Sortir al carrer

Manifestación de jornaleros en Lebrija (1978). Foto de Manuel López

Comentaris per la doctoranda Carla Rivera enviats el maig de 2025

Sortir al carrer

Manuel Delgado

Recorda que del que parlem és del paper institucional del carrer com a institució política a la que recórrer en cas d'insuficiència de les institucions polítiques formals, incapaces d’assumir les tasques previstes per a elles com a mediadores hegelianes entre la societat i l’Estat o entre moral i política. És aquest cas el que il·lustra l’acció col·lectiva, que fa paleses les contradiccions i les tensions socials existents i s’objectiva una agrupació humana provisional convocada en funció d’interessos i objectius col·lectius específics, esdeveniment amb un fort contingut emocional que, de banda dels motius de la convocatòria, procuren als participants una dosi important d’entusiasme militant i d’autoconfiança.

Sisplau, pensa en el què implica la lògica de «sortir al carrer», que constitueix el que et vaig dir que era la modalitat gladiadora d’acció política, aquella que implica el màxim grau d'involucrament personal dels membres d’una societat. Això ho tens al llibre Political Participation: How and why fo people get involved in politics?.de L.W.. Milbrath i M.L Goel, M. L. (University Press of America, 1977). Això val per contestar qualsevol forma d’autoritat institucional del tipus que sigui, però, en la línia de l’article que t’he enviat, no és menys cert que també poden ser un recurs de les pròpies institucions polítiques formals per, en condicions de crisi, per exhibir-se, com se sol dir, «legitimades pel carrer».

El que et volia dir és que l’acció al carrer constitueix –en el llenguatge polític– una modalitat de democràcia directa i radical, en què són els propis afectats els que es consideren legitimats per parlar per si mateixos i sense el concurs de mediadors orgànics institucionalitzats a través del vot, ni usant els «conductes reglamentaris» que preveu el sistema parlamentari i la burocràcia administrativa. Es tracta, al capdavall, d’una denúncia del que Pierre Bourdieu ha anomenat fetitxisme de la delegació, la il·lusió de que algú pot encarnar físicament i portar la paraula –ser portaveus– d’una col·lectivitat vindicativa. Això ho tens a P. 1984. «La délégation et le fétichisme politique». A: Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 52-53 (juny 1984). Segur que està traduït.

També d’una manera d’advertir-nos que la lluita democràtica és una lluita per la paraula i per el dret a parlar i que la manifestació funciona com una conquista de la paraula, que gens casualment és com titulava Michel de Certeau el seu llibre sobre el Maig del 68 a França, traduït al seu moment al català i tot: El dret a la paraula (Estela, 1970). Els ciutadans es representen a ells mateixos, reclamen exercir el seu dret a existir amb un rostre, com a realitats que es fan presents en aquest prosceni per la vida pública que és la plaça i el carrer. Això és vàlid per els segments socials agreujats per una causa o altra, que increpen el poder, però també potser, insisteixo, un recurs en mans de les pròpies institucions, que, en moments crítics, poden convocar als seus administrats surtin al carrer per fer-los costat.

Una altra pista que et podria ser útil és la noció de «significant flotante» o «significant buit» d’Ernesto Laclau. En parla sovint. Per exemple a «La razón populisa», que t’adjunto. En Laclau vol dir un significant prou obert que pot significar moltes coses o, dit com ell ho faria, un significant que absorveix significats en comptes d’emetre’ls. Escandalós que Laclau no reconegui que el concepte prové de Lévi-Strauss, que, recorda-ho bé, defineix el significant florant o valor simbòlic zero com un equivalent del fonema zero, aquell, que segons la lingüística estructural, no s’oposa a un altre fonema sinó a l’absència de fonema. El valor simbòlic zero és, com el mana de Marcel Mauss, res, el que li permet ser tot o qualsevol cosa.

Però, recorda també, Lévi-Strauss no parla mai d’institucions polítiques -en el sentit de la política formal– sinó d’institucions socials, en el sentit que Radcliffe-Brown proposa. Una institució valor zero és una institució que s’oposa a l’absència de institució.

Jo estic intentant trobar-te ponts entre l’antropologia social –Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss– i la teoria política estàndar, que és amb la que estàs treballant, però no deixo de pensar en el complicat que deu ser fer-te entendre. Com incorporar les fonts de les que parties a on ets ara. Què queda dels moments de Lefebvre i les situacions situacionistes de les que parlavem quan parlavem? Quin lloc ocupa ara la crítica de Lefebvre a la vida quotidiana. Pensa el que et subratllava de Lefebvre: el carrer és tot. Tu series capaç d’aplicar Michel de Certeau al que estàs fent mostrant que les tàctiques són a les estratègies al que el carrer és a l’espai públic?

La etnografía como naufragio

Hombre bororo fotografiado por Claude Lévi-Strauss

Fragmento de la introducción a Claude Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, Círculo de Lectores,

Barcelona, 1993.

LA ETNOGRAFÍA COMO NAUFRAGIO

Manuel Delgado

“¿Qué he venido a hacer aquí? ¿Qué espero? ¿Con qué fin?” Tales preguntas que el propio Lévi-Strauss se formula a sí mismo entre los indios, en medio de la selva brasileña, no tiene respuesta. O, si la tienen, se resume en el eco de ese popular estudio 3 del opus 10 de Chopin que el autor no puede apartar de su cabeza, nueva fórmula la magdalena con que Marcel Proust desencadenaba sus recuerdos en En busca del tiempo perdido, otra obra fundamental para dar con las fuentes de inspiración de Tristes trópicos. Lo que se contempla afligido y abochornado en los trópicos, esos indígenas abocados a la extinción más atroz, y a uno mismo, que había escogido escapar para reunirse con ellos y levantar acta de su desventura, es el reflejo difuso de una infancia en la campiña francesa y de todo lo vivido después y hasta entonces: puertos de las Antillas, imagen aérea del desierto del Thar, paseos por la playa del Índico cercanas a Karachi, calles de Calcuta, santuarios budistas de la frontera birmana... También nos advierte este libro sobre las culturas agonizantes de América que todo viaje es siempre una regresión, un desplazamiento que se produce aparentemente en la geografía pero que siempre implica un retorno a un pasado en cuyos pliegues se espera encontrar algo de claridad que el presente escamotea. 

Libro también sobre la memoria, Tristes trópicos pronuncia sus palabras en un lugar indefinido que se extiende entre el aquí  y el allá, entre el ahora mismo y el entonces, atando en las páginas de un libro lo que la vida se ha empeñado en separar. Octavio Paz lo entendió muy bien, y de ahí las palabras con que, aludiendo precisamente a Tristes trópicos, cierra su homenaje al pensador y etnólogo francés, Claude Lévis-Strauss o el nuevo festín de Esopo, incluido en el volumen X de las Obras Completas  del poeta mexicano que ha editado Circulo de Lectores: “Acto instantáneo, forma que se disgrega, palabra que se evapora: el arte de danzar sobre el abismo”.

El expedicionario en busca de otras civilizaciones de las que inquirir sus significados cuenta con una coartada científica para su exilio, pero la incomodidad sobre la que en su día vino asentarse su extraña vocación es de la misma especie que aquella que, antes, a otros que no gozaron de un pretexto tan sólido como el de una misión académica encomendada, les impuso la necesidad imperiosa de partir. No es sólo una manera de narrar experiencias exóticas lo que el antropólogo viviendo sobre el terreno adopta del viajero novelesco, ni lo que, en el sentido contrario, éste, sin saberlo, presagia de la mirada etnográfica. Cabría decir, más bien, que se trata de puentes recíprocos que dos formas de conocer la variedad humana –la científica y la poética- se tienden, como para confirmar sobre lo escrito lo que de una contiene la otra.

Figuras del resentimiento y la expiación, hubo quienes, nacidos en una sociedad que se había arrogado el derecho a imponerlo por la fuerza sus modelos a todas las demás del planeta, llegaron a la conclusión que ni su mundo ni su tiempo eran en verdad los suyos. Intuyeron que en algún lugar del presente debían haber encontrado un refugio en la decencia y la bondad que echaban en falta en torno suyo, y por ello decidieron emprender, a veces tan sólo con la fantasía, un viaje, no muy distinto de aquel otro que tuviera como protagonistas al Ulises homérico, que le llevara al encuentro a los restos de una humanidad añorada, aunque nunca vivida jamás por nadie. En unos casos fue lo único con que contaron, su experiencia real o imaginada de viajeros, lo que fue a parar a las hojas de libros clasificados luego como “de viajes”. En otros, un desacuerdo idéntico a ése fue a cobijarse en una profesionalidad reconocida, en cuyo nombre se tejieron piezas en que, como en este Tristes trópicos, las observaciones del naturalista interesado en la variedad de las culturas se hilvanaban con el testimonio de unos desajustes con la vida que sólo escribir sobre otros universos humanos había conseguido aliviar.

Ninguno de ellos, viajeros que, como Lévi-Strauss, odiaban loa viajes a los que su malestar les arrojaba, dio con lo que buscaba. Todos encontraron en los remotos parajes a donde fueron a parar, dibujándose sobre seres  extraños a cuyo interior nunca pudieron asomarse del todo, la sombras de la patria y la era que aborrecían y que creyeron haber dejado atrás. Todos acabaron descubriendo que su mundo y su tiempo no existían, ni habían existido antes, existirían jamás.

De su vano intento sólo quedaron relatos de aventuras y viajes llenos de desolación o libros de estudios saturados de datos y elucubraciones teóricas a propósito de civilizaciones lejanas, o, a veces, como en este Tristes trópicos, el fulgor que se produce al cruzarse ambas formas de representar de modo distinto una misma cosa. Todas esas obras, cada una a su manera, nos invitan todavía hoy a compartir lo más valioso de sus personajes y de quienes los concibieron: su propio fracaso. NiTristes trópicos ni ninguno de los libros de los que recibe y repite su luz es en realidad lo que parece: todos asemejan un libro de viajes, cuando son en realidad la crónica de un naufragio. He ahí la más cara de sus lecciones, la que nos evoca lo aprendido y lo que se quiere olvidar, ese tesoro de sabiduría encontrado que, no siendo el que partiera un día a hallar, no es por ello menos precioso, y que es tan sólo un silencio, una distancia ya irreversible hecha de ignorancia y de ternura.

Sobre la universalidad estructural de los mitos

"El Niño Jesus dormido en la Cruz", de William Blake

Consideraciones para Carlos Valladares

SOBRE LA UNIVERSALIDAD ESTRUCTURAL DE LOS MITOS

Manuel Delgado

Qué casualidad que me hables de John Campbell y de su Héroe de las mil caras. Precisamente estaba yo leyendo la edición que ha hecho Capitán Swing de El poder del mito, que es la transcripción de la larga entrevista que le hizo Bill Moyers a final de los años 80 para lo que luego sería un programa de TV de varios episodios. Interesante, el encuentro se llevó a cabo en el Rancho Skywalker con Georges Lucas como anfitrión, que siempre reconoció la influencia de Campbell en la inspiración de su Guerra de las galaxias.

Me preguntas porque no hay una discusión a propósito de su mitología comparada. La razón es sencilla: simplemente no se considera una perspectiva académicamente seria. No se le tiene en cuenta. Está un poco en la línea de un Otto Rank, por ejemplo, con mucho Jüng y más de espiritualidad difusa, "búsqueda interior" y cosas de estas. Ningún interés.

La mitología comparada heredera de La rama dorada de Frazer no ha sobrevivido, salvo en la perspectiva estructuralista, que ha trabajado esa convicción que comparte con Campbell de que existe una naturaleza universal en la estructura de los mitos. Pero entre una óptica y otra hay una diferencia irreconciliable, puesto que lo universal en Campbell, como en Jung, hay que buscarlo en el contenido repetido de los mitos, es decir en la historia explicita que narran, y para la antropología estructural, es decir para Lévi-Strauss, aparece en tanto que cualidad lógico-formal.

Para Claude Lévi-Strauss, los mitos no serían la consecuencia sino de dispositivos organizativos capaces de generar un número en apariencia casi infinito de producciones narrativas, pero que, en realidad, no hacían sino repetir un número muy restringido de esquemas básicos. La metodología a emplear para delatar tales esquemas consiste en, en una primera instancia, la localización de unidades constitutivas mínimas -los mitemas, emparentados con los fonemas, morfemas y semantemas de los sistemas lingüísticos convencionales; nada que ver con los monomitos de Campbell-, frases cortas que traducen la sucesión de acontecimientos en un mito dado y que atribuyen un predicado a cierto sujeto, al tiempo que implican una relación o, mejor, un haz de relaciones. Comparando las diferentes versiones de un mismo mito se obtienen cuadros que, a su vez, ofrecen correlaciones y permutaciones significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lógicas cada vez más simples, en un proceso del que se espera pueda concluir en el establecimiento de la ley estructural que rige el grupo mítico considerado. Este método no sólo aclara la estructura común a todas las versiones de un mismo mito, sino que permite seguir el tipo de operaciones lógicas en que se basa el pensamiento mítico, centradas ante todo en la toma de conciencia de ciertas oposiciones binarias entre términos inicialmente irreductibles que, por el trabajo racional que el mito induce, encuentran términos equivalentes que admiten un tercero como mediador.   

El tema de las generaliza­ción de las estructuras basadas en oposiciones binarizadas que, correspondientes a códigos económicos, parentivos, geográficos, metereológicos, culinarios, morales, sociológicos, fisiológicos o de cualquier otra especie, es una constante y a lo largo de toda la obra mitográfica de Lévi-Strauss no hacemos sino encontrarnos con dinámicas que enfrentan pares del tipo montaña/mar, río arriba/río abajo, cielo/subsuelo, invierno/verano, día/noche, continuo/discreto, crudo/cocido, frío/caliente, pero también filiación/a­lianza, caza/pesca, endogamia/exogamia, bien/mal, paz/guerra, etc., todos ellos desembocando y resumiéndose en la dicotomía central que, en todo momento y sociedad, encara y propone tránsitos entre la naturaleza y la cultura. Esa labor consiste en desprender nociones abstractas de categorías empíricas y encadenarlas en proposiciones, desplegando una lógica que convierte las cualidades sensibles en categorías inteligibles al reducir a ambas a su naturaleza común de signos.

Una manera tal de leer comprensivamente los mitos no pretendía tanto saber qué es lo que éstos cuentan, que es lo que atiende Campbell, como establecer cómo lo hacen, o, lo que es lo mismo, la gama de maniobras lógico-transformacionales -conmutaciones, isomorfismos, inversiones, etc.- que le permiten a los sistemas mitológicos ofrecer los resultados de su labor especulativa. Una labor parecida, al fin, a la del aficionado al bricolage, que manipula, de acuerdo con los principios de una arquitectura preexistente, la integridad, los fragmentos o los restos de cuantos objetos de la naturaleza o de la vida social, cuantos acontecimientos o cuantas experiencias puedan resultarle útiles a la inteligencia humana en sus esfuerzos por clasificar significativamente el universo, liberándolo así de las acechanzas del no-sentido.

En esa indagación tampoco existe un interés en situar la génesis de los mitos, el momento de su concepción o sus autores. La lógica mítica no es, para Lévi-Strauss, ni controlada ni emitida por sujeto alguno, no conoce sino únicamente versiones de un texto primero que en realidad no existe ni ha existido nunca, puesto que el motor que impulsa el quehacer mitológico y lo mantiene en activo no es otra cosa que el propio espíritu humano, que hace de los relatos un instrumento con que significarse a sí mismo. Se trataría, así pues, de establecer las pautas gramaticales que permiten funcionar eficazmente al discurrir mítico como un macrosistema conceptualizador que recurre una y otra vez al mundo en busca de repertorio que tratar y que obtiene su energía básica de la exigencia que el pensamiento experimenta de salvar intelectualmente las paradojas y contradiccio­nes por medio de segregaciones diferenciales. De esta forma, no son ni los pueblos ni los individuos quienes, como pudiera parecer, dicen los mitos, sino los mitos quienes se dicen y dialogan entre sí por medio de la voz que aquellos, sin saberlo, le prestan.

           

Una mitología así entendida encontraría sin dificultad precedentes claros. A un patrimonio general desde el que el conjunto de su obra se desarrolla -la teoría de la comunicación, las cadenas de Markoff, la cibernética, el comparatismo intelectual aprendido de Frazer y Tylor -ese elemento sí que comparido con Joseph Campell-, las estructuras binarizadas de Morgan, el sociologismo de Durkheim, las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss...-, Lévi-Strauss le suma para el análisis de los mitos otros aportes fundamentales. Empezando por el de los grandes pioneros de la mitografía moderna: Gernet, Grégoire y, sobre todo, Dumézil. Tampoco debe olvidarse el extraordinario ascendente que sobre Lévi-Strauss ejerció la lingüística estructural de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson, y, en ese ambiente y para el caso concreto de la mitografía, el análisis que los formalistas rusos, con Vladimir Propp a la cabeza, propusieron de su propia literatura folklórica, poniendo de manifiesto que el contenido de la totalidad de cuentos de hadas compilados podía ser reducido a treinta y una funciones, sustentandas al tiempo por un número también restringido de personajes, cada uno de ellos con un campo de acción asignado.

La gramática secreta. Antropología y vanguardia

"Au rendez-vous des amis", de Max Ernst

Artículo publicado en la revista Diagonal, número 87, abril 1987

LA GRAMÁTICA SECRETA

Antropología y vanguardia

Manuel Delgado

Hay lugares que están justamente en la frontera que separa el mundo de lo otro. Esa frontera puede ser visible, cuando aquello de lo que nos preserva es de la alteridad exterior, esto es, de todo aquello que perteneciendo a un orden ajeno es percibido como irracional y estólida o perversamente ingenuo. Al otro lado del límite se encuentran aquellos que hemos llamado primitivos, bárbaros o salvajes, pero también nuestros rústicos, los hacedores de la cultura folk. Todos ellos pueblan la inmensa e impalpable jungla que rodea la ciudad, y que la ciudad teme, desprecia y ambiciona digerir entre sus cada vez más hambrientas murallas. Ellos son los moradores de la naturaleza. 

Pero hay otra frontera, ésta invisible. Los espacios que separa son plásticos y delimita territorios imperceptibles, que se sobreponen y confunden en el seno mismo de las ciudades y de cada uno de sus habitantes y de cada una de las experiencias que configuran su textura cotidiana. La vieja razón de la polis ha sabido desde siempre que la fortaleza del mundo que generó es sólo una ilusión y que, aliadas con las potencias que acechan desde fuera, las fuerzas de lo distinto y no comprendido coexisten con nosotros dentro mismo del caparazón y asedian desde el interior la imposible sensatez del día. Paul Eluard había constatado ya la presencia de otros mundos en el mundo, esto es, en aquello que los que hablan por los altavoces habían decidido que era el único mundo posible, el único orden lógico, la única razón razonable. A todo ello le habían llamado lo real, aún sabiendo que las voces de los otros, de dentro y de fuera, desmentirían aquella artificial unidad del cosmos que ellos necesitaban para establecer su imperio. Eran ahora las inaudibles palabras de los dementes, de la infancia, de las mujeres, de las multitudes, de la sexualidad, de todas las locas de la casa, que vociferaban por los pasillos y las calles su discurso alucinado y obsceno. 

Como una pústula repugnante, todas esas voces formaban un murmullo informe y atronador en que se desplegaban todos los poderes de la alteridad y la disidencia. Aún más allá, en los propios dominios de la personalidad, la conciencia parecía predispuesta a la deslealtad, y los sueños y el deseo, la fantasía y las pasiones venían a contribuir al trastorno de la armonía ficticia del orden que un día mostraron como el destinado a dominar el orbe. Al otro lado de la frontera los monstruos inconcebibles de la diferencia contestaban orgullosos y testarudos las propuestas de unificación y resistían incombustibles todos los intentos de destrucción o de domesticación. Eran la irrupción de los discursos extraños de la gestualidad del caos exterior o de todas las discordancias que desdecían la coherencia interior. Una sedición constante se pronunciaba con la risa, el paroxismo, el terror, la fascinación... Noticias recientes de lo irracional, deslizamiento hacia un reino desquiciado, caligrafía del delirio, vehemente expresión de un poder que no era el de los poderosos. 

Esas fórmulas de la alteridad, designadas como lo exótico para su variante exterior, lo maravilloso, lo mágico, lo extraordinario, lo espantoso... para sus expresiones en el seno mismo del mundo dominante, recibieron, a partir de finales del siglo pasado, la atención de dos maneras particulares e inconfundibles de estar ante las cosas. Esas maneras correspondían a los cultivadores de una ciencia que había decidido especializarse en el estudio de lo extravagante y extraño, la antropología, y a los que, desde la vanguardia creativa, se habían propuesto explorar los arcanos de la experiencia. Ambos habían decidido irse a vivir y a trabajar en los territorios de la frontera, fuera de la visible o de la invisible. Sabiendo que en este lugar sólo puede hacerse de aduanero o de contrabandista, habían optado inequívocamente por poner su mirada al servicio de la segunda de las alternativas. 

De manera inevitable los vanguardistas del arte habrían de acabar desembocando de una forma u otra, en la reflexión etnológica. De manera remarcable, el surrealismo protagonizaría un curioso fenómeno de maridaje con la antropología, que vendría a reemplazar el amor imposible y jamás correspondido que sintieron un día por aquella visión que, en un momento dado (después tal vez menos), había compartido con él la vida fronteriza: el psicoanálisis. Desdeñoso de aquel indeseado cortejo, el freudismo preludiaba con su desinterés y su desprecio hacia los surrealistas la que acabaría siendo una relación con vocación redentora hacia la alteridad. 

Del grupo más militantemente surrealista, aquel que encabezara André Breton, habrían de desgajarse dos de sus más indiscutidos exponentes, para ir a parar a una filosofía de claro matiz e inspiración etnológica, en el caso de Georges Bataille, o al más puro trabajo etnográfico sobre el terreno (en Brasil, en Africa), en el caso de Michel Leiris. Como había señalado el historiador del cine surrealista Ado Kyrou, “le marvelleiux est populaire”. La fascinación que sobre Bataille y Leiris ejerció no sólo como al resto del movimiento el arte y la cultura de los indios orientales o africanos sino también el vilipendiado folklore tradicional, pletórico de gestos, palabras, ritos y mitos asombrosos, portavoz de la disonancia cultural de las clases populares celosas de una sabiduría ajena e inamistosa con respecto de la “alta cultura” burguesa. 

Tanto para Bataille como para Leiris, la fiesta de los toros española pasaba a resumir todo el atractivo de los ceremoniales populares, donde se saciaba tanto la búsqueda surrealista de nuevos planos de realidad, como la atención rigurosa y metódica mediante la cual la antropología había expresado su proyecto de descubrir las leyes secretas que hacían de cualquier actividad humana la manifestación de un orden lógico, de una racionalidad profunda y distinta, que era presentado por ello como inexistente e indeseable si era sospechosa de ser desafecta al sistema oficial, de organizar la percepción del mundo. 

En España, la búsqueda de las zonas periféricas de la cultura conducía, un y otra vez, a una ritualística y a una red mítica aún extraordinariamente densa y vigente. Lorca encontrará en los gitanos, la otra raza interior, una disidencia parecida a la de su poética, como ocurrirá con los negros neoyorquinos. Por su parte, Luis Buñuel, que acaba de protagonizar dos experimentos fílmicos de gran osadía vanguardista (Le chien andalou y L’âge d’or) descubre que el más allá de todo lo dicho sólo puede venir de un documento etnográfico como Las Hurdes, una preciosa muestra del más incontestable cine antropológico. El caso de Buñuel no es en absoluto insólito. Otros muchos creadores del cine de vanguardia europeo acaban asumiendo que el documental antropológico, esto es aquel que recoge fielmente la vida cultural tal y como se da, es un vehículo de trascendencia de lo real, a través precisamente de la propia apología de la realidad. Lo que se es consciente de que la realidad de los hombres comunes contiene suficientes dosis en sí misma de elocuencia poética y también de trasparencia a la hora de poner de manifiesto lo precario de cualquier concepción de univocacidad del mundo. El cine así, puede cumplir una misión que la antropología había de convertir en su más ansiado objetivo, la de estudiar al hombre vivo, y, al hacerlo cuestionarlo. Cavalcanti, Murnau, Vertov, Ruttman, Calder, Richter, Man Ray, Ernst, Duchamp y otros muchos, procedentes la mayor parte del surrealismo, pero también de otros campos de influencia como el constructivismo o el expresionismo, contribuyen con una mirada cercanísima a la del antropólogo, a desvelar la intimidad semioculta de la realidad, mostrándola en toda su extensión significativa. 

Mucho después, y en España nuevamente, un director de la Escuela de Barcelona, Jacinto Esteva, lleva este compromiso, que hace que el cineasta de vanguardia acabe, como única forma de transfundir su propia indagación sobre el mundo, ejecutando la ceremonia de mirar lo vivo de improviso, a sus últimas consecuencias. Rueda entre 1963 y 1970 uno de los más sorprendentes filmes de toda la corriente, quizás el más crispado y también el más tierno: Lejos de los árboles, una película documental sobre el ritualismo violento en nuestro país. En otras formas de creación el proceso de tránsito se produce de manera parecida. El teatro, por su condición intrínseca de ritual, habría de descubrir también en la antropología un referente insustituible a la hora de aceptar y de vindicar lo arcaico y ancestral de su naturaleza y también de su función. Esto, que tan bien lo han comprendido gestes como la de La Fura dels Baus entre otros, lo había presagiado ya, en los umbrales de la demencia, Antonin Artaud. La experiencia que Para Leiris había significado su viaje con la expedición Dakar-Djibuti, de la que surgió L’Afrique fântome, para Artaud fue su contacto con el México indígena, cuyo fruto quedaría reflejado en Los Tarahumara. La afinidad de los dos surrealistas sería, en relación con la etnología análoga y en el mismo año aparecen dos obras extraordinariamente parecidas, que son una reflexión de raíz antropológica sobre el espectáculo: Miroir de la tauromachie, de Leiris, y Le Théâtre et son double, de Artaud. Para ambos la etnología era, sobre todo, un vehículo de rencuentro con lo sagrado y un intento por desentrañar las claves de su eficacia ante el espíritu humano a la vez su creador y su destinatario. 

El propio André Breton no podría evitar toparse con las posibilidades infinitas de la antropología y utilizar los vericuetos de su forma de estar ante el mundo. En 1943 tiene lugar su encuentro con Elisa, la que sería su compañera hasta el final de la que surgiría entonces ese maravilloso libro que se llama Arcane. Con Elisa, Breton visita la península de Gaspesi, en la desembocadura del río San Lorenzo en el Artico, donde se reproducirá la sensación de estremecimiento que le produjo su visita al Teide. Pero también pasa algún tiempo con los indios hopi del sur de los Estados Unidos. En uno y otro lugar, Breton toma conciencia que tanto la naturaleza como sus habitantes son igualmente depositarios de ese inmenso sistema de analogías y oposiciones mediante el cual el hombre, allí donde esté y sea cual sea su época, es capaz de hacer inteligible el lenguaje de la autenticidad y de la vida; Breton descubre que has sociedades en que el pensamiento mágico domina, en que no hay diferencia entre la mirada y la interpretación y donde la acción de la mente se vuelve inmediatamente ejecutiva. Y todo ello, respondiendo a una coherencia perfecta, cuya mecánica parecía responder a leyes exactas aunque desconocidas para quien las observa desde fuera de sus categorías. 

Ya se había producido entonces el encuentro más fundamental entre los surrealistas y acaso el más genial e innovador de los antropólogos posteriores a la última guerra mundial: Claude Lévi-Strauss. El contacto con sus teorías va a suponer para el movimiento surrealista la aportación de un discurso teórico que venía a confirmar plenamente el lugar de su discurso en orden a constituirse en base de mucho más que un mero movimiento «artístico»: en una opción renovadora del hombre y del mundo, en una nueva actitud vital y una animosidad distinta, cuyos efectos sobre la concepción del universo habitado y pensable habrían de ser estratégicos también para la propia ciencia. No se trató solamente de una influencia de tipo teórico, sino de un pedazo compartido de la historia de la creatividad y de la ciencia. En una confluencia, acaso irrepetible y absolutamente extraordinaria de ciencia, sabiduría e intuición, demostrando lo arbitrario de las divisiones que las supone irreconciliables o simplemente entidades diferentes. En un mismo chalet de dos plantas de Greenwich Village, Lévi-Strauss ultimaba sus Estructuras elementales del parentesco, mientras en la habitación de al lado Yves Tanguy pinta y Claude Shannon inventaba los cerebros eléctricos. Lévi-Strauss habría de recordar, no sin nostalgia, como en aquel Nueva York de los años cuarenta Max Ernst, André Breton, Georges Duthuit y él frecuentaban, en busca de objetos imprevistos, los pequeños anticuarios de la Tercera Avenida. 

Claude Lévi-Strauss, el creador de la antropología estructural y uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, ya había repetido su entusiasmo con un movimiento, el surrealismo, que en tantas cosas se había anticipado, intuitivamente, a la aproximación directa, sin intermediarios, ejercitando el pensamiento en estado salvaje en dirección a la vida toda, como la categoría básica ara comprender todas las culturas y la vertebralidad cognitiva misma de la condición humana, es decir, el aparato de conceptualización mediante el cual, inconscientemente, somos capaces de experimentar significativa y organizadamente la realidad. Él, que tantas veces había expresado su desinterés y su desconfianza hacia la pseudo-trascendencia que latía afectadamente en las obras del cubismo o de la pintura abstracta, nunca dejó de citar las obras de sus amigos surrealistas y naïfs como un ejemplo perfecto del resultado de la labor del artista como mediador, a través del cual se restituyen en el inconsciente los vínculos que unen al que mira con aquello que mira. Pocos como el tantas veces cercano al surrealismo Octavio Paz, para entender la significación extremadamente sustantiva de la obra de Lévi-Strauss, al que dedica su El nuevo festín de Esopo. Para Octavio Paz, la antropología, representada por el autor francés de La alfarera celosa, pero también por otro admirado suyo como es Carlos Castaneda (para quien escribió el prefacio de Las enseñanzas de don Juan), es la última y la única posible de las ciencias poéticas. Y si es así no es en el sentido literaturista del calificativo, sino en la potencia que la poesía, como la música o la danza o las matemáticas, tiene de convertirse en un metalenguaje que se sitúe en un nivel de inteligibilidad por encima de las lenguas particulares de cada sociedad. 

En cuánto a esto, la posibilidad es también la que tienen en común los creadores que han deliberadamente optado por irse a vivir a las fronteras de lo aceptado como real por quienes deciden, para allí reencontrarse con los cultivadores de la mirada antropológica y, para, juntos aceptar el valor de la paradoja y la perplejidad visceral e irrenunciable que conlleva el contacto atento con la alteridad en cualquiera de sus expresiones. Allí, ambos reiniciarán la búsqueda, sabiendo que lo que hoy no son preguntas sin respuesta, sino respuestas a unas preguntas que no conocemos. Estaremos en la zona del peligro, pero también en la de la esperanza y la decencia de esa humanidad que mora en la otredad cercana o remota. Defendiéndolo, haciendo nuestra su lucha por existir íntegramente, no haremos sino reconocer lo mucho que se nos parece y su manera de hablar de lo que siendo, quizás nunca nos dejen ser. 

Allí se está sin concesiones en el centro de la espiral inmóvil, en el más prohibido lugar del laberinto, en todos los rincones del cuarto de los ecos... Descubriremos que no habitamos la frontera, sino que es la frontera quien nos habita. 

Don Quixot cavalcant l'estructura

Un dels indis nambikwara fotografiats per Lévi-Strauss

Ressenya de Claude Lévi-Strauss, De prop i de lluny. Palafrugell, Orion 93, 1990, publicada als Quaderns de Cultura d'El País, el 3 de maig de 1990.

DON QUIXOT CAVALCAT L'ESTRUCTURA

Manuel Delgado

No és pas exagerat de dir que hi ha una mena de subgènere que podríem anomenar “d’entrevistes amb Claude Lévi-Strauss”. I és que hi ha un bon grapat de joies, algunes d’elles autèntiques, que han fet molt per divulgar el pensament de l’autor de Tristos tròpics.

Dins aquest tipus d’aproximació a qui sens dubte pot ser considerat com un dels colossos intel·lectuals del segle, el lector en llengua catalana pot sentir-se doblement privilegiat. En primer lloc, perquè l’original d’un dels darrers entretiens concedits per Lévi-Strauss –a cura d’Alberto Cardín i d’una crispació inaudita- acaba d’aparèixer en català, dins l’últim número de la revista Antropologies. I, en segon, perquè s’ha en el nostre idioma , abans que no pas en castellà, De près et de loin, l’últim llibre del creador de l’antropologia estructural, teixit amb reflexions seves en veu alta a partir de preguntes formulades per Didier Eribon.

El volum pot ser desglossat en tres parts. La primera, segurament la que conté una informació més inèdita sobre l’entrevistat, constitueix una veritable posta en sistema d’ell mateix, car ens permet de situar la seva figura en el marc d’aquesta marxa de savieses que és, d’una banda, la comunitat dels antropòlegs, i, d’una altra, la intel·lectualitat francesa de les darreres sis dècades. Això implica que ens és permès d’establir el significat de Lévi-Strauss, tal com ell demanaria en nom dels seus mètodes, a partir de la seva localització en un joc de relacions, els altres factors del qual es dirien Aron, Mead, Métraux, Sartre, Merlau-Ponty, Breton, Jakobson i un llarguíssim etcètera. Aquesta part serveix també per posar-nos al corrent d’aspectes biogràfics poc coneguts, com ara les seves relacions am l’Académie, l’autoconsciència de la seva condició de jueu o el que va fer en els dies de maig del 68, res en absolut.

Hi ha un capítol dedicat a permetre que el mestre parli de les seves febleses estètiques, de l’amor per Conrad o Balzac, al menyspreu per l’art d’avantguarda, passant per la manera com la música travessa, quasi orientant-la, tota la seva experiència tant vital com científica.

La tercera part és dedicada a reprendre els grans temes de la seva obra. Moltes de les consideracions aquí contingudes, ja les coneixíem sota diferents variants explicatives. D’altres, però, són relativament noves, com la seva reivindicació d’en Gobinau. També hi podem trobar pistes originals sobre la valoració que Lévi-Strauss fa d’ ell mateix i la mena de judici que espera merèixer de la posteritat. Com quan es compara amb la figura del Quixot, dient que seria com ell que voldria ser recordat, no tant en el sentit del cavaller generós i un xic delirant, sinó en el d’un ésser perpètuament dedicat a la recerca del que de vell s’amaga sota allò que creiem nou.

Romanticismo y antropología

"Paisaje de crepúsculo con dos hombres", de Caspar David Friedrich

Artículo publicado en la revista Universitas, 2-3 (1988) : 55-57

ROMANTICISMO Y ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

"Mon coeur désire tout, il veut tout, il contient tout. Qué mettre à la place de cet infini qu’exige ma pensée... ?"
(Obermann, Étienne Pivier de Senancour)

Está próxima –si es que no se ha producido ya– la edición española de la compilación que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich y con el título de Historias de la antropología (Jucar), recogió las ponencias y comunicaciones presentadas al congreso que se celebrara en París, en 1983, acerca de la formación del pensamiento etnológico durante los siglos XVIII y XIX. Resulta significativo que un buen número de estas contribuciones -de la consagrada a la Volkerkünde alemana al artículo que glosa el aspecto antropológico de la personalidad de Charles Nodier- aludan, en primer término, al papel estratégico que jugara en la construcción de la disciplina la influencia romántica, especialmente por lo que hace a las primeras fases del movimiento en países como Francia y Alemania.

Estas constataciones no son del todo originales, puesto que ya Lévi-Strauss había formulado una apreciación parecida en su famoso artículo «Las tres fuentes de la reflexión etnológica»,al indicar al primer romanticismo como uno de los puntos de referencia, a partir del cual la antropología adopta una personalidad específica en el tratamiento del problema del «otro». Este valor inspirador alcanza a determinar –señala el fundador de la antropología estructural. Los aspectos de mayor ascendente de la obra de Tylor o Morgan, que son también los más alejados del esquema darwiniano y del evolucionismo sociológico ingenuo y que se constituyen en directos deudores de las interpretaciones regresivas de principios del XIX.

Pero, ¿qué tienen esos primeros pasos del romanticismo que ver, ya no únicamente con las raíces de la antropología sino con la propia sensibilidad etnológica más actual? Sin saberlo, Arnold Hauser nos proporciona una respuesta para ello en sus comentarios sobre los orígenes del movimiento romántico, a principios del siglo pasado: «Hubo también antes generaciones que tuvieron el sentimiento de haber envejecido y desearon una renovación, pero ninguna todavía había llegado a hacer un problema del sentido y de la razón de ser su propia cultura y de si su modo de ser tenía algún derecho de ser así y representaba un eslabón necesario en el conjunto de la cultura humana».

Quienquiera que conozca la literatura antropológica actual, especialmente la europea, y que haya percibido y de algún modo hecho suyo el sentimiento de melancolía de desapego por los valores habitualmente mostrados como inalterables que destila, entenderá leyendo a su vez a los primeros románticos, el paralelismo que la evidencia escrita permite establecer entre ambas animosidades. Se trata de una incomodidad crónica, una desafecto con relación a la propia era en que ha tocado vivir, lo que en el caso del romanticismo inicial se llamaba el «mal du siècle». Con ello, esa sensación de comunión con el universo entero y esa vocación de totalidad que ya preludiaba Rousseau en sus Confesiones. Novalis lo definía como una «nostalgia», que tomaba a veces la forma de un «afán de estar en el hogar en todas partes», y la creación literaria como un sueño «de aquella tierra natal que está en todas partes y en ninguna». 

Lo que decía Schiller de aquellos románticos, bien podría valer para un buen número de cultivadores de la etnología moderna: «desterrados que languidecen por su patria». La definición de Novalis de en qué consiste la poesía romántica, bien podría pasar por una declaración de principios metodológica en etnografía: «El arte de mostrarse ajeno respecto de un objeto y, sin embargo, hacerlo conocido y atractivo... el arte de dar a lo ordinario un aspecto misterioso, de dar a lo conocido la dignidad de lo desconocido».

Habría muchas otras correspondencias: el valor vertebral asignado a la alteridad, la decepción con respecto al tiempo y al mundo en que se vive –con el que se mantiene una relación a medio camino entre el rencor y la expiación–, lo que alguien llamaba una cierta «irritabilidad del sentimiento», el ejercicio constante de saltos mortales en los que la razón se arriesga y, sobre todo, esa voluntad de disolver antinomias que se han desvelado ficticias: la vida y la inteligencia, la naturaleza y la cultura, el acontecimiento y lo permanente, el presente y la historia, la soledad y la sociedad, el alma y el cuerpo, lo racional y la pasión... Bien poca distancia hay entre lo que uno puede encontrar en libros como el Tristes tropiques, de Lévi-Strauss, el Afrique fantôme, de Leiris o el L’exotique est quotidien, de Condominas y la intensa búsqueda que hombres como Friedrich Schlegel emprendieron para superar toda sensibilidad y fundar la propia concepción del mundo en algo mínimamente sólido, a pesar de la subjetividad y del sentimentalismo de que toda su obra está anegado. Como decía Novalis, y con él , casi dos siglos después, los exegetas que operan desde el pensamiento etnológico de hoy mismo, «la vida es una enfermedad de la mente».

Este ánimo lo encontramos muy bien en encarnaciones de este espíritu insatisfecho como son, para el pre-romanticismo, el Saint-Preux de Rousseau o él propio escritor en sus ya citadas Confesiones, el protagonista del Obermann de Senancour, el Wherter de Goethe o , muy especialmente, el René de Chautebriand. Todos tienen en común el pesimismo y el escepticismo más desesperanzado, el calvario íntimo de la emigración, una incurable melancolía y, frente a una realidad que de pronto ha devenido absurda, un exaltado e insaciable deseo de abarcarlo todo y de ser abarcado por todo. Esa es la premisa moral a partir de la que se hilvana el romanticismo inicial, con Chautebriand, Mme. De Staël, Senancour, Constant, Nodier y todos aquellos que se sienten herederos de Rousseau y del racionalismo del siglo XVIII, que no del XIX. Protagonistas de un punto de apoyo del razonamiento antropológico, de entonces y de ahora, su estado de lucidez –aquel que paradójicamente conduce a no entender casi nada– hace de los modernos etnólogos sus deudores, en aspectos que no necesariamente son sólo de tipo intelectual o ético, sino que, como el caso de Clastres, pueden también alcanzar una analogía formal, incluso en sus más trágicos extremos.

Este parentesco con respecto a las fases iniciales del espíritu romántico, debería dar que pensar, especialmente a quienes gustan de autoestimular una visión ideológicamente tranquilizadora de la antropología y del tipo de explicaciones por ella propiciadas. Se trata de esa llamémosle paradoja que hace, como señala en el último capítulo de las Historias –dedicado a las sociedades de antropología británicas en el siglo XIX–, George Stocking, que la antropología actual tenga bastante más en común con las corrientes apologéticas y degeneracionistas de principios de siglo pasado -políticamente contrarrevolucionarias y ultramonarquicas, y portavoces de la Iglesia Romana en el plano religioso-, que con el evolucionismo y las tendencias «científicas» que caracterizaron dominantemente sus postrimerías.

Si es factible –como habitualmente se reconoce– trazar una línea directa que, iniciándose en Vico, acabaría desembocando en la moderna antropología interpretativa que practican un Sahlins o un Geertz, por ejemplo, atravesando fructíferamente el pensamiento de Montesquieu, Rousseau, Comte, Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, etc., es indiscutible que esa línea recogería lo esencial de las aportaciones de De Bonald, De Maistre y Chautebriand, esto es, los principales exponentes de las doctrinas que Marvin Harris –ese entrañable memo– calificaba de «básicamente oscurantistas y anticientíficas», pero que fueron el fundamento teórico sobre el que se sustentó el primer romanticismo y aquella fase del desarrollo de la etnología, de cuyas últimas consecuencias, tanto en el plano científico como en el plano moral, estamos ahora siendo protagonistas, como militantes o como espectadores.

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso

La foto es de Matt Weber

Nota enviada a los estudiantes de la asignatura Antropología religiosa del Grado de Antropología Social de la Universitat de Barcelona, el 15 de febrero de 2012

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso

Manuel Delgado

Me gustaría creer que hemos avanzado algo a la hora no tanto de establecer qué es lo que vamos a tratar en la asignatura como de señalar claramente de qué no se va a hablar. Se trata de que veáis que la asignatura no va a tener nada que ver con un supuesto objeto de conocimiento –“la religión”– que se presenta como consustancial a la propia condición humana el homo religiosus y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Estaríamos más bien del lado de quien, habiendo renunciado a toda definición positiva de religión y de magia, ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

El objetivo será, pues, mantenerse al margen de cualquier pretensión de explicar los hechos que reconoceremos como religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias calificables como “mágicas” y “religiosas” al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Es decir, nos centraremos en la religión como una técnica social de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones. Veremos nuestro asunto como aquel en el que se proyectan en un plano incontestable los principios axiomáticos de los que depende el orden de la sociedad y en los que se expresa la inmanencia de la comunidad. También como un dispositivo de enunciación comprometido en la construcción lógica e inconsciente de la realidad, así como con las leyes subyacentes que determinan la apropiación intelectual de un universo socialmente determinado. Estas perspectivas desfondan lo religioso de su dimensión sentimental, para contemplar sus producciones como variantes ‑reconocibles sólo a partir del singular tono que emplean en sus despliegues‑ del campo más amplio de la ideología, la mentalidad, los sistemas de representación, la cosmología o el imaginario colectivo.

Ese radical escepticismo axiomático ante lo religioso aparece, en el caso de la antropología estructural-funcionalista anglosajona, ya en el propio Radcliffe-Brown, que, ante un paisaje teórico dominado por la confusión, escribía lo que os leí en clase. ¿Recordáis?: "Viendo esta falta de acuerdo sobre las definiciones de magia y religión y la naturaleza de la distinción entre ellas..., es razonable que adoptemos la única actitud sensata, en el presente estado de conocimiento antropológico, que es evitar, en la medida de lo posible, el uso de los términos en cuestión" (“Tabú”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, Península, un texto de 1939). 

Por su lado, la indiferencia tanto hacia los presupuestos universalizantes de la teología como hacia los aspectos místico-emocionales de la religión, culmina en la sentencia con que os mostré como Lévi‑Strauss cierra El totemismo en la actualidad en 1961 (FCE): "Pero las ciencias, desde el momento en que son humanas, no puede operar eficazmente más que con ideas claras o que se esfuercen en serlo. Si se pretende constituir la religión en orden autónomo, que pide un estudio particular, será necesario sustraerla a esta suerte común de los objetos de la ciencia. Si se ha de definir la religión por contraste, resultará irremediablemente que a los ojos de la ciencia no se distinguirá sino como reino de las ideas confusas. De aquí en adelante toda empresa que se proponga el estudio objetivo de la religión se verá forzada a escoger un terreno que no sea el de las ideas, desnaturalizado ya y apropiado por las pretensiones de la antropología religiosa".

Dicho de otro modo, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, la antropología social de la religión ha seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora, puesto que, tras su aspecto arcánico o sencillamente extravagante, eran reconocidos como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades, ya sea poniendo de manifiesto  la eficacia social de las ceremonias religiosas o mágicas, ya sea subrayando el papel de las prácticas de aspecto mistérico en los procesos de producción de significado. Este es el tipo de cosas que veremos en clase al hablar de la religión.

Ya tenéis el programa. Observad que aparecen algunos manuales que os pueden ser útiles para seguir la asignatura. Así La introducción al estudio antropológico de la religión, de Bryan Morris (FCE), o La razón hechizada, de Manuela Cantón Delgado (Ariel).

Lo mítico en la historia y en la ciencia

Chantico, diosa azteca de los fuegos del corazón, del hogar y de los volcanes

Fragmento de la traducción de O mito estructural. Claude Lévi-Strauss e a análise de mitoloxica, Grial, XXIII/124 (1994)

LO MíTICO EN LA HISTORIA Y EN LA CIENCIA
Manuel Delgado

La teoría de Lévi-Strauss sobre los mitos coloca a éstos al servicio de un tratamiento intelectual del devenir. Auténticas máquinas de tratar la diacronía, los mitos habrían formado parte de una conjura mediante la que, en todas las sociedades, en todas las épocas, los seres humanos habrían hecho frente al paso del tiempo con la finalidad de abolirlo. Es así como la concepción estructuralista de la mitología y sus funciones va a situarse en la base misma de la polémica teoría que Lévi-Strauss acuña sobre la historia. 

En efecto, en tanto que sistema clasificatorio que, por serlo, es incapaz de trabajar en otro plano que no sea el de la sincronía, el pensamiento mítico mantiene con toda idea de historia una antipatía fundamental. Es por ello que las sociedades, por así decirlo, "del mito", que hacen reposar todo el peso de su inalterabilidad en la fidelidad al relato de su fundación, pueden pasar como "sin historia" o "frías", puesto que el papel estratégico otorgado al mito les permite negar simbólicamente el paso del tiempo y sus accidentes, reduciendo al mínimo los deterioros que una integración de la contigencia y de los acontecimientos produciría sin duda en los términos de su universo. No se trata, así pues, de que tales sociedades no tengan historia, sino que la vigencia del mito les permite no utilitzarla a la manera como hacemos nosotros, los habitantes de las sociedades "con historia" o "calientes", es decir haciendo de ella un combustible con que alimentar la ilusión del progreso hacia algún lugar del futuro.

Lo dicho hasta aquí no debería llamar a entender la teoría mitológica de Lévi-Strauss como una colección de conjeturas susceptibles sólo de ser aplicadas a la sistematización de aquellos relatos que el lugar común atribuiría a la irracionali­dad de antiguos, rústicos, niños, exóticos y demás habitantes de la alteridad cultural. Más bien al contrario, el mundo contemporáneo provee de multitud de oportunidades en que encontrar los rastros de esa variante del pensamiento salvaje que es la imaginación mitológica. Era el propio Lévi-Strauss quien recordaba hasta qué punto "nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política".

Pero, además, el pensamiento científico está demostrando, en las fases de su desarrollo en que se encuentra hoy, hasta qué punto no le es ajeno el juego de analogías que el orden mitológico abre constantamente. Tenemos así que se han producido ensayos en los que intuiciones que Lévi-Strauss había enunciado en sus Mythologiques han sido puestas en relación con la teoría de las catástrofes de René Thom. Por otra parte, la ciencia recurre cada vez con mayor frecuencia a figuras de claro sabor mitológico para dar cuenta de esas realidades ante las que pretende situar al hombre ordinario y que sólo mediante tal recurso descriptivo pueden salvar sus aspectos más incomunica­bles. Personajes como "el gato", en Shrödinger, o "el amigo", en Wigner, o figuras como el Gran Atractor, la Nueva Alianza, el Gran Muro, la Tercera Ola, el Big Bang, etc., cada vez más habituales en la literatura de divulgación científica, vienen a demostrar esa necesidad que el conocimiento positivo experimenta de echar mano a la retórica mitológica para hacerse inteligible. 

Por lo demás, resulta sorprendente que esa preocupación que Lévi‑Strauss detectara en la mitología de los amerindios a propósito de la condición inestable, desequilibrada y asimétrica de la maquinaria que le permite al universo funcionar, venga a encontrar un eco tan imprevisto como el que le brinda esa física contemporánea tan atenta a señalar las "inestabilidades iniciales" y los fenómenos autoorganizativos que tienen lugar bien lejos de todo equilibrio. No es casual, en ese orden de cosas, que dos de sus más conspícuos representantes, Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, hayan reconocido la deuda que la moderna especulación científica tiene con un saber, el de la lingüística aplicada por los antropólogos al estudio de aspectos de la cultura humana, que en no pocos sentidos se había anticipado a muchos de sus avances: "Queda el hecho de que las teorías de la antropología estructural referidas a estructuras elementales del parentesco y su aproximación a los mitos, cuyas transformaciones han sido con frecuencia comparadas al crecimiento cristalino, utilizaban fundamentalmente las herramientas de la lógica y de las matemáticas finitas en las que se cuentan, distribuyen, combinan elementos discretos."

Sobre la función simbólica del inmigrante

La foto es de Jesús G. Pastor y está tomada de www.unfotografo.es/

Comentario para Sofia Papadopoulou, estudiante visitante investigando sobre la resistencia a los CIE en Barcelona, enviado en junio de 2015.

SOBRE LA FUNCIÓN SIMBÓLICA DEL "INMIGRANTE"

Manuel Delgado

Lo que te comentaba el otro día es la conveniencia de aplicarle al llamado "inmigrante" esa doble lectura que lo haría, por evocar el contraste entre la interpretación del totemismo de Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, al mismo tiempo "bueno para comer" y "bueno para pensar". Es ahí donde contrastan dos acepciones del término función. Una entidad dada puede cumplir una función en el sentido organicista –el que adopta Radcliffe-Brown–, es decir en el de la tarea productiva y dinámica que un órgano determinado lleva a cabo al servicio del buen funcionamiento de una determinada morfología estructural. Pero también puede cumplir una función en el sentido lógico-matemático, en el sentido de relación entre variables mútuamente dependientes en el plano formal. Es en ese último sentido que Lévi-Strauss puede hablar de “función simbólica”, adoptando ese valor de la glosemática, que lo entendería en tanto que equivalente de la función semiótica o capacidad que un signo tiene de expresar un contenido inicialmente amorfo que le es externo, pero del que acaba siendo solidario.

En Lévi-Strauss la noción de función simbólica remite a un determinado tipo de operaciones cuya labor, ejercida desde el inconsciente, es la de imponer formas dadas a contenidos cualesquiera, con el objetivo no de remitir unos hechos a sus causas objetivas, sino más bien de articularlos en una totalidad congruente y significativa, organizarlos de tal manera que el producto final permita integrar datos contradictorios, integrar experiencias fragmentarias poco o nada formuladas, objetivar sentimientos confusos, etc. Por supuesto que la función orgánica y la función simbólica no son incompatibles. Un objeto del mundo perceptible puede ser útil, e incluso fundamental, en orden al mantenimiento de una determinada estructura social, gracias a su papel en el plano tecnoecológico y tecnoeconómico, y al mismo tiempo convertirse en un instrumento al servicio de la inteligibilidad de la experiencia.  El propio Lévi-Strauss proponía como ejemplo la posibilidad de que en una misma consciencia convivan, de manera no excluyente y hasta complementaria, la atribución de las causas de una guerra a los avatares de un proceso de emancipación nacional y a las maquinaciones de los traficantes de armas, es decir al mismo tiempo a motivaciones de orden simbólico-identitario y estrictamente materiales.

Por ello, el inmigrante es no sólo pieza fundamental de un sistema de producción basado en la explotación humana o una garantía para el relevo generacional, sino un auténtico personaje conceptual, en el sentido que Deleuze y Guatari sugerían para esa noción en su introducción a Qué es filosofía (Anagrama). Un determinado sistema de representación genera, como el filósofo al que se refieren Deleuze y Guatari, sus propios personajes conceptuales, es decir personalidades mediante las cuales un complejo social puede pensarse a si mismo como otro, y como otro al que se encarga encarnar sus conceptos más fuertes, o acaso la fuerza misma de sus conceptos principales, vehículos al servicio de la designación no de algo extrínseco, “un ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo” (p. 9). En tanto que personaje conceptual, el inmigrante representa lo heteronómico, es decir “los otros nombres”, que pueden corresponder no sólo al perfil de quien los concibe, sino también a su negación o su contrario. Como si el orden social y su autorepresentación encontrará en el inmigrante algo parecido a lo que Nietzsche encontraba en Zarathustra o Platón en Sócrates. Alguien con quien dialogar, aunque fuera, como en nuestro caso, en términos polémicos, es decir con quien imaginarse antagónico e incompatible.

           

Es a partir de ahí que el inmigrante puede asumir su papel como artefacto simbólico-conceptual. Ello no cuestiona que el llamado “fenómeno de la inmigración” sea sobre todo un fenómeno de explotación, al tiempo que una nueva prueba de la dependencia que las sociedades urbano-industriales tienen con respecto de los contingentes de jóvenes que no pueden dejar de atraer, si es que quieren asegurar su renovación demográfica; pero si que contribuye a explicar por qué ese rol objetivo de la inmigración y los inmigrantes en relación con los requerimientos del mercado de trabajo y de la lógica demográfica tenga tan poca audiencia, merezca tan escasa relevancia pública si se lo compara con la que obtienen otros argumentos mucho más etéreos en los medios de comunicación, los discursos institucionales, los pronunciamientos militantes de cualquier signo o las apreciaciones populares en la vida ordinaria. De espaldas a los datos objetivos, vemos primar por encima de todo consideraciones morales que remiten a ese orden del universo que, para bien o para mal, el Inmigrante en funciones de operador simbólico y personaje conceptual pone en cuestión.

Esa paradoja se debería en buena medida a que a la función socioeconómica del inmigrante se le sobrepone con mayor fuerza otro tipo de función, la significadora, que lo convierte en igualmente útil, pero ahora en el plano simbólico, en el sentido de relativo al campo de las representaciones o, si se prefiere, de la ideología y, más allá, en el de las operaciones del pensamiento en general. El inmigrante deviene así pieza estratégica del orden económico –es decir especie “buena para comer”–, pero también, y de manera en especial elocuente, dato sobrerelevante de lo que está ahí, a la vista de todos y en todo momento puesto entre comillas por ser “bueno para pensar”, convertido en ser de otro mundo a través de quien podemos reflexionar sobre el nuestro, como si no lo fuera.

             

L'etnòleg segons el poeta

Ressenya de la traducció catalana de Tristos tròpics, de Claude Lévi-Strauss, a càrrec de Miquel Martí i Pol (Barcelona, Anagrama, 1992, 444 p.), publicada al Quadern de Cultura d'El País, el 16 de juliol 1992. Per a preparar aquest article vaig tenir l'oportunitat que el poeta ens rebés a mi i a la meva filla gran, Ariana, a la seva casa de Roda de Ter. Ho vaig viure com un honor. 

L'ETNÒLEG SEGONS EL POETA

Manuel Delgado

Anagrama ens acaba d’oferir, quasi per sorpresa, l’excel·lent noticia de la reedició d’una de les seves rares incursions catalanes: el Tristos tròpics, de Lévi-Strauss, que va aparèixer fa 23 anys.

D’aquest clàssic del pensament etnològic en si, tot ell un colossal homenatge a Rousseau, poc es pot dir fora de recordar la seva condició d’obra de bellesa i d’intensitat humana i intel·lectual d’excepció, una de les manifestacions més radicals , irrepetibles i líriques de l’antropologia concebuda no sols ja com la ciència de la cultura sinó com l’estat d’ànim d’aquells dels seus conreadors que han conegut de prop el trist destí dels diferents.

El disseny de l’actual edició és idèntic al de la de 1969. Una petita diferencia adverteix en la nova que aquesta versió dels Tristos tròpics és certament especial. Ara, a la portada, hi figura el nom d’aquell a qui va ser encarregada la traducció de l’obra: Miquel Martí i Pol. Aquesta circumstància singular augmenta -caldria dir que duplica- l’interès d’aquests Tristos tròpics. A més del valor intrínsec del llibre que Plon publica al 1955, el lector tindrà oportunitat d’aproximar-se a una de les facetes més valuoses, i alhora menys estudiades, de l’autor d’Estimada Marta.

Qualsevol que hagi copsat la cura, la intel·ligència i l’afecte amb què han estat fetes les versions de Martí i Pol de textos aliens haurà arribat per força a la conclusió que no han pogut ser, com s’ha dit, ni les estretors econòmiques ni les dilettanze del pur exercici estilístic les que han motivat pàgines saturades d’una tensió creativa que, essent distintes i personals, no desmereixen en res de les que animaven els originals. El mòbil d’aquesta forma de traduir m’era reconegut pel poeta, en una conversa privada, com el de l’amor, i el de l’amor, a més, entès en el pitjor sentit de la paraula, aquell que col·loca l’enamorat a les antípodes tant de la superficialitat de la seducció com de la llibertat. Amor entès com a dependència, com a obsessió per un objecte, l’original, estimat a més sense correspondència.

Aquesta relació crispada i personal que el Martí i Pol traductor estableix amb l’obra traslladada –i transfigurada- és present em Tristos tròpics, com també ho era en l’altre llibre de Lévi-Strauss del qual li va ser encarregada la versió catalana: El pensament salvatge (Edicions 62). Aquests dos llibres no són remarcables sols per la qualitat literària de la translació, sinó també per la sensibilitat invertida pel traductor a l’hora de transvasar uns textos corresponents, d¡altra banda, a una disciplina acadèmica com és l’antropologia i que són dels que solen figurar em les bibliografies obligatòries de més d’una assignatura universitària.

És reconegut que solament un poeta pot traduir un poeta. Però, qui està em condicions de traduir un etnòleg gens fàcil com és en Lévi-Strauss? Evidentment, un altre etnòleg, però aquí es demostra que un autor de llibres de poesia també. Com s’explica aquesta virtut comprensiva del poeta de Roda de Ter a l’hora d’enfrontar-se a un dialecte em aparença tan allunyat d¡ell, tot un autodidacte?

Les claus serien, em primer terme, la identificació amb uns valors com són els d’aquest ultra humanisme que sols certes sensibilitats podem percebre darrere el presumpte antihumanisme de l’antropolgia estructural. Després, el fet que em definitiva –i tal i com Martí i Pol em deia-, qualsevol forma de comunicació profunda queda sotmesa, pel sol fet de ser-ho, a la jurisdicció poètica.

Però, per sobre de totes aquestes qualitats que tan brillantment facilitaren la feina interpretativa de Martí i Pol envers Lévi-Strauss, el que trobem és l’equivalència, entre la situació personal de l’etnòleg, auto desterrat en un món remot -.els nambiquara i el bororo amazònics- on lluitava per extreure’n un sentit llunyà –el de l’existència d’ell mateix investigador i de la societat de què provenia-, i la d’un poeta que, immers llavors em l’ambient del realisme sociohistòric , vol comprometre’s em una vida –la fàbrica, el poble- que no acabà mai de ser del tot la seva vida. Aplicacions ambdues d’aquell principi b`sic em etnografia i em poesia que obliga a veure les coses sempre, per dir-ho com el títol d’un llibre de Lévi-Strauss, de près et de loin, de prop i de lluny.