Hacia un Sant Joan sin fuego

La foto es de Ignacio Pulido

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el  21 de junio de 2001

HACIA UN SANT JOAN SIN FUEGO

Manuel Delgado

Nada hay de intrascendente en las fiestas populares. Tras lo que puede parecer un atavismo más o menos simpático se ocultan poderosas formas de acción social. Los ciudadanos reclaman y obtienen en las fiestas la hegemonía sobre el espacio público, demostrándole a los políticos, los arquitectos y los diseñadores urbanos lo iluso del control que creen ejercer sobre él. Eso sin contar con que son mecanismos que le permiten a una comunidad humana establecer una continuidad entre pasado y presente –tener memoria, en definitiva– y generar un sentimiento de identidad compartida del que dependerán múltiples formas de cooperación y civilidad. 

En ese sentido, la más emblemática de nuestras fiestas populares es, sin duda, la de la víspera de Sant Joan, ocasión que nadie puede abstenerse de celebrar, obligación de convivir compartiendo y hacerlo, no como en Navidad, en la intimidad de la vida familiar, sino en ese espacio que es de todos y de nadie en particular: la calle.

Ahora bien, hay un elemento de ese paisaje festivo que se repite en noches como la que acabamos de pasar, que peligra y que, si no se remedia, está condenado a desaparecer o a subsistir penosamente: las hogueras. Sin recurrir a estadísticas, todos podemos observar como cada año desaparecen fuegos tradicionales y que nuestras ciudades ya no ofrecen aquella visión alucinante –contemplable desde cualquier alto– de arder por los cuatro costados.

Hay varios factores que contribuyen a esa decadencia acaso irreversible de las hogueras sanjuaneras. Está claro que existen dificultades técnicas graves, como la desaparición de viejas ubicaciones y muchas veces la casi imposibilidad de encontrar ni siquiera un lugar dónde guardar la leña. Por lo demás, las autoridades municipales han arreciado en su vieja obsesión persecutoria contra los fuegos no autorizados, con su manía de monitorizar cualquier expresión festiva y de controlarlo todo y a todos. También por haber generado contextos urbanísticos cada vez más de «mírame y no me toques».

        

Pero, sobre todo, la razón de la crisis es sociológica y delata cambios culturales profundos, sobre todo por lo que hace a las formas de sociabilidad infantil que habían caracterizado hasta hace poco la vida en los barrios. De ellas se derivaba una asociación entre niñez y nit de Sant Joan deliciosa, que Joan Manuel Serrat exaltara en una inolvidable canción –«doneu-me un troç de fusta per cremar...»–, pero que apenas cuenta con posibilidades de sobrevivir.

Ya no hay niños que recojan madera, la oculten y la prendan en el momento dado, en el sitio de siempre, antes de que las autoridades hayan tenido tiempo de impedirlo. La imagen de las pandillas de rapaces de 8 a 14 años, que organizaban una auténtica sociedad paralela en la calle, se ha extinguido casi como consecuencia de una alarmante pérdida de autonomía infantil. Nuestros hijos de esa edad hacen su vida social en ámbitos rigurosamente controlados –escuelas, esplais, gimnasios...– y sus padres preferimos que se pasen la tarde viendo la tele o jugando con la nintendo antes de tolerar que bajen a un calle que les presentamos llena de amenazas físicas y morales. Los niños están demasiados ocupados en disciplinarse –ballet, bascket, tae-kwondo...– como para perder el tiempo viviendo. Ya no existe la canalla. Jamás la infancia había sido menos libre que ahora.

Esto implica que sólo existen dos alternativas en relación con el futuro de las hogueras de Sant Joan. Una es la de resignarse a que este proceso social arrastre consigo los fuegos y que queden con vida sólo unos cuantos más o menos oficiales. La otra es la de entender que sólo los adultos estarán dentro de poco en condiciones de preparar y encender hogueras, puesto que no es posible recuperar el protagonismo de unos niños del barrio que, en tanto que tales, ya no existen, ni volverán a existir probablemente.

A partir de tal presupuesto, se trataría de que los ayuntamientos ensayaran campañas de promoción de una costumbre que consta que les contraría profundamente, pero que no es bueno que se pierda. Se trataría de comprometer a agrupaciones civiles –de comunidades de vecinos a asociaciones culturales, incluyendo, claro está, a las asociaciones vecinales–, a las que se animaría a contribuir a la reanimación de un tradición con abundantes valores tanto sociales como sentimentales. Una promoción así no es que sea una panacea de la espontaneidad popular, pero los municipios catalanes han demostrado su capacidad de promover e incluso inventarse –los corre-focs, por ejemplo– «fiestas tradicionales» de las que la gente no ha tardado en apropiarse.

Por supuesto que es indispensable que se deje de incordiar a las decenas de hogueras no autorizadas que subsisten. En lugar de acosarlas, mucho más adecuado sería lo contrario, es decir protegerlas no retirando la leña ni apagándolas, procurando arena para proteger el suelo, demostrando en la práctica las ventajas de obtener permisos, dialogando con los vecinos, incluyendo esa mainada que se constituye en actora principal de la vida colectiva por una noche.

¡Ah ! Y no pasa nada porque quede una marca en el asfalto. Lo que para los técnicos municipales es un «deterioro del firme», para los vecinos es un recordatorio de ese lugar en que, año tras año, llegado el solsticio, se permiten proclamar que no son un agregado impersonal de individuos y familias, sino una colectividad que comparte intereses e identidad.

Roma y los devoradores de almas

Apartado de un artículo en Fundamentos de Antropología , 6/7 (1997), pp. 87-99. El título del texto completo era "Vendrá el otro y te comerá" y lo había presentado a seminario titulado "El otro como enemigo", al que me invitó José Antonio González Alcantud en 1996 en la Fundación Ángel Ganivet de Granada. 

ROMA Y LOS DEVORADORES DE ALMAS
Más sobre la analogía entre anticlericalismo y antisemitismo

Manuel Delgado

La historia de España ha conocido una se­cular tradición perse­cutorio‑re­ligiosa, traducida en diferentes oportunidades en dinámicas de acoso y exterminio dirigidas contra distintos grupos humanos a los que se ha considerado en extremo indeseables. Como acabamos de ver, esa tradición no deja de ser expresión local de otra más am­plia que, a nivel ya continental, ha dirigido en todo momento su atención agresora hacia supuestas socieda­des o sectas se­cretas y miste­riosas a las que le eran atribuidas las mismas actividades abomina­bles y conspirativas: cátaros, valdenses, templa­rios, brujas, judíos, gitanos y todos los demás grupos que Norman Cohn ha llamado, titulando un famoso libro suyo, «los demonios familiares de Europa». Contra ellos se pusieron en mar­cha dispositivos que reencontraremos en el siglo XX espa­ñol, con el paradójico objeto la misma instancia doctrinal y cul­tual que tantas veces los ha­bía desencadenado an­tes, esto es el catolicismo y sus repre­sentates, dispositivos cuya re­cu­rren­cia aquí pudo contemplarse tanto a nivel técnico –ex­pul­sión, masacre, caza, incendio, pa­rodia, icono­clastia...–, como ar­gumen­tal –acusaciones de idola­tría, magia negra, paga­nis­mo, natura­lismo y sexo­latría, di­sipa­ción moral, luju­ria, fa­natismo, o el caso concreto de la usurpación de niños.

Es más, el grueso de lo que se da en llamar la «cultura popular» lo constituyen ensayos de esa forma de marcaje y exclusión social que se agrupa bajo el epígrafe de estigmatización, consistente, como se sabe, en un mecanismo merced el cual un individuo o un grupo humano –reales o inventados– es acusado por la mayoría social y/o por el Estado de ser culpable de las desgracias que afectan o podrían afectar a la sociedad. Ahí subyace la idea de que la expulsión, el enclaustramiento, la desactivación o la eliminación física del grupo comportará una mejora en las condiciones de vida de la sociedad. Esta recurrencia a lo largo de los siglos de la idea fija de delatar y castigar a individuos u organizaciones perversas ha permitido calificar a la sociedad europea de auténtica «sociedad persecutoria»,[ su historia de «historia policial» preocupada hasta la obsesión por descubrir a los causantes del mal social, anatematizarlos como agentes al servicio de potencias satánicas, para finalmente anularlos mediante la marginación, la deportación o la eliminación física.

En España, el pro­pio cato­licismo ha­bía provisto de un exuberante código gestual‑fi­gurativo relativo a la detección y castigo de supuestos grupos diabólicos. La con­vic­ción de que ciertas asociaciones consi­de­radas intrínsecamente perversas de­bían ser eli­mi­nadas expeditivamen­te es una constante históri­ca de­tec­table en Es­paña desde la inven­ción del pris­cialinismo en el siglo III hasta las hoy llamadas «sectas destructivas», y que la Inqui­sición había llevado hasta niveles paroxís­ti­cos. La Iglesia, en efecto, había desencadenado o participado en las campañas contra todo tipo de «otros» absolutos, fueran éstos herejes, judíos, gitanos, brujas, masones, etc. Había provisto de una justificación doctrinal para los acosos contra ellos y había prestado su aparato judicial y policial para el encausamiento y castigo de todo tipo de sujetos considerados desviados, y ello a lo largo de varios siglos de sucesivas oleadas persecutorias hasta hoy mismo. 

Esto es incontestable. Pero no lo es menos que la propia Iglesia fue, ella misma también, víctima de los mismos mecanismos de persecución que tantas veces había recibido y recibiría después el encargo de aplicar. En principio, ese efecto es la consecuencia de una dinámica de acusaciones mutuas entre la Iglesia y todos los movimientos revolucionarios y de reforma religiosa que han ido apareciendo desde el siglo XI. Pero, más allá, la culpabilización del clero romano no ha sido otra cosa que el resultado de haberse constituido éste en lo que Leon Poliakov había llamado, refiriéndose en concreto al antijesuitismo, un «antisemitismo de sustitución».[4] Algo parecido podría decirse en relación con las acusaciones de brujería, puesto que la Iglesia había sido reiteradamente acusada por sus enemigos en todos sitios de practicar la nigromancia en sus ceremonias, y, sobre todo, porque en España los sacerdotes rurales habían sido, hasta bien entrado el siglo XX, víctimas de habituales acusaciones de complicidad con las brujas, lo que proveía de coartadas su a veces fácil tránsito de lo bendito a lo maldito.[5] Dicho de otro modo, el anticlericalismo funcionó como una versión de técnicas de definición y tratamiento del Mal y de acoso y eliminación de grupos demonizados de las que el antisemitismo y la caza de brujas eran siempre el modelo referencial.

En este orden de cosas es significativo que el imaginario anticlerical en la España contemporánea repitiera tantos de los lugares comunes de la persecución contra la brujería y, en especial, del antisemitismo histórico. No es sólo que las razzias contra el clero en diferentes momentos históricos estuvieran directamente inspiradas en el modelo de los progromos antijudíos, sino que muchas de las leyendas que demostraban la imaginaria perversidad de los curas y monjas eran exactamente las mismas que habían tenido como protagonistas tradicionales a los judíos, algo que se agudizaría cuando las tropas civiles protegieron al clero perseguido, asignándole ese rasgo mayor de peligrosidad que es la invisibilidad, su capacidad de mimetizarse con el medio, uno de los elementos característicos de los grupos estigmatizados y lo que tantas veces justifica lo despiadado del trato que se les depara una vez localizados y capturados. En cualquier caso, el clero y los seglares más comprometidos con la Iglesia constituyeron en España crecientemente, a medida en que progresaba el proceso de secularización y lo que se dio en llamar «la apostasía de las masas», un grupo reducido, relativamente marginado, al que demonizar y al que aniquilar, puesto que sólo su destrucción podría salvar a la sociedad de los males que padecía y que eran el resultado de su actividad perversa. Como tantas veces antes en la historia del anticlericalismo radical –milenarista en la Edad Media, puritano en los siglos XVI y XVII, revolucionario primitivo en el siglo XVIII, anarquista y populista-radical en plena Edad Contemporánea– el exterminio del clero respondía a una urgencia purificadora del mundo, un requisito que exigía la renovación escatológica de la sociedad.

Otra de las pruebas de la indiferencia que los métodos de estigmatización experimentan en cuanto a su objeto y la intercambiabilidad de los discursos anticlericales con otros relativos a otras minorías satanizadas, lo tenemos en el caso de las acusaciones contra la masonería, tal y como se difunden en Europa a partir de las ya aludidas «revelaciones» de Léo Taxil, que la Iglesia hará suyas oficialmente a partir de la encíclica de León XIII «Humanus Genum». Toda la batería de acusaciones sobre las prácticas criminales y pornográficas que tenían lugar en las logias masónicas no eran sino la trasposición de las que el propio Taxil había estado haciendo durante varios años a través de los folletines anticlericales que él mismo escribía y publicaba en su editorial La Librairie Anti-Clérical : Les Maitresses du Pape, Les Amours Secrètes de Pie IX, Le Manuiel du Confesseur, etc. En efecto, Léo Taxil había sido uno de los más iracundos exponentes del anticlericalismo radical en la década de 1870 y fundó, en 1881, la Liga Anticlerical en Francia, que llegó a contar con más de 4.000 afiliados. Intentó afiliarse a la masonería, pero fue expulsado de su logia luego de que escritores masones como Louis Blanc o Victor Hugo le denunciaran por plagio. Como consecuencia de este revés, Léo Taxil «redescubre» la fe y se convierte en un ferviente católico, que es recibido por el Papa en audiencia privada en junio de 1887. Todas las fantasías sobre las abominaciones masónicas denunciadas por Taxil y repetidas por el clero y sus medios afines no hizo otra cosa que desviar hacia la masonería los mismos argumentos y el mismo estilo narrativo que había estado invirtiendo contra el clero católico.

Un ejemplo de cómo el clero recibía sobre si esa misma lógica estigmatizadora que tantas veces había ayudado a aplicar contra otros, nos lo podría brindar el del envenenamiento de pozos, uno de los cargos predilectos contra los hebreos desde el siglo XIV, recogida por Eugène Sue en El judío errante, y por Mazoni en Los novios, en relación con el cólera de 1630 en el Milanesado. Este fue el crimen que se imputó a los frailes en Madrid en julio de 1834, en plena guerra civil, desencadenando una terrible matanza, plasmada literariamente en varias obras. En 1845, el folletinista Wenceslao Ayguals de Izco publica María, o la hija de un jornalero, cuyos capítulos III y IV –«El cólera» y «Profanación y matanza»– están dedicados a aquel episodio. Allí se reconoce que la gente atribuyó su calamidad «a las personas o a las clases que se quería dejasen de existir, que eran o se quería que fuesen una rémora a sus deseos, haciendo de ellos lo de toda la nación. Pérez Galdós inmortalizaría el mismo momento en uno de sus Episodios nacionales, en concreto en el capítulo XXVII de Un faccioso más y algunos frailes menos, cuando se describe el momento en que corre de boca en boca que uno de los emponzoñadores que tiraban polvos amarillos en el agua de Madrid han ido a refugiarse al convento de San Isidro. Entonces una «arpia colectiva, un monstruo horripilante que ocupaba media calle y tenía cuatrocientas manos para amenazar y doscientas bocas para decir : “¡Cosas malas en el agua!”» Más adelante, en 1919, aparecen las Memorias de un hombre de acción, de Pío Baroja, una de cuyas partes, «La Isabelina», que consagra amplio espacio a tratar el asalto de conventos de Madrid en 1834. La lógica que se delata es, en cualquier caso, la misma : la que trabaja atribuyendo la desgracia social a un grupo minoritario pérfido, que ha devenido de pronto vulnerable.Julio Caro Baroja, en esa misma línea, no tiene inconveniente en comparar aquellos hechos con otros coetáneos en Europa, desencadenados por lo que él llama «autores míticos», y que solían ser grupos misteriosos, extranjeros, judíos, etc.

No obstante, la acusación que más emparentaría antisemitismo, antibrujería y anticlericalismo sería sin duda la del pillaje de niños. De hecho, las acusaciones de envenenar pozos y robar niños iban con frecuencia parejas en la fantasía anticatólica. Detenido en la cárcel de Navalcarnero, al Nazarín de Galdós le preguntan sus compañeros de celda si «era cierto que llevaba en una botellita polvos venenosos para echarlos en las fuentes de los pueblos y producir la viruela. Entre bromas y veras, acusábale otro de robar niños para crucificarlos en los ritos del culto idolátrico que profesaban». El mismo episodio del progromo contra los frailes en el Madrid de 1834 ya era un ejemplo de ello, puesto que uno de los argumentos principales de los amotinados era que las aguas habían sido envenenadas por niños enviados cobardemente por el clero, que, como narra Manuel Pirala, en su Historia, «se valían hasta de los niños para no infundir sospechas de su depravado intento». Más allá de la manipulación perversa, otra de las monomanías del folclor antieclesial fue, ya desde sus primeras expresiones, precisamente la de señalar a los conventos como lugares en los que se practicaba el homicidio y la exhumación clandestina fetos y recién nacidos, fruto de las relaciones ilegítimas entre curas y religiosas, imaginadas estas últimas como víctimas de redes secretas de prostitución al servicio de los primeros. Los asaltos a conventos que se produjeron en Cataluña como consecuencia de las grandes explosiones de violencia iconoclasta de 1835, 1909 o 1936, demostraron una especial preocupación por exhibir el contenido de féretros en los que se creían encontrar los restos de mujeres embarazadas, de fetos o de recién nacidos asesinados, elementos de una rumorología empeñada en prestigiar a la Iglesia católica como asesina de niños, última edición de aquello mismo de que se había acusado tantas veces a brujas, moriscos, judíos, etc.

Los testimonios orales que se reunieron para dos programas conmemorativos de la guerra civil española insistieron siempre en que las momias que se de­senterraban mostra­ban las manos atadas –prue­ba de que ha­bían sido enterradas o em­pare­dadas en vida–, con signos de tormen­to, embarazadas o junto al resultado de sus ac­tividades desho­nestas. Esto me lo contaba Ramón Carbonell, de la barriada de Poble Nou, en Bar­celo­na, o Joan Freixens, de Tortosa, o Diógenes Macià, rela­tivo a un con­vento de Gandía. Numerosos testigos son capaces de evocar todavía hoy lo que se pudo ver –o creyeron poder ver, aquí es indiferente– en el convento de las salesas del barcelonés Passeig de Sant Joan. Teresa Serra me decía: «El convento del Paseo de Sant Joan lo asaltaron los milicianos y sacaron todos los cadáveres de las monjas que había allí en­terradas y estuvieron puestos en la calle dos o tres días. Y todas estaban atadas con cuerdas en las manos y en la cabeza, y algunas de ellas estaban embara­zadas porque se les notaba el vientre. También se encontraron cadáveres de niños peque­ños. Se ve que los metían en un agujero y los emparedaban allí». José Maurell explica­ba: «Fui a las Salesas, a­llí, en el Paseo San Juan. Allí vi de todo: como eran monjas de clau­sura, levantaron tumbas en todo aquello y aparecieron esque­letos de críos, vamos una cosa bárbara. Vamos, cosas muy ra­ras. No pensábamos una cosa así de un convento». 

Ese principio acusador se repetía en la totalidad de centros religiosos de Barcelona. Victoria me hablaba de que «Rosita, una amiga mía que trabajaba en Sant Joan de Deu, me había contado que por debajo había un pasa­dizo que comunicaba con las monjas de cla­usura. Allí encontra­ron monjas y niños pequeños muertos. Toda Barcelona esta­ba llena de túneles que se comunicaban». El registro que se ordenaba hacer en el hospital de aquella orden en la barriada de Les Corts tuvo como objeto confirmar las informaciones de que allí se habían producido inmolaciones de criaturas En el monasterio franciscano de Berga los restos humanos desenterrados fueron públicamente presentados como de criaturas víctimas de sacrificios ceremoniales Montero Moreno explica que, en poblacio­nes del del­ta del Ebro, como Tortosa, Batea o Ca­net lo Roig, se obligó mediante bandos a la asistencia del pueblo a la exposición pública de momias de monjas, para de­mostrar que se trataba de jóvenes violadas y asesinadas.

De tanto en tanto, la actualidad vuelve a poner a flote este tipo de insinuaciones. Hace algún tiempo podía leerse en un suelto: «Emparedados en una iglesia. Los esqueletos de una mujer y un niño fueron encontrados emparadedados en la iglesia de Sant Domènec, en Gerona, por los empleados de una constructora que trabajaban para la Universidad Autónoma. Los cuerpos llevaban emparedados unos cincuenta años» (El País, 26 de noviembre de 1990). Estas histo­rias, a su vez, pueden com­pararse con la que narra una obra teatral relativamente reciente y luego lle­vada al cine, Ag­nes de Dios, de Pielnneier, en la que una novicia quebequense es misteriosamente violada, queda embarazada y debe acabar practicando un inf­antici­dio. No ha faltado nunca materia prima para que se alimentará la obstinación por iden­tificar a la gente de Iglesia con pre­suntas expresiones de psicopatolo­gía sexual. A principio de 1984, estalló el escándalo en el pueblo toledano de Bargas. La mayor parte de las muchachas de algún modo relacionadas con el convento de la Confraternidad Repa­radora, una congre­gación cuyas miembros empleaban métodos de autopunición, ha­bían adoptado ellas también técnicas de mor­tificación del cuerpo, supuestamente bajo la influencia de las hermanas. En una compilación de textos sobre el sadismo en la en­señanza, publicado en 1980, la ex‑alumna de un colegio de monjas es­pañol informaba de que allí «la convivencia continua con la vida religiosa era el medio de presión más fuerte para impo­ner hasta el paroxismo una única e imperante visión sado­maso­quista de la vida y de nuestra función como seres humanos».

La lealtad respecto del modelo histórico por parte de la retórica anticlerical en bien ostensible, seguramente como resultado de la equivalencia que los protestantes establecieron desde un principio entre la persecución contra la brujería y la dirigida contra los católicos, sistemáticamente culpados de rendir culto a Satanás y obedecer al Anticristo que usurpaba la cátedra de Pedro en Roma. El descubrimiento de pruebas que mostraban la actitud perversamente antiinfantil del clero podían desencadenar disturbios tan graves como los de Madrid en mayo de 1931, cuando, entre las causas que motivaron los motines sacrílegos, figuraba el rumor de que una monjas habían distribuido caramelos envenenados entre los niños de un barrio de la ciudad. La vigencia de esta demonización del catolicismo, subrayada por la condición infantil de sus víctimas, podemos verla reflejándose en acontecimientos tan recientes como la muerte, en el otoño de 1990, en el pueblo manchego de Almansa, de una niña a la que su propia madre le extrajo los intestinos por la vagina, en el curso de una alucinante ceremonia de exorcismo. En otros países este tipo de habladurías demostraron idéntica eficacia. Así, la propaganda anticatólica desatada en Estados Unidos y Canadá contra los católicos, en la década de 1840, se organizó en torno a las confesiones de varias mujeres –María Monk fue el caso más conocido– que aseguraban haber escapado de conventos católicos, en cuyo interior habrían presenciado asesinatos de recién nacidos. 

La infancia del Raval

La fotografía es de Xavier Berdala y corresponde a los derribos masivos
en la reforma de lo que fue el Barrio Chino

Artículo publicado en El País, el 13 de julio de 2007, con motivo de la publicación per la Fundació Tot Raval de l'informe Diagnòstic: Infància, adolescència i famílies al Raval,una de las elaboradoras del cual fue mi amiga y creo que alguna vez alumna, Marta Truñó.

LA INFANCIA DEL RAVAL

Manuel Delgado

Los datos recientes del Consejo Económico y Social de Barcelona lo confirman: Ciutat Vella es hoy el distrito de mayor potencial de población activa de la ciudad, con un 15,2 % de habitantes menores de 15 años. En concreto, en el Raval el padrón de 2005 indicaba que allí vivían 5.601 niños y adolescentes de menos de 16 años, con una distribución que primaba las franjas de edad más tempranas. Ese barrio que llamamos viejo es hoy el más joven; hasta cierto punto, bien podríamos decir que vive hoy una nueva infancia y alberga hoy la madurez más inmediata del país. Y no hay duda de que el asentamiento de personas procedentes de la inmigración –un 46 % de vecinos del barrio– y, en menor medida, de familias nativas de clase media –un 15 %– es la clave que explica el fenómeno y hace comprensible el valor casi de metáfora que tiene para propios y extraños el Raval, compendio de las grandes dinámicas que están determinando la vida de las grandes ciudades del llamado primer mundo.

No es casual, al respecto, que en poco tiempo hayamos podido asistir al estreno de tres películas sobre lo que fue un día el Chino y su vida cotidiana de hoy. “En construcción”, de José Luis Guerín; “De nens”, de Joaquim Jordà, y ahora mismo “Raval, Raval”, d’Antoni Verdaguer. Tampoco es por azar que la más profunda y dura de las tres, la de Jordà, adopte como asunto central el de una infancia violada no por pederastas perversos, sino por todo un sistema de poder y dinero que ha convertido la ciudad entera en una mercadería, puesta en venta con seres humanos dentro.

Es esa importancia que cabe asignarle a cómo están creciendo los niños y los adolescentes del Raval que merece la pena destacar el valor del informe que hace poco publicara la Fundació Tot Raval con el título Diagnòstic: Infància, adolescència i famílies al Raval. Este trabajo es el resultado de una indagación rigurosa y sistemática sobre las condiciones de vida en el barrio, con énfasis en las que afectan a su nueva canalla, sector de la población al tiempo en extremo vulnerable y estratégico en orden a hacer la prospectiva de lo que será la ciudad y el país en las próximas décadas. El estudio va desglosando los elementos básicos de ese nuevo paisaje humano y de la relación que con él están teniendo las instituciones políticas, y lo hace de una manera que es a la vez positiva –hay que actuar, y hacerlo ahora– y crítica –lo que se hace no basta; se requiere más fuerza humana y más recursos. Y eso en todos los ámbitos: vivienda, salud, enseñanza, participación... El protagonismo de esa urgente intervención pública –para reparar o aliviar desmanes que a veces la propia Administración ha propiciado o de la que ha sido cómplice– le corresponde a profesionales que –y eso también se destaca– no siempre gozan de la estabilidad y reconocimiento que merecen y que garantizaría mejos la eficacia de su labor.

Pero lo que más destaca del este trabajo no son los valiosos datos que nos da a compartir, ni lo indicado de sus conclusiones y propuestas, sino un aire y un estilo de hacer que evoca sin duda los momentos heroicos que protagonizaran los investigadores de la Escuela de Chicago, aquellos científicos sociales que se lanzaron a las calles y a los barrios de las grandes ciudades norteamericanas, en las primeras décadas del siglo XX, para ver sobre el terreno cómo se estaba produciendo la instalación en ellas de grandes oleadas de inmigrantes, ese fenómeno de nomadismo de masas que parece sorprendernos a nosotros, aquí y ahora, cuando es tan antiguo como la humanidad misma.

Fueron los Thomas, Wirth, Park, Anderson, etc., quienes entendieron que el método etnográfico de trabajo de campo era y es la herramienta fundamental para comprender qué está ahí fuera, en un universo social que los tópicos desfiguran y que exige ser examinado bien de cerca o sumergíéndose en su seno. Como aquellos pioneros que inauguraron la antropología urbana hace casi un siglo, los autores del trabajo sobre la infancia y la adolescencia en el Raval –antropólogos también, y no es casual– están animados por parecida voluntad casi ansiosa por saber qué está pasando en realidad en la realidad, y hacerlo al margen y con frecuencia contra la trivialidad de que se nutre entre nosotros los discursos mediáticos y políticos sobre la inmigración. Son esos etnógrafos de nuestros nuevos-viejos barrios populares quienes levantan acta –a pie de calle, hablando con la gente y sobre todo escuchándola– de qué está pasando ante nuestros ojos o a nuestro alrededor y cuáles son sus significados y sus implicaciones, para ahora y para mañana.

Tal es la evidencia ante la que este informe dirigido por Marta Truño nos coloca: es urgente aprender a base de aprehender, es decir de escrutar, observar atentamente, anotar lo que se ve y lo que se oye y analizarlo luego..., eso que damos en llamar trabajo sobre el terreno y que es el rasgo singular de la antropología como oficio. Esa es la lección que los autores de esta investigación han entendido y nos imparten. Los poderosos son conscientes de lo mismo que deberían serlo quienes pretenden desenmascararlos: para dominar, como para transformar o simplemente mejorar las cosas, es en todos los casos indispensable conocer. Y ese es el mérito de esta investigación sobre la infancia del Raval, en el doble sentido de sobre los niños que lo habitan y sobre los primeros años de su nueva vida de barrio: gracias a ella ahora sabemos más de lo que sabíamos o creíamos saber.

Sobre els prejudicis

Una de les il·lustracions de Marta Balaguer per al llibre

 Fa anys, en David Cirici –bon amic, amb qui vaig treballar a l’exposició La Ciutat de la Diferencia per al CCCB– em va demanar un posfaci per un llibre infantil que havia escrit i que s’anava a publicar amb il.lustracions de Marta Balaguer, a qui també vaig conèixer després. El llibre es va titular Els grífols i va aparèixer publicat per l’Edicions PAU l’any 1998.

CONTRA ELS PREJUDICIS

Manuel Delgado

El que trobareu a les pàgines que segueixen és –en efecte– un conte. L’ha escrit amb intel.ligència i sensibilitat per en David Cirici i està bellament il.lustrat per Marta Balaguer. És un conte, però no seria just afirmar que sols és un conte. Ja veureu que també és un instrument, una eina la vocació de la qual és la de ser usada al servei d’un projecte de convivència social llargament anhelat, però ben lluny d’haver-se assolit encara. En tant que llibre que és, no crec que pugui ajudar-vos a gaudir-lo, car la història que explica és prou interessant i  engrescadora i les imatges suficientment eloqüents com per suscitar per si mateixa –sense l’ajut de cap pròleg o introducció– tot l’interés d’un petit lector. En canvi, si que m’agradaria oferir algunes pistes de com el relat que segueix pot ser utilitzat per explicar-li als menuts com funciona el racisme, lluny dels tòpics habituals i, sobre tot, lluny de la sensibiloneria que sovint s’inverteix a l’hora de parlar-li als nens i nenes de com uns éssers humans poden patir no per causa d’allò que fa, sinó per causa d’allò que són o que es proclama que són.

Per començar, la narració de com la Maria i els seus pares reben la notícia de que tindran una família grúfol de veïna permet una reconstrucció ben acurada de com actua aquesta matèria primera de tota exclusió social que és el prejudici, una mena de grau zero –forma més elemental i primera– de totes les lògiques de segregació, marginació o discriminació que puguin afectar un grup humà qualsevol. Totes les manifestacions registrades d’estigmatització d’una comunitat –de les més simples i aparentment inofensives fins les grans persecucions i els exterminis en massa– han partir d’un prejudici no gaire diferent del que veiem que fa dels grúfols les seves víctimes.

Qui són els grúfols? No ho sabem i en Cirici tampoc ens ho explica gaire. De fet, bé podria dir-se que tampoc importa massa. Un grúfol és un grúfol, i no pot fer res per remediar-ho. Potser sigui grúfol perque li diguin que és un grúfol, o perque ell mateix es consideri grúfol..., o per totes dues coses al mateix temps. El que sí que sabem és que un cop una persona o –com en aquest cas– una família es reconeguda i marcada com a grúfol, automàticament operen sobre ella un seguit de consideracions que es basen en aprioris, llocs comuns o clixés dels que els seus destinataris no tenen forma de treure’s de sobre. Diguem doncs que grúfol no és un qualificatiu, sinó un atribut, i, com veureu immediatament, un atribut denegatori que obliga a aquells als que s’aplica a passar-se el temps donant explicacions, desmentint opinions fetes i defensant-se.

Els grúfols podrien ser un grup inexistent en la realitat, una pura ombra en la mentalitat prejutjadora del pares de la Maria. Podria ser fins i tot que els propis afectats pel prejudici neguessin la seva atribuïda identitat «grufílica». Però no faria res. Els pares de la Maria continuarien pensant que els grúfols són abominables a partir del que d’ells es diu i que ells s’encarregaran de confirmar sigui com sigui, inclús fent trampa. I si, com ocorre al conte, els fets es resisteixen a aportar les proves que li donarien la raó al prejudici, no passa res : a la manera com fa el senyor Gual, el pare de la Maria, es força als fets a que li donin la raó al racista. Parafrasejant una sentència que usen amb ironia els periodistes –«no deixis mai que la realitat faci malbé una bona notícia»–, bé podríem dir que el racista mai està disposat a que la realitat li espatlli un bon prejudici.

Tot plegat significa que, de resultes del prejudici, la relació no s'estableix amb el membre d’un grup determinat, sinó amb una mena de fantasma que l’opinió social instal.la entorn d’ell, una pel.lícula envolvent feta d’idees i d’actituds a les que se l’ha associat a partir d’una tasca prèvia que sobre l'individu que prejutja han anat operant l'aparell educatiu, la família, l'ambient social, el folklore –del contes infantils a les pel.lícules– o els mitjans de comunicació. No és, per exemple, amb els jueus, amb els negres o amb les dones amb els que s'estableix la interrelació, sinó amb les representacions de que són objecte en el si d'un imaginari social hegemònic, que els hi destina a cadascun d'ells un lloc, un perfil i un seguit de presumpcions predeterminats i immòbils, els efectes dels quals són sempre denegatoris. Aquesta impugnació apriorística d’un grup humà, al que es considera incompetent per la convivència o predestinat naturalment a llocs subalterns pot rebre –en rep sovint– el reforçament de teories «científiques», d’aspecte acadèmic, que atribueixen la seva singularitat negativa a «factors culturals» o fins i tot a raons biològiques. Ara bé, en la majoria de casos, el prejudici, aquesta visió negativa de altres que han estat jutjats al marge o abans de les seves accions, no constitueix de fet una doctrina elaborada, ni una ideologia més o menys formalitzada. Funciona més aviat com una mena de mig ambient moral com el que veurem que afecta l’entorn social i familiar de la Maria en relació als grúfols.

L’altra lliçó que la història de Maria i els grúfols ens permet d’il.lustrar és la de la importància de la diferència en tots els aspectes de la vida, és a dir en la seva dimensió intel.lectual, psicològica, cultural, social..., però, més enllà, de la vida en sí, de la vida a seques, de l’existència humana com un faceta més de la dinàmica de la naturalesa i l’univers. El malson de la protagonista, al final del conte i com a conseqüència de la injustícia de que han estat objecte els seus veïns grúfols, prefigura un món del qual la diversitat hauria estat expulsada i que restaria abandonat a una homogeneïtat esparverant i insuportable. Aquesta societat sense diferències faria, d’entrada, impossible qualsevol forma de comunicació, d’intercanvi o de cooperació, en tant que els éssers social no tindrien res a dir-li ni res a oferir-li als altres. De fet el que haurien de dir és que, en aquestes condicions, no és possible cap societat, car l’associació implica simbiosi entre elements amb qualitats i capacitats diferenciades. A més, un món així senzillament no podria ser pensat ni percebut, en la mesura que el pensament i la percepció són la conseqüència de la recepció d’informacions, és a dir de notícies sobre diferències.

Dit d’una altra manera, el malson de la Maria ens permet, per començar, establir amb claredat la distància que hi ha entre la diferència i la desigualtat. La diferència és indispensable i es produeix en un pla horitzontal. Res hi ha en la diferenciació que condemni a unes relacions basades en l’asimetria, l’explotació, el domini o la injustícia. La diferència no té perquè implicar per força desigualtat. Ara bé, la desigualtat sí que necessita una diferència per naturalitzar-se, per adquirir una legitimitat. És més, si aquell que vol sotmetre a un altre no troba una diferència que justifiqui el seu domini no tindrà cap inconvenient en inventar-se-la, traient-la si cal del no res. El problema –vet aquí el que convé explicar– no està en que hi ha hagi diferències, sinó en l’ús que eventualment poden rebre aquestes diferències per servir-li de coartada a una desigualtat. Ben lluny de la culpa de la desigualtat –que cal cercar-la en factors polítics, econòmics i social concrets–, la diferència és un factor insubstituïble de prosperitat i convivència. Les diferències serveixen, d’antuvi, per subratllar la condició composta de societats urbanes cada cop més complexes, de tal forma que l’abundància de contrastos i pluralitats serà signe segur de creativitat, de dinamisme i d’activitat d’aquelles energies de les que depèn el progrés de les societats.

Però l’heterogeneïtat assumeix una tasca molt més profunda encara, com es la de reproduir –a nivell humà– un principi bàsic que podem descobrir actiu arreu de la naturalesa, protagonitzant tots els fenòmens de la vida sense excepció, des de les formes més elementals d’organització biòtica fins els sistemes de comunicació més complicats. D’entrada, qualsevol forma de percepció i de tractament posterior de la informació rebuda pels òrgans es possible a partir de la recepció de notícies que són sempre relatives a contrastos, discontinuïtats, canvis..., és a dir diferències. No es veuen, oloren, noten, escolten, assaboreixen i analitzen després coses, sinó diferències entre coses : contorns, modificacions. No veiem un color, sinó la dissemblança entre com a mínim dos colors, de manera que si no hi hagués una gamma de colors no veuríem un sol color : no en veuríem cap. Tots els éssers vius –dels mamífers superiors fins les elementals mol.lècules d’albúmina– funcionen així : copsant i donant resposta a certs influxos i romanent indiferents davant d'altres. L’angoixa de la Maria davant el seu somni està perfectament justificada. És del tot comprensible, perquè el que el malson anuncia és un món en el que, perquè no hi ha informació –notícies sobre diferències– no hi ha ni societat, ni intel.ligència, ni vida. En aquest context d’un món sense un mínim de diversitat, l’ésser humà no pot sentir, no pot percebre, no pot pensar..., no pot viure.

Cal afegir alguna cosa més en aquest elogi de la diversitat que el conte fa. És cert que ens cal la diferència per fer societat entre nosaltres, però també amb la naturalesa i el conjunt de l’univers, fins i tot amb l’invisible i el sobrenatural. Ara bé –i això és summament important–, la diferència no nega un cert grau d’homogeneïtat. Ben al contrari : n’és la seva condició. És cert que no pot existir percepció sense diferència, però la diferència no podria donar-se tampoc sinó no fos destacant-se d’una unitat major de la que forma part, una totalitat que incorpora la globalitat de formes d'existir, a la que solem assignar-li noms tals com ara naturalesa, univers o vida. Entre nosaltres els humans, aquest marc compartit, aquest fons comú sobre el que la diferència pot retallar-se i existir, té un nom : és la societat. Hi ha moltes formes de vida, però totes son la vida. Hi ha moltes formes de ser, de fer, de pensar, de creure, de parlar..., però totes conformen entre si una sola societat. També això té un nom : integració, que no nega la pluralitat, sinó que la reconeix com la seva premissa, car sols pot ser integrat allò que prèviament ha aparegut com a divers.

I per últim, una consideració sobre el valor de la conclusió de la història que segueix. No sé si l’editor i l’autor de l’obra trobaran inconvenient que faci una revelació : aquest conte va estar a punt d’acabar d’una forma molt distinta de com veureu que acaba. Tampoc crec que passi res si us avenço que la història acaba malament, cosa que sembla que sigui inconcebible en una narració destinada als nens. No vull ficar-me en aquesta obsessió de fer que els contes infantils acabin sempre idíl.licament, però resulta clar que en aquest cas un happy end hagués resultat del tot contraindicat. No està de més que la història de Maria, dels seus pares i dels «incordiants», dels «intrusos» grúfols, acabi com acaba, amb un desenllaç que segur deixarà al petit lector francament amoïnat. No està de més que davant determinades realitats socials les persones –i dins d’aquesta categoria, per què no?, els nens– es quedin una mica preocupades. No hi ha per menys. 

El conte acaba amb una injustícia, i està bé així perquè la vida massa sovint acaba amb una injustícia. Enfrontar el nostre lector amb aquesta evidència no es sols negar-nos a escapolir-li una realitat dura però inobliquable, sinó fer una autèntica pedagogia del compromís personal. Dient-ho d’altra manera : la història –la del conte i la de la vida– sol acabar així..., però no té perquè acabar així ! És de ciutadans d’avui o –com el nostre lector– del demà més immediat que depèn que els contes –i la vida– acabin d’una altra manera, encara que sigui sols una mica més justa. Renunciar al final feliç implica, doncs, fer-li veure al destinatari darrer d’aquest relat que el contes terminen, però que la vida col.lectiva no. La vida col.lectiva és, per definició, interminable i l’escriuen dia a dia homes i dones que potser un dia llegiren l’estranya història de Maria, una nena que s’estimava la diferència.

Llibres GRECS: José García Molina, ed., "Pensar, mirar, exponerse" (Nau Llibres, 2012)

LLIBRES GRECS

José García Molina (ed.). Pensar, mirar, exponerse. València: Nau Llibres, 2012, 170 p.

Etimológicamente la infancia es lo que no habla (in-fans). No obstante, los niños hablan y nos hablan. Paradoja que no es tal si establecemos una distinción entre la primera y los segundos de la que podríamos deducir que no todos los niños son infancia e, inversamente, que algunos adultos, pensamientos o estéticas de la existencia pueden serlo. La identificación entre niños e infancia nos ha llevado, desde tiempos de Platón, a visiones de la infancia emparentadas con la puerilidad, ingenuidad, inferioridad, con la necesidad de ser otra casa (adulto, ciudadano, etc.). Otras filosofías y pedagogías defienden que la infancia no tiene edad porque no corresponde exclusivamente a una etapa biológica. La infancia es, también, la cualidad del silencio, la condición del estar abiertos a lo inesperado, del ser afectados sin tener los medios para identificar o nombrar lo que nos afecta, del preguntar sin respuestas previas. La infancia es apertura y afirmación, una forma de ser y estar en el mundo, la última transformación del hombre profetizada por Nietzsche.

Este libro no fuerza a hablar, ni a la infancia ni al lector. A través de textos, del cine y de las prácticas educativas, hemos tratado de reencontrar esa capacidad de afectar y ser afectado. Hemos querido dejar ser a la infancia –incluso cuando hablamos de adolescentes y jóvenes- aceptando habitar los umbrales a los que el pensamiento y la escritura suelen llevarnos. Para llegar a escribir acerca de la infancia, la adolescencia y la juventud tuvimos que pensar, mirar y exponernos sin respuestas previas. Eso es todo lo que queremos compartir, y contagiar.
Diversos miembros de GRECS han participado en la edición del libro: José García Molina, como compilador, y Manuel Delgado, Marta Venceslao, María Díaz García y Rut Barranco con un capítulo cada uno/a.