El cuerpo como acaecer

La foto es de Bill Cunningham

Del capítulo "Tránsitos. Espacio público, masas corpóreas", en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, eds., La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 111-132. 

El cuerpo como acaecer

Manuel Delgado

Fue Leroi-Gourhan (El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela) quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento. El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad.

Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo. Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. 

Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri en El giro semiótico (Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar. 

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La vieja analogía entre cuerpo y ciudad, a la que Sennett dedicara una obra (Carne y piedra, Alianza), recibe ahora, con todo lo dicho, un importante matiz. A la ciudad concebida por el arquitecto o el urbanista le corresponde un cuerpo hiperorgánico, una máquina tan perfecta como la que imaginaran Wright o Le Corbusier en sus proyectos, tejido celular preciso, con su corazón, sus intestinos, su aparato locomotor, su sistema nervioso y circulatorio, su cerebro, pero si sexo, sin deseo, sin el estremecimiento que procura la carne, sin la tensión que suscita la actividad muscular, sin poros, ni piel. Frente a ese cuerpo acabado con que sueña la ciudad planificada, el cuerpo inacabable de la ciudad real, de lo urbano. De un lado, cuerpos que son o que están, puesto que todos y cada uno de ellos es un estado, tan estado como la ciudad-Estado en que son instalados bajo control y a condición de que permanezcan en todo momento localizados y previsibles. Del otro, una sociedad de cuerpos que permanecen siempre en danza, cuerpos que en este caso ni son ni están, sino que suceden; que pertenecen no al orden de la estructura y de la función, sino del acontecimiento. A un cuerpo reversible y mesurable, fijado al suelo de su estructura –la ciudad como sitio sitiado– se le opone o le permanece indiferente otro cuerpo idéntico a lo urbano, un cuerpo nomádico, que camina, que se arrastra, que salta, que se revuelca, que sólo sabe de intensidades, que no es ni siquiera propiamente una anatomía, sino una amalgama indiferenciada de pensamiento, de carne y de deseo.

Los restos del mañana

Foto tomada de florangelilobo.deviantart.com/

Reseña del libro Ciudad de cuarzo. Arqueología del futuro en Los Ángeles, de Mike Davis, con motivo de su publicación por la editorial Lengua de Trapo, de Toledo, en 2003, traducido por Rafael Reig. El artículo apareció en el número 62 de la revista Archipiélago, el 2004.

LOS RESTOS DEL MAÑANA

Manuel Delgado

Si es una feliz noticia la aparición en castellano –tardía, pero aún pertinente– de Ciudad de cuarzo, de Mike Davis, es, en primer lugar, porque nos brinda una pieza básica de esa teoría urbana radical –todavía del todo vigente– que se desarrolló en el Southern California Institute of Architecture y que tuvo en New Left Review su principal medio de expresión. Injusta e injustificadamente inédita hasta ahora aquí, la obra de Mike Davis resulta indispensable para entender la historia del pensamiento crítico en temas urbanos. Además, la novedad nos hace más accesibles las fuentes no ficcionales del sistema de representación cyberpunk y nos informa de hasta qué punto el mundo de Matrix es menos fantástico de lo que se supone. A otro nivel, nos sirve para contrastar distintas perspectivas que han hecho de Los Ángeles una ciudad buena para pensar el mundo urbano contemporáneo.

A este último respecto, hay algo que puede llegar a exasperar cuando uno percibe –especialmente en América– los estragos de la popularización en el ámbito de los saberes urbanos de los dialectos derivados tanto del postmodernismo intelectual como de los llamados estudios culturales. Vayas donde vayas, recibes idéntica impresión de que basta con manipular adecuadamente una determinada jerga –idéntica en todos sitios– para producir espesas conclusiones acerca del estado actual de las ciudades propias y extrañas. Tómense valores teóricos abstractos como simulacro, sobremodernidad, ciudad fractal, post-metrópolis, digitalización, sociedad-red, no-lugar...; mézclense con cierta habilidad y sazónese el producto con invocaciones distribuidas aleatoriamente a Baudrillard, Adorno, Deleuze, Foucault, Certeau, Derrida, etc. El precipitado resultante será rápidamente acogido como una aportación más a los análisis estándar sobre la nueva ciudad tardocapitalista, aplicable a cualquier contexto social, político o cultural que se preste.

Un par de los referentes mayores a los que suele remitirse este tipo de perspectivas –vulgarizadas ya hasta lo insoportable– son los textos clásicos de Fredric Jameson o de Edward Soja sobre Los Ángeles, ciudad presentada como una especie de laboratorio en que contemplar –como si fuera una bola de cristal– ciertas tendencias de los macroprocesos de metropolización actualmente en marcha: des y reindustrialización, externalización de la mano de obra, te-matización, desarticulación de la dialéctica centro-periferia, etc. Esas son las ideas divulgadas en Cultural Logic of Late Capitalism, de Jameson, o en Post-modern Geographies, de Soja, que convierten Los Ángeles en paradigma del desarrollo urbano del cambio de siglo, basado en la interdependencia y la mun-dialización. Esas visiones globalizadoras sobre la globalización acaban produciendo una especie de sensación contradictoria. Por un lado, despiertan rechazo ante el despotismo y la injusticia que rigen las nuevas relaciones socia-les en esa supuesta metrópolis planetaria de la que el modelo es la ciudad californiana; pero, al tiempo, cuesta evitar una cierta fascinación por el averno urbano futuro que Los Ángeles concreta ya ahora.

En las antípodas de semejantes pretensiones generalizadoras, Ciudad de cuarzo se caracteriza por una voluntad muy distinta a la de los teóricos de la escuela de Los Ángeles, a los que Mike Davis se ocupa de criticar en un sentido parecido. Lejos de levantar una teoría general sobre los efectos del liberalismo mundial en los contextos urbanos, sin concesiones al folklore discursivo post-moderno o a la pasión banal por lo banal de los estudios culturales, en este libro hay un esfuerzo minucioso por encontrar en Los Ángeles los restos semienterrados de su propio futuro. Ciudad de cuarzo es una inhumación de lo que estando por llegar, ya está aquí, es decir allí, en Los Ángeles.

El objetivo de la indagación de Davis es dar a comprender cómo se produce el proceso que llevó a la ciudad californiana a ser lo que era a finales de los 80 y lo que ha continuado siendo después, en una dinámica de la que el episodio inmediato –ya presagiado de algún modo en el libro– fue la gran explosión de violencia que sacudió la ciudad en 1992, como consecuencia del caso Rodney King, y que ha culminado hace poco con el nombramiento como gobernador de California de Arnold Schwarzenegger, encarnación literal de la brutalidad como forma de gobierno y retórica de poder. Las claves que resumen el sentido del trabajo de Davis están explicitadas en los ejemplos que lo encabezan y lo cierran. En la apertura, Davis nos describe las ruinas de lo que fuera el reducto utopista de Llano de Río, comunidad socialista levantada en el cercano desierto de Mojave en 1914 por cientos de ciudadanos de Los Ángeles, que intentaron realizar unas razonables expectativas de democracia radical en California. 

El último capítulo, cuyo elocuente título es “El vertedero de sueños”, describe la historia y el presente de Fontana, un suburbio hoy supercontaminado, violento y desapacible, que un día fuera el escenario de paulatinos ensayos por realizar topográficamente el sueño californiano, primero en clave agrícola-rural, luego, en la década de los 40, industrial. Ahora, Fontana es un estercolero donde se amontona el fracaso y la chatarra social, los restos arruinados de lo que fueron las visiones que Jefferson y de Roosvelt tuvieron para Estados Unidos y que se pensó que podían encontrar en Los Ángeles su epifanía.

Pero no hay nada en Ciudad de cuarzo que legitime una teoría general sobre cómo se domina hoy a las ciudades y a sus habitantes. Hay elementos del paisaje que describe Davis que nos podrán resultar casi exóticos, como la proliferación de corrientes científico-esotéricas con un ascendente sobre las cla-ses hegemónicas más que notable o el papel central que asume una Iglesia católica cada vez más servil con los poderes, por mucho que en su seno se registren los mismos conflictos geopolíticos que comprometen el sur californiano. Más complicado es encontrar paralelismos a otras derrotas mucho más locales, por mucho que el imaginario cultivado las haya hecho universales: la izquierda hollywodiense perseguida por McCarthy, dos o tres generaciones de novela negra o la presencia de exiliados gloriosos como Brecht, Adorno, Horkheimer, Stravinsky, Mann, Schoenberg, Döblin... Todo ello ha acabado siendo tan popu-lar casi como Chinatown o las imágenes de "Blade Runner" o "LA Confidential", pero es, sin discusión, un producto local. Como lo fueron los pioneros del izquierdismo californiano, los debunkers de principios de siglo, con la obra de uno de los cuales –Louis Adamic– mantiene Davis una indisimulada deuda. 

Como lo es la guerra civil de baja intensidad contra y entre las bandas, que ha convertido Los Ángeles en una ciudad en estado de excepción, en la que la policía goza de poderes desmesurados que usa para imponer un auténtico régimen de terror, un asunto al que el propio Davis dedicará más tarde su Ecología del miedo (Virus). Por muchas analogías que se quiera encontrar, la conversión de ciertos barrios o propiedades en baluartes fortificados que Davis nos describe, y que se generalizan cada vez más en todo el continente americano, es difícil que lleguen a vencer las ideologías republicanas sobre el espacio público que resisten en Europa. En otros casos podemos reconocer expresiones locales o puntos de partida de corrientes de espectro mundial, como los communards, expresión losangelina de la contracultura de los 60, o su caricaturización posterior bajo la forma de new age.

En otros casos, más allá de su cualidad como inventario de los agravios y naufragios que han dado forma al Los Ángeles de finales del siglo XX, hay mucho en la obra de Davis que sí que nos da una idea de por dónde han ido las cosas en la organización de las grandes ciudades a nivel planetario. No tenemos que cambiar de país para ver los resultados de la especulación del suelo a gran escala, cómo se hostiga a cualquiera que se niegue a colaborar, la declaración del estado de sitio para los inmigrantes, los movimientos masivos de gentrificación, la escenificación de los discursos hegemónicos en forma de grandes proyectos-espectáculo, etc. 

En cada sitio, los nuevos modelos de desarrollo regional y la manera de intervenir en arquitectura y urbanismo al servicio de la economía postindustrial son distintos, lo que no impide que reconozcamos ciertos rasgos descritos en Ciudad de cuarzo en Barcelona o en Singapur: la fiscalización policial de la calle, la violencia de clase como instrumento al servicio de la construcción de la ciudad, la depredación irresponsable de la naturaleza, el acoso contra la disidencia, el aumento de las polarizaciones sociales, el inmenso poder de los promotores inmobiliarios, el desmantelamiento de la atención pública, el despliegue de grandes maquinarias discursivas al servicio de la legitimación de proyectos de control y explotación, la criminalización de la miseria...

Pero todos esos rasgos no son una mutación asociable a una ulterior fase del capitalismo: son la agudización de la propia apropiación capitalista de la ciudad, de cualquier ciudad y desde que el capitalismo existe. Estamos ante la prueba de la recurrencia de las técnicas que le han servido al capitalismo durante casi dos siglos para depredar las ciudades y mantener a raya la amenaza que para sus intereses y su tranquilidad siempre supuso el despliegue no controlado de lo urbano. Nada que no estuviera ya en la descripción que Engels hace del Londres de 1840 en La situación de la clase obrera en Inglaterra, una obra de la que Ciudad de cuarzo no deja de ser un equivalente próximo. Nada en las nuevas versiones de la brutalidad urbanístico-militar que no conocieran las ciudades europeas a lo largo del siglo XIX. Decididamente, Haussmann vive. Por lo demás, que se sepa, el capitalismo nunca ha dejado de ser salvaje.

Así pues, el trabajo de Davis es lo que quiere ser: no una contribución a la pirotecnia postmodernista ni al mejunge mal digerido de los cultural studies, sino la narración –o la contranarración, si se prefiere; explicativamente eficaz, literariamente bella– de cómo se ha llegado a una situación de síntesis entre terrorismo de Estado, explotación económica, embrutecimiento creciente de las relaciones de clase y culto espectacularizado a todo tipo de dioses estúpidos. No hay en la obra ninguna concesión a la esperanza. La aspereza del relato no queda aliviada por ningún dato que, en Ciudad de cuarzo, nos permita aguardar una recuperación de Los Ángeles para las clases subalternas o para el ejercicio de la libertad y la crítica. Habrá que esperar a Magical Urbanism (Verso, 2000) para que Mike Davis nos advierta de cómo la inmigración relée Los Ángeles en sus propios términos, es decir como se reproduce –ahora y allí– la vieja capacidad de la cultura popular de adaptarse y adaptar creativamente sus propios entornos, contra o al margen de los sistemas de control y poder hegemónicos en cada momento. Pero Ciudad de cuarzo es puro desenmascaramiento. No hay propuestas, ni alternativas, ni expectativas. Ni siquiera podemos decir de la obra que sea un trabajo propiamente ensayístico. No hay nada que no sea un relato meticuloso de cómo el abuso de poder político, económico y policial puede tener virtudes estructurantes para el desarrollo urbano.

He aquí, pues, un libro de historia local que tiene que ver con Gramsci y con Benjamin, por supuesto; también con las arquelogías foucaultianas o, mejor, con las semánticas de los tiempos históricos y los consecuentes futuros anteriores de Koselleck; pero, sobre todo, que no puede dejar de recordarnos al universo moral y formal de la literatura y el cine negros, del que Ciudad de cuarzo toma un tono narrativo al tiempo ácido, distanciado, descorazonado y escéptico. Se ha querido ver en la imagen de Morfeo proponiéndole a Neo tomar la pastilla roja la traslación ficcional de la mirada lúcida de Mike Davis. Es posible, pero, si uno se pone a jugar a ello, lo que le resulta fácil imaginarse, leyendo Ciudad de cuarzo, es la voz en off de Bogart haciendo del insobornable cínico Philip Marlowe en "El sueño eterno". La ciudad es la misma: Los Ángeles. Davis es a Chandler lo que Engels fue a Dickens.

Fuera de lugar, fuera de sí

Christian Jankowski, "Let’s get physical/digital", 1997

Fragmento de "De la estructura al acontecimiento", texto en el catálogo de la exposición. Revolving doors, Fundación Telefónica, Madrid, 2004, pp. 17-25. Comisariada por Montse Badia.

FUERA DE LUGAR, FUERA DE SI

Manuel Delgado

¿Qué suponen los gestos en principio elementales de entrar y salir? ¿A qué nos conduciría una reflexión profunda acerca de las connotaciones de ese acto de apariencia simple que es abrir una puerta para pasar de dentro a fuera o viceversa? Dentro se supone que estaremos protegidos de las inclemencias de un mundo exterior que la cultura moderna –desde Descartes y desde la Reforma– aparece gravemente devaluado. Fuera todo es banal, efímero, frío y allí nos aguardan –dicen– todo tipo de peligros físicos y morales. Entrar entonces resulta idéntico a ponerse a salvo de un universo exterior percibido como inhumano y atroz. Un juego infantil que todos conocemos lo explicita y el perseguido en el tocar y parar sabe cuál es la palabra mágica que le va proteger de quien corre tras de él para atraparle: “¡Casa!”. 

Esa concepción positiva de lo intrínseco puede verse contrastada por un reconocimiento de las potencialidades del acto mínimo de abrir la puerta para salir. En el dentro, precisamente porque es el escenario de y para la estabilidad, uno puede sentirse prisionero de roles con los que no se siente identificado, obligado como está a un ejercicio permanente de la previsibilidad, clavado al lugar preciso que se nos asigna en una estructura predeterminada. Como ocurre en el brevísimo cuento de Franz Kakfa El paseo repentino y como George Simmel supo analizar en un célebre texto de 1909, el mover la puerta para salir fuera puede asociarse a la capacidad de cambiar, de devenir otra u otras cosas, de protegerse con aquello que en otros casos podría percibirse como una fuente de desazón: la incertidumbre, la ambivalencia, la extrañeza... En el exterior se extiende en todas direcciones el imperio infinito de las escapatorias y las deserciones, de los encuentros azarosos y de las posibilidades de emancipación. Si el dentro es el espacio de la estructura, el fuera lo es del acontecimiento.

Es así como cerrar la puerta tras de si para entrar o salir se convierten en actos simbólicos en que se expresan otras oposiciones: lo interior y lo exterior, lo profundo y lo superficial, lo esencial y lo aparente, lo intrínseco –lo que se da por sentado que las cosas son realmente– y lo extrínseco –lo que se le antoja que son a los sentidos–, lo privado y lo público. El adentro, lo interior, el ámbito privado remiten a ideas, sentimientos o conductas que son objeto de reserva y no se someten al juicio ajeno. En el cajón de lo externo, de lo público, se reune todo lo que se muestra a los demás, lo que es objeto de percepción y opinión por parte de quienes están también ahí fuera, mirando y escuchando. El dentro y el afuera connotan, en sus expresiones extremas y respectivamente, el secreto y la exposición total. En otras palabras, lo público es lo que se muestra, lo que resulta transparente a la percepción ajena. Lo privado es lo que se conserva dentro y no se muestra al exterior, lo que se esconde, lo opaco, lo que no deja de ser la variable cultural de la necesidad de ocultarse que la etología registra en el reino animal.

Las distintas intensidades de discrecionalidad y acceso a la información que cada cual posee sobre sí mismo y sobre los otros se corresponden con los diferentes niveles de interioridad. Cuando más nos adentramos hacia el afuera –si se nos permite el juego de palabras– más reservados nos hacemos, puesto que entendemos que una exposición excesiva de lo que sabemos o creemos saber nos convierte en vulnerables ante iniciativas indeseables de los demás. Así, en el máximo nivel de discrecionalidad, nos encontramos con lo que el individuo vive como su interior, su adentro absoluto, aquello que da en llamar su propia conciencia, la convivencia con la cual da pie al concepto de intimidad. Cuando más nos alejamos de ese núcleo de opacidad, más translúcidos nos volvemos. En primer lugar ante el grupo de afines que constituye la propia familia con la que se conforma un hogar o la unidad doméstica en que nos incluimos. Acaso también ante ese núcleo cerrado en que nos podemos incluir con fines más o menos clandestinos, dándole la razón a Bataille cuando hacía notar que lo que no es servil es inconfesable. Más allá los parientes cercanos o los amigos autocatalogados como íntimos. Más allá todavía, los parientes lejanos, los compañeros de trabajo o los vecinos. Afectados por un máximo nivel de reserva estarían los desconocidos con los que uno práctica la vida pública, de los que nos protegemos mediante el anonimato, el disimulo y la máscara, ejerciendo nuestro derecho a no dar explicaciones acerca de lo que pensamos o sentimos, e incluso de quiénes somos en realidad.

El dentro y el afuera son en esencia campos móviles que no tienen porqué corresponderse con escenarios físicos concretos. Con todo, es cierto que el adentro se asocia más bien al espacio construido y habitable. Se entiende que dentro rigen principios de convivencia basados en un pacto de franqueza y previsibilidad. En la instancia social estructurada que ese dentro suele albergar se registran relaciones estabilizadas, como las que vinculan entre si, por ejemplo, al empleado con su jefe o, en el máximo nivel de privacidad interpersonal, al marido con su esposa. Dentro, tras las puertas y las paredes construidas, bajo techo, se encuentran las sedes de las diferentes instituciones primarias, en cuyo seno uno reconoce y ve reconocido su puesto en un organigrama de puntos más bien fijos. Dentro se alcanzan los máximos niveles de claridad estructural y allí puedo ser, por ejemplo, oficinista, fresador, escolar, fiel, cliente o padre de familia, en la medida en que el escenario que ese interior que las paredes alberguen y al que esas puertas den acceso sea un despacho, una fábrica, una escuela, un templo, un comercio o un hogar.

En cambio, el afuera se asocia al espacio no construido y, por tanto, no habitable, basta comarca en que tienen su sede formas de organización social inestables. La calle y la plaza son los afueras por excelencia, donde, al aire libre, tiene lugar una actividad poco anclada, en la que la casualidad y la indeterminación juegan un papel importante. Sus protagonistas aparecen como desafiliados, es decir sin raíces. Son pura movilidad, puesto que el puro exterior –sin techo, sin muros, sin puertas– difícilmente puede ser sede de algo. Esa esfera, definida por la ambigüedad de las relaciones que en ella se registran, es justamente la que se asocia a la noción de espacio público, entendido como aquel en que la vida social despliega dramaturgias basadas en la total visibilidad y en que no existe ningún requisito de autenticidad, sino el mero cumplimiento de las reglas de copresencia que hacen de cada cual un personaje que aspira a resultar competente para conducirse entre desconocidos. Ese espacio de y para la exposición no puede ser morado, en el sentido de que no puede ser habilitado como residencia ni de personas ni de instituciones. Estar fuera es estar siempre fuera de lugar, con la sospecha de que en el fondo no se tiene. 

Estar fuera es siempre estar fuera de sí, dado que es uno mismo lo primero que se abandona cuando se sale. El adentro tiene límites, por el contrario, el afuera es ese paisaje ilimitado en que no vive nadie y por el que lo único que cabe hacer es deslizarse. Tenemos entonces que al adentro –lo privado, lo interior, lo intrínseco– le corresponde lo estable, lo previsible, lo anclado, y se opone al afuera no sólo porque no se muestra, ni se somete al juicio ajeno, sino porque es el dominio sin dominio de lo que se agita sin reposo.

Si la calle y la plaza son los afueras por antonomasia, uno de los escenarios emblemáticos del dentro es el hogar. No se olvide que el concepto moderno de hogar está relacionado con esa división inequívocamente moderna entre espacio público y espacio privado que hizo aparecer al primero como una comarca en la que las certezas se disolvían y uno se veía obligado a proteger su verdad personal de los altos niveles de ambivalencia moral que allí dominaban. Frente ese terreno de las exposiciones –en el doble sentido de las exhibiciones a la visibilidad ajena y de las puestas en peligro–, el espacio interior o privado por definición –lo que a partir de un cierto momento empezó a llamarse el hogar dulce hogar, se convertía –cuanto menos en teoría– en aquel refugio en que, lejos de la desolación y la desorientación que caracterizaban el mundo exterior, uno podía vivir una cierta experiencia de la verdad personal. Esa función protectora del interior hogareño explica la importancia que cobra tener un sitio en que vivir. Cabe subrayar que tal presunción da por incontestable que lo que cada cual hace en su casa es ciertamente vivir, lo que automáticamente permite inferir que lo que hace fuera no es vida. Habitar se convertía así en sinónimo de vivir. No tener casa no es, desde entonces, no tener vida privada, sino no tener vida, a secas.

Ahora bien, es difícil negar que el hogar no ha conseguido cumplir la expectativa que se puso en él como el auténtico dentro en que podríamos sentirnos a salvo de un afuera vivido como inauténtico y vacío. Lo cierto es que la familia no se ha podido constituir en el último reducto de una verdad comunitaria que el mundo moderno ya hacía imposible una vez cruzado hacia fuera el umbral de la propia casa. No se ha podido encontrar de puertas a dentro ese nido en que cada cual iba a poder ser lo que realmente era en plenitud. 

Lo que se da en llamar la crisis de la familia no es sino el resultado de la decepción que para muchos individuos implica reconocer que ese interior doméstico también estaba afectado de las inclemencias de las que las víctimas del mundo moderno procuraban protegerse a toda costa. También en ese dentro fracasado se reproducían la mentira y la inseguridad que campaban fuera. Tampoco allí era posible la espontaneidad absoluta, el relajamiento de la vigilancia ante un mundo percibido como absurdo y hostil y la ausencia de engaño. También allí, en el hogar, dominaban las apariencias, las necesidades materiales y los intereses. La familia no cumplió esas expectativas de ser el ámbito para el intercambio de verdades personales y lanzaba al individuo a un autoacuertelamiento en esa reserva natural de autenticidad que prometía ser el propio interior personal, el último refugio para una verdad que el mundo externo –incluyendo el propio hogar– no podría ni comprender ni aceptar.

Más allá del género

La foto es de Vagn Hansen

Artículo publicado en el suplemento de libros de El País, el 19/5/12. Era una reseña conjunta de Vicki Kirby, Judy Butler. Pensamiento en acción, Bellaterra, Barcelona, 2011; Mari Luz Esteban, Crítica del pensamiento amoroso, Bellaterra, Barcelona, 2011; José Antonio Nieto, Sociodiversidad y sexualidad, Talasa, Madrid, 2011;  Catherine Hakim, Capital erótico. El poder de fascinar a los demás, Debate, Madrid, 2012.

MÁS ALLÁ DEL GÉNERO

 Manuel Delgado

Empieza a calar una revisión general de las nociones básicas que han venido orientando hasta ahora la crítica a las asimetrías sociales en clave de sexo y género. Se trata de un cuestionamiento frontal que se pregunta si lo que ha sido por el momento la lucha de feministas y gays no ha sabido romper de veras y del todo con aquellos mismos dogmas que les agraviaban. La crítica contra la razón sexológica tradicional y el despotismo de la lógica heteronormativa se empieza a dirigir ahora también contra quienes habían aparecido como sus oponentes y que, de pronto, son mostrados como sus inopinados cómplices, cuanto menos en el plano del discurso. Hablamos del giro categorial –pero con notables consecuencias políticas– propuesto desde una serie de corrientes que suelen presentarse como teoría queer, estudios de transgénero o postfeminismo.

Uno de los referentes de esta subversión de las identidades de género y de los proyectos por superarlas es sin duda Judith Butler, cuya influencia ha  merecido incluso reproches por parte de un sector del movimiento feminista que se ha visto desautorizado en unos postulados que no desmentían, sino que, según Butler, reforzaban la taxonomía dualista hombre-mujer en que se funda la subordinación femenina. Por esto es importante tener a mano guías que nos permitan seguir la pista del pensamiento butleriano y conocer qué materiales se trenzan en él. La editorial Bellaterra, en el marco de una línea consagrada a estas perspectivas, nos brinda una herramienta para ello: Judith Butler. Pensamiento en acción, donde la socióloga Vicki Kirby nos sitúa ante algunosde  los ingredientes con que la filósofa norteamericana conforma un precipitado teórico tan polémico como creativo. Ahí aparecen sus conexiones con el postestructuralismo y sus autores clave –Derrida, Lacan, Deleuze, Foucault…, incluyendo, aunque matizado, el feminismo de Kristeva e Irigaray. También raíces como las que conducen a la dialéctica hegeliana o, más cerca, a Freud y sobre todo a su discípula Joan Rivière. Otros ascendentes: la relación entre lenguaje y poder en Slavoj Žižek, y de ahí a la democracia radical teorizada por Chantal Mouffe y Ernesto Laclau; el marxismo althusseriano y su visión sobre cómo se encarna la ideología en sus propios rehenes, o la filosofía del lenguaje de J.L. Austin, con su énfasis en los actos ilocucionarios o performativos, aquellos que convierten en verdad lo que dicen por el mero hecho de decirlo.

Hace décadas –desde los trabajos clásicos de Margared Mead– que la antropología viene contribuyendo a ese desenmascaramiento de la tiranía de las clasificaciones basadas en el género, el sexo y la sexualidad. Es lógico que sea desde esa disciplina que nos sigan llegando desarrollos en ese mismo sentido. Dos ejemplos de ahora mismo: Sociodiversidad y sexualidad, en que José Antonio Nieto vuelve a subrayar el poder subversivo de la ambigüedad y la potencialidad de todo cuerpo para escapar de sus anclajes, y Crítica del pensamiento amoroso, de Mari Luz Ibáñez, acerca de cómo la retórica del amor ha podido contribuir, sin acaso quererlo, a la producción de hombres y mujeres y a presentar luego como irrevocable su desigualdad.

De potencias oscuras y causas vagabundas

La foto es de David Jonson

Consideraciones para los estudiantes del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB, a raíz de los disturbios en Londres y otras ciudades inglesas en agosto de 2011.

DE POTENCIAS OSCURAS Y CAUSAS VAGABUNDAS
Sobre la lógica social de la horda
Manuel Delgado

Buena oportunidad la que nos han prestado los acontecimientos en las ciudades inglesas –y en tantas ciudades de tantos sitios de manera más o menos regular en las últimas décadas– para recordar como la actual noción de público sólo se entiende, desde finales del XIX, como una especie de antídoto moral de otro concepto al que me refería hace unas entradas: el de chusma o populacho, relativo a una acción de masas que aterrorizaba al poder burgués y hacía inviable su control sobre las ciudades. En concreto, además de a John Dewey desde el pragmatismo norteamericano, me viene a la cabeza la aportación al respecto de uno de los pensadores más interesantes de la primera sociología francesa: Gabriel Tarde. Para Tarde, en La opinión y la multitud (Taurus) el público implica un tipo de acción colectiva que sólo se pueden entender en contraposición a la multitud, ese personaje al que, en efecto, se había visto protagonizando a lo largo del siglo XIX todo tipo de revoluciones y algaradas sociales y a las que la primera psicología de masas –Izoulet, Sighelle, Rossi, Le Bon, más tarde el propio Freud– estaba atribuyendo un condición infantil, criminal, bestial, primitiva, incluso diabólica, sobre todo por su tendencia a convertirse en horda incontrolada. Ese tipo de agregado humano, sobre cuya preeminencia el mundo contemporáneo alertara Ortega y Gasset en su conocido ensayo La rebelión de las masas, ha continuado siendo localizado en el momento actual, sobre todo en revueltas “sin ideas” como las que hemos conocido estos días en las ciudades inglesas. Es como contrapeso a esa tendencia psicótica atribuida a las multitudes, que vemos extenderse ese otro tipo de destinario deseado para la gestión y el control políticos: la opinión pública, es decir la opinión del público como conjunto disciplinado y responsable de individualidades.

En cambio, sería interesante pensar con detenimiento qué y quiénes configuran esa especie de sombra oscura a la que los medios atribuyen los estragos y los desmanes de estos y otros días, y que –cosa curiosa– suelen catalogarse bajo el epígrafe genérico de “violencias urbanas”.

Acaso la primera línea de interpretación que decidió rescatar de la irracionalidad la actuación de la turba de la irracionalidad fuera la de la sociología de los comportamientos colectivos. En su arranque, los teóricos de la Escuela de Chicago consideraron con seriedad el permanente estado de crisis que la multitud parecía experimentar, su tensión crónica, los inopinados movimientos de alarma, de euforia o de pánico que registraba y que a Robert E. Park, uno de los teóricos de la Escuela de Chicago, le traían a la cabeza la agitación frenética de la bolsa. Desde el interaccionismo simbólico, a finales de los años 30, se propuso una sistematización en el estudio de los fenómenos de masas que, entre sus tareas, incluía el estudio de conductas colectivas hostiles. Lejos de las servidumbres psicopatológicas, las actuaciones de las multitudes amotinadas empezaron a ser tipificadas como nuevas formas de interacción para afrontar y redefinir situaciones no estructuradas. La acción de lo que hasta entonces había sido presentado como chusma o turba podía ser estudiada en función de lo que los interaccionistas llamaban “conductividad estructural”, así como de otros factores, como son la tensión estructural, la existencia de creencias generalizadas o los factores dramáticos desencadenados no pocas veces por rumores. No obstante, la sociología de las conductas colectivas nunca dejó de ver los furores o fervores masivos como disfunciones resultantes del debilitamiento del control social y del fracaso de las pautas culturales en orden a hacer frente a cuadros de indeterminación. La actividad tumultuosa se constituía así en una variable de desviación y desorganización sociales, una prueba de la naturaleza desestructurante de la vida urbana y la manifestación de una infantil búsqueda de soluciones elementales en situaciones de conflicto.

Superando los prejuicios, pero sintetizando los avances, una sociología de la turba que entre sus objetos incluyera las audiencias frenéticas de hooligans o fans, debería ser capaz de levantar un método de registro y de análisis que reconociera en las exasperaciones colectivas formas extremadamente complejas y eficientes de autogestión social. Para ello, sería preciso regresar a conceptos de la sociología clásica que intentaron aproximarse a lo social concibiéndolo no sólo como organización o estructura, sino también como energía o fuerza. De ahí la noción, debida a Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, de efervescencia colectiva, lo social llevado a un punto de ebullición, fuente que desprende el calor básico del que depende el funcionamiento de cualquier sociedad.

Otros teóricos habían llegado a apreciaciones parecidas a propósito de lo que se interpretaría como una especie de forma 0 de sociedad, totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin organicidad alguna, como conformando una pasta o magma informes que podía verse agitándose sin fines concretos, abandonada a una especie de inercia vital que podía expresarse por el puro placer de hacerlo. Se trataba de conjunciones en las que, a la manera como se representa la horda primitiva, el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna y que se antojaban la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer en su Rama dorada (FCE). Es en esas oportunidades en que podemos ver desplegarse y actuar aquellas energías elementales que constituyen la sociedad, al mismo tiempo que la destruirían en cualquier momento.

La efervescencia colectiva, como también la solidaridad mecánica durkheimniana, en tanto formas de vida social radical, inorgánica y fuertemente emocional, basada sobre todo en una copresencia física llevada al límite, se parecerían a lo que Max Weber denomina Vergemeinschaftung o “relaciones comunitarias”, espacio previo a toda deliberación, ajeno a toda racionalidad, vivido como natural por unos componentes que se reconocen automáticamente unos a otros, se sienten vínculados por lazos de deber recíproco y mutuo agrado y que comparten el sentimiento subjetivo de constituir un todo, a diferencia de las distintas formas de sociedad, que están en todos los casos fundadas en los intereses compartidos de sus miembros. De semejante idea deriva también un concepto tan básico para la sociologia weberiana como el de Gemeinschaftshandeln o “acción común”, comunidad puramente emocional de naturaleza rasante y aestructural qie encontraría ejemplos, según Weber (en Economía y sociedad, FCE), en las relaciones derivadas de la piedad religiosa, de la idea de nación o de la atracción erótica.

Reencontramos ese mismo tipo de intuición teórica, relativa a dispositivos automáticos de vida social, en la que lo colectivo podía ejercerse como energía sin forma, pero con enorme capacidad formalizadora, y que se expresaría en las figuras primitivas de la horda y contemporáneas de la multitud turbulenta. Está presente, sin duda, en la sociología de Michel Maffesoli (El tiempo de las tribus, Icaria), sobre todo cuando considera el papel de lo que llama “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional” y otras formas de hipervitalismo social. Algo parecido cabría decir de la manera como Toni Negri (La anomalía salvaje, Anthropos) ha recuperado y reinterpretado la noción spinoziana de potentia, para referirse a la capacidad creativa de la multitud. El mismo Negri, en esa misma línea y junto con Michel Hardt (Multitud, Debate) , ha regresado al concepto de multitud para referirse a un sujeto colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmesurable, en cierto modo monstruoso, pura potencialidad, auténtica “carne de vida”. Son sólo algunos ejemplos de una persistencia en la vindicación de la turba de la que encontraríamos variables en otros pensadores contemporáneos como Canetti, Deleuze, Guattari, Foucault, etc.

Nos encontraríamos también, a su vez, con la reactualización de intuiciones que la mitología y la filosofía antiguas ya habrían cultivado de una u otra forma. No cabe pensar sino en el sefirot de la mística judía, la fuerza de vida o capacidad creadora de Yahvé, la energía que ejerce sobre el océano abisal y caótico anterior a la creación, el tehom. Platón, en su Timeo, se refiere a esa “potencia oscura” a la que llama Necesidad o a la “causa vagabunda” que incorpora al mundo un factor de inestabilidad y desorden.

Acaso sería ese el sentido de la vigencia de ese tipo de acción social en configuraciones humanas de aspecto insensato, que tienden a escandalizar por su resistencia a cristalizar y a comportarse de acuerdo a premisas estandarizadas de racionalidad. La vieja horda –lo que los diccionarios definen como “comunidad de salvajes nómadas”, pero también como “grupo de gente que obra sin disciplina y con violencia”– sobrevivió bajo la figura de la muchedumbre devenida patulea, un personaje colectivo cuyas acciones podían ser consideradas irracionales, puesto que éstas no eran, por emplear la clásica tipología weberiana, ni “racionales con arreglo a fines”, ni “tradicionales” -repetidas inercialmente ante estímulos habituales–, ni siquiera “emotivas” –orientadas por sentimientos o pasiones–, sino simplemente “no sociales”, hasta tal punto se traducían en alteraciones mentales colectivas, parecidas a las que experimenta, según Weber, el individuo víctima de locura de amor o el odio más cerril.

Rescatándolas del pozo ciego de irracionalidad a la que han sido lanzadas, unas ciencias sociales de la acción de las turbas deberían reconocer en sus aparentes delirios la agitación de ese protoplasma social al que se calificó como solidaridad mecánica, efervescencia colectiva, comunidad afectual o communitas. Sus expresiones –también bajo la forma desmesurada y pasional de los públicos fanáticos, incluyendo hooligans y fans- serían otras tantas oportunidades que lo social se brinda a sí mismo de advertir del buen estado y la disponibilidad de sus mecanismos de “puesta a 0”, es decir de los dispositivos que en cualquier momento le permitirían volver a empezar, regresar a la pasta informe inicial, hecha de cuerpos sin nombre, sobre la que y a partir de la cual ejercer una fuerza conformadora cualquiera. En la turba nadie es nada en concreto, ninguno de sus componentes individuales es lo que había sido ni lo que sería después de conformarse la masa y de que ésta actúe, pero su ebullición es el requisito para el parto de cualquier futuro, puesto que es de su actividad estocástica que ese futuro habrá de surgir.

La vehemencia de la horda no deja de tener, como se ha pretendido, un fuerte factor instintivo. Pero ese instinto no es un instinto animal, sino social. Si asusta es porque su aspecto grosero y brutal se escapa de una ética a la que es del todo indiferente, puesto que la turba, por decirlo de algún modo, va siempre “a la suya”. La crueldad y la arbitrariedad de muchas de sus expresiones parece desconcertar por su aspecto enloquecido, pero en realidad es porque preocupa que su falta de compasión sea secretamente lógica, es más, porque acaso manifieste una forma superior de racionalidad, una racionalidad oscura pero lúcida a la vez, ubicada más allá de la moral.

La vieja horda salvaje, como las multitudes festivas o insurrectas contemporáneas, parecen no tener corazón, en el doble sentido de epicentro orgánico y lugar de la lástima. Tampoco tienen cerebro, en el sentido de núcleo neurálgico o de capacidad para el sentido común. Pueden tener cabecillas, pero no cabeza, no sólo en el sentido de que “la hayan perdido” –como suele decirse de los enfervorizados por cualquier causa–, sino también en el de que dan la impresión de ser acéfalas. No piensa, no siente; sin inteligencia y sin moral, se exhiben como una pura musculatura, un sistema de articulaciones y tendones que sirve para aplicar una fuerza que puede desperdiciarse en objetos y objetivos inútiles, pero que advierte cómo en cualquier momento, a la menor oportunidad, estaría en condiciones de desencadenar todos los cambios posibles, en cualquier dirección. Entre tanto esa ocasión no se dé esa potencia continuará ahí, caótica y sin forma, ejercitándose de tanto en tanto de forma gratuita y arbitraria, como un súbito asilvestramiento de lo social.