Estructura y función en la sociedad de las aceras

La foto es de Yanidel

Apuntes para la asignatura Antropologia dels espais urbans, 2/10/14

Estructura y función en la sociedad de las afueras

Manuel Delgado

En la clase continuamos defiendo en que consistiría esa antropología de los espacios urbanos, entendida como una antropología de los espacios de y para lo urbano, tal y como lo definimos en la clase anterior a partir de Henri Lefebvre. En realidad no estaríamos hablando de una variante de antropología ecológica cuyo nicho serian las calles. El asunto central para una antropología de las calles lo constituiría una animación social en buena medida automática, compuesta mayoritariamente por lo que el interaccionismo llama los avatares de la vida pública, es decir el conjunto de agregaciones casuales que se forman y se diluyen continuamente, reguladas por normas conscientes o inconscientes, con frecuencia no premeditadas, niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasando distinciones sociales u órdenes culturales más tradicionales. Un objeto de conocimiento como ese plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, endeble. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente.

Os llamé la atención acerca de que en su pretensión de constituirse en la ciencia comparativa de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología ha seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. En efecto, la antropología y el grueso de las demás ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido de que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocida como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría aceptar que cualquier generalización empírica obtenida pueda verse –y se vea de hecho– constantemente distorsionada por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que en él puede apreciarse de forma privilegiada no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes por mantenerlo a flote, luchando como pueden contra lo que de improviso se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Las implicaciones epistemológicas del espacio urbano como objeto de observación, descripción y análisis antropológicos deben partir de que la actividad que en él se produce se asimila a las formas de adaptación externa e interna que Radcliffe-Brown atribuía a todo sistema social total en su introducción a Estructura y función en la sociedad primitiva (Península). La matriz teórica del viejo programa estructural-funcionalista no pierde vigencia y debería poder ramificar su propia tradición hacia el estudio de las coaliciones peatonales, es decir la asociación que emprenden de manera pasajera individuos desconocidos entre sí que es probable que nunca más vuelvan a reencontrarse.

La definición que Radcliffe-Brown propone de proceso social se antoja especialmente adecuada para tal fin: “Una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos.” El tipo de sociedad que resulta de la actividad humana en espacios urbanos cumple, en cualquier caso, los requisitos que, según Radcliffe-Brown, deberían permitir reconocer la presencia de una forma social. Tenemos ahí, sin duda, una ecología, un nicho o entorno físico al que amoldarse, no sólo constituido por los elementos morfológicos más permanentes –las fachadas de los edificios, los elementos del mobiliario urbano, los monumentos, etcétera–, sino también por otros factores mudables, como la hora, las condiciones climáticas, si el día es festivo o laboral y, además, por la infinidad de acontecimientos que suscitan la versatilidad inmensa de los usos –con frecuencia inopinados– de los propios viandantes, que conforman un medio ambiente cambiante, que funciona como una pregnancia de formas sensibles: visiones instantáneas, sonidos que irrumpen de pronto o que son como un murmullo de fondo, olores, colores..., que se organizan en configuraciones que parecen condenadas a pasarse el tiempo haciéndose y deshaciéndose.

También hay ahí una estructura social, pero no es una estructura finalizada, sino una estructura rugosa, estriada y, ante todo, en construcción. Nos es dado contemplarla sólo en el momento inacabable en que se teje y se desteje y, por tanto, nos invita a primar la dimensión dinámica de la coexistencia social sobre la estática, por emplear los términos que el propio Radcliffe-Brown nos proponía. En esa simbiosis constante puede encontrarse, en efecto, normas, reglas y patrones, pero estos son constantemente negociados y adaptados a contingencias situacionales de muy diverso tipo. Vemos producirse aquí una auténtica institucionalización del azar, al que se le otorga un papel que las relaciones sociales plenamente estructuradas asignan en mucha menor medida.

Existen principios de control y definición, como los que nos permitirían localizar una estructura social, sólo que, a diferencia de los ejemplos que Radcliffe-Brown sugería –la relación entre el rey y su súbdito o entre los esposos–, el control es débil y la definición escasa. Podríamos decir que la vida social en espacios públicos se caracteriza no tanto por estar ordenada, como por estar permanentemente ordenándose, en una labor de Sísifo de la que no es posible conocer ni el resultado ni la finalidad, porque no le es dado cristalizar jamás, a no ser dejando de ser lo que hasta entonces era: específicamente urbana, es decir, organizada a partir y en torno a la movilidad.

Por último, y para acabar de cumplir el repertorio de cualidades propuesto por Radcliffe-Brown a la hora de abordar científicamente lo social, tenemos ahí una cultura, en el sentido del conjunto de formas aprendidas que adoptan las relaciones sociales, en este caso marcadas por las reglas de pertinencia, asociadas a su vez a los principios de cortesía o urbanidad que indican lo que debe y lo que no debe hacerse para ser reconocido como concertante, es decir sociable. Ello se traduce, es cierto, en valores sociales y presiones institucionales. Ahora bien, esos valores y esas presiones se fundan en el distanciamiento, el derecho al anonimato y la reserva, al mismo tiempo que, porque los interactuantes no se conocen o se conocen apenas, los intercambios están basados en gran medida en las apariencias, por lo que los malentendidos y las confusiones son frecuentes.

Por descontado que la sociedad urbana, en tanto que asunto discernible desde las ciencias sociales, está dotada –como hubiera reclamado Radcliffe-Brown– de estructura y función. Existe en el espacio urbano una estructura, en el sentido de una morfología social, una disposición ordenada –en buena parte autoordenada, cabría matizar– de partes o componentes, que son personas, entendidas como moléculas indivisibles que ocupan una posición prevista para ellas –pero revisable en todo momento– en un cierto organigrama relacional y que se vinculan entre sí de acuerdo con normas, reglas y patrones. Éstos no están nunca del todo claros, de modo que se han de interpretar y con frecuencia inventar en el transcurso mismo de la acción. Por supuesto que a esa forma social viva le corresponde un sistema de funciones, es decir una fisiología social, cuya tarea es mantener conectada la estructura de ese orden –ciertamente relativo, inacabado e inacabable– con un cierto proceso.

Tenemos también ahí auténticas instituciones, puesto que la calle es sin duda una institución social, en el sentido de un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. En este caso, al espacio urbano se le asignan tareas estratégicas en la conformación de las aptitudes sociales del individuo, tareas en las que se ponen a prueba las competencias básicas de cada cual para la mundanidad, es decir para la relación con desconocidos, sin contar toda la ingente cantidad de hechos sociales totales –de microscópicos a grandiosos– que la adoptan como escenario. Tanto para los individuos como para cualesquiera colectividades la calle o la plaza son proscenios en los que se desarrollan dramaturgias que pueden alcanzar valor estratégico y derivaciones determinantes. El aparente desorden que parece reinar a veces en la actividad de las aceras es, de este modo, una estructura social u ordenación de personas institucionalmente controlada o definida y en la que cada cual tiene asignado un papel o rol, por mucho que cada una de esas posiciones que cada cual ocupa se vea afectada por dosis de ambigüedad mucho mayores de las que podría experimentar en otro contexto.

Traje a clase algunos materiales que ilustraban cómo se habían aplicado este tipo de perspectivas: dos libros William H. Whyte, Whyte, William H. 1985. Rediscovering the Center (Doubleday) y The Social Life of Small Urban Spaces, (Projet for Public Spaces), así como Analyzing Social Settings, de John Lofland y Lyn H Lofland (Wadsworth). Insistí en mostraros a Erving Goffman como el referente teórico fundamental en los estudios sobre sociabilidad pública y traje para que hojearais Sociologías de la situación, (La Piqueta); La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) y Los momentos y sus hombres (Paidós). Para insistir en la idea de lo urbano, os lei algunos párrafos de El derecho a la ciudad, de Lefebvre (Península). También algunos párrafos de Mi corazón al desnudo, de Baudelaire (Melusina).

L'immigrant com a monstre

La fotografia l'he pres de jmdinh.net/

Comentari per els estudiants d'Antropologia religiosa enviat el 22 d'abril de 2013

L'immigrant com a monstre

Manuel Delgado

Vaig explicar-vos com, a la nostra pròpia societat i demostrant la vigència dels ritus de pas, tot i que disfressats, els personatges als que presentem atribuint-los participis d'actiu són en realitat autèntics exemples d'allò que, seguint Van Gennep i Victor Turner, anomenem éssers liminals, és a dir transeünts rituals ubicats en la fase de llindar d'un dilatadíssim passatge ritual. Vaig oferir-vos el cas dels amants, dels adolescents i dels immigrants i vaig aturar-nos en aquests darrers perquè, a més, em permetien una il.lustració de la diferència entre perspectives sociològiques i socio-lògiques.

Recordeu que vaig explicar-vos com els dos grans referents de l'antropologia social europea van abordar la qüestió de les classificacions totèmiques i el paper privilegiat que en elles mereixien determinats animals o vegetals. Com se sap, Radcliffe-Brown havia defensat que les espècies totèmiques arribaven seu rang per la contribució estratègica que feien al manteniment de l'estabilitat social, encara que fos per raons tan elementals com les alimentàries. És a dir, el privilegi de què gaudien unes i no altres espècies naturals en la taxonomia totèmica i el tracte ritual que imposaven es corresponien amb la contribució que cabia atribuir al sosteniment de l'ordre social, encara que fos a través del seu paper en la dieta bàsica de la qual aquesta comunitat que els totemizaba depenia. Davant d'aquesta presumpció, Lévi-Strauss va sostenir que els animals totèmics ho eren més aviat pel paper que jugaven com a operadors simbòlics, adaptats de l'observació de l'entorn per a fins especulatius, és a dir com a objectes a disposició d'un pensament que els feia servir per a determinades operacions conceptuals, com podrien ser les de fer concebible el pas de la natura a la cultura, per exemple. Així, si des de la perspectiva de l'estructural-funcionalisme dels elements de la natura, els animals o vegetals totèmics eren "bons per menjar", la interpretació estructuralista els reconeixia essencialment com "bons per pensar".

           

Ambdues postures pertanyen igualment a l'herència teòrica d'Émile Durkheim, encara que una d'elles-la estructural-funcionalista de Radcliffe-Brown-ho fos als seus èmfasi més sociologistes-els que van trobar el seu culminació en Les formes elementals de la vida religiosa- , mentre la segon-l'estructuralista de Lévi-Strauss-portés fins a les últimes conseqüències alguna de les intuïcions intel.lectualistes contingudes en el text sobre les classificacions primitives que va escriure amb en Marcel Mauss. Per dir-ho d'una altra manera, la funció que alguna cosa -el que sigui- compleix al servei de la preservació i el manteniment d'una organització de la societat no és incompatible amb les tasques que li assigna a aquesta mateixa entitat l'activitat reflexiva de l'ésser humà en vista a fer intel.ligible el món en què viu.

És aquí on contrasten dues accepcions del terme funció. Una entitat determinada pot complir una funció en el sentit organicista -que és el que adopta Radcliffe-Brown-, és a dir en el de la tasca productiva i dinàmica que un òrgan donat porta a terme al servei del bon funcionament d'una determinada morfologia estructural. Però també pot complir una funció en el sentit lògic-matemàtic, és a dir com a relació entre variables mútuament dependents en el  pla formal. És el que vaig explicar-vos que era la funció simbòlica, que remet a un determinat tipus d'operacions la tasca, exercida des de l'inconscient, és la d'imposar formes donades a continguts qualssevol, amb l'objectiu no de remetre uns fets a les seves causes objectives, sinó més aviat de articular-los en una totalitat congruent i significativa, organitzar-los de manera que el producte final permeti integrar dades contradictòries, ordenar experiències fragmentàries poc o gens formulades, objectivar sentiments confusos, etc.

Per descomptat que la funció orgànica i la funció simbòlica no són incompatibles. Un objecte del món perceptible pot ser útil, i fins i tot fonamental, en ordre al manteniment d'una determinada estructura social, gràcies al seu paper en el pla tecnoecológico i tecnoeconòmic, i al mateix temps convertir-se en un instrument al servei de la intel.ligibilitat de l'experiència. Recordeu-vos del exemple que vaig posar a classe llegint Lévi-Strauss i el que deia sobre la possibilitat que en una mateixa consciència convisquin, de manera no excloent i fins complementària, l'atribució de les causes d'una guerra als avatars d'un procés d'emancipació nacional ia les maquinacions dels traficants de armes, és a dir al mateix temps a motivacions d'ordre simbòlic-identitari i estrictament materials.

Centrant-me en l'exemple que us proposava,  l'immigrant és no només peça fonamental d'un sistema de producció basat en l'explotació humana o una garantia per al relleu generacional, sinó un autèntic personatge conceptual.  És a partir d'aquí que l'immigrant pot assumir el seu paper no només com garant de la renovació demogràfica o mà d'obra vulnerabilitzada al servei d'una estratègica economia informal, sinó també com a artefacte simbòlic-conceptual. Això no qüestiona que l'anomenat "fenomen de la immigració" sigui sobretot un fenomen d'explotació, alhora que una nova prova de la dependència que les societats urbanes i industrials tenen respecte dels contingents de joves que no poden deixar de atreure des de fora, però si que contribueix a explicar per què aquest rol objectiu de la immigració i els immigrants en relació amb les demandes del mercat laboral i de la lògica demogràfica tingui tan poca audiència, mereixi tan escassa rellevància pública, si es el compara amb la que obtenen altres arguments molt més eteris en els mitjans de comunicació, els discursos institucionals, els pronunciaments militants de qualsevol signe o les apreciacions populars. D'esquena a les dades objectives, veiem prevaler per sobre de tot consideracions morals que remeten a aquest ordre de l'univers que, per bé o per mal, el Immigrant en funcions d'operador simbòlic i personatge amb conceptual posa en qüestió.

Ara bé, no hi ha res d'incompatible entre la funció socioeconòmica de l'immigrant i aquella altra que el col · loca entre cometes per posar-lo a significar. L'immigrant acompleix una altra funció també d’ordre lògico-simbòlic. Ara el trànsit de l’immigrant com a producte social a l’immigrant com a producte cognitiu es duu a terme fent d’ell un operador simbòlic, la funció del qual és encarnar un pont entre instàncies irreconciliables i incomunicades, però que ell permet percebre com fent contacte i, en conseqüència, provocant una mena de curtcircuit en el sistema social. En efecte, l’anomenat immigrant és un estrany, però conviu amb nosaltres. És al costat, però d’alguna forma se’l percep com d’un altre món.

L’ambigüitat i la indefinició de l’immigrant són idònies per a donar a pensar tot allò que la societat pot percebre com aliè, però instal·lat en el seu propi interior. És a dins, però alguna cosa o molt d’ell -depèn- roman encara fora. És aquí, però d’alguna manera és imaginat romanent encara allà, en un altre lloc. O, millor, no hi és de fet en cap dels dos indrets, sinó com atrapat en el trajecte entre ambdós, com si una mena de maledicció l’hagués deixat vagant sense solució de continuïtat entre el seu origen i el seu destí. L’immigrant és condemnat a habitar a perpetuïtat la fase liminar d’un ritu de passatge, aquest espai que, com escrivia Victor Turner, fa d’aquell que la travessa algú que “no és ni una cosa ni l’altra”, però que pot ser simultàniament les dues condicions entre les quals transita -d’aquí, de fora-, encara que mai d’una forma integral. Ha perdut les seves senyes d’identitat, però encara no ha rebut plenament les de l’iniciat. 

La figura de l’immigrant, posada d’aquesta manera “entre cometes”, encarna una contradicció estructural, en què dues posicions socio-lògiques antagòniques (proper-llunyà, veí-foraster) es confonen. Conceptualment, apareix emparentat amb les imatges anàlogues del traïdor, de l’espia o, en la metàfora organicista, del cos estrany que cal extreure, del virus, del germen nociu, o, pel seu creixement desmesurat i sense control, de la lesió cancerígena. Per aquesta causa, l’immigrant no sols és considerat ell mateix brut, sinó vehicle de representació de tot allò contaminant i perillós. És per tot això que no sorprèn l’ús paradoxal d’un participi actiu o de present -immigrant­- per designar algú que no està desplaçant-se sinó que ha esdevingut o esdevindrà sedentari, i al que per tant hauria d’aplicar-se’l un participi passat o passiu, immigrat. També això explica que l’immigrant pugui ser-ho “de segona o tercera generació”, ja que la “tara” dels pares s’ha heretat i, a la manera d’una mena de pecat original, ha impregnat generacions posteriors.

Aquesta condició classificatòriament anòmala de l'anomenat immigrant faria d’ell un exemple d’allò que veurem més endavant que Mary Douglas analitzava en el seus estudis sobre la relació entre les irregularitats taxonòmiques i la percepció social dels riscos morals, així com les dilucidacions conseqüents a propòsit de la contaminació i la impuresa. L’immigrant sols podria veure resolta la paradoxa lògica que incorpora -una cosa de fora que és dins- a la llum d’una representació normativa de la que, en el fons, ell resultaria ser el garant últim. És un monstre, car és una cosa que no pot ser, excepció del que es representa com l’ordre natural de la societat, ésser afectat per tot un seguit de desmesures o bé de carències respecte d’allò que s’entén que són els atributs de la normalitat ciutadana. En la ciutat, univers de la hibridació generalitzada, l’únic al que se’l reconeix com a híbrid és justament a ell, com les sirenes o els centaures, un ésser mig-mig. La seva existència és aleshores la d’un error, un accident que no esmena el sistema social en vigor, constituït pels autodenominats autòctons, sinó que, negant-lo, li brinda l’oportunitat de confirmar-se. Ho fa operant a la manera d’un mecanisme mnemotètic, que evoca la veritat vetllada i anterior de la societat, el que era i és en realitat, exemplarment, en una normalitat que la intrusió de l’estrany revalida, encara que impossibiliti provisionalment la seva emergència. En resum, el marcat com a immigrant li permet a la ciutat pensar els seus desarrengaments -fragmentacions, desordres, descoratjaments, descomposicions- com el resultat contingent d’una presència aberrant que cal eradicar: la seva pròpia.

Sobre el orden social en el plano de la interacción

La foto es de Yenthem

Fragmento de la conferencia "El espacio público y otras ficciones urbanas", pronunciada en la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia en Medellín, el 3 de febrero de 2011.

SOBRE EL ORDEN SOCIAL EN EL PLANO DE LA INTERACCIÓN 

Manuel Delgado

La presunción relativa a la autonomía de los acontecimientos que se producen en el transcurso del flujo de los encuentros, es decir a la consideración en tanto que realidad exenta de la situación comunicacional, se desvela un espejismo cuando se pone de manifestó que el espacio de los entrecruzamientos sociales por excelencia, esto es el espacio público urbano, no es tanto el proscenio de la puesta en escena de las diferencias, como el de la puesta en escena de las desigualdades. En efecto, en cada cuadro dramático que se desarrolla en contextos públicos los intervinientes pueden perder la protección que les concede hipotéticamente el anonimato al verse delatados por indicios que denotan en ellos un origen socioestructural o una desviación de la norma susceptibles de provocar desazón o embarazo en sus interlocutores. 

Quién notó y colocó en primer término esa problemática –la de la manera como la situación no se produce en ningún caso de espaldas o al margen del orden social en cuyo marco se produce– fue Erving Goffman, que se instalaba de ese modo fuera del campo del interaccionismo simbólico para proponer una línea microsociológica más afín a la tradición estructural-funcionalista en la que se formara. Para Goffman, la atención por la versatilidad y dinamismo de los microprocesos sociales era del todo compatible con la puesta en evidencia de que la interacción está gobernada por regulaciones sociales ajenas y anteriores a la situación. Es más, es a él a quien cabe el mérito no sólo de contemplar como la acción situada encarna el orden social establecido, sino la manera cómo los intervinientes en cada interacción están contribuyendo de forma activa a su mantenimiento, aviniéndose en todo momento a colaborar y luchando por mantener a raya cualquier factor que lo amenace.

La perspectiva interaccionista –como ocurre con la etnometodológica, las teorías de la conversación y otras variables de construccionismo cognitivista– trabaja a partir de un supuesto troncal que otorga a los intervinientes en cada encuentro la capacidad de determinar o intentar determinar en el curso mismo de la acción lo que en ella va a suceder. Esa perspectiva no niega que ciertos determinantes estructurales –por ejemplo los derivados de una estraficación clasista, étnica o de género o cualquier otra forma de jerarquización social– tengan un papel importante en la coproducción de consenso y en las transacciones comunicacionales, pero éstas no son una mera reverberación de esas relaciones asimétricas, sino “otra cosa”, y otra cosa para la que libertad de decisión y acción de los individuos es decisiva. Ese supuesto que los interaccionistas asumen permite distinguir entre contexto estructural y contexto de negociación. El contexto estructural pesa sobre el de la negociación, pero éste remite a condiciones y propiedades que son específicas de la propia interacción y que intervienen decisivamente en su desarrollo. Es tal distinción la que Goffman no reconocería como pertinente, puesto que la autonomía de la interacción respecto de la estructura social en que se produce es una pura ficción, en tanto presume una improbable capacidad de los seres humanos para superar o incluso vencer las constricciones ambientales de las que proceden, desde las que han ingresado en la interacción y la han definido, y que pueden ocultar o disimular, pero que en ningún momento abandonan. En efecto, para Goffman, en cada negociación los individuos trasladan y encarnan los discursos y los esquemas de actuación propios del lugar del organigrama social desde el que y al servicio del cual gestionan a cada momento su presentación ante los demás. 

Siempre ha resultado comprometido encasillar a Goffman en una corriente determinada. La génesis y la composición de un pensamiento como el suyo es un tema controvertido y al propio sociólogo o antropólogo canadiense –su propia adhesión disciplinar ya es incierta– le disgustaba profundamente que se le aplicaran etiquetas. Goffman asume las preocupaciones de la Escuela de Chicago; aprende de sus representantes –sobre todo de Thomas, Park, Warner y Hugues– y centra su atención en asuntos que ya habían sido axiales para los pragmáticos; recoge el protagonismo que Simmel le asigna desde la sociología clásica al trenzamiento infinito de pequeñas formas de socialidad; dialoga intensamente con G.H. Mead y adopta de él como central la idea de self y es adoptado como alumno por quien inventa el interaccionismo simbólico como corriente sociológica, Harold Blumer... La perspectiva de Goffman es sin duda situacional, pero su apuesta por el microanálisis aparece atravesada por un énfasis preferente en el orden social, por cómo éste busca preservarse a toda costa y hacer reversible cualquier dinámica que pudiera afectarle; por la complicidad activa que los individuos aplican a la hora de que reprimir o suprimir los factores que alterarían la disposición del mundo social; por la manera como los miembros del grupo sacralizan aquello de lo que de algún modo dependen... Lo que parece preocupar a Goffman no es cómo los individuos pueden cambiar el orden de sus relaciones y la estructura en que se mueven, sino, al contrario: cómo, conscientes de esa virtualidad, la neutralizan y se obligan a sí mismos a ofrecer permanentemente muestras de que no piensan ejercerla, puesto que conocen y temen el precio en forma de desaprobación o castigo que habrán de pagar por ello.

Son esos elementos nodales en su análisis los que convierten al autor de La presentación de la persona en la vida cotidiana, por muy sintética o ecléctica que se quiera ver su aportación teórica, no tanto un interaccionista sino más bien como alguien marcado por la sociología de Durkheim –de ahí el protagonismo otorgado a las ritualizaciones– y cercano al estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, a quien Goffman reconoce con orgullo que  estuvo a punto de conocer un día, tal y como reza la dedicatoria a él dirigida con que se abre su Relaciones en público (Alianza). En cuanto a su relación con el interaccionismo simbólico, con el que un cierto lugar común tiende a emparentarlo, fue el propio Goffman quien se encargó de desmarcarse de esa corriente. Compartía con ella el mismo acento en la importancia de contingencias situacionales, pero no podía compartir el presupuesto que concedía a los individuos capacidad de pactar su realidad más allá de marcos de referencia –ese concepto de resonancias cinematográficas y tomado de Gregory Bateson, que tan esencial resulta para entender la madurez teórica de Goffman– que siguen lógicas y mecanismos impersonales, ajenos a la voluntad de quienes participan de y en ellos y que éstos no pueden sino acatar, dando permanentemente señales inequívocas de que piensan hacerlo. 

Recuérdese que, para Goffman, los marcos de referencia primarios son los principios de organización que gobiernan objetivamente y dan sentido subjetivo a los acontecimientos. La voluntad, la inteligencia, la astucia o el esfuerzo de los agentes que participan pueden manipularlos, transformarlos, moverse en ellos, incluso vulnerarlos, de igual modo que los intereses de cada cual pueden motivar interpretaciones y respuestas distintas relativas a su significado,  pero todo ello de forma parcial y relativa, puesto estos marcos funcionan a la manera de una pauta natural que guía y controla correctoramente en todo momento la experiencia y la acción sociales.

Como se ha puesto de relieve, el microanálisis goffmaniano es situacional. Para Goffman la situación es un orden social en sí mismo, una entidad que puede y debe ser percibida –tal y como quería Durkheim para cualquier forma de colectividad– como una realidad sui géneris, dotada de sus propias leyes y de sus correspondientes transgresores, de sus principios de organización, de sus jerarquías, de sus propias funciones y estructuras. Pero poco que ver con la pretensión de interaccionistas y etnometodólogos de que la situación es un orden surgido a instancias de la propia iniciativa de los concurrentes. Es decir, y por emplear las palabras del propio Goffman en su discurso de investidura en American Sociological Association, “el orden de la interacción es el orden social en al plano de la interacción”. En ello Goffman, repitámoslo, no se aparta de la tradición sociológica clásica –Parsons, por ejemplo–, para la que las actuaciones y las percepciones recíprocas están orientadas por modelos normativos preestablecidos. Las propiedades situacionales son las propiedades de la situación, pero no las que aporta la tarea interpretativa e intencional de los sujetos, vistas desde su propio punto de vista, sino aquellas otras en las que encontramos la huella de las reglamentaciones que estructuran los momentos  desde fuera y que los actuantes asumen la tarea actualizar. 

Todo ello escrutado desde una óptica casi naturalista –émic, diríamos los antropólogos–, para la importante no son los actores, sino en las acciones, y acciones en las que, para Goffman, no hay actores, sino más bien personajes. En cada encuentro lo que se trenza no son sólo subjetividades autónomas y creativas que negocian qué está pasando, sino sobre todo objetivizaciones estructurales, puntos y roles en el organigrama social, que encuentran en cada coyuntura la oportunidad de ponerse a prueba y salir finalmente victoriosos. El grueso de la actividad de quienes construyen la sociedad de los encuentros públicos no es producir mundos inéditos e irrepetibles, sino justamente evitar que los avatares de la vida, la ambivalencia y la incertidumbre que no dejan de suscitar, desgasten, desmientan o desacaten la presunción que todos comparten de que el orden social que encarnan es más consistente e imperturbable de lo que realmente es.

Y eso es así en tanto esa sociedad en miniatura hacia la que Goffman conduce nuestra atención –la situación– no es un simple reflejo mecánico y fiel de los marcos macrosociales en que se desarrolla. Al contrario, en lugar de ver confirmada la estabilidad y la predictibilidad de que en principio debería proveer el trasfondo estructural de la situación, lo que nos encontramos es algo que Talcott Parsons ya había notado como semioculto en el orden social: un universo de inestabilidades, turbulencias e incongruencias, que no hacen sino advertir de hasta qué punto el orden social nunca está del todo ordenado, nunca tiene garantizada su solidez e irrevocabilidad e insinúa en todo momento, más cuanto más de cerca lo contemplamos, su fondo incierto y su temblor continuo. Es entonces que descubrimos lo que a los concurrentes en cada situación les cuesta contribuir a que esa miniatura de orden social en el que participan no estalle, no se derrumbe o se hunda, y lo hacen restituyéndolo una y otra vez, en una labor casi sisífica, por medio de numerosos y constantes rituales minimalistas que van corrigiendo, reparando, reestructurando los constantes desperfectos que sus propias acciones y omisiones y las de los otros no pueden dejar de provocar.

Es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que es Estigma donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen estructuras sociales inigualitarias. Ese mundo de extraños se sostenía a partir de la radical actualidad de la situación y de la competencia –y el derecho– de los participantes en ella para no definirse y permanecer en el anonimato. En cambio, a la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interactúa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inaceptable, discapacidad física o mental– pierde automáticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningún interés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando  malestar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y a la mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresión o la ofensa a una actitud compasiva, tolerante e incluso “solidaria”, no menos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicación entre desconocidos en contextos públicos urbanos.

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

La foto és de David Hoffman

Comentari sobre una discussió a classe d'Antropologia Religiosa al curs 2009-10

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

Manuel Delgado

Tenen raó les mames quan ens renyen per parlar de política a taula. Ni a taula ni a l'aula, i perdó pel rodolí. És millor continuar somiant que les ciències socials -i entre elles l'antropologia- poden ser disciplines no discursives i que les nostres explicacions tenen com a objecte la descripció i l'anàlisi objectius de la realitat humana. Però no és així i això és el que vaig intentar posar-vos de manifest a la darrera classe.

Al llarg de tot el curs he estat convidant-vos a prendre consciència del valor situació, tant pel que fa al seu lloc dins l'antropologia i la sociologia, com pel que fa a la vostra pròpia experiència amb el cara a cara etnogràfic. Les dues darreres sessions les vaig dedicar a relacionar aquestes teories situacionals amb teories polítiques ben identificables. A diferència de la perspectiva goffmaniana, que mai perd de vista els constrenyiments estructurals que determinen la interacció, la insistència dels enfocaments construccionistes que donen per descomptada la naturalesa autogestionada endògenament de la situació és del tot assimilable con les teories del consens comunicacional, que són uns dels pilars doctrinals de la tradició democraticista i republicana, la versió actual de la qual és el ciutadanisme, la ideologia de referència de la socialdemocràcia i les restes del que fou l'esquerra pretesament transformadora.

Per això vaig centrar-me a la classe en comentar-vos el text que m'havia encarregat Santi López Petit per la compilació Espacios del anonimato, que ja ha publicat Bellaterra. Us adjunto l'article.

El problema va venir quan se'm va acudir fer esment a una de les qüestions que veureu que plantejo a aquest text, que és el de fins quin punt una bona part d'aquesta nebulosa que es presenta a si mateixa com a “moviments socials” no podria incloure's en les connexions polítiques de les teories situacionals, el que venia a ser el mateix que plantejar el possible continu entre postures situacionals i postures pretesament situacionistes, o si més no neosituacionistes. La qüestió és que vaig reconèixer que contemplava un bon nombre, si no la majoria, d'aquests moviments com una mena d'extrema esquerra del ciutadanisme.

Vaig llegir-vos alguns paràgrafs de l'article i automàticament vaig ser inquirit sobre a qui o a què m'estava referint. Com ja veia que la cosa se'm complicava, vaig optar per no oferir exemples concrets, tot i que tenia un de ben present i ben proper en el temps i l'espai. Al final, després de classe i quasi en privat, vaig esmentar l'exemple per mi espectacular de moviment social postpolític i ciutadanista dels zapatistes mexicans.

En qualsevol cas, si repreneu un dels textos que vaig enviar-vos a l'anterior comentari-resum de la classe veureu que hi havia el fonamental i superesmentat pamflet d'Alain C, “El impase ciudadanista”. Allà, es fa al·lusió explícita a cap on s'adreça aquesta crítica que reconeix potser el gruix de “moviments socials” com variables radicals de ciutadanisme. Més valent que jo, Alain C s'atreveix a fer una relació més o menys exhaustiva. Vegem el que diu a l'hora de fer inventari:

“Esta ideología (la ciudadanista) se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones. de sindicatos, de órganos de prensa, de partidos políticos. En Francia tenemos asociaciones como ATTAC, los amigos de “Monde Diplomatique”, AC! (actuar juntos contra el paro). Droit au Logement (Derecho a Techo), APOC (objetores de conciencia), la Ligue des Droits de l'Homme (Liga de Derechos Humanos, la red Sortir du nucléaire (Salir de lo nuclear), etc. Vale la pena señalar que la mayoría de las personas que militan en el seno de este movimiento forman a menudo parte de varias asociaciones a la vez. En el plano sindical, tenemos a la CGT (vinculado al Partido Comunista Francés), SUD (fundado por trotskistas), la Confédération Paysanne, la UNEF (Unión Nacional de los Estudiantes de Francia), etc. 

En cuanto a los partidos políticos, están representados por los partidos trotskistas y los Verdes. Sin embargo, los partidos políticos tienen un estatuto distinto, pero dejaremos esta cuestión para más adelante. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédération Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno. A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace, etc., y todos aquellos sindicatos, asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se encontraron en Seattle.”

Per cert, l'apreciació segons la qual un moviment com el llibertari s'ha vist contaminat pel ciutadanisme com a ideologia dominant, ha estat plantejada des de les pròpies files anarquistes. Si us plau, mireu-vos l'article que va aparèixer a la pàgina alasbarriacas i ho veureu.

La crítica als “moviments socials” és part d'una crítica general a la postpolítica, de la que no poden ser segregats, en la mesura que comparteixen un mateixa tendència culturalitzadora i moralitzant per utilitzar la interpretació que fa Slavoj Zizek a Defensa de la intolerancia (Sequitur). Més enllà, trobo que te raó Mario Domínguez -a veure si us podeu llegir les coses seves que us vaig enviar- a l'hora de subratllar com aquest tipus de moviments no són sinó una variant del “participacionisme” ciutadanista, i, sobre tot -i això ens interessa especialment en relació a unes classes el tema de les quals ha estat en bona mesura la sacralització del subjecte- perquè impliquen una exaltació al màxim nivell de la inserció dels individus en l'acció col·lectiva, amb el que això té de renovació intensificada del vell humanisme subjectivista.

El que no deixo de veure en tota aquesta polèmica és una reedició de la vella dificultat marxista en distingir entre liberalisme i llibertarisme, sobre tot pel que fa a la possibilitat de lluita contra el capitalisme sense considerar central i prioritària la conquesta del poder i la seva transformació fins destruir-lo. Al capdavall, i des d'aquest punt de vista, la crítica a totes les formes de postpolítica ­inclosa la seva extrema esquerra- podria ser en bona mesura una crítica leninista, en tant vindicaria la vigència de la problemàtica plantejada per Lenin a propòsit de la urgència de destruir la maquinaria burocràtica de l'Estat capitalista i substituir-la pel que anomena “la màquina proletària d'Estat”. Això ho dic per si no havia quedar clar el significat del que a classe se'm va escapar a propòsit de “la nostàlgia del Partit”. Per cert, algú ha llegit Lenin, en particular El Estado y la revolución (Fundamentos)?

En paral·lel i solidàriament amb aquesta crítica leninista a la postpolítica i el ciutadanisme, vaig atrevir-me a formular també una crítica cínica, aquesta potser més personal. No sé si es va entendre el meu elogi del cinisme. En canvi era important. El seu fonament era doble. D'una banda, el cinisme consubstancial a una disciplina, l'antropologia, que crec que és per definició negativa, pessimista i escèptica, i espero que ningú confongui escepticisme amb passivitat. Però també cínica en el sentit que ha plantejat Peter Sloterdijk a la seva Crítica de la razón cínica (Siruela), sobre tot pel que fa al desemmascarament de tota autoil.lusió, la ironia amb que desqualifica tota certesa, la seva relectura de Nietzsche i Heidegger.

Reconec que és difícil ser al mateix temps leninista i cínic. Però aquest és el meu problema, no el vostre. El que us prohibeixo és que em prengueu a mi i al que políticament represento ja no com exemple de res, sinó senzillament en serio.

Emergencias. Pasos hacia una antropología trágica

La fotografía es una de las de Arthur Weegee Fellig

En Iñaki Rivera et al., eds., Contornos y pliegues del Derecho. Homenaje a Roberto Bergalli, Anthropos, Barcelona, 2007, pp. 112-115.

EMERGENCIAS

Pasos hacia una antropología trágica

Manuel Delgado

[En honor de Roberto Bergalli, maestro que me ayudó a entender hasta qué punto nada hay más criminal que el pensamiento, permanentemente empeñado en asfixiar hasta la muerte todo aquello en que tiene la fatalidad de fijarse]

A veces uno se cuestiona hasta qué punto no se podría decir de las ciencias sociales respecto de lo social –entendido como lo relativo a las formas humanas de vivir juntos– lo mismo que se ha dicho tantas veces del urbanismo respecto de lo urbano. Si el urbanismo podría ser interpretado como un dispositivo discursivo y práctico de amansar, esclarecer, simplificar, en fin controlar lo urbano –el conjunto complejo de maneras de ser de la vida humana en la ciudad–, las ciencias sociales no dejarían de asumir la tarea análoga de reconocer lo social como lo que sólo parcialmente alcanza a ser, que es como una estructura u organigrama compuesto por instituciones claras, referentes comportamentales sólidos, visiones del mundo compartidas y lógicas de acción pronosticables. 

Eso no quiere decir que lo social no sea eso, sino que se puede sospechar que no es sólo eso y existe una zona de sombra en su existencia a la que no le serían aplicables los criterios analíticos o explicativos propios de las disciplinas que se consideran competentes en peritar sobre la sociedad humana. Se trataría de una parcela que funcionaría como punto ciego, zona no observable en la medida en que se negaría a someterse no únicamente a los instrumentos de puesta en sistema de lo socialmente dado, sino ni siquiera a las técnicas que aspiran a registrarlo o describirlo, tal y como pretende, por ejemplo, la etnografía. Parafraseando a Clément Rosset, podríamos decir que el destino de lo social es –como ocurre con lo real respecto del lenguaje– escapar de la sociología, mientras que –como sucede con el lenguaje en relación con lo real– el destino más probable de la sociología y la antropología es acabar echando a perder lo social, es decir perdiéndoselo, no ser capaz ni siquiera de constatar y menos comunicar la cara oculta de su existencia.

Así pues, si el urbanismo quisiese ser una no siempre eficaz herramienta cuya tarea se antoja que es la de mantener a raya lo urbano, en tan gran medida informal e informalizable, lo mismo podría decirse de la aspiración que mueve a sociólogos y antropólogos a intentar sostener lo que Spengler hubiera continuado llamando el avance de lo inorgánico, la tendencia que los sistemas sociales pueden experimentar a poner de manifiesto que son mucho menos sistema que lo que se pensaba y se deseaba. En este caso, cabría presuponer que, como sucede con lo urbano, lo social podría ser un continente sólo en parte ordenado, puesto que se podría descubrir en su seno –con frecuencia en silencio– un fondo de actividad no estructurada y en temblor.

Se nos aparecería entonces de pronto la evidencia de que el socius, lo social, sería en buena medida una suma, un amontonamiento o acaso –por la hiperactividad que allí se registraría– algo así como un enjambre de acontecimientos sólo parcialmente ordenados, que respondería a una entraña amorfa cuya única finalidad sería sobrevivir a costa de lo que fuera y a la que cualquier significado o cualquier moral serían del todo ajenos. En condiciones que identificaríamos con la normalidad –la vida cotidiana, sin sobresaltos, sin sorpresas–, ese fondo de acontecimientos, ese puro acaecer compuesto de impredecibilidades de todo tipo, funcionaría a la manera de un bajo continuo o un murmullo apenas audible, al límite del silencio y que sería tomado como silencio por todos, incluyendo a los analizadores de no importa qué realidad social.Ahora bien, podría ser que ese sustrato sin forma que constituiría el grueso de cualquier modalidad de vínculo societario, encontrara la oportunidad de aparecer, surgir desde abajo, es decir emerger. En eso consiste justamente todo emergencia, de acuerdo con su etimología –de emergere, “salir de dentro”– y en cualquiera de las acepciones que le damos al término: salir, surgir, brotar al exterior desde no importa qué fondo; aparecer alguna cosa, superar el impedimento que impedía verlo, desvelarse, salir a la luz, hacerse visible lo que antes no lo era; protuberar, sobresalir, constituirse en accidente de una superficie; también nombrar una situación extrema e imprevista que provoca alarma ante un peligro grave para el contexto en que se produce. De ahí esas puertas, esos equipos, esos sistemas de emergencia, que están ahí "por lo que pudiera pasar".

Al respecto, cabe reconocer que no existe propiamente una antropología o una sociología de las emergencias, aunque sí ensayos que han reconocido su importancia. Sí que han existido consideraciones acerca de estados excepcionales a los que siempre se ha otorgado el estatuto de funcionales y homeostáticos, es decir de reversibles. En relación con ello cabría hacer notar lo elocuente que resulta la persistencia de diversos los ámbitos que se resisten a someterse a la vindicación omniexplicativa por parte de las ciencias sociales, especialmente por la vocación que suelen proclamar de no dejar ni un solo aspecto de la condición social humana fuera de su competencia analítica. Entre esos terrenos todavía por cultivar destaca el de los acontecimientos terribles que cada día llenan las páginas de sucesos de los periódicos, esos hechos terribles que parecen responder a una especie de desorganización súbita de lo social y en que los protagonistas ordinarios de la vida cotidiana llevan a cabo acciones sobrecogedoras que son como desgarros brutales de la vida diaria y se perciben como una irrupción impensada de algún tipo de locura de lo social, un espasmo insensato que implicaría la disolución violenta del vínculo social, su negación, su reverso más inconcebible y oscuro. 

No existe en ciencias sociales, en efecto, un equivalente de ese género negro que encontramos en la literatura o en el cine, esa sección de sucesos que el mundo del periodismo coloca en los márgenes inquietantes de esos paisajes de lo actual que recibe el encargo de dibujar. El científico social –y pienso en especial en el etnógrafo, con su inclinación a las aproximaciones naturalistas a lo real– no se han atrevido a plantearse aquella cuestión que se suscitara a sí mismo, al iniciar su “El hombre de la multitud”, Edgar Allan Poe, cuando reconocía el interés inmenso que despertaba en él ese misterio hondo e insondable que se oculta tras los acontecimientos más horrendos, la esencia inexpresada de todo crimen, una dimensión de lo social que, como ocurriera con cierto libro alemán al que Poe alude, tiene como característica que er lässt sich nicht lesen, “no se deja leer”.

Y es entonces cuando surge la pregunta. ¿Es pensable la posibilidad de una ciencia social o humana que asumiera la tarea de dar cuenta del lado opaco de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología que se hicieran cargo de desvelar ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que a lo mejor no niega, como nos gustaría creer, sino que, bien ante al contrario, funda y alimenta en secreto la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno?

Esos son algunos apuntes sobre lo que podría llegar a ser una ciencia social de las emergencias, entendidas como aperturas súbitas de los que Deleuze llamaba –evocando una imagen que encontramos en La bestia humana de Zola– la grieta, desvelamiento sobrevenido de lo incalculable de las sociedades, justamente aquello que demostraría la imposibilidad de entender lo social como texto descifrable, esa sustancia pegajosa y paradójica que se nos aparece bajo transfiguraciones cómicas o dolorosas, patéticas o tremebundas, ridículas o brutales. Sería esa, por fuerza, una ciencia social que se descalificaría a sí misma, puesto que no podría trabajar sino a favor de un nuevo desmantelamiento –luego de las erupciones de Tarde, las ebulliciones de Durkheim y las salidas de tono de Goffman– de la ilusión metafísica de la sociedad o, mejor dicho, de la sociedad como organicidad finalista y finalizada. La antropología y la sociología podrían convertirse así en disciplinas trágicas y negativas. Trágicas, en la línea de esa filosofía que le debería tanto a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Sociología o antropología trágicas en tanto que habilitadas para desautorizarse a sí mismas a la hora de ejercer una presunta pretensión a hacer consideraciones a propósito de lo social como orden estructurado, desalentadas al haber quedado trabadas en y por la visión de un fondo descompuesto y disperso, un alimento incondimentable que sólo cabe comer y digerir crudo.

Ese rechazo de toda síntesis se emparenta a su vez con una sociología y una antropología negativas, a la manera de la teología negativa de Dionisio Areopagita, Eckart o Nicolás de Cusa, es decir que no tiene la sociedad como un presupuesto, sino como un enigma que sólo se puede conocer indirectamente a partir de todo lo que de ella se desconoce. Y es que lo social, como Dios –o como el ser en Kant o lo real en Lacan– es informalizable, porque no tiene forma y, caso de tenerla, no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo concebible como de lo expresable. En eso consiste justamente lo que nos permite evocar de nuevo la lucidez pesimista de Clément Rosset y su idea de emergencia de lo real, visión de lo oculto, manifestación de lo escamoteado por inaceptable y lo inaceptable por absurdo y ante todo por doloroso e insufrible. El acontecimiento, en su radicalidad, es –se descubre– infranqueable. Lo que sucede es irremediable y lo que se pierde, como escribiera Miquel Martí i Pol, se pierde para siempre.

Las ciencias sociales nacieron con la voluntad de ofrecerle a la sociedad un espejo fiel, objetivo, una certificación de su naturalidad. ¿Qué ocurriría si esas disciplinas que querían disciplinar lo social se negaran a conformarse en espejo, se quitasen del medio y permitiesen que la sociedad –cualquier sociedad– se mirase en la pared desnuda que entonces quedaría frente a ella? Sucedería lo que sucede cuando ocurren las cosas, sobre todo las más irrevocables y temibles, pero también las más cómicas y patéticas. La sociedad quedaría frente a una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, sin sentido... Esa misma pared es aquella en la que el protagonista de Bajo el volcán se descubre a sí mismo cuando está borracho. La sociedad, de vez en cuando también fuera de sí, mirándose fijamente en la imagen que le devuelve el muro ante el que se encuentra.

La verdad de lo social ha quedado aplastada por la comprensión trágica de que no hay demasiado que comprender, puesto que ha restituido en su sitio en el mundo humano el papel organizador de lo azaroso y lo arbitrario. Se trataría así –a la luz, o mejor a la oscuridad de lo emergente– de negarse a negar o a trascender la dimensión no estructurada de lo social, su insensatez innata, lo arbitrario de los dispositivos que lo hacen posible, pero que de igual forma lo podrían hacer reventar en cualquier momento. Restitución de una docta ignorancia en las ciencias humanas y de la sociedad. En eso consistirían una antropología y una sociología que renunciaran a comunicar su saber, puesto que habían descubierto que no podían saber en realidad nada. Ciencias sociales paradójicamente irrefutables, puesto que no se puede refutar la duda en que se fundarían o a la que acabarían conduciendo. Ciencias sociales capaces de, de pronto, quedar estupefactas ante lo ininterpretable de su objeto de conocimiento, sorprendidas y luego derrotadas ante la evidencia de que en torno a ello –lo social– no hay nada que decir, puesto que ha habido demasiado que callar.

Los límites del anonimato.

La foto procede de facebook.com/Yanidel

Apuntes para Dario Suárez, doctorando en la UB, enviados en octubre de 2019

Los límites del anonimato

Manuel Delgado

Empecemos con los atributos supuestos teóricamente a eso que se viene denominando "espacio público". Tomado en un plano meramente teórico —el único en el que el espacio público existe en realidad— esa comarca se define como lugar en que debería espacializarse, hacerse espacio, el pacto social basado en referente que le prestan los valores de la publicidad ilustrada, que define la esfera pública como aquella que permite a todos –sin excepción– autopostularse como concertantes –es decir, sociables– a partir de su reconocimiento como seres individuales libres e iguales, que hacen uso adecuado de su razón, que pueden definir su identidad aparte. Ello implica que la experiencia de la vida pública nunca pierde de vista que quienes la constituyen son personas diferenciadas y diferenciables y que esas diferenciaciones son superables a través de la concertación basada en la reserva. Dicho de otro modo, la sociabilidad pública supera –siempre en teoría, no se olvide– la distancia y la singularidad, sin negarlas. Esa concepción ideal presupone que los individuos van a poder gozar del presupuesto de igualdad e indiferenciación del que dependen esos tres ingrediente que se acaban de mencionar como fundando y ordenando la vida pública. El protagonista de este tipo de escenario seria un personaje abstracto y universal –emparentado con aquel a quien la tradición liberal designa como ciudadano– que disfruta de las habilidades que le permiten ejercer como ser responsable, educado y versátil. Desde luego, se da por supuesto que cualquier individuo estaría en condiciones de demostrar su capacidad para ser reconocido como ser socialmente aceptable, a partir de su capacidad de comportarse o saber estar adecuadamente.

En la vida pública –vida en público; vida expuesta a la mirada ajena– el extrañamiento mutuo, esto es el permanecer extraños los unos a los otros en un marco tempo-espacial restringido y común, es –o debería ser– un ejemplo de orden social realizado en un determinado espacio de actividad. En estos casos, los presupuestos de inferencia para la acción adecuada no sólo no requieren –o no deberían requerir– que el otro se presente –salga de su anonimato–, sino que pueden dar –o deberían poder dar– por descontada la indeterminación de su estatus social, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología o de su religión. Es entonces cuando se hace –o se debería hacer– manifiesta la manera como ese principio de urbanidad que Goffman presentaba como desatención cortés o indiferencia de cortesía es una forma de atención, una manera de tener bien presente la presencia de aquellos a quienes se ignora.

Relacionado con ese principio de reserva y distanciamiento que debe organizar –a la manera de una auténtica institución– las relaciones en público, Goffman, sobre todo en Frame Anaylisis (CIS) nos invita a distinguir entre las focalizadas y las no focalizadas. En las no focalizadas la coordinación de las acciones recíprocas se lleva a cabo sin que se constituya actividad cooperativa alguna, lo que no implica que los interactuantes se ignoren. En el caso de que la interacción sea focalizada la comunicación se organiza bajo un régimen de anonimato más relativo y de una indeterminación menor, como ocurre en el caso de las relaciones de servicio, por ejemplo. En una interacción focalizada los agentes deben modelar mutuamente sus acciones, hacerlas recíprocas, garantizar su mutua inteligibilidad escenográfica, distribuir la atención sobre unos componentes más que sobre otros, ajustarla constantemente a las circunstancias que vayan apareciendo en el transcurso de la relación.

Como ves, estoy empleando la forma condicional para referirme a estos principios de sociabilidad entre desconocidos. Eso es porque está bien claro que —y ahí entra tu asunto— a muchas personas y a determinados colectivos se les niega ese derecho al distanciamiento y a la reserva y no se pueden desprender, ni siquiera en un espacio público en teoría de todos y de nadie, de los marcajes que los inferiorizan en las otras parcelas plenamente estructuradas y jerarquizadas de la vida social. Es en cuanto una relación pasa de no focalizada a focalizada que se desvanece la ilusión que pudiera haberse generado de que el espacio urbano está a salvo de las estructuras que en la sociedad asignan lugares subordinados para ciertas personas por razón de su edad, de su género, de su clase o de su identidad étnica, ideológica, religiosa o lingüística, es decir no tanto por lo que hacen, como por lo que son o se supone que son.

En efecto, unas tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto la focalización se ha producido, dejarse determinar por un marcaje reconocido o sospechado en aquel o aquellos con quienes se interactúa. Éstos pierden los beneficios del derecho al anonimato y dejan de resultar desconocidos que no suscitan ningún interés, para pasar a ser detectados y localizados como individuos cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando situaciones de contacto generadores de malestar, inquietud o ansiedad. Esos climas son los que pueden convertir en cualquier momento una relación focalizada en diversas formas de negación de personas previamente estigmatizadas por una razón u otra, formas que van desde las más agresivas –la humillación e incluso la agresión– a otras mucho más sutiles, como la tolerante y comprensiva, no menos certificadoras de un estatus de inferioridad que la tendencia igualizadora de la vida urbana no ha podido escamotear.

En principio es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que es Estigma (Amorrortu) donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen estructuras sociales inigualitarias. A la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interactúa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inaceptable, discapacidad física o mental; el caso de los musulmanes es sin duda emblemático– pierde automáticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningún interés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando  malestar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y a la mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresión o la ofensa a, como tú misma apuntabas ayer, una actitud compasiva, tolerante e incluso “solidaria”, no menos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicación entre desconocidos en contextos públicos, allí donde estamos viendo que se despliega "lo urbano".

El ciudadano del mundo como ser superior

Foto de Eleanor Hardwick

Fragmento de la intervención en el workshop internacional Pragmatiques du cosmopolitisme urbain. Épreuves, resources, interactivité, celebrado en la Université de Paris-Ouest, Nanterre-La Défense, los días 10 y 11 de abril de 2014, organizado por el Laboratoire Mosaiques. Le agradezco especialmente al profesor Pedro José García Sánchez su invitación.

EL CIUDADANO DEL MUNDO COMO SER SUPERIOR

Manuel Delgado

El mundano, el cosmopolita o "ciudadano del mundo", es un personaje abstracto que actúa en el universo de interacciones más o menos puras que imaginan las teorías hermenéuticas de la situación. Este personaje, al que se le asigna la capacidad de dar forma a voluntad la división entre lo público y privado —es decir entre lo que se decide someter a la vista y el juicio de los demás y lo que no— es el mismo que suponemos protagonista de lo que se conoce como democracia participativa.

En efecto, este héroe de la interacción como concreción de la hipotética sociedad urbana anónima es idéntico al que juega el papel central en el sistema político liberal, basado en el individuo autónomo, responsable y racional, adecuadamente calificado para manejar las interacciones en que se va viendo complicado, agente libre y consciente de su potencial para ejercer intercambio comunicativo generalizado, esa especie de rey de la creación de la democracia : el ciudadano. Más allá de la filosofía política, el democraticismo radical también bebe también una sociología de las relaciones urbanas entendidas como hilvanadas a partir de estrategias de coordinación, diálogo y cooperación que se articulan en el transcurso mismo de la interacción y que responden a lo que podríamos llamar una cierta inteligencia contextual. 

Todo esto tiene lugar en otro escenario no menos hipotético: el espacio público. El espacio público no como lugar de visibilidad y accesibilidad mutuas, en la que los individuos se someten a las miradas y las iniciativas ajenas. El espacio público, tal y como se está empleando en la actualidad el concepto, se plantea como algo mucho más trascendente ya no es solo el exterior urbano, la calle o la plaza, el marco de las prácticas cívicas concretas, sino aquel del que se espera que devenga el marco en el que la pluralidad se somete a las normas pertinentes, racionales y defendibles de comportamiento, incluyendo la generación y mantenimiento no determinadas normas legales, normas y principios abstractos que equivalen a una supuesta auto-organización significativa de las operaciones y los operadores concretos, una forma de convivencia provisional basado en disposiciones y dispositivos prácticos, que emana un cierto sentido común, a menudo siempre ad hoc.

La mundanidad y el cosmopolitismo necesitan ocultación o al menos soslayo de cualquier identidad que no esté estrictamente limitada a la construcción de la situación como sociedad endógenamente constituida. El mundano, de hecho, es el protagonista de la experiencia urbana moderna y, al mismo tiempo, fundados del concepto político de ciudadanía, atribuido a una masa corpórea con rostro humano, cuya sola presencia la hace digna de derechos y deberes, respecto de los cuales la identidad social real es insignificante, en un espacio abstracto de convivencia del que él sería rey.

Ahora bien, a muchísimas personas de nuestro entorno no les es dado conocer la suerte del pintor de la vida moderna al que Baudelaire consagrara uno de sus más conocidos textos, ese merodeador urbano, observador abandonado a la pura diletancia ambulatoria, el flânneur. Un número importante de individuos pueden modular sus niveles de discreción y en ciertos casos pueden incluso desactivar su capacidad para el camuflaje asumiendo fachadas –en el sentido goffmaniano– que indican de forma inequívoca una determinada adscripción ideológica, estética, sexual, religiosa, profesional, etc. Desde una pequeña insignia en la solapa a un uniforme completo, existen diferentes maneras a través de las cuales las personas pueden informar a los demás acerca de un determinado aspecto de su identidad que desean o necesitan que quede realzado. Pero para otros no hay opción factible. Hagan lo que hagan no podrán escamotear rasgos externos –fenotípicos, fisiológicos, aspectuales en general, aunque sean circunstanciales– que hacen de ellos seres marcados, la relación con los cuales es problemática puesto que han de arrastrar todo el peso de la ideología que los reduce permanentemente a la unidad y les fuerza a permanecer a toda costa en ella. Siempre o con frecuencia, el inmigrante, el negro, la mujer, el ciego, el pobre, la persona con alguna discapacidad, el homosexual, el joven y tantísimos seres humanos que no ha podido camuflar quienes son más allá de la interacción situada, son automáticamente colocados en un estado de excepción que los negativiza, los inhabilita total o parcialmente para una buena parte de intercambios comunicacionales. A estos individuos se les ha encapsulado en una cuadrícula clasificatoria que ha hecho de ellos lo que se supone que son y sólo lo que se supone que son y que les obliga a pasar buena parte de su tiempo brindando explicaciones sobre la desviación, el exceso o la carencia que se les atribuye.

Otros, quienes tienen el privilegio de dominar los modales y el aspecto de clase media, tienen más posibilidades de ejercer esa indefinición mínima de partida que permite escoger cuál de un repertorio limitado de roles disponibles va a desarrollarse en presencia de los otros. De los “normales” se espera que escojan el rol dramático más adecuado en orden a resultar procedentes, es decir aceptables en relación con lo que determinado escenario social espera de ellos y que ellos deberán confirmar. En eso consiste precisamente lo que se ya se ha reconocido como mundanidad, que se basa en esa deseada abstracción de la identidad, esa grado cero de sociabilidad que es el anonimato, del que se sale sólo para autodefinirse y actuar en tanto que ser de relaciones, como mundano. como cosmopolita.

Quien se postula o pretende como "ciudadano del mundo" aspira a practicar una cierta promiscuidad entre mundos sociales contiguos o interseccionados, poder trasvestizarse para cada ocasión, mudar de piel en función de los requerimientos de cada encuentro. Si nuestro aspecto no delata de forma inmediata y flagrante ningún motivo de desacreditación, si podemos negociar nuestras sucesivas copresencias sin que nuestra identidad social real aparezca como un motivo de alerta o simple incomodidad en nuestros interlocutores, entonces se entiende que seremos dignos de sentarnos a la mesa imaginaria en que de igual a igual se juega a la sociedad cosmopolita. Tal privilegio sólo es merecible si los jugadores en cada partida –cada encuentro; cada ocasión social– sabe manejar el lenguaje de ese momento, es decir las reglas del juego, el código que lo rige, lo que exige en todos los casos un apagamiento o apaciguamiento del locutor que no siempre éste es capaz de ejercer.

Es esa labor de mundanidad –a la que, como ha quedado subrayado, no todo el mundo tiene pleno acceso– la que requiere el ocultamiento o al menos el desdibujamiento de toda identidad que no sea la estrictamente adecuada para la situación. En eso consiste ser ese desconocido que vimos que se suponía conformando la materia primera de la experiencia urbana moderna y que, a su vez, se situaba también en el subsuelo fundador de la noción política de ciudadano, que no es sino eso: una masa corpórea con rostro humano cuya simple presencia es en teoría merecedora de derechos y deberes en relación con los cuales la identidad social real es o debería ser un dato irrelevante y, por tanto, soslayable. Ese desconocido es aquel que puede reclamar que se le considere en función no de quién es, sino de lo hace, de lo que le pasa o hace que pase y sobre todo de lo que parece o pretende parecer, puesto que en el fondo es eso: un aparecido, en el sentido literal de alguien que hace acto de presencia en un proscenio del que él sería el rey y señor: el espacio público, en el sentido político del término, es decir en el de espacio en el que se hacen carne entre nosotros, cobran tiempo y espacio reales, los principios esenciales de la igualdad democrática. Pero ese sistema al que se atribuyen virtudes igualadoras está pensado por y para una imaginaria pequeña burguesía universal, que es la que puede reclamar ejercer el derecho al anonimato, es decir el derecho a no identificarse, a no dar explicaciones, a mostrarse sólo lo justo para ser reconocida como concertante en situaciones mundanas, en las que el encuentro se produce con gente que también ha conseguido estar “a la altura de las circunstancias”, es decir resultar predecible, no ser fuente de incomodidad o alarma. 

Es en lo que el argot político llama espacio público, mágico e inexistente en la realidad, donde se hacen carne y habitan entre nosotros los principios básicos y la igualdad democrática deja supuestamente de ser lo que es: una quimera. Pero ese sistema está diseñado por y para una imaginaria clase media universal cuyos miembros pueden puede reclamar el derecho a no identificarse ni ser identificados, a no dar explicaciones, a mostrar sólo lo justo para ser reconocido como concertantes, todo ello en reuniones con gente predecible, que no puede devenir fuente de molestias o alarma y que en todo momento exhibe buenos modales y un comportamiento adecuado. Es esa clase media universal la que puede constituir el cosmopolitismo, que no es sino la ideología de un club de elite en que ciertas personas —y solo ellas— pueden proclamarse "ciudadanos del mundo", lo que les permite, vayan donde vayan, sentirse siempre superiores a los demás.