia, a su vez, a la crítica cultural entendida como crítica de las condiciones generales del presente. En esa esfera, Biblioteca Nueva nos devuelve –ampliado y puesto al día– un ensayo de Eduardo Subirats publicado trece años atrás como La cultura como espectáculo y que se presenta ahora como Culturas virtuales. Se trata de una impugnación del papel productor y reproductor de lo real que juegan los medios de comunicación y las redes telemáticas, así como de la malignidad del potencial tecnológico de la civilización global y la degradación política de las presuntas democracias occidentales, todo en forma de homenaje a la vieja denuncia situacionista contra el poder-espectáculo y la mercantilización de las relaciones sociales.

Nos encontramos luego con los llamados estudios culturales, una especie de potingue en que pueden mezclarse impunemente todo tipo de materiales teóricos, muchos de ellos ya de deshecho: psicoanálisis, deconstrucción, crítica literaria, marxismo bien temperado, fascinación por los mass media, antropología «todo a cien», postestructuralismo..., un festival ecléctico que, pretendiendo superar la hegemonía del posmodernismo, no hace sino radicalizar y trivializar todavía más sus defectos. En esa línea tenemos dos aportes. Uno consumado: La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós), un autor que se presenta como heredero de uno de los fundadores de la corriente, Raymond Williams; en ciernes el otro: la colección Culturas que, dirigida por García Canclini, prepara Gedisa y cuyos primeros títulos serán La mundialización de la cultura, de Jean-Pierre Warnier; Ensamblando cultura, de Luis Reygadas, y Ciudadanos en los medios, de Rosalía Winocur.

Tenemos, por último, la cultura entendida como el conjunto de rasgos supuestamente inmanentes que caracterizan un grupo humano y lo hacen singular, lo que permite presumirlo como no sólo distinto, sino incluso como inconmesurable. Esa acepción es acaso la más delicada, la que más requiere de una reflexión seria, a la vista sobre todo de las exaltaciones esencialistas de la diferencia cultural, pero también por los discursos pseudofilatrópicos de moda que convierten mágicamente la explotación humana y las más brutales asimetrías sociales en algo vaporoso llamado multiculturalismo. Acerca de los catastróficos resultados de ese tipo de impetraciones a la cultura, una obra se antoja especialmente adecuada: Cultura, de Adam Kuper (Paidós).

En este libro, un antropólogo vinculado a la tradición de la antropología social británica nos recuerda que fue a su disciplina a la que se declaró un día competente para explicar las culturas, lo que, por cierto y al menos en Europa, nunca la llevó a defender que la cultura explicase nada en absoluto. La obra no sólo nos invita a un recorrido por la historia del concepto de cultura en ciencias sociales desde finales del XIX, ni se limita a subrayar la importancia que para el pensamiento contemporáneo ha tenido el trabajo de antropólogos como Marshall Sahlins, Clifford Geertz o David Schneider. El valor del trabajo de Kuper tiene que ver, ante todo, con su condición de alegato mediante el cual un profesional de la antropología se plantea cómo actúa, en las sociedades contemporáneas, un doble impulso tan paradójico como enérgico. Por un lado, integra los fenómenos sociales en redes cada vez más tupidas de mundialización, que tienden a unificar civilizatoriamente el universo humano, al mismo tiempo que traza infinidad de intersecciones y encabalgamientos identitarios que imposibilitan el encapsulamiento de ningún individuo en una sola unidad de pertenencia. Simultáneamente, y en un sentido inverso, genera una proliferación de adscripciones colectivas que invocan una cierta noción de «cultura» para legitimarse y aspiran a una compartimentación de la sociedad en identidades que se imaginan incomparables.

Estas dinámicas de singularización identitaria aparecen asociadas, a su vez, a fenómenos potencialmente no menos antagónicos. Pueden cohesionar y dotar de razones a comunidades que se consideran agraviadas y que reclaman su emancipación o derechos que les son negados. Pero también pueden constituirse en la coartada que justifica la exclusión, la segregación y la marginación de aquellos cuya particularidad «cultural» ha sido considerada del todo o en parte inaceptable, con frecuencia bajo la engañosa forma de «reconocimiento» y disimulándose detrás conceptos equívocos, como interculturalidad o derecho a la diferencia. Es en todos los casos que podemos observar, una y otra vez, la noción de cultura organizando en torno a ella los discursos, nutriendo las ideologías y centrando las discusiones políticas y las polémicas públicas.

El libro de Adam Kuper expresa, pues, una perspectiva –la antropológica– que tiene motivos para sentirse especialmente interpelada por la realidad compleja y contradictoria del mundo actual y del lugar que se hace jugar en él al mismo tiempo omnipoderoso y vacío concepto de cultura. Como recordándonos que es a lo que fue llamada la ciencia de la cultura a la que cabe atribuirle una cierta responsabilidad en la configuración ideológica de esta problemática, en la medida que fue ella la que proporcionó esa categoría, el usufructo de la cual se ha revelado en extremo controvertido, desfigurada como han sido por su banalización mediática y transformada con frecuencia en parodia de sí misma en manos de la demagogia política. Es a los antropólogos a quienes, en gran medida, les corresponde revisar –a partir de la constatación de sus empleos– los esquemas conceptuales por ellos mismos provistos, de los que surge el hoy por hoy mixtificado valor de cultura.

Sobre el concepto de cultura y otras oscuridades

La foto és de Cristian Rodríguez

Comentario sobre la pertinencia o no del concepto "cultura" enviado a la gente del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà el 20 de diciembre de 2022.

Sobre el concepto de cultura y otras oscuridades

Manuel Delgado

Es cierto que empleamos en antropología el concepto de cultura para resumir la capacidad humana de generar universos. Esa raíz –Pitt-Rivers y Bueno tienen razón– se encuentra en el concepto escolástico de gracia habitada o habitus –de ahí también bebe Bourdieu–, relativa al diferencial del ser humano como animal divino. Es a este a quien Dios encarga y procura la competencia para completar una Creación que Él deja inacabada para que los humanos la continuemos hasta el advenimiento de su Reino y el fin de los tiempos.

Todas las definiciones de cultura tienen esa fuente, aunque no es raro que no la mencionen porque tampoco la conocen. Eso vale tanto para las perspectivas culturalistas, que entienden la cultura como conjunto de las tecnologías, como las sociologistas, para las que la cultura es la forma que adoptan las relaciones sociales.

Lo que nos hacer a los humanos "culturales" y no "naturales" es que los seres de la naturaleza -los animales- viven en el mundo, mientras que nosotros creamos en que vivimos.

Y, hablando de sociedad... A mí me parece que cuestionemos el uso del concepto "cultura", pero no veo por qué no podríamos hacer lo mismo con ese de "sociedad". Leeros algo acerca de de dónde viene esa noción y para qué sirve y sirvió. Os recomiendo "La invención de lo social", de Jacques Dönzelot (Traficantes).

A ver, cultura o sociedad son conceptos. Un concepto es un instrumento cognitivo que nos permite pensar o al menos nombres hechos complejos que abstraemos para hacerlos inteligibles y, de paso, controlarlos. Los conceptos tienen algo de magia. Tenemos la convicción de que lanzándolos contra o sobre la realidad esta se nos someterá. Es una forma inútil e ingenua de pensar que si tenemos el concepto adecuado y lo pensamos y lo pronunciamos sin defecto formal, como un rito de sortilegio.

Por eso hemos de continuar usando conceptos de significado vacío y variable, porque en su inefabilidad está la clave de su eficacia. Como decía Bateson en su postfacio de Naven, si quieres aclarar la realidad usa categorías oscuras, porque si son categorías claras y bien definidas lo complicarás todo.

En fin, que este es mi consejo. Continuemos empleando el concepto cultura hasta que encontremos un concepto todavía más confuso y opaco que nos ayude mejor a creer que entendemos algo.

L'amistat antiga

Pintura mural a la catacumba de la Via Latina de Roma (segle IV), representant Alcestis –encarnació perfecte de la philia femenina– davant Hèrcules]

Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torí, 1994. L’obra la va publicar en castellà l’any 1996 l’Editorial Muchnik, amb el títol La idea de amistad en el mundo antiguo clásico y cristiano. Publicada als Quaderns de l’ICA, núm. 9 (1995).

L'amistat antiga

Manuel Delgado

Encara recordo la impressió que em causà una expeditiva afirmació mitjançant la qual Julian Pitt‑Rivers, en el decurs d'un dinar a que em va convidar a París fa ja molts anys, m’afeccionava a propòsit de com funcionaven les coses en la comunitat científica a la que jo pretenia incorporar-me: "Qui no té enemics, no té amics", va sentenciar davant meu. Els esdeveniments posteriors m'han permès certificar fins quin punt era encertada l'asserció del mestre, testimoni que he estat de la importància de la vessant professional d'aquesta forma social sense estructura que és l'amistat, tota ella feta d'esdeveniments fluctuants i d'una circulació de prestacions constantment amenaçada de veure's sobtadament interrompuda o invertida en el seu sentit.

La importància que mereix aquesta mena d'institució líquida que és l'amistat no ha gaudit del reconeixement que mereixia per part dels antropòlegs. I això que, com el mateix Pitt-Rivers ens recordava ("La paradoja de la amistad", Revista de Occidente, 136, setembre 1992, pp. 57‑71), l'amistat bé es podria contemplar com "l'àtom de tota organització social", es a dir l`element fonamental més enllà del qual no poden ser reduïts els comportaments societaris. O, si hem de contemplar-ho seguint el registre interaccionis­ta inaugurat per Simmel, la forma més elemental, més primitiva de sociabilitat. O també eix que organitza una complicada xarxa fonamentada en la multiplicació de relacions vis-à-vis, de les que el suport fonamental és un sentiment subjectiu sols eventualment formalitzat per mitjà de protocols, com passa en el cas del comparatge.

És per això que cal donar la benvinguda a aportacions com aquesta que ens ha deparat Einaudi publicant L'idea di amicizia, un treball on Luigi Pizzolato busseja en el passat remot del concepte d'amistat, una mica a la manera iniciada ‑inspirant-se en les genealogies nietzschenianes, és clar‑ per Foucault amb les seves celebrades arqueologies de la sexualitat o de la bogeria o ‑per citar un altre exemple‑, com fa Alain Rousselle amb el seu esplèndid Porneia (Península, 1989), sobre el valor de la continència en el món llatí proto i paleocristià.

L'obra d'en Pizzolato apareix dividida en tres compartiments molt ben definits, encara que en absolut estancs. En el primer es contempla la idea grega d'amistat, associada al concepte de philia, que indica al mateix temps un vincle afectiu i una forma de possessió personal o privada, rastrejable ja a Teognides de Megara i que assoleix el seu apogeu en el sectarisme pitagòric. Altre nocions emparentades amb la idea grega d'amistat serien la de hetairiké, que desplaça cap el camp polític el seu valor original per al.ludir a la camaraderia específicament militar. Ho fa en concret en referència a la solidaritat ideològica i a la lleialtat en els pactes, per passar d'aquí a la jurisdicció de la vida quotidiana per remetre a una forma d'hospitalitat. Se'ns mostra com, a partir d'aquests contornejament semàntics, el valor de l'amistat no fa sinó créixer, fins ser col.locada per damunt de la justícia, que passarà a ser considerada com una forma inferior de nexe amistós.

Com a forma radical de virtut, l'amistat es entesa com a formant part de la convivència entre els savis, modalitat aristocratitzant i autàrquica de solidaritat fonamentada exclusivament en una associació que pot prescindir de la ritualitat per confiar plenament en els principis de comunitat, de desinterès distributiu, d'equitat, de relació entre iguals i de concòrdia, oposada en conseqüència tant al domini domèstic i les relacions home-dona com a les intrigues que caracteritzaven el funcionament de la polis. La qual cosa, per cert, situava l'"amistat efèbica", de caire homosexual, al marge d'aquest àmbit de conceptualitzacions, precisament pel paper que la dependència i la jerarquia d'edat hi jugaven en aquesta mena de relacions.

Mereix la pena que els antropòlegs ens aturem en l'ample apartat dedicat a Aristòtil ‑"L'amicizia nel quadro della vita morale", pp. 47‑66‑, entre altres coses perquè és en aquest filòsof ‑en concret als darrers capítols de la seva Ètica a Nicòmac‑ on podem trobar l'arrel d'aquella distinció que li servia a Eric Wolf per ‑seguint al seu torn a Hume‑ separar un tipus "instrumental" d'amistat d'un altre de caire "expressiu" o "sentimental". La tipologia de Wolf era de fet un comentari a un conegut treball de Rubén Reina sobre els indis d'una illa guatemalenca, on es segregava l'amistat de base sentimental que practicaven els adolescents ‑i que no solia sobreviure al matrimoni‑ de aquella altra que comprometia un cercle d'individus associats per un circuit d'ajuts mutus, bastant similar al que caracteritzava el caciquisme d'inspiració hispana a tota Amèrica.

Un segon capítol apareix consagrat a la interpretació llatina del pensament hel·lenístic ‑en especial l'epicureís­ta‑ sobre l'amistat, sobre tot separant-la de la seva concomitància literària o filosòfica, per introduir-la de ple en el discurs polític, sobre tot a partir de l'època republicana. En aquest cas la connexió entre amictia i clientelisme és descarada, com ho demostra el concepte, per exemple, d'"amic del Cèsar", que explicita sense ambigüitats la intercanvialitat entre les relacions d'amistat i les originades en el patrocini i la fidelitat.

Per últim, Pizzolato atén el paper de l'amistat en el món judaic hel.lenitzat i en el primer cristianisme. Es, en efecte, l’hebraisme dels Setanta el que incorpora al sistema representacional dels jueus un concepte grec, el d’àgape, del que haurà de derivar l'erân salomònic ‑l'"amor" en el Cantar dels cantars, i, més endavant, els neotestamentaris de caritas i de dilectio. Des d'aquí, un procés d'elaboració teològica permet, no sense dificultats, incorporar al llenguatge cristià un idea d'amistat com a vincle afectiu i psicològic que ja era present en l'especulació platònica i en la filosofia estoica. Brocs aquest llenç tranquil, d'altra banda, per la competència d'un amor conjugal molt devaluat en el món antic i que el cristianisme tendirà a situar en el primer nivell de les seves jerarquies morals.

Situant les bases històriques des de les que l'humà occidental d'ara mateix ha pogut construir la seva idea d'amistat, Pizzolato ha aportat elements de vital importància a una per fer antropologia de l'amistat, de la que les produccions han de perllongar el ja fet per mediació d'obres com la d'Arensberg i Kimball (The Irish Countryman). La qüestió no té res de perifèric, per molt que l’entranya naturalesa de l'amistat hagi resultat poc estimulant per estudiosos predisposats a copsar sols institucions socials sòlides i ideologies culturals clares. Perquè, com podríem definir una entitat fins tal punt paradoxal: falsa institució que pot resultar estratègica, però que en realitat no és altra cosa que un determinat contingut de les relacions persona-persona; objecte d’atresorament que actua a la manera d'un capital però que no és en absolut ni pot ser una substància; forma de fraternitat provisional que es produeix al marge del sistema de parentiu i que basa la seva importància en la capacitat de suscitar situacions molt més que de propiciar o alimentar configuracions socials estables.

Cal dir que aquesta urgència de posar-nos a pensar seriosament sobre les implicacions de l'amistat i sotmetre aquesta categoria a la prova de la comparació no és tan sols el resultat de l'exigència d'índole merament científica de tractar un tema inconegut o poc treballat. El valor d'aquest L'idea di amicizia de Pizzolato i de tot el que pugui fer-se per augmentar el nostre saber sobre el tema ha de entendre's com un vehicle de clarificació del lloc que l'amistat juga ara i aquí. En un temps com el que vivim, precisament per l'hegemonia que ara per ara assoleixen les relacions socials efímeres i per l’afebliment que pateixen totes aquelles estructures i identitats que fins ara s'havien pretès immutables, l'amistat, per la seva labilitat i la seva capacitat d'adaptació als avatars d'un temps per definició inconstant, tendeix a ocupar un lloc cada cop més privilegiat en l'ordit de lligams que fan possible encara la societat.

Palabras como ritos

Armatolo pintado por Richard Parkes Bonington en 1825

Reseña de la compilación de Julian Pitt-Rivers y John George Peristiany, Honor y gracia (Alianza, Madrid, 1993), publicada en  Babelia, suplemento de libros de El País, el 17 de julio de 1993.

PALABRAS COMO RITOS

Manuel Delgado

La colección de artículos reunidos por el recientemente desaparecido John B. Peristiany bajo el título Honour and shame (aquí, misteriosamente, El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Labor, 1968) implicó, ahora hará ya casi 30 años, además de uno de los síntomas del proceso de repatriación de la antropología europea y de la constitución de la cuenca mediterránea como nueva área predilecta de estudio, un viaje al interior cultural de nociones –honor y vergüenza- , cuyo sentido profundo aparecía directamente complicado en el marcaje de las distinciones simbólicas entre los sexos.

Como una suerte de segunda parte de aquel volumen, aparece entre nosotros Honor y gracia, donde Julian Pitt-Rivers y, de nuevo, Peristiany reúnen a aquellos mismos autores y escenarios etnográficos para una puesta al día de sus observaciones de 1965. Así, hacemos regresar a Peristiany a Chipre para que nos hable de sofrón, una especie de santo laico encargado de mediar entre lo ideal y lo real en la vida de la comunidad, mientras John K. Campbell nos devuelve a Grecia para ponernos en paralelo los avatares de la aventura heroica concebida por Homero con los enfrentamientos que, a principios de siglo, conociera el Pindo entre los bandoleros kleftos y la milicia local de los armatoles, leales a las autoridades turcas.

La aportación española corre a cargo, otra vez, de Caro Baroja, y viene a ser un apéndice a esa obra maestra suya que es Las formas complejas de la vida religiosa (Akal, 1978). El norte de África conoce una modificación en sus representantes: le toca el turno ahora a Raymond Jamous y los bereberes del Rif marroquí. En cuando a Pierre Bourdieu se detiene en los exámenes de entrada en las escuelas superiores francesas y en la magia que operan para instituir una personalidad social segregada, brindándonos un artículo sencillamente sin desperdicio. Las novedades las constituyen los artículos de Sandra Ott sobre el valor indarra en el País Vasco; de Maria Pia di Bella sobre clase social y santidad en Sicilia; de Catherine Lafages a propósito de los ritos de coronación y funerarios en la Francia medieval, y un excelente trabajo de Emmanuel Le Roy Ladurie acerca de la lógica del sistema aristocrático en la Corte de Luis XIV.

El núcleo teórico vuelve a recaer en Julian Pitt-Rivers. Aquí da un paso adelante en su análisis de las nociones de gracia y de honor, al tipificarlos junto a aquéllas de las que Hubert y Mauss dijeran en 1903, en su famoso ensayo sobre la magia, que eran palabras que a un mismo tiempo podían ser sustantivo, adjetivo y verbo, categorías del pensamiento colectivo que conformaban en sí mismas como un rito. Su misión: unir y separar esferas, imponerle un orden clasificatorio, a un tiempo social e intelectual, al mundo.

En cambio, Pitt-Rivers no acaba de esclarecer lo que atina a plantear como un enigma: el escamoteo del concepto de gracia en antropología. La razón es de orden teológico, y sus consecuencias son lo bastante graves como para entender su soslayamiento. La noción de gracia circunscribe un dominio, el del reino de la gracia, que ejerce una oposición central en la escolástica con el reino de la naturaleza. Esa idea de reino de la gracia se desplaza, de la mano de la Escuela Franciscana del siglo XIII, al del habitus creado o gracia creada, y de ahí, poco a poco, a la categoría ya laica de cultura, aquella que los antropólogos convertirían más tarde en su propia capital conceptual.

Reconocer ese proceso semántico hubiera sido explicitar como un mero efecto óptico la pretensión científica que los antropólogos de la religión tienen de contemplar su objeto de estudio “desde fuera”. No es, por tanto, que la antropología no haya trabajado apenas la “gracia”, sino que es ese concepto mismo el que secretamente justifica su propia existencia como disciplina.

Julian Pitt-Rivers i el Toro de la Vega

JULIAN PITT-RIVERS I EL TORO DE LA VEGA
Manuel Delgado

Guardo un gran record del mestratge de Julian Pitt-Rivers. De fet, la meva vocació per l’antropologia es deu –com tantes altres coses per l’estil– a la troballa casual d’un llibre seu –Tres ensayos de antropología social (Anagrama)– oblidat per algú a les latrines del campament de reclutes de Cerro Muriano, a Còrdova, un dia de 1977, durant el meu servei militar. Després, al febrer de 1983, vaig anar a un seminari que feia per l’Institut Català d’Antropologia. Va ser ell qui va orientar-me cap un tema que ja m’interessava, però que ell va ajudar-me a formalitzar degudament des de la disciplina: els ritus de violència dins de l’univers de les cultures populars ibèriques.

Va ser seguint-lo a ell que vaig matricular-me a l’École Pratique des Hautes Études, a la Sorbonne de París. Allà vaig assistir als seus cursos d’etnologia religiosa els cursos 1984-85 i 85-86. Després, el setembre del 86, el vaig convidar a un seminari que va convidar a codirigir amb Mariano de la Cruz la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, titulat “Los toros, enigma cultural”.

És curiós. No he pogut esborrar mai una cosa que em va dir a París, un dia que em va convidar a dinar. Ho recordo com si fos ara, segurament perquè m’ho he repetit moltíssimes vegades i ho he tingut sempre com un axioma. Parlant dels mandarinats acadèmics, en un moment se’m va quedar mirant i em va dir, de la manera més solemne: “No t’oblidis mai que qui no te enemics, no te amics”. Tenia raó. És molt important conservar i mimar als nostres millors enemics. Depenem d’ells tant com dels nostres amics, molts dels quals ho són perquè compartim enemistats.

Tornant al tema dels ritus de violència, en aquella època, en que estava preparant la meva tesina –després publicada como De la muerte de un dios (Península) i reeditada fa poc per Bellaterra–, va ser especialment revelador per a mi l’article que vaig llegir seu a Le Temps de la réflexion titulat “Le sacrifice du toureau”, on es referia de manera central al Toro de la Vega de Tordesillas, un exemple especialment il.lustratiu de l’atenció focalitzada prestada als testicles dels bòvids mascles, com al·legoria de la masculinitat inicialment indomesticada que és atreta a un parany social, que el mateix ritual simbolitza en aquest cas en forma d’una autèntica variant de la llei de fuges. La qüestió ja havia estat tracta per Joan Francesc Mira en un altre article revelador per a mi: «Toros en el norte valenciano: notas para un análisis», a una compilació fonamental per entendre tota una generació d’antropòlegs espanyols: la de Carmelo Lisón, Temas de antropología española, Akal, Madrid, pp. 107-130.

Però el cas del Toro de la Vega, tal i com l’abordava Pitt-Rivers, em semblava d’allò més eloqüent. Sobre ell escrivia, per exemple: “El joven que había dado el golpe mortal al toro era un barbudo sólido. Llevaba la señal del triunfo en la punta de la lanza: los testículos del toro. Andaba acompañado de sus ayudantes principales (...) Cruzamos el puente y subimos hasta la plaza del pueblo donde se pararon, siempre con sus trofeos en el pico de la lanza, para recibir más homenajes de los admiradores. Me han dicho que antiguamente el héroe del día abría el baile siempre con la lanza y que si se le caía sangre sobre el vestido de la chica con quien bailaba se guardaba la prenda sin lavar como un trofeo”.

Això ho podeu trobar al seu article «Fiestas populares de toros», dins Luis Díaz, ed., Etnología y folklore de Castilla y León, Junta de Comunidades, Salamanca, 1986, pp. 99-121. Per si us interessa, dins d’aquest volum hi ha un article meu sobre la prohibició de les Fiestas de San Juan a Sòria l’any 1953.

Aquest tema del valor metafòric dels testicles en determinades festes populars l’he tractat en dos articles, centrant-me en el paper dels bous a la Festa del Pi de Centelles: “Tener o no tener. Los bueyes en la Festa del Pi de Centelles”, Mediterràneo, Lisboa, 5/6 (1995), i “La métaphore des testicules. Les boeufs dans la festa del pi à Centelles, Catalogne», Cahiers ethologiques, Burdeus, 17 (1995).