tag:blogger.com,1999:blog-61446382661705060762024-03-27T07:37:19.331+01:00EL COR DE LES APARENCESManuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comBlogger1408125tag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-34554461525360150112024-03-26T06:02:00.000+01:002024-03-26T06:02:43.347+01:00Sobre la universalidad estructural de los mitos<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh44vYWWcoXx3ie2LZeHKceCbtTVTV12ZcsL8Obz96q6CRGB27WwGzC-TskiCzDJAx0aAke-WZDlhexceOWEpxuxm2SnblCWjYZ0qEjE3bD-ajhqAnQYKugTw5Mp4fDCsvqpxdiDCpJCjs/s1600/VA_PC_2006AG3586.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="452" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh44vYWWcoXx3ie2LZeHKceCbtTVTV12ZcsL8Obz96q6CRGB27WwGzC-TskiCzDJAx0aAke-WZDlhexceOWEpxuxm2SnblCWjYZ0qEjE3bD-ajhqAnQYKugTw5Mp4fDCsvqpxdiDCpJCjs/s640/VA_PC_2006AG3586.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">"El Niño Jesus dormido en la Cruz", de William Blake<br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Consideraciones para Carlos Valladares</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-size: 12pt;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-size: 12pt;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>SOBRE LA UNIVERSALIDAD ESTRUCTURAL DE LOS MITOS</b></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Qué casualidad que me hables de John Campbell y de su <i style="mso-bidi-font-style: normal;">Héroe de las mil caras</i>. Precisamente estaba yo leyendo la edición
que ha hecho Capitán Swing de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">El poder
del mito</i>, que es la transcripción de la larga entrevista que le hizo Bill
Moyers a final de los años 80 para lo que luego sería un programa de TV de
varios episodios. Interesante, el encuentro se llevó a cabo en el Rancho Skywalker con Georges Lucas como anfitrión, que siempre reconoció la influencia de Campbell en la inspiración de su <i>Guerra de las galaxias.</i></span></span><br />
<span lang="ES"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></span>
<span lang="ES"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Me preguntas porque no hay una discusión a propósito de su
mitología comparada. La razón es sencilla: simplemente no se considera una
perspectiva académicamente seria. No se le tiene en cuenta. Está un poco en la
línea de un Otto Rank, por ejemplo, con mucho Jüng y más de espiritualidad
difusa, "búsqueda interior" y cosas de estas. Ningún interés. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="ES"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La mitología comparada heredera de <i style="mso-bidi-font-style: normal;">La
rama dorada </i>de Frazer no ha sobrevivido, salvo en la perspectiva estructuralista,
que ha trabajado esa convicción que comparte con Campbell de que existe una
naturaleza universal en la estructura de los mitos. Pero entre una óptica y
otra hay una diferencia irreconciliable, puesto que lo universal en Campbell,
como en Jung, hay que buscarlo en el contenido repetido de los mitos, es decir
en la historia explicita que narran, y para la antropología estructural, es
decir para Lévi-Strauss, aparece en tanto que cualidad lógico-formal.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span lang="ES">Para Claude Lévi-Strauss, </span>los mitos no serían la consecuencia sino de
dispositivos organizativos capaces de generar un número en apariencia casi
infinito de producciones narrativas, pero que, en realidad, no hacían sino
repetir un número muy restringido de esquemas básicos. La metodología a emplear
para delatar tales esquemas consiste en, en una primera instancia, la
localización de unidades constitutivas mínimas -los mitemas, emparentados con
los fonemas, morfemas y semantemas de los sistemas lingüísticos convencionales;
nada que ver con los monomitos de Campbell-, frases cortas que traducen la
sucesión de acontecimientos en un mito dado y que atribuyen un predicado a
cierto sujeto, al tiempo que implican una relación o, mejor, un haz de
relaciones. Comparando las diferentes versiones de un mismo mito se obtienen
cuadros que, a su vez, ofrecen correlaciones y permutaciones significativas que
permiten someter el conjunto a operaciones lógicas cada vez más simples, en un
proceso del que se espera pueda concluir en el establecimiento de la ley
estructural que rige el grupo mítico considerado. Este método no sólo aclara la
estructura común a todas las versiones de un mismo mito, sino que permite
seguir el tipo de operaciones lógicas en que se basa el pensamiento mítico,
centradas ante todo en la toma de conciencia de ciertas oposiciones binarias
entre términos inicialmente irreductibles que, por el trabajo racional que el
mito induce, encuentran términos equivalentes que admiten un tercero como
mediador.<span style="mso-tab-count: 1;"> </span><o:p></o:p></span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span style="mso-tab-count: 1;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">El
tema de las generalización de las estructuras basadas en oposiciones
binarizadas que, correspondientes a códigos económicos, parentivos,
geográficos, metereológicos, culinarios, morales, sociológicos, fisiológicos o
de cualquier otra especie, es una constante y a lo largo de toda la obra
mitográfica de Lévi-Strauss no hacemos sino encontrarnos con dinámicas que
enfrentan pares del tipo montaña/mar, río arriba/río abajo, cielo/subsuelo,
invierno/verano, día/noche, continuo/discreto, crudo/cocido, frío/caliente,
pero también filiación/alianza, caza/pesca, endogamia/exogamia, bien/mal,
paz/guerra, etc., todos ellos desembocando y resumiéndose en la dicotomía
central que, en todo momento y sociedad, encara y propone tránsitos entre la
naturaleza y la cultura. Esa labor consiste en desprender nociones abstractas
de categorías empíricas y encadenarlas en proposiciones, desplegando una lógica
que convierte las cualidades sensibles en categorías inteligibles al reducir a
ambas a su naturaleza común de signos.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Una
manera tal de leer comprensivamente los mitos no pretendía tanto saber <i style="mso-bidi-font-style: normal;">qué</i> es lo que éstos cuentan, que es lo
que atiende Campbell, como establecer <i style="mso-bidi-font-style: normal;">cómo</i>
lo hacen, o, lo que es lo mismo, la gama de maniobras lógico-transformacionales
-conmutaciones, isomorfismos, inversiones, etc.- que le permiten a los sistemas
mitológicos ofrecer los resultados de su labor especulativa. Una labor
parecida, al fin, a la del aficionado al bricolage, que manipula, de acuerdo
con los principios de una arquitectura preexistente, la integridad, los
fragmentos o los restos de cuantos objetos de la naturaleza o de la vida
social, cuantos acontecimientos o cuantas experiencias puedan resultarle útiles
a la inteligencia humana en sus esfuerzos por clasificar significativamente el
universo, liberándolo así de las acechanzas del no-sentido.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En
esa indagación tampoco existe un interés en situar la génesis de los mitos, el
momento de su concepción o sus autores. La lógica mítica no es, para
Lévi-Strauss, ni controlada ni emitida por sujeto alguno, no conoce sino
únicamente versiones de un texto primero que en realidad no existe ni ha
existido nunca, puesto que el motor que impulsa el quehacer mitológico y lo
mantiene en activo no es otra cosa que el propio espíritu humano, que hace de
los relatos un instrumento con que significarse a sí mismo. Se trataría, así
pues, de establecer las pautas gramaticales que permiten funcionar eficazmente
al discurrir mítico como un macrosistema conceptualizador que recurre una y
otra vez al mundo en busca de repertorio que tratar y que obtiene su energía
básica de la exigencia que el pensamiento experimenta de salvar
intelectualmente las paradojas y contradicciones por medio de segregaciones
diferenciales. De esta forma, no son ni los pueblos ni los individuos quienes,
como pudiera parecer, dicen los mitos, sino los mitos quienes se dicen y
dialogan entre sí por medio de la voz que aquellos, sin saberlo, le prestan.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span style="mso-tab-count: 1;"> </span></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Una mitología así entendida encontraría sin dificultad precedentes claros. A un patrimonio general desde el que el conjunto de su obra se desarrolla -la teoría de la comunicación, las cadenas de Markoff, la cibernética, el comparatismo intelectual aprendido de Frazer y Tylor -ese elemento sí que comparido con Joseph Campell-, las estructuras binarizadas de Morgan, el sociologismo de Durkheim, las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss...-, Lévi-Strauss le suma para el análisis de los mitos otros aportes fundamentales. Empezando por el de los grandes pioneros de la mitografía moderna: Gernet, Grégoire y, sobre todo, Dumézil. Tampoco debe olvidarse el extraordinario ascendente que sobre Lévi-Strauss ejerció la lingüística estructural de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson, y, en ese ambiente y para el caso concreto de la mitografía, el análisis que los formalistas rusos, con Vladimir Propp a la cabeza, propusieron de su propia literatura folklórica, poniendo de manifiesto que el contenido de la totalidad de cuentos de hadas compilados podía ser reducido a treinta y una funciones, sustentandas al tiempo por un número también restringido de personajes, cada uno de ellos con un campo de acción asignado.</span></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
</span><br />
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia"; mso-ansi-language: ES-TRAD;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia"; mso-ansi-language: ES-TRAD;"><br /></span></div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-46934721357536223082024-03-21T03:31:00.000+01:002024-03-21T03:31:15.545+01:00Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjrlZW-gCTFoQ7KM_PV2Y6478Zvy2Df6ql753Ui_MMqR_xnl50TzI0v4C_XSsyi1xbaSP-BV8y64JguHS0BxYnT2snirV5gNU2IMcYCaAXnYW_UUhujct4DsvdFO_fWd3I-v4pSeM8U7xw/s1600/bali1949_cockfight.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><img border="0" height="637" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjrlZW-gCTFoQ7KM_PV2Y6478Zvy2Df6ql753Ui_MMqR_xnl50TzI0v4C_XSsyi1xbaSP-BV8y64JguHS0BxYnT2snirV5gNU2IMcYCaAXnYW_UUhujct4DsvdFO_fWd3I-v4pSeM8U7xw/w640-h637/bali1949_cockfight.jpg" width="640" /></span></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-family: verdana; font-size: x-small;">Baralla de galls a Bali fotografia per Alfred Palme el 1949</span></td></tr>
</tbody></table><span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /><div style="text-align: justify;">Aquests son uns comentaris que vaig enviar-li al meu col·lega i amic Joan Uribe el febrer de 2015, responent uns seus sobre la postmodernitat en antropologia</div><div style="text-align: justify;"><span style="font-weight: 700;"><br /></span></div><span style="font-weight: bold;"><div style="text-align: justify;">Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna</div></span><div style="text-align: justify;">Manuel Delgado</div></span><div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: verdana; font-size: large;"><br /></span></div><span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;">L'article a que fas referència ja hauràs vist que era relatiu a una dels textos clàssic del que fou l'antropologia postmoderna. Va ser cosa d'Alberto Cardín, que va ser qui més va propiciar la difusió de l’obra tant dels postmoderns en sí (Geertz, Rabinow, Clifford, Marcus, etc.) com dels seus precursors (Lawrence, Burton, Bateson, Malinowski, Condominas, els treballs de tema exòtic de Caro Baroja, etc), ja sigui traduint‑los ell mateix, ja sigui fent‑los contractar per les col·leccions de les que n’era director, la d’antropologia de l’asturiana Júcar i la de viatges de Laertes. El llibre del que feia la ressenya era una d'aquestes aportacions del que fou un gran amic i mestre, la compilació de James Clifford y Geoge E. Marcus. Retóricas de la antropología, que va sortir l'any 1991, poc abans que morís.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Això del postmodernisme en antropologia era una mena d'aplicació a la nostra disciplina d'una mena d'estat ànim essencialment antiepistemològic que es va posa de moda sobre tot a la dècada dels 80. Li devia molt al que estaven sent mogudes igualment presentades com postmodernes a l'arquitectura o la literatura i estava emparentada amb conceptes igualment de moda com ara postcapitalisme, era postindustrial o postcientífica, era del buit, era del fals, neobarroc i d’altres. El marc general seria concomitant amb una mena d’abolició generalitzada dels sentits i al sentiment de que, un cop esgarrats els grans projectes transformadors de dècades anteriors, no era viable cap de les certituds i entusiasmes que van caracteritzar la modernitat. Dins d’aquest clima general, que determina la quasi globalitat de la producció intel·lectual i artística del final de mil·lenni, l’anomenada antropologia postmoderna o postantropologia identificava en tant que moviment amb una certa coherència i unitat de postulats a un grup d’antropòlegs nord-americans, que, des de principis de la dècada dels 80, venien fent de la critica de la cientificitat de la disciplina i de l’exaltació del caire experiencial del treball de camp les bases d’una personalitat diferenciada.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El punt de partida de la proposta epistemològica ‑o millor antiepistemològica‑ de l’antropologia postmoderna cal cercar‑lo en la presa de consciència de que l’antropologia tradicional, identificada amb l’estudi de les societats exòtiques, es troba en una crisi irreversible, precisament per l’extinció paulatina del que havia estat el seu objecte de coneixement. La repatriació dels antropòlegs i el seu replegament a l’estudi de les seves pròpies cultures ‑en el si de les quals es veu obligat a disputar‑li els seus territoris de cacera a sociòlegs, politòlegs, historiadors, filòsofs, pedagogs, comunicòlegs, psicòlegs socials i fins i tots als comentaristes de temes d’actualitat de la premsa diària‑, l’aparició de la figura inèdita de l’etnòleg indígena i la metàstasi occidentalitzadora que ha fet de la diversitat cultural un inacabable magatzem de supervivències, configuren un paisatge del tot nou, que ha obligat a una reformulació total dels pressupostos en que es basava la pròpia professió d’antropòleg. La qüestió fonamental és ara la de tornar a considerar, d’acord amb la nova situació, en què consisteix la identitat de l’antropologia com a disciplina i fins quin punt esta justificada la seva pròpia supervivència com estratègia de coneixement diferenciada, és a dir fins quin punt el quadre actual fa pertinent i fins i tot possible qualsevol antropologia.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Davant aquest sentiment de liquidació, el corrent postmodernista en antropologia s’autopresentava com una revolució en la consideració de la disciplina i promovia una reconversió total dels seus principis axiomàtics. Definir en què consisteix el postmodernisme en antropologia és difícil. En realitat, el tret teòric més destacat que els antropòlegs postmoderns presentarien seria el de considerar inviable tota inferència generalitzadora i reduir l’elaboració teòrica a l’emissió de conclusions probables i provisionals sobre materials sempre fragmentaris i contradictoris, renunciant, en conseqüència, a la fita de fer de l’antropologia una disciplina nomotètica, és a dir una ciència, ni tan sols en el sentit més laxa de la paraula. Vet aquí la meva referència a la seva vocació antipositivista.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Aquesta feble preocupació de l’antropologia postmoderna per la formulació teòrica es reduiria, en sí, a un episodi més d’aquesta expectació fascinada que una part important de la intel·lectualitat estado-unidenca a mantingut sempre vers la cultura europea en general i, més en concret, vers la francesa. La psicoanàlisis lacaniana, l’hermeneútica de Paul Ricoeur, el deconstruccionisme de Jacques Derrida, i, en una mida menor, les teories sobre la seducció de Baudrillard i sobre el simulacre de Deleuze, així com la idea de postmodernitat postulada per Lyotard... Tot plegat operant com un processament francès de l'hermenèutica alemanya que culmina en Martin Heidegger. En resum, una mostra més d’aquesta interessant forma que tenen els americans de digerir les importacions europees en matèria de pensament. A més, un Michel Foucault escurçat al seu relativisme radical seria un altre dels ingredients de procedència gala. A la recepta del postmodernisme antropològic, caldria afegir‑hi unes gotes d’aquesta manera un tant italiana de pensar dèbilment, basada en el dubte constant i un permanent redimensionament de les possicions, una actitud mental de la que sens dubte Giani Vattimo seria el principal popularitzador. D'aquí la meva referència a la definició clarament postestructuralista dels antropòlegs postmoderns.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">L’explicació d’això es bastant simple: el postmodernisme antropològic no era pròpiament un moviment teòric ‑és més, ja et dic que menyspreava obertament la formalització de teories‑ sinó que el seu tema central, aquell que el cohesionava i l’atorgava una personalitat pròpia, és el de la discussió entorn les condicions en que es produeix el treball sobre el terreny, entenent aquest com allò que dona carta de naturalesa a la pròpia disciplina, mentre que el domini purament especulatiu no passa d’un escepticisme bastant mecanicista i d’una acrítica païda, com et dic, del posestructuralisme fiancés i dels corrents europeus de crítica de la cultura.</div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En certa mesura, la creixent acceptació de la idea de que l’antropologia havia de ser, sobre tot, no tant una epistemologia com una hermenèutica havia de portar per força a aquesta situació de renúncia a la naturalesa científica de l'antropologia. En efecte, l'hermenèutica mai havia assumit la possibilitat d’un llenguatge unificador i, donat que s’acceptava que era impossible traduir el llenguatge de l’altra, l’única alternativa a que pot optar l’etnògraf orientat era la d'apoderar-se'l, fer‑ho seu, assimilar‑se a ell. No podem saber que és allò que ocorre i, per tant, no podem codificar‑lo. S'admetia així la incapacitat per a percebre’l correctament, per després procurar dissoldre's en l’esdeveniment contemplat, com únic recurs per accedir‑hi a la seva veritat.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Així, l’antropologia postmoderna assumia la voluntat, pel que fa a la seva relació amb l’alteritat cultural, d'assolir el grau màxim d’adequació al principi canònic de tota hermenèutica, que és la d’esdevenir “discurs sobre discursos provisionalment incommensurables” (Rorty). En resum: una antropologia la postmoderna que ja no interpretava, ni tampoc comparava, ni verificava, ni cercava el sentit, evidentment ni remotament tampoc mirava d'explicar i es conformava amb no dir mentides, per molt que se sabés i es volgués incapaç de dir la veritat.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div></span><div style="text-align: justify;"><br /></div> </div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-58092497090897235682024-03-17T07:56:00.000+01:002024-03-17T07:56:08.702+01:00Breus consideracions sobre les teories pragmàtiques del símbol<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLwobv0XcofjPnF0lMCSZMm3EUQ3qqo-p8EGxbJsuVb9a3Lub57OOVM0WRsao2gb6S1xY1rezkF08ol87Pdm9PqCyJC1OdWSUmZty246tBiaBABTKxNHafxHCw-00XTuziP_RSU2tgOQ/s1600/mead.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="338" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgLwobv0XcofjPnF0lMCSZMm3EUQ3qqo-p8EGxbJsuVb9a3Lub57OOVM0WRsao2gb6S1xY1rezkF08ol87Pdm9PqCyJC1OdWSUmZty246tBiaBABTKxNHafxHCw-00XTuziP_RSU2tgOQ/s640/mead.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">G.H. Mead<br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Apunts enviats als estudiants d'Antropologia religiosa corresponents a la classe del 7/5/13</span></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>BREUS CONSIDERACIONS SOBRE LES TEORIES PRAGMÀTIQUES DEL SÍMBOL</b></span></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></span>
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Vaig mirar d'explicar-vos
alguns rudiments sobre el pragmatisme, les teories relatives al símbol i al
simbolisme, la primera semiologia, són fonamentals per entendre el pas que
porta l'antropologia religiosa a convertir-se, a partir de la tasca
teoritzadora de Radcliffe-Brown, en antropologia simbòlica. El que vaig
plantejar és molt elemental i segurament vaig distorsionar alguna de les múltiples
sofisticacions conceptuals que aquesta escola ens va deparar.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">El precedent
immediat del pragmatisme seria l'utilitarisme, la forma específica que adoptà
el positivisme del segle XIX a la Gran Bretanya. Els seus iniciadors van ser, principalment,
Jeremy Bentham i James Mill, i hom considera emparentats amb aquest moviment
David Ricardo i Thomas Malthus. El seu criteri fonamental es relaciona amb la
teoria ètica que jutja la conveniència o no d’una acció en funció de la bondat
o maldat de les conseqüències que comporta. El mèrit d’una acció ha de
jutjar-se a partir dels beneficis que se n’extreuen i que es consideren més
valuosos que els de qualsevol alternativa possible d’actuació. Enfront de la
concepció cartesiana tradicional, l’ésser humà era per als utilitaristes molt
més un agent que no pas un cognoscent. Per als utilitaristes la qüestió
principal era la del procés d’acció orientat a satisfer unes determinades
necessitats dels subjectes i a aconseguir determinats objectius, un procés
consistent en la tria adient dels mitjans amb què assolir eficaçment questes
finalitats. De tot això es deriva un concepte de racionalitat en el sentit
restringit d’elecció d’uns mitjans i unes conductes concretes que millor
s’adapten a l’assoliment d’uns fins.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Es considerà que
la manera més evident d’introduir la qüestió, fins aleshores inèdita, de la
multiplicitat de les finalitats era a partir del concepte de <i>cost</i> amb la qual cosa hom afegia al
concepte d’adaptació racional d’uns mitjans a uns fins el concepte d’<i>escassetat</i> o el fet que es podien
adequar mitjans idèntics per a l’obtenció de més d’un fi i que la utilització
d’aquests mitjans per a la consecució d’un mateix objectiu implicava, per
força, la renúncia a aconseguir-ne d’altres. Aquesta òptica era la que
orientava la teoria de la utilitat de la religió representada per John Stuart
Mill a mitjan segle XIX –mireu-vos aquest punt del programa de l'assignatura–,
la qual establia una argumentació finalista no solament per a la pietat
religiosa en general, sinó per a la figura concreta del mateix Déu, concebuda
com a entitat demiúrgica que en tot moment actua obeint l’itinerari que prefixa
la realització de determinats objectius.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Seguint la línia
de desenvolupament directe de l’utilitarisme, ens trobem amb el pragmatisme,
segurament la més important aportació específicament nord-americana al conjunt
del pensament contemporani. Allò que el distingeix de totes les altres escoles
filosòfiques hereves de l’empirisme clàssic és que, mentre que per a aquestes
l’experiència era l’instrument humà que permetia registrar, ordenar i
sistematitzar les dades acumulades del passat, el pragmatisme planteja una
noció d’experiència entesa com una mena de prospectiva per a l’acció futura,
una guia per a la conducta adient, una conducta que no s’interpreta únicament
com a activitat, sinó, i al mateix temps, com un procés de coneixement del món.
Com que el pragmatisme s’organitza sobretot com una teoria del real i de la
veritat, els seus plantejaments impliquen tota una teoria del significat,
relativa al conjunt de contorns, condicions i resultats de l’ús
pràctico-normatiu de l’experiència. Inevitablement també, en tant que és una
teoria de l’actuació convenient i dels beneficis que se n’obtenen, el
pragmatisme no pot esdevenir sinó una teoria de l'èxit.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Un dels autors
que més interessen d'aquesta escola, si més no en relació a l'assignatura, és
William James, en la mesura que l’obra més divulgada de la teoria pragmàtica de
la religió és el llibre <i>Les varietats de
l'experiència religiosa</i> (Edicions 62), publicat en 1902, en el qual el
centre explicatiu dels fenòmens sobrenaturals es desplaçava de la intel·ligència
errada que els evolucionistes trobaven darrere de totes o la majoria de
religions, al camp de les emocions que l’individu experimenta enfront de
situacions excepcionals. De fet, James feia seva la tesi de Peirce que la
creença és la desembocadura del pensament, en el sentit que pot ser adquirida
per l’individu des d’un principi o sense la mediació d’un mètode, i és
vertadera ja des del moment que demostra la seva utilitat per a l’acció :
“Els serveis de la religió, els seus serveis a l’individu que la practica i el
servei que aquest fa al món són els millors criteris de veracitat. Tornem a la
filosofia empírica : és cert allò que funciona bé”. La bondat de les
emocions religioses vindria donada aleshores per la capacitat de produir
felicitat interior i de satisfer necessitats d’ordre psicoafectiu en aquells
que les experimenten. </span></span><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Resumint, podríem
dir que la idea bàsica de James que hem de tenir present aquí és,
fonamentalment, que, l’”home religiós” se singularitza pel pol objectiu,
intencional, que imprimeix una orientació al seu comportament, tant en la
dimensió afectiva com en la cognitiva i conativa.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">És Charles
Sanders Peirce qui formula en termes lògics aquesta orientació. Ens interessa
destacar aquí en especial la seva teoria semiòtica, que parteix esquemàticament
d’una tríade on els elements es relacionen en termes de substituïbilitat mútua.
En un dels vèrtexs d’aquest vincle triàdic hi ha el <i>signe</i> o <i>representamen</i>,
qualsevol objecte perceptible, imaginable o, fins i tot, inimaginable ;
allò que, en definitiva, per a algú representa alguna cosa o hi al·ludeix en
qualsevol aspecte o caràcter. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Els signes poden
ser <i>icones</i>, en el cas que facin
referència a un objecte que denoten en virtut de caràcters que li són propis i
que posseeix igualment, tant si existeix aquell objecte com si no, és a dir per
similitud ; poden ser <i>índexs</i>,
quan el signe es refereix a un objecte que denota en la mesura que és realment
afectat per aquest, és a dir per contigüitat ; i, per últim, <i>símbols</i>, signes que es refereixen a
l’objecte que denoten per virtut d’una llei o convenció. El símbol és una regla
que determina l’<i>interpretant</i>. Aquest
interpretant, segon dels vèrtexs de la tríade semiòtica de Peirce, por ser <i>immediat</i>, és a dir, l’efecte total,
sense analitzar, que s’espera que el símbol susciti, i que és el resultat de la
impressió, sensorial i no volitiu. O, el que és el mateix, la conducta en si. </span></span><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">L’interpretant
pot ser també </span><i style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">dinàmic</i><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">, és a dir, el
resultat en la ment de l' intèrpret que l’emissor del signe es proposa produir.
Per acabar, l’interpretant pot ser final, és a dir, l’efecte que el signe
produiria en qualsevol ment sobre la qual les circumstàncies li permetessin
d’exercir un resultat ple. El tercer vèrtex de la tríade és el </span><i style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">fonament</i><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"> o </span><i style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">objecte</i><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"> que troba en el signe el seu intermediari per a esdevenir accessible
al pensament. La condició pragmàtica d’aquesta teoria podria quedar resumida
així : “El significat d’una cosa consisteix en els hàbits que aquesta cosa
implica”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">El valor símbol
ocupa en la teoria peirciana un lloc preferent, ja que la vida del pensament i,
per extensió, la de tota ciència és la vida inherent dels símbols. Resultat
d’això, la lògica seria la doctrina de les condicions formals de veritat dels
símbols, és a dir, de la referència dels símbols a llurs objectes. Per a
Peirce, la noció fonamental és aquí la de <i>creença</i>,
que assimila a la de regla per a l’acció, o, millor encara, a la predisposició
a actuar de determinada manera davant de certes circumstàncies. La teoria
peirciana del significat, entès com a <i>significat
pràctic</i>, es tradueix, per tant, en una concepció del pensament com a
productor de creences que orienten i determinen l’acció amb la finalitat
d’obtenir-hi certs efectes. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Un altre dels
exponents de la influència duradora del pragmatisme nord-americà fou George H.
Mead, sens dubte un dels principals responsables intel·lectuals de la irrupció
del <i>self</i> en les explicacions de la
religió i el simbolisme. De fet, devem, en últim terme, a la seva psicologia
social, fortament conductista, totes les interpretacions que s’han fet del
ritual en clau comunicacional i els plantejaments generals de l’interaccionisme
simbòlic. Molt en la línia pragmàtica, Mead establia el 1934 que “quan parlem
de significació d’allò que fem, estem convertint en un estímul per a l’acció la
reacció que estem a punt d’executar.” <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Mead no fa altra
cosa que dur a les seves darreres conseqüències la premissa de John Dewey, un
altre pragmàtic important, segons la qual la significació no pot sorgir sió com
a resultat i per mitjà de la comunicació interhumana, a la qual premissa
s’afegeix la convicció, presa de Peirce, que la simbolització constitueix
objectes l’existència dels quals no seria possible si no fos pel context de la
relació social en què es produeix aquesta simbolització. Així, qualsevol símbol
pressuposa, per a ser significatiu, el procés social de l’experiència comuna i
la conducta de què sorgeix, un univers de raciocini dins del qual el símbol
adquireix una significació compartida. La teoria del símbol en Mead s’insereix
en el context més ampli de la solució reflexiva de problemes que ens plateja
una situació futura i que una dient orientació de les nostres reaccions actuals
ens permetrà d’afrontar amb èxit. El símbol, en tant que és mitjancer entre
l’esperit i l’ambient, ens farà possible identificar, gràcies a l’experiència
acumulada que encarna, «això com el que conduirà a allò», a través sempre d’un
determinat control sobre la conducta. <o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Els símbols,
aleshores, permeten «escollir les característiques particulars de la situació,
a fi i efecte que la reacció davant d’aquestes pugui ser present en l’experiència
de l’individu». És més que ostensible la relació directa d’aquests principis
amb els del reflex condicionat behaviorista. I el mateix sentiment religiós en
si no tindrà altra funció que promoure emocions comunes, una actitud social
d’identificació grupal els avantatges de la qual no són altres que els del
treball en equip.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La unitat bàsica
de l'anàlisi de Mead és l'<i>acte</i>,
iniciat per una necessitat i orientat envers la seva satisfacció mitjançant l'ús
dels elements idonis del medi.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Tot comportament
pot descomposar-se, amb finalitat analítiques, en un seguit d'actes. Cada acte
té una història, es construeix en la mesura en que un organisme realitza un
seguit d'adequacions a condicions externes i internes que pateixen un canvi
constant. El comportament manifest es sols, en general, la fase final d'un
acte, precedit abans d'un seguit d'ajustaments preparatoris, que inclouen
diverses experiències subjectives.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Per estudiar
aquest procés M. concep els conceptes: 1), impuls; 2), percepció, 3), manipulació,
i 4). consumació<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 14.15pt; text-align: justify; text-indent: -14.15pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span lang="CA" style="font-size: 14pt;">1. </span><!--[endif]--><span lang="CA">Un <i>impuls</i>
és un desordre, una manca d'ajustament entre l'individu i el seu mitjà (la gana
o una tasca difícil de realitzar).<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 14.15pt; text-align: justify; text-indent: -14.15pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span lang="CA" style="font-size: 14pt;">2. </span><!--[endif]--><span lang="CA">La <i>percepció
</i>implica que l'organisme es troba en interacció amb el medi i la seva
orientació respon a un seguir de senyals perceptives. La percepció és
selectiva : no tot allò que es present al medi és percebut. Selecciona
objectes que poden ser essencials per la terminació de l'acte. La percepció és
un acte “paralitzat” o “comprimit” i en ell s'agita una determina hipòtesi
relativa a què cal fer amb els objectes percebut en ordre a assolir una
determinada expectativa : un càlcul. Una persona preveu allò que succeiria.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 14.15pt; text-align: justify; text-indent: -14.15pt;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span lang="CA" style="font-size: 14pt;">3. </span><!--[endif]--><span lang="CA">La <i>manipulació</i>
implica la verificació d'aquestes hipòtesi mitjançant la manipulació dels
objectes com a instruments.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="margin-left: 0cm; text-align: justify; text-indent: 0cm;">
<!--[if !supportLists]--><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span lang="CA" style="font-size: 14pt;">4. </span><!--[endif]--><span lang="CA">La <i>consumació</i> és l'eliminació del desordre.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Les hipòtesi en
que es basen la percepció i la manipulació dels objectes són les que determinen
el seu significat. El <i>significat</i> d'un
objecte no està en si mateix sinó que és una propietat del comportament. Els
significats són relacions estables entre un organisme i una classe d'objectes,
definits a partir de la manera com han de ser usats. Aquests significats es
troben subjectes al control social. Les hipòtesi que no són verificades són
abandonades i oblidades. En canvi les que reïxen es conserven. Quan aquest
procés queda interromput per una barrera externa, la incapacitat d'un organisme
o l'absència dels objectes necessaris M. parla de bloqueig. Aquest bloqueig
implica l'aparició d'ajustaments secundaris, que impliquen la mobilització d'emocions
i reflexions conscients. Cada impuls que no es consumat immediatament es
converteix en una imatge, que serveix de base a una reflexió.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Les imatges són
actes que no desemboquen en un comportament manifest, actes que són concebuts
però no realitzats. Cada imatge pot ser concebuda com un pla d'acció, una
manera possible d'acabar un acte interromput. És a partir d'ells que es pot reprendre
l'acció interrompuda. El pensament reflexiu és un assaig imaginatiu, una
comparació i una valoració de vies efectives envers la consumació i una
previsió de les conseqüències d'emprendre una acció. És a dir, el pensament és
una activitat adreçada a resoldre problemes en l'assaig dels quals intervé la
imaginació.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><span lang="CA">El llenguatge
fixa aquestes imatges en símbols, que permeten manegar significats fora dels
contextos en que van desenvolupar-se un dia i elaborar fins i tot significats
més complexos. Tot plegat afavoreix la previsió i la planificació. </span>Amb els símbols
es possible aïllar certes experiències i conservar-les, formular plans complexos.
Quan parlem de significació dallò que fem estem convertint en un estímul per a l'acció
la reacció que estem a punt d'executar.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-88064431641827270122024-03-03T17:23:00.002+01:002024-03-04T05:40:42.045+01:00L'atzar, el destí i el càstic<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: center;"><span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgTKfR4Chk3T5ymOriMDHU74CMcbdJq0U5r2dZPD1e_iWr6AW_4rA0LKPEUMZehsTRgwPsr3-DByy7ud-lIl8kzlQtvRYaXAD8XssXCOgz6rICMANbG9E52ZA4Eq2T3IZqcnmU6QEWgKKEvvb-jbpxWrpS6A7AT8kB6ZyFaMSCrn6X1v99lB7T8Jh9aw/s800/ban-jelacic-square-zagreb.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="533" data-original-width="800" height="426" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjgTKfR4Chk3T5ymOriMDHU74CMcbdJq0U5r2dZPD1e_iWr6AW_4rA0LKPEUMZehsTRgwPsr3-DByy7ud-lIl8kzlQtvRYaXAD8XssXCOgz6rICMANbG9E52ZA4Eq2T3IZqcnmU6QEWgKKEvvb-jbpxWrpS6A7AT8kB6ZyFaMSCrn6X1v99lB7T8Jh9aw/w640-h426/ban-jelacic-square-zagreb.jpg" width="640" /></a></div><span style="font-size: x-small;">La foto és de Nate Robert, Yomadic</span></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: center;"><span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><br />Resposta a Carme Lillo, estudiant del Grau d'Antropologia Social de la UB, gener de 2017</span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: center;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: center;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><b>L'ATZAR, EL DESTI I EL CASTIC</b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: center;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">En teoria, la mala sort
és a dir la concatenació de desgràcies o contrarietats personals, pot ser
atribuïda a diverses causes, totes elles amb una forta connexió filosòfica. </span><span style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">Una d’elles és
l’atzar, és a dir la precipitació ni lineal ni previsible d’esdeveniments
aleatoris amb resultat perjudicial. Les persones que et contestin en aquest
sentit fan seva una filosofia que concep l’univers com a caòtic, no el sentit
de desordenat, sinó d’organitzat a partir de dinàmiques oscil·lant i de
processos lluny d’equilibri. Aquesta filosofia està sostinguda pel marxisme, si
més no a partir d’un concepte que faran seu els surrealistes: l’atzar objectiu.
Mira’t </span><i style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">La filosofia de la naturaleza</i><span style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">,
de Engels. Important serien obres com </span><i style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">El
azar y la </i><span style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">necesidad, de Jacques Monod, o les incursions divulgatives de
teòrics dels sistemes complexos, com ara Ilya Prigonine: </span><i style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">La nueva alianza </i><span style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">(Alianza), </span><i style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;">Tan
solo una ilusión</i><span style="font-family: Georgia; font-size: 12pt;"> (Tusquets). </span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; mso-hyphenate: auto; mso-layout-grid-align: none; tab-stops: 36.0pt; text-align: justify; text-autospace: none;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; mso-hyphenate: auto; mso-layout-grid-align: none; tab-stops: 36.0pt; text-align: justify; text-autospace: none;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Malauradament hi ha un reguitzell
d’aplicacions a les ciències socials de la t</span><span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-family: Times; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;">eoria del caos, el paradigma sistèmic, l’efecte papallona,
el principi d’irreversibilitat, les teories sobre fractals o la física quàntica
dels que t’hauries de preservar. És a dir, les persones que creuen que el que
els hi passa és el resultat de la casualitat, sabent-ho o no, estan expressant
la seva adhesió a principis que posen l’ordre de l’univers en qüestió i estan convençuts
de l’involucrament a la seva vida de sistemes oberts, aperiòdics i al paper
central de l’esdeveniment emergent i no per força reversible. En ciències
socials el precursor d’aquesta visió, aplicada a la societat, seria Gabriel
Tarde, de qui fa poc s’editava <i>Las leyes
sociales </i>(Gedisa). Algunes recomanacions més: Georges Balandier, <i>El
desorden: La teoría social y las ciencias del caos</i>. (Gedisa), Gregory
Bateson, <i>Espíritu, naturaleza y cultura</i>. (Amorrortu), o Edgar Morin, <i>Introducción
al pensamiento complejo</i> (Gedisa).</span><span lang="CA" style="font-family: "MS Mincho"; mso-bidi-font-family: "MS Mincho"; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-language: EN-US;"> </span><span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-family: Times; mso-bidi-font-size: 12.0pt; mso-fareast-font-family: Calibri; mso-fareast-language: EN-US; mso-fareast-theme-font: minor-latin;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; mso-hyphenate: auto; mso-layout-grid-align: none; tab-stops: 36.0pt; text-autospace: none;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Un altre tipus de
resposta atribuiria la fatalitat al destí. Aquí entrarien aquelles persones amb
conviccions més deterministes, generalment derivades de creences religioses per
les que el que passava “estava escrit”. L’Islam i els cristianismes més aliens
al lliure arbitri erasmista en serien exemples. Penso sobre tot en el
calvinisme i la seva doctrina a propòsit de la gratuïtat de la gràcia. El karma
seria una forma d’autodeterminisme, en el sentit de principi de causalitat
determinant per les pròpies accions. Ja saps que l’hinduisme, el sijisme, el
jainisme i el budisme són famílies religions que contemplen la llei de la karma
com clau explicativa del que ens passa.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">En funció de quina sigui
la resposta que obtinguis caldria que et remetessis a les fonts bibliogràfiques
corresponents. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;"> <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Ara bé, el problema que
tens és que si treballes a base d’entrevistes has de confiar en que els
entrevistats no tenen perquè dir-te el que pensen. Podria ser que no volguessin
confiar-te que comparteixen un tipus de pensament causalista que descarta en el
fons tot determinisme caòtic, sobrenatural o natural i atribueix les desgràcies
personals o col·lectives a causes que són sempre totalment o parcialment
d'ordre moral. Les informacions etnogràfiques han posat en relleu com, en un
gran nombre de societats, l'origen simbòlic de la desgràcia es busca
sistemàticament en dos tipus d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que
és possible que la víctima de l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió.
Pot ser un atac a càrrec d'alguna instància malèvola invisible, procedent del
transmón -geni, follet, fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ...-, o bé
del malefici d'algun enemic amb poders -un bruixot o bruixa, algú amb capacitat
de fer mal d’ull o portador de mala sort, com el nostre gafe.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Però la desgràcia també
pot ser conseqüència del desacatament que un individu o el grup sencer hagin
comès respecte de determinada prohibició ritual o tabú. En les societats
cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el sistema socialment
instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de pecat. La idea de
tabú té, així doncs, la funció d'establir els límits interiors i exteriors de
la comunitat, garantir la conformitat social, controlar les incerteses,
coaccionar tot intent de desobediència o desviació, mostrar tot dany com a
conseqüència d'una vulneració al sistema de prohibicions vigent, assignar
responsabilitats, i fer tot això amb la vehemència i la expeditividad que
singularitza el sagrat i el fa temible. El punt de partida d'aquest tipus d'anàlisi
sobre les interpretacions indígenes de l'infortuni va ser una obra clàssica de
l'antropologia estructural-funcionalista britànica -<i>Brujeria, màgia i oracles entre els azande</i>, d'Evans-Pritchard (Anagrama),
publicada originàriament en 1937 i de la que espero que te’n recordis que vàrem
parlar abundantment a classe.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Recorda que el que vaig
explicar és que ens trobem aquí davant d'una autèntica teoria de l'etiologia
social de tota desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill
d'enunciar: tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment
social. No es pot assumir que els trastorns que un accident o una malaltia
pugui ocasionar en l'estructura familiar o en la distribució de la propietat,
tinguin el seu origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre
natural. Si algú imputa l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus
veïns, no és perquè ignori el fet empíric que de vegades es produeixen
incendis, sinó perquè la propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de
cremar cases, i menys la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit
de la societat humana, és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha
de trobar per força la seva explicació etiològica -per què a mi?, per què ara?,
per què aquí? - En un fet igualment social, en la mesura que una conseqüència
social no pot ser predicat d'una causa natural. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Veiem així com cada
societat posseeix el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar
compte, en termes de culpa, de tota calamitat, descartant el paper de
l’atzar el destí, que liquidarien
ràpidament la qüestió. Al seu torn, qualsevol desgràcia –qualsevol aparent
“mala sort”- serà utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de
distribució de culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella
hegemònic pretén protegir els seus interessos, a través de mecanismes que
aconsegueixen persuadir els seus potencials víctimes que es introdueixin al
territori que s'estén més enllà del que està permès o aconsellat que abandonin
la seva desviació i es s'avinguin a col·laborar.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Ara i aquí, la lògica que
relaciona desviació i desordre amb impuresa i, en conseqüència, amb risc
continua operant en la nostra pròpia societat. Per molt que la ciència hagi
pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies que
interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les
comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen
mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven
les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític
de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que
se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és
sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els
accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la
natura o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que apareix
obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus càstigs.
La “mala sort” sempre te un culpable i un culpable social.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Aquesta vigència dels
vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la desgràcia en
termes de culpabilitat es troba en l'arrel de les nostres percepcions del risc.
És en la seva posada en sistema cultural d'on el perill extrau el seu
significat i suscita la alarmes. El que la percepció i l'acceptació del risc
dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els especialistes
certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el medi ambient social
en què viuen, així com interpretacions morals sobre les calamitats que tenen o
poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també avui com el preu o bé
d'una rebel·lia, bé de l'acció malèvola de tercers.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">És aquesta circumstància
la que precisament fa previsible que trobem en una societat com la nostra, a la
qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una revitalització
d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del sistema i el preu
que es paga per traspassar-los o, senzillament, per acostar-se massa a ells: la
mala sort, que, com la bona, sols la tenen els que la mereixen.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="CA" style="font-family: Georgia; mso-bidi-font-size: 12.0pt;">Jo començaria llegint </span><span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;">Mary Douglas, <i>La aceptabilidad del riesgo según las ciencias
sociales</i>, (Paidós), Ulrich Beck, <i>La
sociedad del riesgo </i>(Paidós); Col-legi de filosofía, <i>Frontera i perill</i> (Edicions 62); Susan Sontag, <i>La enfermedad y sus metáforas</i>, (Muchnik). I sobre tot, <i>Mal natural, mal social</i>, d’Ignasi
Terrades (Barcanova).<o:p></o:p></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;"><br /></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;"><br /></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;"><br /></span></div><div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;"><span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="line-height: normal; text-align: justify;">
<span lang="ES" style="font-family: Georgia; mso-ansi-language: ES;"><br /></span></div>
<!--EndFragment-->Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-50147142019058503152024-02-29T05:26:00.002+01:002024-02-29T05:26:57.092+01:00Marie Andrieu: forats negres que il·luminen<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg-ojslL95EGkLpaeyMNPhif2rZGSr34_564FTJ83OmRzmzjbT1v710vPiJpkYAih-ZwclXVV3lDvSFQxwQC-l3S_zBWn7-2yUj7VgxAPZvBk8B_3zyWIksA7VdBbpDZgTqqcRIeJLMI-1HaSu6jFRQHYahp0IGGKjSfcqJsfAIYGTL7zaLrLyp_bORjg/s291/FnVUMWEWAAAELTt.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="291" data-original-width="291" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg-ojslL95EGkLpaeyMNPhif2rZGSr34_564FTJ83OmRzmzjbT1v710vPiJpkYAih-ZwclXVV3lDvSFQxwQC-l3S_zBWn7-2yUj7VgxAPZvBk8B_3zyWIksA7VdBbpDZgTqqcRIeJLMI-1HaSu6jFRQHYahp0IGGKjSfcqJsfAIYGTL7zaLrLyp_bORjg/w640-h640/FnVUMWEWAAAELTt.jpg" width="640" /></a></div><br />Pròleg a Gerard Horta, </span><i style="font-family: arial; font-size: large;">Marie Andrieu, una salvatge occitana</i><span style="font-family: arial; font-size: large;">, Lo Diable Gros, Tarragona, 2023, pp. 13-18.</span></div><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;"><br /></div><b><div style="text-align: justify;"><b>Marie Andrieu: forats negres que il·luminen</b></div></b><div style="text-align: justify;">Manuel Delgado</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Marie Andrieu és una dona que cura, que es guanya la vida guarint altri i que ho fa a partir de coneixements antics sobre plantes i substàncies. Això ens col·loca en un altre plànol de l’exemplaritat de Marie Andrieu, la de la seva faceta com a curandera, perseguida com a tal tant com per anarquista, molècula d’un fenomen amplament difós a societats patriarcals com la nostra: la de dones a les que li és atribuïda la virtut de practicar teràpies distintes i alternatives a les de la medecina dels metges. Dones que aplicaven sabers quasi pròpiament femenins, però també populars, inseparables de desigualtats territorials, de gènere i de classe de les que la seva fama era una sort de revenja. Vet aquí que, sense voler i sense adornar-se’n, Marie se’ns presenta com exponent d’un feminisme i un ecologisme aleshores encara proletaris. Tot en la biografia d’aquesta dona testimonia la convicció col·lectiva en aquell moment de que era possible una comunicació directa i eficaç de certes persones amb forces eternes i inefables, que són capaces de manipular i fer obeir. No és casual tampoc que una aclaparadora majoria d’aquelles persones fossin dones de classes populars, una forma d’explicitar la consciència que es tenia –també entre els poderosos– del poder ocult que acumula o insinua la gent sense poder.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Al màxim nivell d’eloqüència històrica i cultural, la personalitat de Marie Andrieu ens col·loca davant una altra prova –vigent i contemporània– de quina és la font de la virtut de determinats individus per accedir al meravellós i dominar-lo. Marie és una anarquista cristiana que parla amb el esperits i cura. Ho pot fer, d’entrada, perquè és al mateix temps dues coses en aparença incompatibles, com es ser cristiana i anarquista, un símptoma més que està –és a dir, que ha estat oficialment declarada– boja. La policia la vigila, els jutges la condemnen, la medecina la denúncia com intrusa a més de diagnosticar-la com alienada, i el gruix del moviment llibertari renega d’ella com estrafolària i indigna. Per això pot comunicar-se amb la comunitat dels morts i per això sap de la natura secrets que sanen; perquè, ubicada en un punt marginal del sistema social que l’acull, rep d’aquest mateix sistema la possibilitat, inclús l’obligació, de dur a terme síntesis i coincidències entre plànols d’allò real que els demés, nosaltres, els “normals”, no podem executar. Marie, la marginal i marginada, és en realitat al centre gravitatori del sistema de representació de la seva societat i de la seva època.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Vet aquí quin exemple magnífic, el que ens porta Gerard Horta, d’aquell principi que Marcel Mauss descobria fent de certes persones mags o magues, amb la facultat excepcional d’operar portents. En aquest sentit, Marie recorda en Cinto Verdaguer, del que en Gerard també ens va convidar a compartir la seva fascinació. Marie Andrieu i en Verdaguer són forats negres que il·luminen el temps en que s’obren. Ubicats aparentment en un recó perifèric de les seves comunitats, poden comunicar-se amb el més enllà, perquè ells o una part d’ells mateixos ja pertanyen a aquest més enllà amb el que dialoguen. Totes les societats produeixen aquests éssers únics que es repeteixen, que, a diferència de la gent ordinària, clavada –ella sí– en un punt fix del sistema simbòlic de la societat, es poden moure i fer ballar sentits i significats per convertir-los en claus que obren universos. Són aquestes figures estranyes i genials les que, de tant en tant, a totes les societats, reben la missió d’anunciar-nos la possibilitat d’allò impossible en la vida i en la història.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div></span><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-6116961806176264612024-02-25T05:01:00.001+01:002024-02-25T05:02:59.033+01:00Virgina Woolf y lo urbano<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh_NoVdpT-my7d4iDi9wPtnWenC1dbHF_HwE-t6r7mxfqbWnCRR_GBTVc-azFeWNMsf1PRvVeacz6tFQaKkGisl1hKilQlGWn352IhHX9VIcfiMZxejjQdGjTPSJj7Eg2it-2F5Spli32o/s1600/1930-1939.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="280" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh_NoVdpT-my7d4iDi9wPtnWenC1dbHF_HwE-t6r7mxfqbWnCRR_GBTVc-azFeWNMsf1PRvVeacz6tFQaKkGisl1hKilQlGWn352IhHX9VIcfiMZxejjQdGjTPSJj7Eg2it-2F5Spli32o/s1600/1930-1939.jpg" width="640" /></a></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br />
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Consideraciones para Rubén Casadesús, estudiante del Máster de Antropología y Etnografia de la UB, enviadas en marzo de 2019</span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">VIRGINIA WOOLF Y LO URBANO</span></b></div>
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Manuel Delga</span></b></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Déjame que siga tu intuición
sobre la virtud anticipatoria de Virgina Woolf cuando hace el
apasionado elogio de la efervescencia de la vida cotidiana en las calles. Recuerda
como en <i>Las olas</i>, Louis y Rhoda se
pretenden auténticos y acaso por ello sólo existen cuando están solos. «Les
molesta la iluminación, la multiciplicidad». Necesidad convulsiva de <i>los otros</i>, de <i>todos los otros</i>, és mas, <i>de
todo lo otro</i>, de «estallar en infinitas facetas».</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Pocas descripciones más vívidas
de la actividad en las calles que la que
Woolf nos brindaba de Oxford Street en sus <i>Escenas
de Londres</i>, descrita como «un criadero, una dinamo de sensaciones».
Consciencia del calidoscopio, y de la hiperexcitación que conoce y genera la
vía pública. Recuerda el fragmento que leí en clase el primer día: "La
mente se convierte en una plancha cubierta con gelatina que recibe impresiones,
y Oxford Street pasa perpetuamente por encima de esta plancha una cinta de
cambiantes imágenes, sonidos y movimientos. Caen paquetes al suelo; los
autobuses rozan los bordillos; el trompeteo a pleno pulmón de una banda de
música se transforma en un delgado hilillo de sonido. Los autobuses, los
camiones, los automóviles y las carretillas pasan confusamente mezclados, como
fragmentos de un rompecabezas; se levanta un brazo blanco; el rompecabezas se
hace más denso, se coagula, se detiene; el brazo blanco se hunde, y de nuevo se
aleja el torrente, manchado, retorcido, mezclado, en perpetua prisa y desorden.
El rompecabezas jamás llega a quedar ordenado, por mucho que lo
contemplemos".</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En <i>Las olas</i> hay un momento maravilloso, genial. Es cuando Woolf hace
formular a uno de los personajes una de las más bellas apologías que concebirse
pudiera de la no-identidad, esencia sin señas, sin nombre, sólo ojos que miran,
cuerpo que sólo pide ser aceptado, transcurrir o permanecer, y que puede decir:
«abrir las manos hasta ahora unidas y dejar caer al suelo mis posesiones, y
limitarme a estar en pie aquí en la calle sin participar, contemplando el paso
de los autobuses, sin deseos, sin envidias, con lo que muy bien podría ser
ilimitada curiosidad acerca del humano destino». Esa sombra habitada que,
renunciado a la superstición del sujeto, quiere hundirse y fundirse
profundamente «en cuanto ocurre, en esta omnipresente vida general». </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Reflexionando ante la gente que
se agrupa ante la salida del ascensor, Woolf le hace pensar a ese mismo
personaje: "En cuanto a mí hace referencia, diré que no tengo propósito
alguno. Carezco de ambición. Me dejaré llevar por el general impulso. La
superficie de mi mente se desliza como un río gris pálido, reflejando cuanto
pasa. No puedo recordar mi pasado, mi nariz o el color de mis ojos, o cuál es
la opinión que, en general, tengo de mí mismo. Sólo en momentos de emergencia,
en un cruce, en el borde de la acera, aparece el deseo de conservar mi propio
cuerpo, se apodera de mí y me detiene aquí ante este autobús. Parece que nos
empeñamos insistentemente en vivir. Después reaparece la indiferencia. El
rugido del tránsito, el paso de rostros distintos hacia aquí y hacia allá, me
deja como drogado y con tendencia a soñar; lo dicho borra los rasgos de los
rostros. La gente podría atravesar a través de mí como si fuera aire. Y ¿qué es
ese momento en el tiempo, este día determinado, en que he quedado atrapado? El
rugido del tránsito podría ser cualquier otro rugido, el de los árboles del
bosque o el de las bestias salvajes. El tiempo se ha enroscado cosa de una o
dos pulgadas en su carrete. Nuestro corto avance ha quedado anulado. También
pienso que nuestros cuerpos están desnudos en realidad. Sólo vamos levemente
cubiertos con ropas abotonadas. Y bajo esta asfalto hay conchas, huesos y
silencios."</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Pero es en <i>La señora Dalloway</i> donde Virginia Woolf lleva hasta el final su
percepción de las calles como ese lugar en que reflexionar sobre el tiempo, la
vida, la muerte, la condición femenina... Es paseando por las calles de
Londres, yendo y viniendo en autobús, en un espacio que es el reverso vivo de
los detestados salones londinenses que debe frecuentar, que Clarissa Dalloway,
una mujer por lo demás «sin importancia», pero a la que la amenaza una locura
irreversible, puede pensarse a sí misma y su relación con Septimus Warren, ese
hombre joven cercano a la demencia y en busca de una muerte que acabará
encontrando. En esa extraordinaria novela, que doy por sentado que conoces, el
papel que juega la vía pública no es el de un mero escenario pasivo en que se
desarrolla el drama de dos mundos que fluyen sin dar nunca el uno con el otro,
sino que asume la tarea de factor desencadenante de evocaciones y sentimientos.
</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Esa novela me hace pensar en la
conversación que tuvimos la otra noche a propósito de la muerte y hasta qué
punto es fundamental no perderla nunca de vista para entender en qué consiste
la grandeza inmensa de vivir. Cruzando Victoria Street pudo sentir Clarissa
hasta qué punto amaba la vida: «En los ojos de la gente, en el ir y venir y el
ajetreo; en el griterio y el zumbido; los carruajes, los automóviles, los
autobuses, los camiones, los hombres anuncio que arrastran los pies y se
balancean; las bandas de viento; los órganos; en el triunfo, en el campanilleo
y en el alto y extraño canto de un avión en lo alto, estaba lo que ella amaba:
la vida, Londres, este instante de junio». </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Pero ese amor a la vida es también
evocación de la muerte propia y la de toda aquella multitud de peatones ociosos
o atareados, «cuando Londres sea un sendero cubierto por la hierba y todos los
que caminaban presurosos por la calle aquel miércoles por la mañana no sean más
que huesos, con unas cuantas alianzas mezcladas con su propio cuerpo y con el
oro de innumerables dientes careados». Todo lo que puede dar de sí, para hablar
a solas en silencio, el cruzar Piccadilly o Green Park, o detenerse ante un
escaparate de Harchards, o contemplar los vehículos de transporte público que
recorren Shaftesbury, o reconocer en esa ambulancia que atraviesa Tottenham
Court Road, haciendo sonar su sirena sin cesar, uno de esos momentos «en que
las cosas se juntaban».</span><br />
<br />
<br />
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<o:p><br /></o:p></div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-169051087519335602024-02-23T04:53:00.001+01:002024-02-23T05:58:09.021+01:00La fiesta o la identidad hecha trizas<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiguJByL1qyAWtrrVAiTg4_IY-gexIK-tEhL_HUkqRspzKs5hGnYjKbWMm-1m3ojZ_H9Xoy85v-W8SQz-rEb9uaSkp0MWoZXDzmZH7hKR6uQOgorz_RzsYvxzclqsGiCzBrDs0K91EGKw/s1600/sanfermin6.jpg" style="clear: right; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="416" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiguJByL1qyAWtrrVAiTg4_IY-gexIK-tEhL_HUkqRspzKs5hGnYjKbWMm-1m3ojZ_H9Xoy85v-W8SQz-rEb9uaSkp0MWoZXDzmZH7hKR6uQOgorz_RzsYvxzclqsGiCzBrDs0K91EGKw/s640/sanfermin6.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">La fotografia és de Tony Linck y fue tomada en los Sanfermines de 1947</td></tr>
</tbody></table>
<br />
<div class="MsoNormal" style="mso-hyphenate: none; tab-stops: 0cm; text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Fragmento
de la intervención en el ciclo <i>Fiesta, tradición y cambio, c</i>elebrado en la Universidad de Granada en enero de 1999. E</span><span style="font-family: georgia;"><span>l texto completo apareció publicado como <a href="https://www.academia.edu/115287645/La_ciudad_y_la_fiesta_Afirmaci%C3%B3n_y_disoluci%C3%B3n_de_la_idendiad" target="_blank">La ciudad y la fiesta. Afirmación y disolución de la identidad</a>, e</span><span style="text-align: start;">n Javier García Castaño, ed. </span><span class="s1" style="font-feature-settings: normal; font-kerning: auto; font-optical-sizing: auto; font-stretch: normal; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; font-variation-settings: normal; line-height: normal; text-align: start;"><i>Fiesta, tradición y cambio</i></span><span style="text-align: start;">, Universidad de Granada, </span><span style="text-align: start;">Granada, 2000, pp. 73-96</span></span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">LA FIESTA O LA IDENTIDAD HECHA TRIZAS<o:p></o:p></span></b></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Manuel Delgado</span></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<br /></div>
</div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Hemos visto cómo la fiesta, en
tanto que dispositivo social destinado a realizar lo imaginado, puede hacer
visible una comunidad que la vida cotidiana sólo permitiría anhelar. Esa fiesta
ejerce en esos casos una fuerza centrípeta y formalizante. Pero, como ya se ha
adelantado, esa misma energía que la fiesta descarga, esos mismos
acontecimientos que suscita, pueden hacer justo lo contrario: aplicar su
potencia en un sentido centrífugo y desfigurante, y hacerlo llevando hasta su
extremo la inestabilidad propia de los espacios urbanos, las propiedades estocásticas
de lo que ocurre en las calles o las plazas de cualquier ciudad, su virtualidad
a la hora de hacer que proliferen sin límites las interacciones entre
desconocidos que han puesto en suspenso quiénes son y se abandonan a una
interrelación en gran medida sometida a todo tipo de incertezas, en la que las
adaptaciones identitarias han de ser constantes. La fiesta, en este caso, no
reclama comunión alguna, no demanda un principio de conformidad con contenidos
explícitos de ningún tipo, puesto que ni sostiene ni se deja sostener por
discurso concreto alguno, que no sea, como mucho, el de ese conjunto elemental
de reglas de cortesía que organizan una vida cotidiana que ya era antes un
baile de disfraces y una gran comedia de la disponibilidad. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La fiesta, entonces, no dice
nada, sino que se limita a hacer, se convierte en escenario para una acción
polidireccional, por no decir espasmódica, convulsa. Su escenario natural, la
calle, realiza de este modo al máximo su condición última de <i>lugar para la acción</i>, marco ecológico de
todo tipo de actividades y agitaciones, ámbito en que, siguiendo a Hannah
Arendt, se desarrollan los modos de subjetivización no identitarios. Por ello,
la calle en fiestas se convierte en algo distinto y en cierto modo contrario a
los territorios de identificación comunitaria o familiar. Para integrarse en la
realidad que la fiesta así orientada genera no hace falta <i>ser</i>, sino sólo <i>estar</i>, o,
mejor dicho, <i>acontecer</i>. Quienes
participan así en la fiesta se limitan a <i>suceder</i>,
devienen su propio evento o el evento de otros. Cada cual es lo que parece o
quiere parecer: su propio cuerpo, puesto que es su corporeidad y sólo su
corporeidad lo que le otorga derechos y deberes festivos. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En estos casos la fiesta basada
en la fraternidad difusa, al contrario de la basada en la fraternidad fusional,
conduce a su máxima expresión la inautencidad que caracteriza el espacio urbano, las potencialidades de la pura exterioridad y del anonimato, la
renuncia a la identificación. La comunidad, como su propio nombre indica, se
basa en la comunión, pero lo que el accidente tempo-espacial provocado por la
fiesta ha suscitado ahora es una unidad social que –como las que hace y deshace
sin parar la vida pública– no se basa en la comunión, sino en la comunicación. No
es una fusión, sino una fisión o, si se prefiere, una difusión. La comunidad no
requiere que sus miembros se comuniquen, puesto que no tiene nada que decirse:
son lo mismo, piensan lo mismo, comparten una misma visión del mundo, están ahí
y en ese momento justamente para volver a comulgar juntos. </span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En cambio, la
colectividad que la fiesta centrífuga genera está ahí para que las moléculas
que la componen jueguen a ignorarse y atraerse de acuerdo con movimientos
impredecibles. Mientras que la fiesta comunal –o la dimensión comunal de una
fiesta– anula las distancias entre individuos, la fiesta colectiva –o la
dimensión colectiva de la fiesta– afirma esas distancias, puesto que es del
juego con ellas del que dependen las sociabilidades sobre la marcha que se van
desencadenado sin solución de continuidad. Es cierto que a las fiestas se puede
asistir con el fin de recordar y dar a recordar quién es cada cual, es decir lo
que entiende o quiere dar a entender que es «su identidad». Pero no es menos
cierto que también se puede uno sumar a la fiesta, sumergirse en el torbellino
que suscita, justamente para lo contrario, es decir para olvidarse de quién se
es, anular momentáneamente el nicho identitario que cada cual se asigna o le
asignan, para anonadarse, esto es para volverse <i>nadie</i>, <i>nada</i>, para
disfrutar de las posibilidades inmensas del anonimato y de la máscara, para
disfrutar al máximo de la infinita capacidad socializadora que concede el
simulacro, las medias verdades, los sobreentendidos, los malentendidos y hasta la
mentira.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Se reencuentra aquí, en contextos
urbanos, la <i>communitas</i> a la que dedicara
su atención analítica Victor Turner (<i>El proceso
ritual</i>, Taurus). Y reaparece de la mano de esas eventualidades programadas
que consisten en la ocupación tumultuosa del espacio urbano por parte de
personas ordinarias que se abandonan a un intercambio generalizado y sin
límites. Esta producción de <i>communitas</i>
no constituye una <i>excepción</i>, sino una
<i>intensificación</i> o <i>aceleramiento</i> de lo que son las
condiciones cotidianas de existencia de ese espacio urbano, vectores de fuerza
que son al mismo tiempo disolventes y liberadores. Henri Lefebvre advirtió en
su día ese fenómeno, al referirse al «paso de lo cotidiano a la fiesta en y por
la sociedad urbana» (<i>La vida cotidiana en
el mundo moderno</i>, Alianza). Eso es así en tanto que el espacio urbano vive
en una permanente situación de <i>communitas</i>
atenuada, en la medida en que todo él está hecho de <i>liminalidades</i>, es decir umbrales, tierras de nadie. Si la fiesta
puede generar territorios identitarios, también puede suscitar el
establecimiento de tiempos o espacios fronterizos, es decir tiempos y espacios
sin amo, límites que sólo pueden ser cruzados y en los que cada cual deviene
contrabandista o fugitivo. Planteado de otra manera: la fiesta procura la
intensificación máxima de las propias cualidades rituales de la vida cotidiana,
esa substancia básica que Goffman había percibido alimentado las interacciones.
Al contrario de lo que ocurre en el estructural, en el campo situacional la
posición de los copresentes es, por definición casi, <i>de tránsito</i>. En ese territorio movedizo los protagonistas lo son de
un permanentemente activado rito de paso, una <i>suite</i> de protocolos en que se despliega la ambigüedad crónica de
los encuentros, la dialéctica constante que la naturaleza reversible de éstos
demanda entre vínculo y puesta a distancia, entre seducción y desconfianza
mutuas.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Se entiende entonces en su
sentido más radical en qué consiste la calle como ese espacio en que siempre
está a punto de ocurrir alguna cosa, incluso alguna cosa que trastoque lo hasta
entonces dado, que lo desintegre como consecuencia de una apertura a lo
incierto y al azar. La comunidad puede ver entonces en la fiesta lo que ya
creía entrever en la actividad normal de las calles de cualquier gran ciudad:
su peor enemigo, puesto que en la fiesta, como en la calle, se produce la
apoteosis natural de sociabilidad en la que el distanciamiento une y los
intervalos son puentes. Si el modelo de la fiesta comunitaria se proyecta hacia
lo doméstico en forma de celebración familiar y hacia lo político en forma de
conmemoración patríotica, el modelo de la fiesta disolvente –de la que el
carnaval es sin duda el paradigma– se proyecta sobre la actividad ordinaria en
los espacios urbanos, ámbitos constituidos e instituidos en la heterogeneidad
y en los que la convivencia se produce no <i>con</i>
personas, sino <i>entre </i>personas. Y
entre personas que se han hecho presentes y participan sin ser concitadas a confesar cuáles son sus adhesiones
culturales, sus convinciones ideológicas o religiosas, sus orientaciones
sexuales, sus fortalezas o debilidades morales. Espacio de traidores y agentes
dobles. Esas siluetas que se agitan no han sido inquiridas a confesar sus
motivaciones íntimas. Ni siquiera sus verdaderas intenciones.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Esa disolución festiva del orden
social, el regreso a las turbulencias que lo originaron –pero que no están <i>antes</i>, sino que permanecen en todo
momento <i>debajo</i>–, no implica una
negación. Antes al contrario. El desbarajuste festivo proclama lo que,
antojándose el anuncio del inminente final del cosmos social, es en realidad su
principal recurso, su requisito, su posibilidad misma. La efervescencia festiva
ha generado otro cuerpo, pero un cuerpo que no es otra cosa que un puro orden
muscular, un ser que piensa sin cerebro, que respira por la piel, que digiere
con los ojos.</span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div><div class="MsoNormal" style="text-align: justify;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-11506691812000750522024-02-21T06:00:00.000+01:002024-02-21T06:00:35.603+01:00Elogio de las fronteras<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiOn87iQ5skQDkPCKY56e6pc6bSZxAcsrl62BJAJBlMQZdXkS0B0uSGROGMOaNSZLKWv6Egcbe0Diuxp3ipwKp_xpBVOAfDiTR3YFL3uVDFDf4nU4rJ6mpkf9d9OXTLNnQuPbhxP2iF2TI/s1600/GTAV-007.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="369" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiOn87iQ5skQDkPCKY56e6pc6bSZxAcsrl62BJAJBlMQZdXkS0B0uSGROGMOaNSZLKWv6Egcbe0Diuxp3ipwKp_xpBVOAfDiTR3YFL3uVDFDf4nU4rJ6mpkf9d9OXTLNnQuPbhxP2iF2TI/s640/GTAV-007.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Foto de Kyle Glass<br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Comentario para Julia Storchak, estudiante del Grado de Antropologia Social de la UB, enviado en marzo de 2016.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>ELOGIO DE LAS FRONTERAS</b></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
<div class="MsoNormal">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Toma la bibliografía del punto del programa sobre los ritos
de paso, especialmente el texto de Victor Turner, "Entre lo uno y lo
otro". Luego escoge una película que te parezca indicada y analízala
como si fuera un rito de paso. </span><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Te sugiero una película del oeste o cualquier otra que
plantee el tema de la frontera y que pienses en ella en termino de limen u
umbral.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Tú piensa como la frontera ha fascinado justamente por la
condición indeterminada que la caracteriza. Nuestro sistema de representación
nos ha deparado una abundante muestra de ejemplos literarios o cinematográficos
que hablan de las cosas que tienen lugar en los espacios fronterizos y ha
concedido un poderoso valor simbólico a sus personajes. Las diferentes
disciplinas interesadas por la dimensión espacial de la condición humana han
hecho también, de la frontera, un tema de reflexión. Huelga decir que una
ciencia especializada en el conocimiento del espacio como la geografía ha hecho
de la noción de frontera uno de los centros de su disciplina. Para los
geógrafos, la frontera ha podido ser entendida como una parte fundamental de la
codificación de los territorios, como marcas de inflexión o en disputa entre
regiones mutuamente ajenas, a menudo incluso hostiles. Cuando el referente ha
sido el de la etología animal, se ha enfatizado más todavía esta naturaleza
inevitablemente conflictiva de la frontera, como el perímetro que debe ser
defendido a toda costa de la intromisión de los extraños. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Al mismo tiempo, los
teóricos del espacio no han dejado de identificar la frontera o el límite con
los borderlands o territorios no territorializados, fallas neutras o de
sobreposición inestable entre territorios, zonas que son al mismo tiempo
rigurosamente vigiladas, al tiempo que también escenario de un constante
trasiego de intercambios y interpenetraciones, espacios escrutados, aunque
continuamente vulnerados, violados, transgredidos. Hablamos de la frontera como
zona de separación, es cierto, pero, también de la comunicación, pasillo en que
lo compartimentado se transforma en compartido.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">A partir de esta matriz topográfica, la analogía de la
frontera ha servido para recordarnos que cualquier segmentación o segregación
que pueda establecerse con relación a la ordenación de la realidad, cualquier
clasificación o conceptualización, no digamos si es dualista -como en el caso
de la que separa normal de anormal, pero también sagrado / profano, divino /
humano, bien / mal, visible / invisible, conocido / desconocido ..., o
cualquier otra que puedan imaginarse nosotros debe plantear como nodal el tema
de la frontera que separa a la vez que une las casillas que la parrilla que
propone. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Allí donde queramos reconocer o implantar una diferencia deberemos
imponer unos límites, y estos límites inevitablemente también deberán prever la
existencia de espacios de intervalo o de indefinición, tierras de nadie que
serán siempre vistas como esferas al mismo tiempo de ambivalencia moral, de
peligros espirituales o físicos, pero también de creatividad y germinación de
todo cambio. Este espacio intermedio es espacio puro, en el sentido de que es
espacio no territorializado, no formalizado, espacio que sólo puede pensarse
como deshabitado y inhabitable, en la medida en que nadie puede estar allí sino
de paso, a menos que quiera convertirse un ser medio-medio, a la
intemperie estructural, un ocupante fijado en un rango espacial que no está
concebido más que en términos de travesía posible o imposible: o no se puede
pasar en absoluto; o no se puede pasar si no es a costa de quedar expuesto a
graves riesgos, a la manera de una frontera cerrada, una pared, un muro infranqueable; o bien que sólo existe para ser traspasado, como
sucede con los modelos que Simmel reconocia en la puerta y el
puente. </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Te recomiendo, además
de la literatura específica del programa sobre los umbrales rituales, que leas
el libro de Eugenio Trías <i>Lógica del límite</i> (Taurus, 1984), donde habla del <i>liminateus</i>, ser fronterizo por
excelencia, nómada por entre todas las franjas, que tiene motivos para
reclamarse de ninguna parte como el requisito que hace de él un personaje
constitutivo de todos los lugares.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Para la etnología, la idea de frontera es importante. Es decir, toda división del universo social en comarcas
pretendidamente claras sólo es posible a costa de generar territorios ambiguos,
caracterizados por la indefinición de aquel y de lo que pasa. Busca al respecto
<i>Frontera i perill</i> (Edicions 62), que
es una obra conjunta de Eugenio Trías, Xavier Rubert de Ventós y Miguel Morey.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La condición ambigua de aquellos que se encuentran en una
situación liminar, las dificultades o la imposibilidad de clasificarlos con
claridad dado que los transeúntes rituales, como he explicado en clase, no son
nada, pura posibilidad, seres a medio camino entre lugares sociales. Eso es lo
que hace que se les perciba con mucha frecuencia como fuentes de inquietud y de
peligro. Entonces, resulta previsible
que se le apliquen todos aquellos mecanismos sociales que protegen una
comunidad estructurada contra la contradicción, ya que encarna a un personaje
conceptual, la característica principal es su fronteritad, su naturaleza de lo
que Alfred Schutz había llamado ser-frontera , un límite de carne y hueso.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-79947333725243734252024-02-19T04:02:00.005+01:002024-02-19T04:02:47.421+01:00Las maletas<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial;"><div class="separator" style="clear: both; font-size: large; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiuJRhpsnEBUoM_BCCo5bBPCz3lINneQgXPqlYIkrl7w5Pd8GIblN_MfTUau1BlXg6rUV2YrKE4hCsE19AogKPXZAJvegfGa0jbJGzcfqOb3gAG8soXSztV6P32JqwDVZpvursZFn_M3FfuzoIV7eFpHN20-XAhnJ6Xa1Z62RLMZGS75cr7S20oA4TOQQ/s319/baixa.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="158" data-original-width="319" height="317" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiuJRhpsnEBUoM_BCCo5bBPCz3lINneQgXPqlYIkrl7w5Pd8GIblN_MfTUau1BlXg6rUV2YrKE4hCsE19AogKPXZAJvegfGa0jbJGzcfqOb3gAG8soXSztV6P32JqwDVZpvursZFn_M3FfuzoIV7eFpHN20-XAhnJ6Xa1Z62RLMZGS75cr7S20oA4TOQQ/w640-h317/baixa.jpeg" width="640" /></a></div><div style="text-align: center;">La foto es de Xisco Fuste<span style="font-size: medium;">r</span></div></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><br />Apuntes para "El rincón y la esquina", espacio del "Hoy por hoy" de la Cadena Ser, del 28 de diciembre de 2022.</span></div><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;"><br /></div><b><div style="text-align: justify;"><b>Las maletas</b></div></b><div style="text-align: justify;">Manuel Delgado</div></span><div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><br /></span></div><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;">La maleta es un artefacto que sirve para disponer el equipaje, es decir lo que nos llevamos con nosotros cuando vamos de viaje. Su naturaleza está pensada para dejarse cosas fuera que descubres que te has dejado cuando llegas a destino. Suelen dar problemas para cerrarlas. Dan problemas en los aeropuertos cuando sobrepasan el peso o las medidas y hacen que acabes pagando otro pasaje.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No confundir con otros contenedores portátiles como mochilas o maletines.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las trolley son un factor importante en orden a reconocer las sonoridades urbanas. Son maletas que cantan.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Las maletas tienen vida propia. Se escapan. se confunden o se pierden.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Como todo aquello de lo que hablamos, la maleta es una metáfora de todo lo que tiene que ver con el desplazamiento, el movimiento, el cambio de lugar: la inmigración, el turismo, el exilio, el regreso. De todas las formas de partida: poner la maleta en la puerta, hacer las maletas, coger la maleta e irse.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Gran tema de Antonio Orozco: "Llevo la vida planeando este viaje / Voy sin maletas, llevaré mi corazón". <a href="https://www.youtube.com/watch?v=4OU85snCrCg">https://www.youtube.com/watch?v=4OU85snCrCg</a>. Tienen canciones que hablan de maleta Carlos Vives y Ruben Blades. Poema precioso: "La maleta", del gran poeta canario Pedro Lezcano, <a href="https://www.youtube.com/watch?v=C7uzHbMpOng">https://www.youtube.com/watch?v=C7uzHbMpOng</a>- dicha por él mismo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Hay maletas míticas. Como la de Walter Benjamin, que deja sobre la cama del Hotel Francia en Portbou antes de suicidarse la noche del 24 de septiembre de 1940. Atención, es la que da nombre a una revista: La Maleta de Portbou. O la Maleta Mexicana, donde hace no mucho se encontraron 4.500 negativos inéditos de Robert Capa y Gerda Taro, de fotos tomadas en la guerra de España y que se creían perdidos. Hay un documental.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div></span></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-2473591004820770542024-02-04T06:03:00.001+01:002024-02-04T07:58:23.831+01:00Ciudades postizas. El “centro histórico” como falsificación<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj-BkBwrNbBkrAep4BtbRzx9zht86nbC_s_jzsMNql4jOd-5BkAtbKjjbR73DlXhM5TaCVGylFO9Nc-aMs2x1CWLP8tK1j2aA_ysm7v7NCrQT_0tGJvXqgb2t_AuFS8K3EBSE8OeAaWhc0/s1600/centro-historico.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="720" data-original-width="960" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEj-BkBwrNbBkrAep4BtbRzx9zht86nbC_s_jzsMNql4jOd-5BkAtbKjjbR73DlXhM5TaCVGylFO9Nc-aMs2x1CWLP8tK1j2aA_ysm7v7NCrQT_0tGJvXqgb2t_AuFS8K3EBSE8OeAaWhc0/s640/centro-historico.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;">Foto de autor anónimo, publicada en https://www.tripadvisor.es/Attraction_Review-g304559-d2386847-Reviews-Centro_Historico-Olinda_State_of_Pernambuco.html </span><br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><span style="font-family: georgia, times new roman, serif;">A</span><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">rtículo publicado en g + c : revista de gestión y cultura, 2, noviembre 2009</span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">CIUDADES POSTIZAS<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">El “centro histórico” como falsificación<o:p></o:p></span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Manuel Delgado</span></b></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"> </span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Las
políticas de rehabilitación de los centros para hacer de ellos “centros históricos”
en un buen número de ciudades del mundo aparecen asociadas, hoy, a un conjunto
de procesos de amplio espectro, relacionados a su vez con distintas dinámicas
de globalización económica, política y cultural. Por un lado, esas actuaciones
de reconversión de cascos antiguos, que intercalan grandes instalaciones
culturales –museos, centros de cultura, universidades...– confiados a
arquitectos-estrella, se ponen al servicio tanto de políticas de legitimación
simbólica de los poderes del Estado –cada vez más dependientes de las puestas
en escenas grandilocuentes, propias del neobarroco– ante la propia ciudadanía,
como de iniciativas de gentrificación, es decir de reasentamiento de clases
medias y altas en núcleos urbanos debidamente adaptados, con lo que esto
conlleva de expulsión-exclusión de los sectores populares que hasta entonces
habían encontrado en ellos un último refugio. Además, esas remodelaciones son
el eje de campañas de oferta de ciudad, en ciudades inmersas en dinámicas de
terciarización, ciudades que lo único que pueden ofrecer –cabría decir
simplemente <i>vender</i>– es su propia imagen debidamente simplificada,
convertida en un mero logotipo o marca capaz de atraer a ese turismo ávido de
emociones y sensaciones que las agencias les han vendido y las guías de
promoción le han anticipado en tanto que “culturales”.</span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="mso-tab-count: 1;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Así
nos encontramos ante políticas públicas y privadas –unas y otras actuando de
manera coordinada– destinadas a satisfacer las crecientes demandas de consumo
cultural, por parte de un público turistizado, que no sólo está constituido por
los turistas propiamente dichos, sino por los propios habitantes, que son
considerados y tratados como si fueran turistas en su propia ciudad. Se
propician entonces intervenciones que convierten zonas enteras del tejido
urbano en escenarios artificiales destinados a representar lo que el promotor
político-empresarial quisiera y el turista-ciudadano espera que fuera una
determinada ciudad. Para ello, los centros urbanos pueden ser objeto de <i>tematización</i>,
en el sentido que Niklas Luhmann daba al término en orden ara conceptualizar la
reducción a la unidad de que una determinada realidad puede ser objeto, con el
fin de reducir sus índices de complejidad y orientar su percepción en un
sentido homogéneo y compartible. Ni que decir tiene que tematización no es sólo
<span lang="CA">sometimiento
de la vida social a una simplicidad</span><span lang="ES"> representacional</span><span lang="CA"> inspirada en lugares comunes que son permanentemente
enfatizados, sino también monitorización, es decir control a distancia de las
conductas que en tales escenarios deben desarrollarse.<o:p></o:p></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span lang="CA"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Esas
zonas urbanas –a veces ciudades enteras– tematizadas son pura fachada, una
fachada tras la cual no suele haber nada, como tampoco lo hay alrededor. En
torno a los edificios y los monumentos de los centros urbanos museificados sólo
hay turistas durante el día y, claro está, el Poder, que escoge con frecuencia
esos barrios enaltecidos para establecer su domicilio social. De noche, nada o
poco. Esos espacios son espacios al mismo tiempo fantásticos y fantasmáticos. Estamos
ante la apoteosis de lo que Henri Lefebvre llamaba <i style="mso-bidi-font-style: normal;">espacio abstracto</i>, espacio de representación y representación de
espacio, espacio no practicado, simulación tramposa, cuya trampa reside precisamente
en su transparencia.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El trabajo del plan
sobre la vida alcanza de este modo la apoteosis de un falso sometimiento de la
incertidumbre de las acciones humanas, a raya las potencias disolventes que
conspiran bajo lo cotidiano, dotando de perfiles claros aquello –lo urbano– que
en realidad no tiene forma ni destino. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="mso-tab-count: 1;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">En
tanto que gigantesco artefacto de apaciguamiento, la lógica de la ciudad-monumento
no es muy distinta de la que organiza y ofrecen los modernos centros
comerciales, islas de ciudad ideal en el seno o en los márgenes de la ciudad
real, en las que, sin problemas, bajo la atenta vigilancia de guardias jurados,
el paseante puede abandonarse al disfrute del ocio entendido como consumo. Lo
que se le brinda al turista en esa reserva natural de la Verdad que es un
centro histórico-monumental es precisamente una constelación ordenada de
elementos que se ha dispuesto para él –<i style="mso-bidi-font-style: normal;">sólo
para sus ojos</i>– y que configura una verdadera utopía, es decir un montaje
del que han sido expulsados los esquemas paradójicos y la proliferación de
heterogeneidades en que suele consistir la vida urbana en realidad. Desactivado
el enmarañamiento, expulsado todo atisbo de complejidad, lo que queda es una
puesta en escena que constituye justamente eso: una <i style="mso-bidi-font-style: normal;">utopía</i>, es decir, un lugar de ningún sitio, una realidad que no
existe de verdad más allá de los límites de su farsa, pero a la que se le
concede el deseo de existir bajo la forma de lo que no puede ser más que una
mera parodia de perfección. <o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="mso-tab-count: 1;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">La
ciudad monumentalizada existe contra la ciudad socializada, sacudida por
agitaciones con frecuencia microscópicas, toda ella hecha de densidades y
espesores, acontecimientos y usos no siempre legítimos ni permitidos,
dislocaciones que se generalizan... Frente a todo eso, la ciudad o el fragmento
de ciudad se ve convertida así, de la mano de la monumentalización para fines a
la vez comerciales y políticos, en un mero espectáculo temático para ser
digerido de manera acrítica por un turista sumiso a las directrices del plano o
del guía. Deviene así por fin unificada, dotada de sentido a través de una
manipulación textualizadora que no puede ser sino dirigista y autoritaria. De
ahí los conjuntos arquitectónicos, los edificios emblemáticos, las calles
peatonalizadas en que sólo hay comercios para turistas. Espacios acotados por
barreras invisibles en que –como ocurre en ciertas instalaciones hoteleras de
primera línea de playa– el turista sólo se encuentra con otros turistas, en
escenarios de los que el habitante se está batiendo en retirada o ha sido
expulsado ya. Es por ello que la monumentalización de las ciudades está
directamente asociada al lado carcelario de toda urbanística, a su dimensión
siempre potencialmente o fácticamente autoritaria. La fanatización del
resultado de esa voluntad de ciudad feliz resulta, entonces, inevitable, en la
medida que la concepción que proyecta –que <i style="mso-bidi-font-style: normal;">vende</i>,
bien podríamos decir– no puede tolerar la presencia de la mínima imperfección,
ni mucho menos la miseria, las contradicciones, el conflicto y las luchas que
cualquier ciudad viviente no deja de conocer o producir.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="mso-tab-count: 1;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"> </span></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">La
ciudad o el centro “históricos” constituyen pues intentos de triunfo de lo
previsible y lo programado sobre lo casual y lo confuso. Las políticas
destinadas al turismo de masas vienen entonces a reforzar la lucha urbanística
y arquitectural contra la tendencia de toda configuración social urbana al
embrollo y a la opacidad, en nombre de la belleza y la utilidad. Solivianta la
misma evidencia no sólo de las desigualdades, las agitaciones sociales, las
marginalidades más indeseables que emergen aquí y allá en torno a la paz de los
monumentos, sino de la propia impenetrabilidad de la vida urbana que les obliga
a procurar que los turistas no se desvíen nunca de los circuitos debidamente
marcados para ellos, puesto que en sus márgenes la ciudad verdadera no deja
nunca de acecharles. Fuera de los hitos que brillan con luz propia en el plano
que el turista maneja, un poco más allá, no muy lejos de las plazas porticadas,
las catedrales, los barrios pintorescos..., se despliega una niebla oscura a
ras de suelo: la ciudad a secas, sin calificativos, plasmática y extraña,
crónicamente inamistosa. Eso es lo que el turista no debe ver: lo que hay, lo
que se opone o ignora el sueño metafísico que las guías prometen y no pueden
brindar: una ciudad transparente y dócil que, quieta, indiferente a la vida, se
pavonea estérilmente de lo que ni es, ni nunca fue, ni será.<o:p></o:p></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div class="MsoNormal" style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">La ciudad
monumental, perfecta en la guía y en el plano, pseudorealidad dramatizada en
que se exhibe la ciudad imposible, dotada de un espíritu en que se resume su
historia hecha palacio y castillo, perpetuamente ejemplar en las estatuas de
sus héroes, anagrama morfogenético que permanece inalterado e inalterable. Una
ciudad protegida de sí misma, es decir, a salvo de lo urbano y de los
urbanitas. Lo que podría llegar a ser si se lograse descontarle la informalidad
implanificable e improyectable de las prácticas sociales innumerables que el
planificador y el promotor-protector de ciudades conocen y que nunca acaban de
entender del todo. El monumentalizador se engaña y pretende engañar al turista,
haciéndole creer que en algún sitio –allí mismo, por ejemplo– existen ciudades
concluidas, acabadas, cuando se sabe o se adivina que una ciudad viva es una
pura formalización ininterrumpida, no-finalista y, por tanto, jamás finalizada.
Toda ciudad es, por definición, una historia interminable. <o:p></o:p></span><br />
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-27030943843549394442024-02-02T05:28:00.000+01:002024-02-02T05:28:34.111+01:00Catolicismo y pedofilia<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi2GCGymFPPEeWL9HSfJjskUoWm5ncCpsovbcrvDPP1E5mYN9rw1lZHSIinuZ5XnbOU13J-JwF0z-Szh0TtIGZhRS1HlUNsR6OyuuSJSlvBAnj6aoGEzQP6xlLbaq73VqVSbcYwiGcbaMM/s1600/Children-with-Lollies-2-copy.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="388" data-original-width="600" height="412" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEi2GCGymFPPEeWL9HSfJjskUoWm5ncCpsovbcrvDPP1E5mYN9rw1lZHSIinuZ5XnbOU13J-JwF0z-Szh0TtIGZhRS1HlUNsR6OyuuSJSlvBAnj6aoGEzQP6xlLbaq73VqVSbcYwiGcbaMM/s640/Children-with-Lollies-2-copy.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">La foto es de Colin O'Brien<br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Párrafos finales del artículo <a href="https://www.academia.edu/36230599/Vendr%C3%A1_el_otro_y_te_comer%C3%A1_La_usurpaci%C3%B3n_de_menores_en_la_mentalidad_persecutoria" target="_blank">Vendrá el otro y te comerá. La usurpación de menores en la mentalidad persecutoria</a>, <i>Fundamentos de Antropología</i> , 6/7 (1997), pp. 87-99]</span></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"></span><br />
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">
<div style="text-align: center;">
<b>CATOLICISMO Y PEDOFILIA</b></div>
<div style="text-align: center;">
<b>Manuel Delgado</b></div>
<br /><div style="text-align: justify;">
Sade había llamado a combatir «los dogmas absurdos, los misterios terroríficos, las ceremonias monstruosas, la moral imposible de esa repugnante religión»: el catolicismo. Para ello hay que incluir a los curas y monjas en aquellas zonas de sexualidad extraña que, como apuntara certeramente Michel Foucault, empiezan a ser intensamente atendidas a partir del siglo XVIII, muchas veces entremezclándose entre sí : la sexualidad de los locos, de los viejos, la homosexualidad, el sexo de los primitivos y, especialmente y hasta ahora mismo, el sexo de la infancia. También la sexualidad del clero, que transcurría al margen, e incluso contra, el vínculo matrimonial, pasaba a engrosar el capítulo de las sexualidades no controladas que debían ser severamente fiscalizadas. La malignidad del catolicismo aparece estrechamente vinculada, así pues, a la lucha contra el cuerpo emprendida por todas las variantes reformistas. Es del todo sabido que el protestantismo asienta gran parte de su alternativa moral en el miedo y la desconfianza ante la palpabilidad de la materia y ante una sensualidad que identifica con el Mal, a lo que se opondría el Espíritu, única identidad humana libre e indiferenciada. La única fuente de seguridad es entonces la conciencia, creada a imagen y semejanza de la divinidad, mientras que lo carnal es intrínsecamente sucio y contaminante. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
El clero católico aprendía así en propia carne un principio que se aplicaba sistemáticamente a quiénes se antojasen un obstáculo para el proceso de modernización, entendido como proceso ascético de desencarnación del mundo y como un colosal exorcismo a que toda la sociedad era sometida. Ese principio establecía que toda resistencia a esa dinámica purificadora sería planteada en gran medida en clave erótica, asignándoles a los recalcitrantes una sexualidad deforme y mostrándolos como expresión de instintos no sujetos a control. De ahí que entre los reproches relativos a la anómala sexualidad de los refractarios –incluyendo en un lugar privilegiado a los católicos– esté hasta ahora mismo, en un lugar tan prominente, la afición por los niños. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
Y eso es porque hoy, igual que ayer, instalándose en la periferia o más allá de aquello que se homologa como normal o tolerable, la atracción hacia los menores continúa constituyendo un factor inapelable de marginación social. Y, a la inversa, la marginación social hace de quién la sufre automáticamente el seguro poseedor de una sexualidad tan irregular como la actitud que le es atribuida hacia la comunidad misma. Toda insumisión sexual comporta la marginación del desobediente, al mismo tiempo que toda marginación de desafectos, sea cual sea la causa real o ficticia de su estigma, presupone la segura presencia de una abominación sexual en ellos. Las figuras del perseguido sexual, del marginado sanitario –el enfermo de sida– y la del hereje o el infiel continúan, hoy tanto como hacer ocho siglos, sobreponiéndose unas sobre otras, interseccionándose, confundiéndose hasta conformar una única imagen de aquél que ha de ser objeto de execración o castigo. </div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Entre quiénes han sido señalados con una cruz en la espalda, como encarnadores que se les considera de modalidades inaceptables de existencia, ocupa un lugar estelar aquél que ama a los niños, y los quiere tanto que, como insinuaba Michelet refiriéndose a los jesuitas, «ils auraient voulou les élever tous». De la percepción que se hace de esta voluntad del amigo ilegítimo de los niños de acapararlos para sí, robándole las criaturas, su alimento básico, al Estado y a la sociedad, se desprende del grupo un poderosísimo exudado sentimental que aborrece de la manera más profunda y duradera al delincuente‑enfermo sexual, al odioso vampiro de almas, a aquél que acaricia las pieles más jóvenes o le habla al oído a los inocentes para contaminarles su inmundicia. Es en él que se sabrá siempre hallar, agitándose, una inconfensable intención de comérselos vivos, su parentesco secreto con el Lobo de los cuentos. Y no puede haber perdón para quiénes osen desacatar el único orden caníbal posible, ni su bulimia infinita del más tierno de los espíritus, de la más fresca de las carne</span>s. </div>
</span><br />
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
<style>
<!--
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-->Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-29616340912473494932024-01-10T04:25:00.002+01:002024-01-10T04:26:19.124+01:00Todas las películas son de guerra<div style="text-align: center;">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
</div>
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhLyZZ6s35WnBpKLffNYHx5FMuA6r_CfI5XoJu14Yv5IJlxTeUuzuhZJPNMCdSXUQuEkaMNhxrLTAgJ0zzpk20xUJgHQKty_Rold-siwS6xLF6dG1XoBAxbWSiNvDp9_MarZdayvHG_6aI/s1600/baixa.jpeg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" height="398" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhLyZZ6s35WnBpKLffNYHx5FMuA6r_CfI5XoJu14Yv5IJlxTeUuzuhZJPNMCdSXUQuEkaMNhxrLTAgJ0zzpk20xUJgHQKty_Rold-siwS6xLF6dG1XoBAxbWSiNvDp9_MarZdayvHG_6aI/s640/baixa.jpeg" width="640" /></a></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Prólogo para el libro Edmon Roch, "Películas clave del cine bélico", publicado en 2009 por Man Non Troppo. </span></div>
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<b><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></b></div>
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: verdana; font-size: medium;">TODAS LAS PELÍCULAS SON DE GUERRA</span></b></div>
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Manuel Delgado</span></b></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">No debería considerarse casual que a tantos de quienes amamos el cine nos fascinen de manera especial las películas de guerra. Acaso la explicación deba antojarse sencilla: “cine bélico” no deja de ser una especie de pleonasmo, puesto que todas las películas son en sí mismas, cada una de ellas, una guerra en miniatura. Lo apreció lúcidamente de esta manera el gran Samuel Fuller, en aquella fiesta a la que Jean-Luc Godard le invitara en “Pierrot le fou” y en la que podíamos oírle sentenciar ese mismo principio: “El cine es como un campo de batalla: amor, odio, acción, violencia, muerte. En una palabra, emoción”. Eso fue lo que hizo que “Salvad al soldado Ryan” –y aquella secuela televisiva que fue la serie “Hermanos de sangre”– nos entusiasmara de forma tan especial a no pocos de nosotros, fanáticos de eso que se da en llamar séptimo arte. El mismísmo Spielberg tomaba la palabra en nuestro nombre para rendirle un justo homenaje pendiente a este tipo de películas, en las que, como nosotros, reconocía el valor último de un género cinematográfico en el que la acción recibía la máxima consideración en tanto que materia prima de un tipo específico de lenguaje: el cine, como dijera Pasolini, lenguaje de la acción o acción como lenguaje.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Es en la senda de esa vindicación que cabe alegrarse de la aparición de este libro de Edmond Roch, en el que se nos invita a compartir glosa y halago de un buen puñado de inolvidables –pero algunos olvidados– films bélicos. Por supuesto que ese elogio del cine de guerra es completamente ajeno a cualquier juicio positivo sobre la matanza de unos seres humanos a cargo de otros seres humanos en que consiste toda guerra. Tampoco es por azar que las mejores películas de guerra –aquellas que más nos hipnotizan– suelan ser películas antibelicistas. Las películas que hacen la apología de la guerra suelen ser malas películas –por ejemplo “Boinas verdes”, de John Wayne, o cualquiera de las mamarrachadas de Chuck Norris o Sylvester Stallone. En cambio la crítica de la guerra nos ha brindado pruebas de hasta qué punto puede contener belleza la representación cinematográfica del soldado que mata o que muere. Pensemos, por ejemplo, en “Apocalyse Now”, entre cuyas escenas inmortales destaca sin duda la del ataque con helicópteros contra la aldea vietnamita, o “La delgada línea roja” y su secuencia del ataque al campamento japonés en la jungla. Más ejemplos: el asalto a las trincheras de la acaso la más beligerantemente pacifista de las películas bélicas de su época: “Sin novedad en el frente”, o la carnicería en la aldea rusa en “Masacre”. En estos casos –y en tantos otros de los que se podría hacer inventario– la violencia que se condena es la misma cuya puesta en escena nos conmueve estéticamente, en tanto descubrimos en su despliegue algo parecido a la belleza. Una paradoja, si se quiere.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">De ahí la pertinencia de este libro en que Edmond nos conduce de la mano por un camino hecho de magníficos títulos de guerra, que, como se verá enseguida, se dividen entre los que hemos visto y los que deberíamos haber visto ya. Repasarlos y reconocer su valor supone la posibilidad de tomar consciencia de esa elocuencia que desprende este género. Es más, nos permite y nos invita a ir más lejos y preguntarnos a qué corresponde esa radical verdad que detectamos implícita en este tipo de películas. Porque no se trata sólo de su valor como documentos históricos más o menos fidedignos para entender el devenir del mundo contemporáneo. Ese sería un aspecto importante, pero no el fundamental. Claro que podemos hacernos una idea de lo que fueron la Primera o la Segunda Guerra Mundial, la guerra del Vietnam o incluso las más recientes de Bosnia o Irak a través de las películas en que esos conflictos han aparecido escenificados. Incluso ha sido gracias al cine que hemos podido hacernos una cierta idea de en qué consistieron la guerra del Congo (“Último tren a Katanga”), la de Indochina (“Dien Bien Phu”), la de las Malvinas (“Iluminados por el fuego”) o la rebelión de los mau-mau kenyatas (“Las raíces del cielo”), por poner ejemplos de guerras más bien exóticas. Pero en ese nivel podríamos discutir si el valor del cine bélico ha de buscarse en su naturaleza como fuente de información histórica fiable. Es demasiado evidente que la visión que nos brindan estas películas está demasiado mediada por quién ejerce el control político en cada momento y todas vuelven a demostrar que, como escribiera Orwell, quién controla el pasado controla el presente y quien controla el presente controla el pasado, no sólo en los libros de historia, sino también a través de las películas presuntamente históricas. Me viene a la cabeza el contraste entre la visión que del maquis español dio el cine franquista (“Carta a una mujer”, “Torrepartida”, “La paz empieza nunca”, “Casa Manchada”...) y el antifranquista (“Y llegó el día de la venganza”, “Los días del pasado”, “Silencio roto”, “El laberinto del fauno”...). Por otra parte, no puede ser sino decisivo que la mayoría de cine bélico haya sido generado por la industria de Hollywood, que, como todo el mundo sabe, produce las peores películas del mundo, aunque también las mejores, reconozcámoslo, pero que tanto en un caso como en otro no puede dejar de imprimir en sus productos un determinado marchamo ideológico.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Otro elemento que podría explicar el valor y la vigencia del cine de guerra es su capacidad para plantear cuestiones éticas profundas. Y es cierto que algunas de las películas recogidas en este libro –y otras, porque es imposible que en las páginas que siguen quepan todas– son verdaderas reflexiones sobre la condición humana, y sobre una condición humana colocada en situaciones extremas. En estos casos, las películas de guerra pueden dar a pensar acerca no sólo de la guerra como abominación –los ejemplos aquí serían abundantísimos y Edmond Roch recoge para nosotros un buen puñado de ellos–, sino, pongamos por caso, acerca de la ambigüedad de una sociedad que convierte a los criminales en héroes sólo porque aquellos a quienes asesinan atrozmente han sido declarados enemigos, como vemos en “Doce del patíbulo”. Interesante ahí la paradoja de un cine como el de Fuller que, pudiéndose antojar de entrada incluso belicista, contiene planteamientos al respecto casi turbadores: “Verboten”, “Invasión en Birmania”, “Casco de acero”, “Uno rojo, división de choque”... O cuáles son los límites más allá de los que los enemigos más acérrimos pueden tomar consciencia de que, en última instancia, se necesitan unos a otros, como vemos que sucede en “Infierno en el Pacífico”. En ese orden de cosas, bien podríamos decir que el cine bélico es un cine esencialmente moral, en el sentido de que suele contener consideraciones esenciales sobre el bien y el mal, aunque sea para advertirnos de lo fluctuantes que resultan sus fronteras en situaciones excepcionales como las que el estado de guerra representa. Pero también esa explicación sería insuficiente para dar cuenta del magnetismo que el cine bélico viene ejerciendo desde hace tanto sobre tantos.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Así pues, la capacidad de seducción de las películas de guerra no cabe buscarla sólo en la potencia extraordinaria de algunas de sus imágenes, ni en su virtualidad como recurso historiográfico o como vehículo ideológico, ni tampoco en la dimensión moral que recogen sus mejores expresiones. Más bien podría intuirse que ese atractivo que despierta este tipo de cine tiene que ver con la virtud que la guerra –toda guerra– y sus representaciones asumen a la hora de constituirse en metáforas inmejorables de las relaciones sociales en general. No es que la vida social sea violenta, sino que es, por naturaleza, polémica, que es un calificativo que, como se sabe, procede del griego polemos, guerra. Esto implica que los individuos o segmentos sociales que comparten un tiempo y un espacio están unidos por aquello mismo que los separa, que son intereses e identidades que los hacen total o parcialmente incompatibles entre sí. Esa base antagonista de todo vínculo social hace que la vida en cualquier forma de comunidad, de la que conforman las naciones a la que constituyen los vecinos o los amantes, está animada por un disenso constante que los mantiene permanentemente enfrentados y, por ello, indisolublemente unidos.</span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">De este modo, esa naturaleza conflictual de las relaciones sociales hace que todas las historias que se puedan contar sobre seres humanos que están juntos sean relatos, por así decirlo y evocando el título de un cómic que marcó toda una generación, de hazañas bélicas. Es así que podemos volver a afirmar, ahora con un nuevo sentido, que toda película es una película de guerra. Ni que decir tiene que eso es obvio en todas los géneros en los que el fundamento es el enfrentamiento armado entre bandos, de manera que las películas de romanos, las del oeste, las de ciencia-ficción, el cine social y político o el cine policiaco son, a su manera, cine bélico, puesto que siempre en esos géneros hay individuos o grupos que “se la tienen jurada” y se acosan mutuamente con tal de eliminarse o cuanto menos de dañarse unos con otros, de tal forma que uno aparezca como vencedor y otro u otros como derrotados. Por su lado, casi todo el cine fantástico o de terror se plantea como una guerra contra energías malignas o enemigos extrahumanos procedentes de cualquier forma de más allá. Hasta sería difícil encontrar una inocente película infantil cuyo argumento no recoja choques, enfrentamientos, luchas. En cuanto al melodrama éste se conforma a base de personajes que luchan contra sí mismos y contra sus sentimientos, de manera que todo ellos viven, como diría Machado, “en paz con los hombres y en guerra con sus entrañas”. Incluso las películas de risa pueden ser pensadas como expresiones de esa guerra que desde el principio de los tiempos los humanos tienen emprendida con circunstancias cuya lógica aparece súbitamente desbaratada, contra las acechanzas de lo absurdo y lo irracional. Piénsense en esa clave las llamadas comedias de situación o de enredo, que tantas veces remiten a lo que no en vano se ha dado en llamar “guerra de los sexos”. Por no hablar de los gangs de cualquier película de Chaplin, Buster Keaton, los hermanos Marx o Jerry Lewis, todos ellos tributos rendidos al enfrentamiento crónico entre los humanos y los objetos, siempre dispuestos a revelarse contra nosotros.</span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Pero si algún género disimula sin derecho su naturaleza larvadamente bélica es sin duda el amoroso, incluyendo en él su variante musical. Todas las películas que se desarrollan siguiendo el canon “chico encuentra chica-chico pierde chica-chico recupera chica” son, a su manera, películas de acción bélica. Lo son las malas comedias románticas, pero sobre todo las grandes historias de amor que el cine nos ha brindado. De entrada por la frecuencia con que esos romances tienen una conexión directa con circunstancias bélicas, aunque aparezcan éstas como un trasfondo más o menos lejanos. Amores de película como los de “Casablanca”, “Adiós a las armas”, “Las flores de Harrelson”, “Jules et Jim” o “Lo que el viento se llevó”, por citar algunas muestras, sólo tienen sentido con un telón de fondo bélico. Y al señalar como esa relación se produce también en sentido contrario, salta a la vista enseguida lo injustificada que es el tópico que supone a las mujeres excluidas del género bélico. A veces aparecen en lugares centrales de la acción –pienso de pronto en la francotiradora vietcong de la batalla de Hue en “La chaqueta metálica”, o en la enfermera de “Johnny cogió su fusil”–; pero, aunque no se vean, las mujeres siempre están. Siempre hay un soldado que añora a una mujer de la que habla, que recuerda o cuyas cartas lee, demostrando de ese modo que no hay cosa más presente que ciertas ausencias. Es como si las películas de guerra y las de amor tendieran no a sobreponerse, sino a complementarse, como si unas mostraran un aspecto u otro de una historia que es, en el fondo, la misma.</span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Aunque lo que hace naturalmente bélicas las películas de amor es que todo juego de seducción es siempre un juego de guerra. Es bien significativo que Chonderlos de Laclos, el autor a finales del XVIII de “Las amistades peligrosas”, fuera un militar. Él entendió perfectamente que lo que lleva a cabo el seductor no se puede pensar mejor que en términos de estrategia castrense: maniobras, ataques por sorpresa, contragolpes, planes, victorias y derrotas..., en una dinámica en la que lo peor que le puede pasar a los contendientes no es morir, sino caer prisionero en manos de su enemigo, es decir enamorarse.</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: verdana; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: verdana; font-size: medium;">Y es que es probable que tuviera razón Hobbes y los humanos vivimos permanente y perpetuamente en guerra unos con otros. De eso hablan las películas de guerra: de una variable concreta de esa guerra general de todos contra todos, aquella en la que esa naturaleza inevitablemente polémica del vínculo social deriva en daño, sufrimiento y muerte. Por eso su valor metafórico tiene algo de advertencia. Nos reconocemos en la acción bélica representada porque plantea en su radicalidad aquella sustancia conflictiva de que están hecha las relaciones de los seres humanos con otros seres humanos o inhumanos a los que aman, odian, de los que se defienden o a los que quisieran someter o conquistar; con todo tipo de potencias invisibles, pero determinantes, que les acechan –los dioses, los demonios, el azar, el destino...; con esa naturaleza que, creyéndonos demasiado frágiles, nos condenó a desaparecer hace milenios, o con ese mismo universo al que asaltamos a diario para que nos desvele sus significados. Pero también las catastróficas consecuencias que tendría y que tiene que esa lucha constante acepte otras armas que las palabras, las ideas, los gestos y hasta los besos. Porque casi todas las películas bélicas –desde luego todas las mejores, las que este libro recoge– acuden a darle la razón a Miguel Hernández, cuando, en uno de sus poemas del "Cancionero de ausencias", nos recordaba lo tristes que son las guerras, si no es el amor su empresa.</span></div>
<div>
<br /></div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-88377300083147935102024-01-07T05:06:00.001+01:002024-01-07T05:06:09.922+01:00La seducción<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather;"><div class="separator" style="clear: both; font-size: large; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiXipE31mCZkVj0D50C3wRkfMmB_NEiLLH5j6z9MVCYu6215Dli-Tge3M4_cNABF9rqbGxwcqaSCmdhzMOoD6CoYW0Q0iUHHMAhCTdc5alRusXHL0qMUkGy6dsOOGcZPP6ffsxvqIytDVosLZHsiHUkWRBBj779JglvF6sbks5BrI3M2JhJs7-EE0A2BA/s3000/Delhi-Camera-Shop-11.webp" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1999" data-original-width="3000" height="426" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiXipE31mCZkVj0D50C3wRkfMmB_NEiLLH5j6z9MVCYu6215Dli-Tge3M4_cNABF9rqbGxwcqaSCmdhzMOoD6CoYW0Q0iUHHMAhCTdc5alRusXHL0qMUkGy6dsOOGcZPP6ffsxvqIytDVosLZHsiHUkWRBBj779JglvF6sbks5BrI3M2JhJs7-EE0A2BA/w640-h426/Delhi-Camera-Shop-11.webp" width="640" /></a></div><div style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;"><span style="font-family: Merriweather;">La foto es de </span><span style="text-align: start;">Forrest Walker</span></span></div></span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;"><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;"><br /></span></div>Notas para el espacio "El rincón y la esquina", del "Hoy por hoy" de la Cadena SER, con Marta Sanz, del día 1 de diciembre de 2023.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><b>La seducción</b></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Manuel Delgado</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Es como la publicidad. La seducción se basa en el mismo principio: no se trata de hacer un elogio del producto que se anuncia, sino del consumidor al que va destinado.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">Todo funciona a partir de poner en marcha mecanismos de seducción, que siempre consisten en decirle a quien se quiere seducir lo que este o esta quieren escuchar.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">Es lo que siempre se ha llamado "hacer la pelota", convertirnos en coachs de aquellos de quienes esperamos aprecio, valoración o amor. </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Esa es la clave de las palabras de amor: "Estás bellísima", "te necesito", "eres el hombre de mi vida", "no sé haría sin ti", "eres maravilloso". </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Decir "te amo" es decir "te amor porque te lo mereces". Y es falso. Nadie merece que le quieran.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">Nuestra vida consiste en pasarnos el tiempo distribuyendo halagos y lisonjas.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">Estamos obligados a ser positivos, negarnos a negar, evitar todo cinismo, hacer creer que hay esperanza y motivos para la alegría. Nuestra relación con los demás consiste en convertirnos en proveedores de ánimo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">En eso consiste lo que llamamos "animación". Somos animadores amateurs, permanentemente levantando el ánimo, mintiendo a los demás, negándonos a decirles que no hay nada que hacer, ocultándoles que son imbéciles, ineptos, inútiles, feos o tontos del culo.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">No se nos perdona que no seamos un libro de autoayuda para los demás, siempre dispuestos a ayudarles a crecer y a superación, como si nos importara una mierda si crece o deja de crecer, solo para tenerlo contento y hacerle creer que nos interesa.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">No solo son las camisetas, ni las tazas, ni los libros de autoayuda. Son los himnos y las canciones de amor. O de lucha. </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Escuchen la letra del "Venceremos", de Quilapayún. Es mentira. No venceremos nunca. Siempre nos derrotarán. O las canciones. Mira que dicen chorradas. "Mira que eres linda; que bonita eres", dice Machín". Todas las canciones mienten.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Por cierto, la apoteosis del peloteo al otro son los medios de comunicación. </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Un líder mediático se pasa el tiempo animando a la gente y haciéndole creer que es maravillosa. </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Viven del "ese público al que tanto quiero y al que tanto debo". </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Siempre contentos, siempre animados, animosos y amables.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;">Terminantemente prohibido decir en público lo que pensamos. Por ejemplo, que todo es una mierda. </span><span style="font-family: Merriweather; font-size: large;">Cómo me gustaría decirle a cualquier oyente que llama a nuestro programa: "Déjese de tonterías y acéptelo: es usted un fracasado".</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Merriweather; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><br /></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-24445689305073893842024-01-06T09:20:00.000+01:002024-01-06T09:20:38.885+01:00Sobre la diferencia entre naturalismo y realismo<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg7HwQZsmFiTguXquEFGGIoRcMAIk_DBa5cArp6YI6jgkDw5KAHpbnA9XKH5VpjQOq5S4B6-9bhTm31n9Tc0mp_3dPea85pOt_m2b0bGzjw4v3SngoerMm1FWlJjNg-MhRiQzWdoplCrbY/s1600/_DSC6566_900.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="426" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg7HwQZsmFiTguXquEFGGIoRcMAIk_DBa5cArp6YI6jgkDw5KAHpbnA9XKH5VpjQOq5S4B6-9bhTm31n9Tc0mp_3dPea85pOt_m2b0bGzjw4v3SngoerMm1FWlJjNg-MhRiQzWdoplCrbY/s1600/_DSC6566_900.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Foto tomada de <a href="http://iso101.blogspot.com.es/">iso101.blogspot.com.es/</a></td></tr>
</tbody></table>
<div style="text-align: justify;">
<div style="text-align: center;">
<br /><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Respuesta a Augusto Fiore, estudiante del Máster de Antropología y Etnografia de la UB, enviada el 11 de mayo de 2017</span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE NATURALISMO Y REALISMO</span></b></div>
<div style="text-align: center;">
<b><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">Manuel Delgado</span></b></div>
<span style="font-size: medium;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span>
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Sobre la diferencia entre naturalismo y realismo. Creo que está claro que has leído más literatura que yo —mucha más— y que tienes una base en teoría de la literatura que yo no tengo y que envidio. En realidad, en el plano meramente teórico, reconozco que me influenció en su día mucho el conocimiento de la distinción entre naturalismo y realismo que apuntara György Lukács en su análisis de la novela decimonónica francesa. Está en varios compilaciones de artículos traducidos. Yo lo tengo en G. Lukács, <i>Escritos sobre realismo</i> (Siglo XX, 1965). Como sabes, para Lukács, el realismo extrae un fragmento de lo que se supone que es la realidad y lo eleva a paradigma o ilustración de cuestiones de orden general, a la manera de esa figura de la retórica que es la sinécdoque. Frente a lo que Lukács define como la “seudoobjetividad naturalista” –pero también frente a la falsa subjetividad del psicologismo–, el realismo busca pruebas de lo que toma por real que confirmen su sentido oculto. Mientras que el naturalismo de Zola se empecina en “la expresión exasperada de aquello que es único e irrepetible”, el realismo de Balzac trata de unir orgánicamente, dice Lukács, lo genérico y lo individual; no retrata aspectos del ser humano o de la vida social, sino, a partir de un ejemplo concreto, la totalidad de lo humano y de lo social. Frente al “relieve excesivo del lado fisiológico de la existencia humana” del naturalismo, el realismo opone conflictos morales y sociales de orden superior, en la línea de aquella predilección de lo total sobre lo particular tan cara a la estética lukácsiana. </span></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">Ese agnosticismo moral del naturalismo, ese “brutal fisiologismo” que le reprochaba Lukács, tiene implicaciones morales a las que es difícil no aludir. “Nuestra impasibilidad, nuestra tranquilidad de analistas delante del bien y del mal son absolutamente culpables”, escribía Zola en defensa propia en un libro que ya mencionaba en mi último correo al respecto, <i>El naturalismo </i>(Península); pero ello resulta de que “no se puede ser moral al margen de lo verdadero.” En ese desprecio naturalista hacia cualquier idealismo, en ese extraño placer por lo que sus críticos llamaron la “retórica de la inmundicia”, incluso cuando esta es sórdida y pútrida, hay una percepción lúcida de todo aquello que, en el centro mismo de lo que sucede, trama contra cualquier modalidad de orden, y que no es sino la sombra destructiva de lo real. Es Gilles Deleuze quien lleva su reflexión sobre Zola y sobre La bestia humana en particular –en las últimas páginas de su Lógica del sentido– a una teoría general sobre la grieta, a partir de lo que el protagonista de la obra, Jacques Lantier, vive como “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo” (<i>Lógica del sentido</i>, Paidós, 1989, p. 329). Lo que Lukács reprocha al naturalismo es precisamente lo que estoy haciéndole el elogio: no aspira a probar nada; muestra, pero no demuestra; describe, pero no prescribe; trata –sabiendo que no se puede; desesperadamente por ello– de ver y relatar luego lo que sucede. </span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">Hay también una llamada en favor de recuperar ese giro posromántico que el naturalismo pictórico encarna y que encuentra lo esencial, como señalan Deleuze y Guattari, “no en lo que transporta un campesino, por ejemplo un objeto sagrado o un saco de patatas, sino el peso exacto de lo que transporta” (<i>Mil mesetas</i>, Pre-textos, p. 346). Traslación que la etnografía urbana debería reeditar y que entiende que lo que importa no son las formas, las materias o los temas, sino las energías, las densidades y las intensidades.</span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">Ese naturalismo feroz andaría en pos de una ciencia de lo prediscursivo, una ciencia no cientificista. Ese momento por recuperar es el mismo que Michael Foucault asocia con el nacimiento de la primera medicina clínica, aquel “amontonamiento, apenas organizado, de observaciones empíricas, de pruebas y de resultados brutos.” (La arqueología del saber. 2003, p. 303). Etapa hermosa y efímera de los Bichat y los Laennec, en que la ciencia médica no era un orden cerrado de enunciados privilegiados –como lo será más adelante el discurso médico–, sino una amalgama heterogénea de averiguaciones dispersas y sin sedimentar todavía, a las que se habría llegado mediante la mirada, el palpamiento, la auscultación, directos o mediante instrumentos que agudizan la percepción. Lo que surgía eran descripciones puramente perceptivas, que no daban lugar a ningún encadenamiento lineal constituyente o normativo, sino a “enunciaciones diversas que están lejos de obedecer a unas mismas reglas formales, lejos de tener las mismas exigencias de validación, lejos de mantener una relación constante con la verdad, lejos de tener la misma función operativa.” (Foucault, <i>El orden del discurso)</i>. De ese tipo de aproximación a lo sensible surge el proyecto de una medicina positiva, que Claude Bernard entiende, en 1865, en buena medida como ciencia de la observación y que tan determinante será tanto para el primer positivismo sociológico como para la sensitividad naturalista: "... Razonar sobre lo observado, comparar los hechos unos con otros, encararlos con hechos preestablecidos que sirvan de control".</span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">Eso empalma con lo que estaba subrayando: la necesaria defensa del papel del ojo, del oído y de la piel en la labor del etnógrafo, de la etnografía como práctica corporal, atenta a los actos mucho más que a los discursos, que lo es también del modelo científico de escudriñamiento del mundo. Importante matizar aquí que defender la ciencia como manera de interpelar y ser interpelados por lo dado no implica defender discurso científico alguno. Cabe recordar aquí la distancia que Foucault advierte, en el capítulo final de su <i>Arqueología del saber</i> (Siglo XXI), entre ciencia y saber o entre ciencia y discurso científico. El objetivo de todo discurso es buscar, como horizonte de su constitución, esa cientificidad –no por fuerza científica– en que encuentra su legitimidad y su irrevocabilidad. La cientificidad de una forma discursiva no implica en absoluto, por fuerza, la discursividad de toda práctica científica.</span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif; font-size: medium;">La finalidad de la tarea científica es conocer las cosas que están o que suceden; la del saber es simplificarlas, esquematizarlas, someterlas a todo tipo de encorsetamientos y jerarquías que han exiliado de sus explicaciones buena parte de lo percibido: todo lo que se resistiese a la reducción, es decir a la representación. Los saberes –incluyendo la antropología cuando ha devenido tal– han asumido la función no de estudiar el mundo, sino de inventarlo a imagen y semejanza de sus patrocinadores sociales, consiguiendo además hacer pasar por incontestablemente reales sus propios artificios categoriales, distribuyendo normas y protegiendo del azar, filtrando la realidad, rescatándola de la multidimensionalidad en que se agita. En otras palabras, los saberes científicos –que no las ciencias– han acabado convirtiéndose en gestores de la misma realidad que previamente habían recibido el encargo de generar.</span></div>
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<span style="font-size: medium;"><br /></span></div>
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Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-57219510946511566342023-12-25T05:30:00.004+01:002023-12-25T05:30:44.943+01:00No existen paisajes naturales<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia;"><div class="separator" style="clear: both; font-size: large; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtl103eSQYB3bY1v-kvbnOmowFjB81xS_Zj3XijgagIQ71IZnflNpKljqYHhEI-JH1vQhxQ87Ot4AWHLu3H4maf5Rf0oF7G3H1qiGiCN9UMUWIKeyFq6A3UfJs7MmN-KEYCusgfmA8XtkevyLMhUvRNTvaPbxjFJvDPVRHmZJppItBmifefci-s5gy4g/s275/images.jpeg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="183" data-original-width="275" height="426" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhtl103eSQYB3bY1v-kvbnOmowFjB81xS_Zj3XijgagIQ71IZnflNpKljqYHhEI-JH1vQhxQ87Ot4AWHLu3H4maf5Rf0oF7G3H1qiGiCN9UMUWIKeyFq6A3UfJs7MmN-KEYCusgfmA8XtkevyLMhUvRNTvaPbxjFJvDPVRHmZJppItBmifefci-s5gy4g/w640-h426/images.jpeg" width="640" /></a></div><div style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;">La foto es de Edas Wong</span></div></span></div><div style="text-align: justify;"><div style="text-align: center;"><span style="font-family: georgia; font-size: large;"><br /></span></div><span style="font-family: georgia; font-size: large;">Consideraciones para Christianne Gomes, investigadora invitada de la Universidade Federal Fluminense</span></div><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;"><br /></div><b><div style="text-align: justify;"><b>No existen paisajes naturales</b></div></b><div style="text-align: justify;">Manuel Delgado</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ya le comenté lo de sorprendente que me pareció escuchar, en un seminario, a una arquitecta hablar de “paisaje natural”. Luego comprobé que, en efecto, ese concepto existe y se refiere a espacios geográficos que no han sido modificados por el ser humano, y que lo contrario son los sitios alterados por la actividad humana, que se conocen como paisajes culturales. Es completamente absurdo. Un paisaje no puede ser sino cultural. Es obvio.</div> <div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Me hubiera gustado intervenir en aquella oportunidad para intentar explicar que antes no existían paisajes. Ni antes, ni fuera de la tradición cultural occidental desde el siglo XVI. Su genealogía nos lleva al Renacimiento, con raíces que no se remiten más allá de las postrimerías de la antigüedad romano-oriental. Lo que la historia del paisaje como concepto y como práctica representacional nos dice es que éste aparece como una más de las consecuencias de la redefinición bizantina de la imagen, inseparable, a su vez, de las grandes polémicas entre iconoclastas e iconódulos que tanto definen el siglo XIX de la civilización romanooriental. La cuestión es si los humanos están o no legitimados, es más, si pueden o no, imitar o copiar la grandeza inescrutable tanto de Dios como de su obra. La respuesta es que no, no pueden, no saben. La obra de Dios es inimitable y, por tanto, irrepresentable. Es entonces cuando irrumpe el paisaje justamente como el icono de la naturaleza, como su imitatio.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">En cuanto al Renacimiento, ha sido Anne Cauquelin (La invención du paysage, PUF, 2000) quien mejor ha seguido la cronología de esta noción –paisaje–, cuyo momento clave es la aparición de la perspectiva como estrategia representacional en el siglo XVI, la función de la cual es espectacularizar la naturaleza, encuadrarla, en el doble sentido de colocarla dentro de un marco y de someterla -a ella ya la mirada que la contempla- a un encuadre disciplinario relativo al que debe ser mirado y cómo.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El texto fundamental al que debe recurrir es de Georg Simmel: “Filosofía del paisaje”, publicado originalmente en 1913. Lo tiene en <i>El individuo y la libertad</i>, Península, Barcelona, 1986, pp. 175-186. No es casual que fuera Simmel el pensador que fue capaz de formalizar tan magistralmente el sentido último del concepto de paisaje, distinguiéndolo del de naturaleza, como tampoco lo es que fuese él a quien debemos las apreciaciones más afinadas sobre la condición singularizadora del que llamó “la nerviosidad” de la vida moderna en las ciudades, que comentamos en una clase del máster en la que creo que estaba.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De hecho, la relación entre naturaleza y paisaje planteada por Simmel se parece a la que podría establecerse entre la ciudad y la representación moldeada que de ella se hace a través del proyecto urbanístico. Por un lado, la naturaleza –la ciudad urbana, en el sentido de socializada en torno al movimiento como fuente paradójica de estructuración–, por otra, la ciudad urbanizada, es decir la ciudad concebida o imaginada por el diseñador urbano, pero nunca practicada por nadie.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Pues bien, con la ciudad ocurre lo mismo. La inconmensurable labor de lo social sobre sí mismo que es la vida urbana sólo puede ser captada y exhibida espectacularmente en tanto que pálida imagen de la que el urbanista o el planificador de ciudades generan a través del proyecto. El resultado es un paisaje urbano que pretende ser la ciudad o, mejor dicho, un pedazo de ciudad. Pero de la ciudad, como de la naturaleza según Simmel, no se puede hacer un fragmento, sobre todo porque toda ella es una pura fragmentación. Hecha de discontinuidades, forma inacabada e inacabable, el sueño del paisaje como mecanismo ordenador le brinda a la polis y los proyectadores a su servicio, la única posibilidad de verla sosegada, quieta, quiméricamente finalizada.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Es en las ciudades donde puede contemplarse cómo la colonización de la pluralidad de las formas de hacer y de pensar ha vuelto sobre sus pasos para someter la heterogeneidad urbana y para imponer la estandarización cultural que necesita toda unidad política. Hay una naturaleza –de la que, como lo real en Lacan, no sabemos apenas nada–, pero la intervención busca configurar un paisaje, que no es sino el resultado de la voluntad para producir una imagen central, adecuada a los intereses de sus élites políticas y socioeconómicas.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Había un océano abisal de imágenes en movimiento y ahora lo que se busca es generar lo que dicen un imaginario, es decir una versión definitiva y definitoria que permita reducir a la unidad la madeja y la filigrana de que está hecha en realidad la vida urbana. La tarea del urbanista es, pues, ésta: procurar dispositivos visuales al servicio de las dinámicas de centralización política; instituir un paisaje, es decir lo que Georg Simmel describe como escisión reconciliante, cosa “individual, cerrada, satisfecha en sí y que, por eso, permanece arraigado, libre de contradicciones”.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">De la ciudad como naturaleza –demasiado absoluta e ilimitada de formas y acontecimientos– a la ciudad como paisaje, es decir –volviendo al principio y definición propuesta– encuadrada, ordenada, clara, obedecible y, por supuesto, obediente.</div></span><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><br /></span></div><div><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><br /></span></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-57711794878734558382023-12-24T11:41:00.002+01:002023-12-24T11:41:37.200+01:00La polis es fálica; la urbs, uterina<div style="text-align: justify;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhXj0rpfNx5jEGIOt4DUrWIc80w_ewWI407YFcPSCPJZiHddarD78qHLpdOOi-wsC6YKFoBvyhMqqyIQKLJVpzuI5hdUbfUwLwYcassyk4LWAtGLWaV2lkXCFKsi_b6d9UHaPu8plm4IeJhetS2H759IaYTEK2l5HO99HPnbJwAu2tHK4vXGh78TEYvlw/s2500/Street-Photography-in-Madrid-Photographies-de-rue-a%CC%80-Madrid-16.webp" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="1668" data-original-width="2500" height="428" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhXj0rpfNx5jEGIOt4DUrWIc80w_ewWI407YFcPSCPJZiHddarD78qHLpdOOi-wsC6YKFoBvyhMqqyIQKLJVpzuI5hdUbfUwLwYcassyk4LWAtGLWaV2lkXCFKsi_b6d9UHaPu8plm4IeJhetS2H759IaYTEK2l5HO99HPnbJwAu2tHK4vXGh78TEYvlw/w640-h428/Street-Photography-in-Madrid-Photographies-de-rue-a%CC%80-Madrid-16.webp" width="640" /></a></div><div style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;">La foto es de Mahdi Aridj, http://tinyurl.com/2dcbxphv</span></div></div><div style="text-align: justify;"><br /><span style="font-size: medium;">Final de<i> <a href="https://www.academia.edu/112190420/Memoria_y_lugar_El_espacio_p%C3%BAblico_como_crisis_del_significado" target="_blank">Memoria y lugar. El espacio público como crisis de significado</a></i>, Ediciones General de la Construcción, Valencia, 2001. Es la publicación de la conferencia impartida en el curso Arquitectura pensamiento, en la Universitat Politècnica de València, el 14 de marzo de 2000.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></div><b><div style="text-align: justify;"><b><span style="font-size: medium;">La polis es fálica; la urbs, uterina</span></b></div></b><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Manuel Delgado</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Es cierto que, como ha puesto de manifiesto Richard Sennett en Carne y piedra, la ciudad ha tendido a ser pensada por sus relatores en relación analógica con el cuerpo humano. Pero ese cuerpo humano que los arquitectos y diseñadores urbanos han tomado como referente ha sido invariablemente el cuerpo de hombre. No se trata ya de que la ciudad se pliegue a las proyecciones del poder y el prestigio masculinos y de que, por ejemplo, la organización oficial de la memoria urbana a través de los nombres del callejero, por ejemplo, como pone de relieve Teresa del Valle prime con descaro figuras de varones, sino de que, como lo humano genérico, lo urbano, y sobre todo lo urbanizado, se identifica sistemáticamente con lo viril.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Es ahí que deviene revelador que, en las raíces, coincidiendo con la invención del urbanismo moderno como forma de control y sometimiento de lo urbano, en la segunda mitad del siglo XVIII, compitan dos visiones sobre la invención de la arquitectura. Una, la vitrubiana, postula un origen mimético-naturalista de toda construcción, que toma como modelo el cuerpo masculino bien constituido. La otra es de orden simbólico, y atribuye la inspiración inicial de la arquitectura a un original culto al poder generativo del macho, concretado en su miembro viril. Tanto en un caso como en otro, es el cuerpo del hombre al que todas las teorías sobre la ciudad acaban remitiendo por una vía o por otra.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Y es que no hace falta ser un freudiano, ni participar de las tesis «feministas» de Lacan sobre el falocentrismo, para percibir los intentos de sometimiento de ese espacio público por parte de las instituciones políticas como masculinizantes, sobre todo, cuando emplean técnicas retóricas basadas en la monumentalización. Todo monumento implica el último esfuerzo de la polis por vencer a la urbs. El monumento quiere imponer lo lógico frente a lo heterológico, lo normalizado sobre lo heteronómico y lo anómico. Todo monumento expresa la voluntad de hacer de cada espacio un territorio acabado, definido, irrevocable, puesto que es una expresión vicaria, levantada en el centro justo de las actividades microbianas de los transeúntes, del Palacio, en tanto que lugar cimero de la representación arquitectural del poder político.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-size: medium;">Porque todo monumento es ante todo eso, una erección, y una erección no sólo en el territorio, sino del territorio mismo. Su función es la de proclamar la centralización intercambiablemente política y sexual: la monarquía absoluta y viril de lo Único. Esos monumentos que se yerguen sobre los paisajes de lo hiperconcreto, en los que el poder político contempla impotente las estratagemas de los desconocidos que allí se agitan, son el desesperado intento por hacerse ver y recordar. Es el Poder. La ciudad fálica. La polis. En torno suyo, no obstante, se multiplican inquietantes, se extienden infinitamente, todas las expresiones de la Potencia. A ras de suelo todo son intersticios, grietas, ranuras, agujeros, intervalos... La ciudad profunda y oculta, la república de lo Múltiple. La urbs. Lo uterino de la ciudad.</span></div><div><br /></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-84503841026200882782023-12-16T06:26:00.002+01:002023-12-16T06:26:40.733+01:00¿De quién es el "problema" de la inmigración?<div style="text-align: right;">
</div>
<div style="text-align: center;">
<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjCbA5YDn5rUOiszhV1OytOWoZIsf1EFi7FMob3kOShH6I1JP5Mw-yYATpiprRlJcW9hTAEhSWFUJQPQpZLf-r_m60i_yKnmb0l9Zq-zN8gHjL2oZ-wH_N5GvR9_8eDln-dU9FSbehDQw/s1600/fotografo-inmigracion-responde-rajoy.jpg" style="clear: left; margin-bottom: 1em; margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="468" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjCbA5YDn5rUOiszhV1OytOWoZIsf1EFi7FMob3kOShH6I1JP5Mw-yYATpiprRlJcW9hTAEhSWFUJQPQpZLf-r_m60i_yKnmb0l9Zq-zN8gHjL2oZ-wH_N5GvR9_8eDln-dU9FSbehDQw/s640/fotografo-inmigracion-responde-rajoy.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">Foto de Javier Bauluz, tomada de elpais.es<br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<i style="font-family: Georgia, "Times New Roman", serif;">Este billete se publico en El Periódico de Catalunya, el 8 de mayo de 2000, poco después de la obtención de la mayoría absoluta por el PP en las elecciones de marzo de ese año y precediendo la nueva Ley 8/2000</i></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><b><br /></b></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><b>¿DE QUIÉN ES EL "PROBLEMA" DE LA INMIGRACIÓN?</b></span></div>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">¿Se habló de todo en la reciente reunión del Foro de la Inmigración, en Madrid?. ¿Se habrá hablado de la responsabilidad del Estado español en los cientos de inmigrantes muertos que recogemos en nuestras playas, víctimas no sólo de las mafias y del mar, sino también del acoso a que les someten nuestras fuerzas de seguridad? ¿Se abordó el entusiasmo con que la prensa contribuye a la leyenda de la «invasión» y la «amenaza» migratorias, ese espantajo con que el gobierno piensa justificar ante la opinión pública la inminente reforma de la nueva ley de extranjería? ¿Se habrá planteado el papel activo del PP en recientes algaradas racistas, como en los casos de El Egido o, más recientemente, en Totana? ¿Se ha estudiado el trato que reciben los inmigrantes detenidos en las comisarias y en los centros de internamiento, con asuntos tan oscuros como el de hace unos días en Lanzarote? ¿Alguién se habrá preguntado cómo se puede hacer una pedagogía del respeto hacia los recién llegados, si todo un ministro del Interior como Mayor Oreja los compara con terroristas?</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">¿O no? ¿O se habrá hablado -como lo publicado da a entender- de lo de siempre: «el problema de la inmigración», ese «problema» que se hace creer que lo tenemos nosotros y son ellos, cuando la verdad es que lo tienen ellos y somos nosotros?</span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;">Ahora bien, tranquilos. Nos cabe el consuelo de saber que un partido como el de Haider en Austria o el de Le Pen en Francia no llegará nunca al poder en España. Ya lo está.</span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<span style="font-family: Georgia, Times New Roman, serif;"><br /></span></div>
<div style="text-align: justify;">
<br /></div>
</div>
Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-82601329038582632982023-12-07T09:42:00.001+01:002023-12-07T09:42:30.757+01:00De la diferencia a la desigualdad<div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both;"><span style="font-family: georgia;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiXlzfBQfqI29nL7UoDGiyzxTl4WkpSZ59KfEyp0JdM8P_UVmzO_oTzacZ9hlFgTS16U7ZOxRB2NQgCrBnG-OZB2zjDj7dJdmKqqrcQuB2nU4CJ1pCNqkpzpXDDxfNRZn7Ro3FbP1WqAaxL1Wuu5i_M0s4o7hGQ-fDa08IsnDa1R76oe9Pl6-c7QAWnlQ/s969/ambiente-y-turistas-en-Reyes-Catolicos-y-centro-cortado-por-la-policia-el-dia-del-Pilar-y-dia-de-la-hispanidad-2022-AC-17.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="545" data-original-width="969" height="360" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiXlzfBQfqI29nL7UoDGiyzxTl4WkpSZ59KfEyp0JdM8P_UVmzO_oTzacZ9hlFgTS16U7ZOxRB2NQgCrBnG-OZB2zjDj7dJdmKqqrcQuB2nU4CJ1pCNqkpzpXDDxfNRZn7Ro3FbP1WqAaxL1Wuu5i_M0s4o7hGQ-fDa08IsnDa1R76oe9Pl6-c7QAWnlQ/w640-h360/ambiente-y-turistas-en-Reyes-Catolicos-y-centro-cortado-por-la-policia-el-dia-del-Pilar-y-dia-de-la-hispanidad-2022-AC-17.jpg" width="640" /></a></div><div class="separator" style="clear: both;"><span style="font-size: x-small;">La foto es de Álex Cámara para AhoraGranada</span></div><br />Fragmento de <a href="https://www.academia.edu/110781478/El_inmigrante_como_usuario_Diversidad_cultural_y_servicio_p%C3%BAblico" target="_blank">El inmigrante como usuario. Diversidad cultura y espacio público</a>, en Enrique Onrubia, ed., <i>Cartografía cultural de la enfermedad</i>, Universidad Católica San Antonio, Murcia, 2003, pp. 55-81.</span></div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div><div class="separator" style="clear: both;"><br /></div></div><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><b>De la diferencia a la desigualdad</b></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;">Manuel Delgado</span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><br /></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>Frente al empleo demagógico de la «diversidad cultural», que presume de entrada que sólo algunos de entre nosotros son diversos y el resto no, y que la sociedad está dividida en cuadrículas culturales claramente definidas que han de ser reconocidas y aceptadas, la alternativa, por lo que hace a una educación en valores, reclamaría un cierto retorno a los viejos principios republicanos de la civilidad, que, por principio, es ajeno a cualquier reconocimiento de aquellos a quienes se aplica más allá o antes de su identidad básica como personas. Frente al reconocimiento de las diferencias, los principios democráticos igualitaristas –que los relativistas radicales han tildado como «particularismo etnocéntrico teñido de universalidad»–, todo y ser cierto que son un producto específicamente europeo, son el único instrumento que nos puede servir para organizar una sociedad cada vez más mundializada, pero fundamentalmente cada vez más heterogénea, compleja, paradójica y contradictoria. </span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>Esta apuesta a favor de los valores constituyentes de la modernidad no cuestiona en absoluto que las persones tienen identidad propia y que ésta identidad recibe su sentido frecuentemente incluyéndose en contextos asociativos específicos, como pueden ser una familia, una confesión religiosa, un partido político o una comunidad de personas procedentes de un mismo país, colectividades todas ellas culturales sin duda. Tampoco discute que en la vida pública los individuos esperan recibir un trato que tenga en cuenta sus particularidades, ya sean psicológicas, familiares, sociales, culturales, etc. Lo que se rebate es el presupuesto según el cual sólo algunas personas han de recibir este tratamiento que focaliza sus diferencias, puesto que todos los concurrentes en las actividades en público podrían reclamar con razón que las suyas son condiciones vitales igualmente únicas e irrepetibles. Esta consideración especial, que «reconoce» sólo algunos «diferentes», coloca de hecho a su presunto beneficiario en una especie de estado de excepción y sirve per señalar su presencia en tanto que usuario como una anomalía que ha de ser explicada públicamente y neutralizada por medio de una relación singular.</span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>Como alternativa a la perspectiva diferencialista, una atención que trasladase al campo de los servicios públicos los valores de la ciudadanía haría suyos los viejos principios del republicanismo político, según los cuales no es pertinente una consideración sustantiva de las diferencias humanas, definidas todas ellas a partir de una condición absolutamente contingente y procesual. El elogio del ámbito público presume que todas las personas que en él concurren, sus usuarios, son diferentes pero –dejando de lado aquellos rasgos que incidan directamente en la prestación de servicios que reclama– su diferencia deberíoa resultarle indiferente a una sociedad y a un Estado que si se autoasumen como democráticos es, por principio, porque son neutrales, laicos, no sólo en el plano confesional, sino también en el cultural, y que, por tanto, no tienen nada que decir sobre el sentido último de la existencia humana ni sobre otros valores generales que no fueran aquellos de los cuales depende el bienestar y la convivencia del conjunto de sus miembros o administrados o, en el caso de un servicio público, de sus atendidos. </span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>No es que se entienda que la sociedad es uniforme, sino precisamente todo lo contrario: lo que se constata es que la vida social es demasiado plural y complicada para someterla a una única cosmovisión. La convivencia, se entiende, sólo es viable limitando los efectos disolventes de una heterogeneidad que aumenta constantemente y que no puede ni ha de ser totalmente vencida, puesto que de ella depende la prosperidad e incluso la supervivencia misma de esta sociedad. Con esta finalidad, unos mínimos de consenso garantizan que la copresencia entre distintos y hasta entre incompatibles será posible y podrá brindar sus efectos benéficos en forma de todo tipo de simbiosis. En este contexto, cada cual –por descontado– tiene derecho a concebir el universo como crea pertinente, en función de sus propias convicciones o de la visión que se desprenda del grupo humano de que se siente parte, pero sus opciones culturales constituyen un asunto estrictamente privado que sólo ha de ser tenido en consideración si afecta de algún modo el servicio público ante el que se presenta en tanto que usuario. Cualquier sistema de atención pública, en ese sentido, se entiende que debe regirse por reglas que no son las que ordenan la vida personal de cada cual, sino otras de un orden superior. Repitamos entonces que esta perspectiva no tiene presente nunca quién es cada persona que demanda una atención a la que tiene derecho, sino únicamente qué le pasa. </span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>Tenemos entonces que existen dos campos de integración. Uno privado o incluso íntimo, en que el individuo asume –se presupone que voluntariamente– unos determinados sistemas de mundo sustantivos. El otro, público, marcado en principio por el libre acuerdo a la hora de poner entre paréntesis los sentimientos, ideas y motivaciones singulares en nombre de la conformación ética de una sociedad civil y de una sociedad política igualitarias, de las cuales el protagonismo absoluto recae en un ser sin atributos, masa corpórea inidentificada, perfil indeterminado al que la simple presencia física otorgaría derechos y obligaciones, personaje anónimo que bajo ningún concepto debería verse obligado a dar explicaciones sobre sus adhesiones morales particulares. Esta figura que encarna los principios de igualdad y universalidad democrática no es otra que la del ciudadano, la concreción práctica del cual es, como ha quedado sostenido más atrás, la del usuario, personaje al que se hace depositario de derechos sociales asociados a la ciudadanía democrática y lugar en que se hace o debería hacerse posible y concreto el equilibrio entre un orden social desigual e injusto y un orden político que se supone equitativo. El usuario se constituye así en depositario y ejecutor de derechos que se arraigan en la concepción misma de civilidad democrática, en la medida en que es en él quien, como si fuese naturalmente, recibe los beneficios de un mínimo de simetría ante los avatares de la vida y la garantía de que tendrá acceso a las prestaciones sociales y culturales necesarias para un elemental desarrollo como persona. El ámbito público es, entonces –o más bien debería ser–, esa esfera en que un Estado, entendido como macrohecho social garantiza la solidaridad y arbitra a partir de criterios de justicia la interdependencia entre segmentos e individuos.</span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>El usuario, cualquier usuario, sea cual ser «su cultura», se conduce en función de principios de acción que no están determinados por premisas cosmovisionales o pautas culturales abstractas, sino por las contingencias específicas a las que tiene que hacer frente y a contextos sociales a los que sabe que es urgente que aprenda a adaptarse. La realidad demuestra que los inmigrantes que han de amoldarse a nuevos cuadros de convivencia y a formas de relación con la Administración inicialmente inéditas para ellos, no tardan en entender qué es lo que les conviene y cuáles son las estrategias de interacción que deben llevar a cabo para obtener una situación lo más ventajosa posible, dentro de las limitaciones a las que son sometidos. </span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>Se pone de manifiesto la razón de los planteamientos de inspiración pragmática que han puesto el acento en lo cultural no como un conjunto de determinantes ideacionales, sino como un repertorio de recursos y técnicas para la acción adecuada, que siempre encuentran a posteriori racionalizaciones mentales con que legitimarse. Se trata de ópticas –etnometodología, interaccionismo simbólico, lingüística interaccional– que han trabajado la cuestión de las actividades prácticas en la vida ordinaria y las propiedades lógico-racionales de las actividades cotidianas. Se concibe a los interactuantes en cada coyuntura venciendo la indeterminación y produciendo sociedad a base de prescindir o poniendo entre paréntesis predeterminaciones socio-culturales previas, así como calculando sus acciones en función de las contingencias en que se van hallando comprometidos y de los objetivos prácticos a cubrir en relación, por ejemplo, a la Administración pública de la que en última instancia dependen. El actor social elabora constantemente una teoría práctica, una razonamiento sociológico práctico mediante el que todo individuo socialmente adiestrado y que pugne por resultar competente establece, describe y capta su normalidad y su racionalidad. Los sujetos de una ordenación social se comprometen en establecer y evidenciar el carácter racional de su forma de actuar. </span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"> No se trata de que los interactuantes sociales y con la Administración invoquen un código a la hora de definir el carácter coherente y armónico de una interacción. Lo que se produce, como mucho, es una glosa o comentario sobre las pautas culturales que se supone que le sirve a esos mismos sujetos que interactúan para organizar sus prácticas de interacción entre ellos y con el mundo. Esto implica que el plan, la congruencia, la tipificidad de cualquier acción, es decir, las condiciones racionales de la conducta práctica no son fijados o reconocidos como consecuencia de una regla o método obtenido independientemente de la situación en que tales propiedades son usadas, sino realizaciones contingentes de prácticas comunes organizadas socialmente desde dentro o políticamente determinadas desde el exterior.</span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>De este modo, los estudios empíricos demuestran lo relativamente fácil y rápida que es la adaptación de los inmigrantes a los contextos en que se van viendo involucrados, casi siempre muy distintos de los que habían caracterizado la sociedad de partida. Así, el trabajo de Adriana Kaplan sobre la incorporación de las mujeres de origen senegambiano al sistema de salud público catalán pone de manifiesto una progresiva y casi automática adaptación funcional al nuevo marco, por encima o al margen de sus referentes culturales originarios, revatiéndose de ese modo la idea de que las inmigrantes, en su relación con los servicios sanitarios públicos, están constreñidas por órdenes normativos preexistentes, ya sean de tipo familiar, religioso o social. Este y otros trabajos análogos, advierten de cómo se van modificando las actitudes de los usuarios inmigrantes del sistema de salud, en función de los nuevos factores económicos y sociales a los que se han de amoldar. </span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>En este ámbito público que la modernidad inaugura –al menos sobre el papel– como el lugar de la epifanía de los valores democráticos las expresiones de pluralidad se dan por descontadas. El igualitarismo democrático que el Estado asume la tarea de gestionar no niega que existen singularidades; antes al contrario: se adapta normativamente a un universo en que las particularidades proliferan infinitamente, en que las composiciones comunitarias mutan constantemente y no tienen fronteras estables y en las que ni tan sólo el individuo puede ser reducido a su propia unidad, puesto que también él es una multiplicidad inorgánica e incongruente de rasgos. Lo que se proclama desde el igualitarismo es que las diferencias existentes, incalculables ya, son irrelevantes a la hora de recibir los beneficios de vivir en una sociedad que se presume –al menos políticamente– justa. </span></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span> </span>La diferenciación generalizada es un hecho y basta, e incluso lo que pueda tener de conflictivo su despliegue se considera un fenómeno casi natural y no por fuerza negativo. En este marco se interpreta que los principios de integración civil y política son lo bastante lábiles como para permitir que cada universo simbólico concurrente en la vida cotidiana pueda asumirlas en sus propios términos. Una atención pública que, frente a la retórica en última instancia vacía y larvadamente racista del multiculturalismo, viese recogidos en su espíritu los principios de actuación de la civilidad, el civismo y la ciudadanía no podría pasar por alto que estos valores, por mucho que se instalen en la fundación misma del proyecto cultural de la modernidad, está muy lejos de haberse cumplido. La vida social y la actuación real de las instituciones de las que depende la atención pública en cualquier orden aceptan sólo nominalmente los principios igualitaristas democráticos y por doquier se hace patente cómo son la asimetría y las prácticas excluyentes lo que definen las parcelas más importantes de la vida colectiva.</span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: justify;"><span style="white-space: normal;"><span style="font-family: georgia; font-size: medium;"><span style="white-space: pre;"> </span>El servicio público –sanidad, vivienda, justicia, servicios sociales, enseñanza...– es el dominio en que debería contemplarse el paso de un Estado como función-poder a un Estado como función-serv¡cio. Ante este último no debería haber otra cosa que ciudadanos libres e iguales que se benefician de un concepto de Administración pública orientado por principios racionales de universalización y totalización, es decir de superación de las segmentaciones y los enfrentamientos en una esfera realmente accesible a todos. Que eso no sea en absoluto así es algo que debería hacernos pensar y preocuparnos, sobre todo por lo que hace a la evidencia de lo lejos que estamos de ver cumplido el viejo proyecto cultural y ético de la modernidad.</span></span></div><div><br /></div></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-11614942051806404642023-12-05T06:24:00.000+01:002023-12-05T06:24:13.051+01:00És possible una antropologia no implicada?<div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEieFAS0faWfKxkWYS84NblA_0j3fAvlxG625ACYUyZxyKNiIHOl6h_auYUxvfDBYAG6ORdgohrgjz0rH7_1yDLjqxBgAvqj5VnSOOCnnS6cQd1chG7lbXGJt09GJB4cJHjdTDNdbknpycnp_Qpv3jZXtykNbiOgot1-mY3QAbEQEtVzXYZ-0Iv2QvTsPQ/s600/street_photographers_websites_16.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="390" data-original-width="600" height="416" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEieFAS0faWfKxkWYS84NblA_0j3fAvlxG625ACYUyZxyKNiIHOl6h_auYUxvfDBYAG6ORdgohrgjz0rH7_1yDLjqxBgAvqj5VnSOOCnnS6cQd1chG7lbXGJt09GJB4cJHjdTDNdbknpycnp_Qpv3jZXtykNbiOgot1-mY3QAbEQEtVzXYZ-0Iv2QvTsPQ/w640-h416/street_photographers_websites_16.jpg" width="640" /></a></div><div style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;">La foto és de Matt Weber</span></div></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial;"><br />Conferència inaugural Curs 2023-24</span></div><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><div style="text-align: justify;">Departament d’Antropologia Social</div><div style="text-align: justify;">Universitat Autònoma de Barcelona</div><div style="text-align: justify;">30 d’octubre del 2023</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><b>És possible una antropologia no implicada?</b></div><div style="text-align: justify;">Manuel Delgado</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">I.</div><div style="text-align: justify;">Bon dia. M’ha fet molt feliç que compteu amb mi per inaugurar el vostre curs acadèmic. Moltes gràcies. M’ha fet il·lusió perquè no pot ser més que el resultat d’un afecte personal i professional que us ben asseguro que és mutu i també perquè em dóna l’oportunitat de pensar i fer pensar en veu alta sobre qüestions que em volten fa temps pel cap com a professional tant de l’antropologia com de l’educació universitària. Són coses que fa temps que vinc cavil·lant a partir de la meva experiència al llarg de les quatre dècades que porto parlant a i amb estudiants de la nostra disciplina.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Durant tots aquests anys puc donar fer d’una constant, que és la freqüència i regularitat amb què les persones que decideixen entrenar-se acadèmicament en l’antropologia estan i se senten involucrades en causes socials a les quals creuen que poden contribuir a partir de la seva activitat com a antropòlegs i antropòlogues. Són joves que orienten la seva acció entrecreuant interessos científics i principis ideològics o/i ètics en busca de congruència entre el seu involucrament en lluites socials –immigració, habitatge, gènere...– i l’elecció de les seves temàtiques de recerca, de manera que una arena i l'altra coincideixen i se superposen.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">La persistència a l’hora d’interpretar la pràctica investigadora com una prolongació de la militància social treballa a partir del pressupòsit que l’antropologia pot produir coneixements positius per a l’emancipació dels ésser humans allà on els siguin negats drets o pateixin postració. Aquesta sensibilitat ha pres darrerament formalitzacions teòriques amb denominació d’origen, algunes ja antigues, però que prenen ara un protagonisme creixent en els ambients acadèmics. Aquest seria el cas de l’antropologia implicada, la investigació-acció, l’antropologia amb orientació pública i altres formes de recerca aplicada pretesament contributives a la transformació social.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Aleshores penso en fins quin punt té alguna cosa de presumptuosa la premissa que des d’aquestes perspectives s’assumeix que l’antropologia pot ser una forma d’activisme. Ho trobo pretensiós i mancat de la mínima humilitat que suposa reconèixer les limitacions de la nostra disciplina dins l’àmbit universitari, en tants sentits determinada pels servilismes i claudicacions que coneixem i patim i dels quals sempre som d’alguna manera còmplices.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Estudiar col·lectius humans víctimes de l’opressió i l’arbitrarietat dels poders o/i que creiem en justa lluita no tenim motius per pensar que els millora a ells, per més que estiguem convençuts que ens fan millors a nosaltres. És com si el lampista activista tingués la pretensió que, cada vegada que arregla una aixeta en un centre social okupat o a un pis de persones migrades, estigués practicant la "lampisteria implicada".</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No estic dient que l’antropologia aplicada –i la teòrica també– no impliqui implicació. De fet, desenvoluparé el contrari. El que em produeix una certa incomoditat és la certesa que es pot arribar a tenir entre nosaltres que l’antropologia acadèmica, per si mateixa, pot ser un instrument per al canvi social. Aquesta inquietud la visc des de dues òptiques que no són per mi contradictòries, sinó en certa manera paral·leles. D’una banda, crec que és necessari l’enderrocament d’un ordre social injust, que no és que generi injustícies, sinó que se n’alimenta. En un moment de penombra com el que vivim, procuro contribuir si més no a resistir els seus estralls.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Ho faig des d’una militància política i sindical a la qual em vaig incorporar amb 14 anys i que mai no he abandonat. Aleshores em vaig sumar a la clandestinitat antifranquista a les files de la Joventut Comunista. Des d’aleshores mai he deixat la meva militància comunista. I això mateix pel que fa a la meva adhesió al sindicalisme de classe. He estat acomiadat de la feina, detingut diverses vegades, empresonat, processat per set sotmès a consell de guerra... I no parlo de “pecats de joventut”. L’última vegada que em va tocar passar per comissaria tenia 55 anys.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Però mai m’he involucrat a tall d’ “intel·lectual compromès”, que és un títol que em sembla ridícul i que m’ha ofès quan m’ha estat aplicat. He militat políticament i sindicalment de manera interessada, és a dir, en nom dels meus interessos com a fill de la classe obrera que sóc i com a treballador que me'n sento.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Com deia, en paral·lel, la meva perspectiva com a antropòleg és molt diferent. Crec sincerament que l’antropologia és una disciplina negativa, pessimista i àdhuc cínica, i que l’antropòleg hauria de rebutjar qualsevol cosa que el fes acceptable i fer seu el principi pascalià que res ens pot consolar si ho pensem detingudament. Això és el que em va ensenyar l’Alberto Cardín, ben relacionat ja que va estar amb el vostre Departament i que va justificar la meva presència a l’homenatge que fa més de vint-i-tres anys li vau dedicar a l’enyorat mestre Ramón Valdés, per procurar dir en honor seu les paraules que en Cardín li hagués dedicat.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Per tant, òbviament veig amb simpatia i afinitat la voluntat de contribuir a les lluites socials des de l’activitat que anomenaríem científica, però em neguiteja la supèrbia que atribueix a la tasca investigadora virtuts que em semblen excessives pel que fa a la convicció que podem resoldre o ajudar a resoldre ni tan sols una sola de les arrugues que fan tan lleig el món on vivim. M’incomoda sobretot tenir la sensació que, sovint, aquestes postures de compromís social des de l’antropologia acadèmica són la resposta a la crida personal a “fer alguna cosa” amb relació a uns mals de la societat que ens afecten especialment en un pla moral.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">I és aquí on és pertinent establir la genealogia d’aquesta lògica del concerniment personal tan present en les ciències socials en general i dins l'antropologia també. Una arqueologia de les ciències socials activistes permetria respondre a la pregunta de per què, per exemple, l'antropologia urbana sembla que s'especialitza gairebé sempre en "problemes de la societat contemporània", com si l'antropòleg que hagués optat per estudiar la seva pròpia societat només estigués legitimat a actuar sobre gent marginada, alternativa, rara, sectària, estrafolària, minoritzada, considerada com a conflictiva o malalta, en lluita, en trànsit...</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">És a dir, grups humans que la majoria social o l'ordre polític prèviament han problematitzat, la qual cosa fa, per cert, que l’antropòleg o antropòloga poden aparèixer complicats involuntàriament en el marcatge i la fiscalització de dissidències o presències tingudes per alarmants, encara que hi vagi per donar-los un cop de mà, a la manera de l'«expert en l'estigmatitzat» a què es refereix Erving Goffman.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">II.</div><div style="text-align: justify;">La tendència a assignar a qui practica l’antropologia –i de molts i moltes practicants a assumir-les com a pròpies– tasques d'inventariat, tipificació i escrutament de «sectors conflictius» de la societat –és a dir, immigrants, sectaris, joves, gitanos, malalts, marginats, etc.– demostraria la inclinació a fer de l'antropologia de les societats industrialitzades una mena de ciència del que els poders i les majories socials considera anomalies i les desviacions, dels esgarriats i els indesitjables.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">No serà que l'antropologia de temàtiques urbanes és, sense saber-ho, encara lleial al que va ser i va voler ser l'Escola de Chicago, que, com se sap, respon als requeriments de l'activisme pastoral protestant? Em refereixo, en concret, als settlements, la intenció dels quals va ser convertir els barris perifèrics de les grans ciutats en expansió en laboratoris en què posar a prova iniciatives de progrés sociomoral capaces d'atemperar els excessos del liberalisme capitalista i el darwinisme social imperant. Recordem que el seu marc fou el del cristianisme social reformista, el puritanisme lleument d'esquerres de la Social Gospel, que es va llançar als carrers de les grans ciutats per rescatar-ne totes les víctimes d'un capitalisme cada cop més desproveït de la seva justificació transcendent, cada vegada més immisericorde.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Aquest és un tema ben interessant. El mateix context de The Fundamentals va incloure reflexions de signe reformista i un dels grans representants del fonamentalisme, William B. Riley, va sostenir que calia no donar l'esquena al que estava passant a les ciutats, sinó, al contrari, anar-hi per solidaritzar-se amb els treballadors i democratitzar al màxim la vida civil. Tot això es va concretar en campanyes per elevar el to moral de les classes pobres urbanes, víctimes no tant de la seva pobresa com de la seva desorientació.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Translació al camp del treball positiu del que al llarg del XIX s'havia convertit en una lectura filantròpica de la vella caritat cristiana, entesa ara com a contribució al restabliment d'un ordre socionatural més just, alienat per causes essencialment morals, que derivaven alhora de les noves formes de vida que havia comportat la revolució industrial. D’aquí que les ciències socials fossin invitades al segle XIX com a ciències morals.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Les ciències socials es van convertir en un front més del redemptorisme religiós que dominava la societat nord-americana al principi del segle passat, com havia succeït a Europa al llarg del XIX de la mà dels primers passos de la sociologia i l'antropologia. En molts dels volums de The Fundamentals, s'hi proclamava la importància de recórrer al mètode científic per reconèixer i aplicar la voluntat divina, i, sobretot, per intentar «ajudar tots els nostres germans en els assumptes socials».</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Els sociòlegs de Chicago no només van ser investigadors lliurats a la pràctica d'una disciplina acadèmica, sinó també apòstols que volien rehabilitar, amb una mà a la Bíblia i l'altra a la Ciència, la doctrina del pecat original, i fer-ho sota la forma d'una nova responsabilitat social, una fórmula que substituïa la vella solució individual del protestantisme tradicional per la convicció que la salvació de cadascú només era possible a través de la salvació del tot social.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Lògica de l'involucrament que resulta alhora d'una teologia social que portava així fins a les darreres conseqüències el segon manament més important de la Llei, després del d'«estimaràs el Senyor, el teu Déu, amb tot el teu cor, amb tota la teva ànima, amb tota la teva ment», que no és sinó «estimaràs el teu proïsme com a tu mateix» (Mt. 22, 34-40; Mc. 12, 28-31; Lc. 10, 25-28). Aquest «amor al proïsme» neotestamentari –ja present, no obstant això, al Levític, 18, 19– es recull en el mateix comiat de Crist: «estimeu-vos els uns als altres...» (Jn. 15, 12), i s'entronca amb la filantropia o «amor als homes». Tot això en el si de la situació crònicament crítica de la nova ciutat, escenari permanent d'un desgavell que embogeix, en què és fàcil trobar corroborada fins a la màxima expressió la visió protestant d'un ésser humà no menys sempre en crisi.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">D'aquest quadre derivava una mena de teologia urbana que també ho era d'un nou exili del poble de Déu, una nova travessia del desert, mudat ara en allò que Spengler hauria d'anomenar a L'ocàs d'Occident «el demoníac desert de llambordes». El carrer passava a concebre's com un espai radicalment sense Déu, agudització de la caiguda de l'home i la corrupció de la natura, a l'antípoda de tot el que hagués pogut semblar transcendent, a mercè de tota mena de perills morals, teatre per al deliri i l'absurd d'una vida quotidiana sense sentit, habitada només per somnàmbuls sense ànima. És a partir de tals conviccions que l'Escola de Chicago desplega el seu activisme salvacionista, valent-se dels instruments positius de les ciències socials.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Aquestes ciències socials no es van conformar amb ser morals; van voler ser també moralistes, en el sentit que la seva pretensió va ser ajudar a millorar la societat, diagnosticant-ne els mals i orientant-ne les reformes. Als Estats Units, la contribució de les ciències socials a l'humanitarisme de base cristiana es va investir de pragmatisme, d'un pragmatisme que reclamava de les ciències socials més que teories: mètodes, estratègies, tècniques d'observació i d'enregistrament que permetessin elevar el to moral de la vida urbana i que alleugeressin els mals que derivaven de la seva condició desestructurant.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">III.</div><div style="text-align: justify;">Cal insistir que no estic sostenint en absolut que no sigui procedent reconèixer la condició inevitablement implicada de tota tasca científica, sobretot si es pretén “social”. Sols pretenc advertir sobre la pretenciositat de justificar-ho formalitzant-ho teòricament i la trampa, per dir-ho així, d’escapolir les arrels més morals que socials de cert tipus de compromís antropològic. Aquest èmfasi no és aliè –ho reconec– a les dècades que porto impartint Antropologia Religiosa i d’insistir a classe sobre l’origen místic i teològic sovint insospitat de les nostres conviccions i també sobre fins qui punt la impugnació que es fa des del progressisme laic contra el llenguatge religiós no es formula des de fora, sinó de de dins d’una esfera que en la mesura que és com si fos religiosa, és religiosa.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Res a afegir, respecte a això, al que escrivís fa temps Pierre Bourdieu sobre com un dels elements provatoris de la dissolució d’allò religiós en la societat contemporània és la conversió de les ciències socials en una font d’allliçonaments moralistes i als i les seves practicants en una espècie de capellanots.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">El que volia dir-vos és que cal tenir humilitat i entendre que el nostre paper com investigadors i investigadores és generar coneixement, però fent-ho conscients que la misèria de la nostra disciplina és la seva grandesa, que és exercir una estranya professió consistent a extraure –sempre som d’alguna manera extractivistes– sabers de gent que en sap més que nosaltres, als quals els deurem els nostres èxits acadèmics i als quals mai no els podrem retornar el que ens donin.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Sovint ens oblidem i ens desentenem d’elles i d’ells un cop conclosa la nostra tasca investigadora. Cal acceptar que potser la feina de generar coneixement no tindrà transcendència en la vida d’aquestes persones l’experiència de les quals, tal i com ens ha estat confiada, quedarà congelada en el nostre benefici als nostres TFM, tesis, comunicacions, ponències i articles. I, segons com, tant de bo que no serveixi de res, perquè si ha de servir és poc probable que sigui per millorar la seva vida. Sobretot, no ens oblidem que som nosaltres qui necessitem d’aquestes persones que observem i a qui fem parlar. Tingueu-lo clar: elles no ens necessiten.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;">Això és el que us volia explicar o més aviat compartir. Com veieu, no són certeses ni savieses el que us he exposat, sinó més aviat dubtes i confusions, que al capdavall és allò en què hauria de consistir la docència: a donar a conèixer les nostres inseguretats i fracassos, que indiquen no el que sabem sinó el que ens queda per saber i que és el que les persones que tenim davant nostre a classe han d’esbrinar. Les nostres millors troballes, les nostres millors idees, no les tindrem nosaltres, sinó vosaltres.</div><div style="text-align: justify;"><br /></div><div style="text-align: justify;"><br /></div></span><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><br /></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-55962528065502169822023-11-28T08:24:00.000+01:002023-11-28T08:24:02.247+01:00Memorial de futuro<div align="justify">
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh3sB4MkVQrhmFdBvBB4EohaxCDsQqXQqvzVqqQXHKBBXRloGf00n1W_KkmvK5DHfkQa4X38mDYMR8Yl3mnJUNwlwkbLVkRCSz61cX6vJXF9OY4xBpoVvrDqimZhOAs_DwO1vuVnkXnzA/s1600/P2240024.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh3sB4MkVQrhmFdBvBB4EohaxCDsQqXQqvzVqqQXHKBBXRloGf00n1W_KkmvK5DHfkQa4X38mDYMR8Yl3mnJUNwlwkbLVkRCSz61cX6vJXF9OY4xBpoVvrDqimZhOAs_DwO1vuVnkXnzA/s640/P2240024.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;">La fotografía procede de http://radiodx.es/<br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: georgia, "times new roman", serif;">Artículo aparecido en El Pais el 25 de marzo de 2008, con motivo del estreno de la película de Jesús Garay "Mirant al cel". </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>MEMORIAL DE FUTURO</b></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Son varias las virtudes de “Mirant al cel”, la película de Jesús Garay sobre los bombardeos que padeció Barcelona durante la guerra civil, estrenada como una de las iniciativas sobre el tema del Memorial Democràtic. De entrada, las de índole estricta-mente cinematográfica, como aporte a la interesante línea de documental de creación que se está produciendo en la ciudad en los últimos años. Luego, como contribución a la vindicación de la biografía combativa de Barcelona, de la mano de un realizador al que ya debíamos “La Mari” (2002), una rara incursión desde el cine a la lucha de los barrios bajo el franquismo. Pero hay otra cualidad que merece ser destacada en la película: la de subrayar el valor simbólico, pero también la belleza inmensa e intensa de uno de los lugares más impresionantes de Barcelona: el Turó de la Rovira.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">No es sólo que esa colina en pleno centro geográfico de la ciudad permita una contemplación excepcional de la masa urbana que la rodea. Ni tampoco el valor histó-rico que alberga, ubicación, entre otras cosas, de lo que fue de la defensa aérea de Barcelona. Es la potencia del sitio mismo, la energía que destila, las reverberancias sensibles y emocionales de todo tipo que suscita, incluso entre aquellos que nada sa-ben de su historia; su silencio, las huellas que allí se amontonan, algunas recientes, como las pintadas permanentemente renovadas que todavía hacen más alucinante el escenario. Un paraje en el que casi nunca hay nadie, pero que nunca está vacío, satu-rado como se intuye siempre de ausencias. Ese cúmulo de sensaciones es el que Jesús Garay ha sabido transmitir en sus imágenes.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Es la suerte que espera a ese sitio lo que inquieta, levantándose como se levan-ta en medio de un viejo objetivo de depredación urbanística: los Tres Turons, la pe-queña sierra que forman los cerros de la Rovira, la Creueta del Coll y el Carmel. El sector ya había sido objetivo de planes durante el franquismo, que, apenas modifica-dos, se reavivan ahora, vinculados a reforma del Carmel, un barrio que pronto será atractivo para clases medias ávidas por ubicarse en zonas con “sabor popular” y, de paso, con magníficas vistas sobre Barcelona. El proyecto de parque cuenta con la oposición vecinal, por cuanto implica la afectación de 900 viviendas que se encuentran dentro de su perímetro previsto, entre ellas las del conjunto Labernia, excelente ejemplo de urbanización de mediados del siglo XIX. El objetivo parece claro: desalojar la futura zona verde y densificar su entorno con nuevas construcciones –9.500 previstas–, cuyos nuevos destinarios es dudoso que pertenezcan a las clases populares que hasta ahora habían habitado en esa parte alta de la ciudad.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La cuestión es cuál va a ser el porvenir de las casamatas desde las que se pro-tegía Barcelona de la aviación italiana y de todo su entorno. Si para el conjunto del Turó de la Rovira, los vecinos tienen razón en vindicar que el futuro parque –sin duda necesario– respete las viviendas, por lo que hace a la localización principal de la pelí-cula de Garay cabe preguntarse si los cambios que se acercan sabrán mantener y sub-rayar el aliento especial que ahora mismo ya desprende el sitio sin querer. Cabe temer que a ese lugar de memoria le aguarde el mismo vergonzoso porvenir que deparado al Camp de la Bota, sobre el que se extendió el aséptico emplazamiento del Fórum de las Culturas, para el que el calvario de casi dos mil personas allí fusiladas entre 1939 y 1952 no pareció demasiado relevante. Por no hablar de la Cárcel Modelo, quién sabe si reconvertida un día en centro comercial, o del Castillo de Montjuïc, condenado a convertirse en parque temático del buenrollismo institucional, en este caso bajo la forma de Museo de la Paz.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">¿Y si se habilitara el fortín antiaéreo del Carmel como Museo de la Resistencia, una instalación con la que cuentan muchas ciudades europeas con menos méritos que Barcelona para hacer en y de ellas el elogio de la lucha por la libertad? Un lugar así serviría para hacer tomar consciencia de que el recuerdo no tiene que ver nada con el pasado, sino con una prospectiva de futuro en relación con el cual lo rememorado es pertinente y significativo. Evocar es invocar, y en este caso sería este el entorno ideal para rebatir un malentendido que hoy se empeña en cultivar la historia oficial: el de que aquí miles de seres humanos perdieron la vida o la libertad defendiendo la demo-cracia. Esa no es toda la verdad. La inmensa mayoría de las víctimas del fascismo lo fueron porque se las consideró involucradas en una auténtica transformación de la sociedad. Aquella ciudad que las baterías del Turó de la Rovira defendían no estaba siendo castigada sólo porque celebraba elecciones cada cuatro años, sino porque hab-ía visto triunfar una verdadera revolución social. Es de eso de lo que habría que hacer también memoria: del hijo que en aquellos días terribles de 1938, como escribiera Pere Quart, llevaba Barcelona en sus entrañas, aquel hijo al que no dejaron ni dejarán nacer.</span><br />
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
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Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-41159001297701998662023-11-19T12:46:00.000+01:002023-11-19T12:46:36.980+01:00La gramática secreta. Antropología y vanguardia<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg1q4KsPDRZmXI8DuLZjqVo0aGQCxYG1chT5-Dntygh-yxksOz8qGRlUj-o4h0WH3L7rodpZwn5wgpGy3FwABPqyGXLaVdA9wtf-zCnC7LEx899QpjY3OC0MMPn3Mtt82Fa2TwkSw9PzQ/s1600/max-ernst-a-friends-reunion_au-rendez-vous-des-amis.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="424" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEg1q4KsPDRZmXI8DuLZjqVo0aGQCxYG1chT5-Dntygh-yxksOz8qGRlUj-o4h0WH3L7rodpZwn5wgpGy3FwABPqyGXLaVdA9wtf-zCnC7LEx899QpjY3OC0MMPn3Mtt82Fa2TwkSw9PzQ/s640/max-ernst-a-friends-reunion_au-rendez-vous-des-amis.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif; text-align: justify;"><span style="font-size: x-small;">"Au rendez-vous des amis", de Max Ernst<br /><br /></span></span></td></tr>
</tbody></table>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Artículo publicado en la revista <i>Diagonal,</i> número 87, abril 1987</span></div>
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<div style="text-align: center;">
<b>LA GRAMÁTICA SECRETA</b></div>
<div style="text-align: center;">
<b>Antropología y vanguardia</b></div>
<div style="text-align: center;">
<b>Manuel Delgado</b></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Hay lugares que están justamente en la frontera que separa el mundo de lo otro. Esa frontera puede ser visible, cuando aquello de lo que nos preserva es de la alteridad exterior, esto es, de todo aquello que perteneciendo a un orden ajeno es percibido como irracional y estólida o perversamente ingenuo. Al otro lado del límite se encuentran aquellos que hemos llamado primitivos, bárbaros o salvajes, pero también nuestros rústicos, los hacedores de la cultura folk. Todos ellos pueblan la inmensa e impalpable jungla que rodea la ciudad, y que la ciudad teme, desprecia y ambiciona digerir entre sus cada vez más hambrientas murallas. Ellos son los moradores de la naturaleza. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Pero hay otra frontera, ésta invisible. Los espacios que separa son plásticos y delimita territorios imperceptibles, que se sobreponen y confunden en el seno mismo de las ciudades y de cada uno de sus habitantes y de cada una de las experiencias que configuran su textura cotidiana. La vieja razón de la polis ha sabido desde siempre que la fortaleza del mundo que generó es sólo una ilusión y que, aliadas con las potencias que acechan desde fuera, las fuerzas de lo distinto y no comprendido coexisten con nosotros dentro mismo del caparazón y asedian desde el interior la imposible sensatez del día. Paul Eluard había constatado ya la presencia de otros mundos en el mundo, esto es, en aquello que los que hablan por los altavoces habían decidido que era el único mundo posible, el único orden lógico, la única razón razonable. A todo ello le habían llamado lo real, aún sabiendo que las voces de los otros, de dentro y de fuera, desmentirían aquella artificial unidad del cosmos que ellos necesitaban para establecer su imperio. Eran ahora las inaudibles palabras de los dementes, de la infancia, de las mujeres, de las multitudes, de la sexualidad, de todas las locas de la casa, que vociferaban por los pasillos y las calles su discurso alucinado y obsceno. </span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Como una pústula repugnante, todas esas voces formaban un murmullo informe y atronador en que se desplegaban todos los poderes de la alteridad y la disidencia. Aún más allá, en los propios dominios de la personalidad, la conciencia parecía predispuesta a la deslealtad, y los sueños y el deseo, la fantasía y las pasiones venían a contribuir al trastorno de la armonía ficticia del orden que un día mostraron como el destinado a dominar el orbe. Al otro lado de la frontera los monstruos inconcebibles de la diferencia contestaban orgullosos y testarudos las propuestas de unificación y resistían incombustibles todos los intentos de destrucción o de domesticación. Eran la irrupción de los discursos extraños de la gestualidad del caos exterior o de todas las discordancias que desdecían la coherencia interior. Una sedición constante se pronunciaba con la risa, el paroxismo, el terror, la fascinación... Noticias recientes de lo irracional, deslizamiento hacia un reino desquiciado, caligrafía del delirio, vehemente expresión de un poder que no era el de los poderosos. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Esas fórmulas de la alteridad, designadas como lo exótico para su variante exterior, lo maravilloso, lo mágico, lo extraordinario, lo espantoso... para sus expresiones en el seno mismo del mundo dominante, recibieron, a partir de finales del siglo pasado, la atención de dos maneras particulares e inconfundibles de estar ante las cosas. Esas maneras correspondían a los cultivadores de una ciencia que había decidido especializarse en el estudio de lo extravagante y extraño, la antropología, y a los que, desde la vanguardia creativa, se habían propuesto explorar los arcanos de la experiencia. Ambos habían decidido irse a vivir y a trabajar en los territorios de la frontera, fuera de la visible o de la invisible. Sabiendo que en este lugar sólo puede hacerse de aduanero o de contrabandista, habían optado inequívocamente por poner su mirada al servicio de la segunda de las alternativas. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">De manera inevitable los vanguardistas del arte habrían de acabar desembocando de una forma u otra, en la reflexión etnológica. De manera remarcable, el surrealismo protagonizaría un curioso fenómeno de maridaje con la antropología, que vendría a reemplazar el amor imposible y jamás correspondido que sintieron un día por aquella visión que, en un momento dado (después tal vez menos), había compartido con él la vida fronteriza: el psicoanálisis. Desdeñoso de aquel indeseado cortejo, el freudismo preludiaba con su desinterés y su desprecio hacia los surrealistas la que acabaría siendo una relación con vocación redentora hacia la alteridad. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Del grupo más militantemente surrealista, aquel que encabezara André Breton, habrían de desgajarse dos de sus más indiscutidos exponentes, para ir a parar a una filosofía de claro matiz e inspiración etnológica, en el caso de Georges Bataille, o al más puro trabajo etnográfico sobre el terreno (en Brasil, en Africa), en el caso de Michel Leiris. Como había señalado el historiador del cine surrealista Ado Kyrou, “le marvelleiux est populaire”. La fascinación que sobre Bataille y Leiris ejerció no sólo como al resto del movimiento el arte y la cultura de los indios orientales o africanos sino también el vilipendiado folklore tradicional, pletórico de gestos, palabras, ritos y mitos asombrosos, portavoz de la disonancia cultural de las clases populares celosas de una sabiduría ajena e inamistosa con respecto de la “alta cultura” burguesa. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Tanto para Bataille como para Leiris, la fiesta de los toros española pasaba a resumir todo el atractivo de los ceremoniales populares, donde se saciaba tanto la búsqueda surrealista de nuevos planos de realidad, como la atención rigurosa y metódica mediante la cual la antropología había expresado su proyecto de descubrir las leyes secretas que hacían de cualquier actividad humana la manifestación de un orden lógico, de una racionalidad profunda y distinta, que era presentado por ello como inexistente e indeseable si era sospechosa de ser desafecta al sistema oficial, de organizar la percepción del mundo. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En España, la búsqueda de las zonas periféricas de la cultura conducía, un y otra vez, a una ritualística y a una red mítica aún extraordinariamente densa y vigente. Lorca encontrará en los gitanos, la otra raza interior, una disidencia parecida a la de su poética, como ocurrirá con los negros neoyorquinos. Por su parte, Luis Buñuel, que acaba de protagonizar dos experimentos fílmicos de gran osadía vanguardista (Le chien andalou y L’âge d’or) descubre que el más allá de todo lo dicho sólo puede venir de un documento etnográfico como Las Hurdes, una preciosa muestra del más incontestable cine antropológico. El caso de Buñuel no es en absoluto insólito. Otros muchos creadores del cine de vanguardia europeo acaban asumiendo que el documental antropológico, esto es aquel que recoge fielmente la vida cultural tal y como se da, es un vehículo de trascendencia de lo real, a través precisamente de la propia apología de la realidad. Lo que se es consciente de que la realidad de los hombres comunes contiene suficientes dosis en sí misma de elocuencia poética y también de trasparencia a la hora de poner de manifiesto lo precario de cualquier concepción de univocacidad del mundo. El cine así, puede cumplir una misión que la antropología había de convertir en su más ansiado objetivo, la de estudiar al hombre vivo, y, al hacerlo cuestionarlo. Cavalcanti, Murnau, Vertov, Ruttman, Calder, Richter, Man Ray, Ernst, Duchamp y otros muchos, procedentes la mayor parte del surrealismo, pero también de otros campos de influencia como el constructivismo o el expresionismo, contribuyen con una mirada cercanísima a la del antropólogo, a desvelar la intimidad semioculta de la realidad, mostrándola en toda su extensión significativa. </span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Mucho después, y en España nuevamente, un director de la Escuela de Barcelona, Jacinto Esteva, lleva este compromiso, que hace que el cineasta de vanguardia acabe, como única forma de transfundir su propia indagación sobre el mundo, ejecutando la ceremonia de mirar lo vivo de improviso, a sus últimas consecuencias. Rueda entre 1963 y 1970 uno de los más sorprendentes filmes de toda la corriente, quizás el más crispado y también el más tierno: Lejos de los árboles, una película documental sobre el ritualismo violento en nuestro país. En otras formas de creación el proceso de tránsito se produce de manera parecida. El teatro, por su condición intrínseca de ritual, habría de descubrir también en la antropología un referente insustituible a la hora de aceptar y de vindicar lo arcaico y ancestral de su naturaleza y también de su función. Esto, que tan bien lo han comprendido gestes como la de La Fura dels Baus entre otros, lo había presagiado ya, en los umbrales de la demencia, Antonin Artaud. La experiencia que Para Leiris había significado su viaje con la expedición Dakar-Djibuti, de la que surgió L’Afrique fântome, para Artaud fue su contacto con el México indígena, cuyo fruto quedaría reflejado en Los Tarahumara. La afinidad de los dos surrealistas sería, en relación con la etnología análoga y en el mismo año aparecen dos obras extraordinariamente parecidas, que son una reflexión de raíz antropológica sobre el espectáculo: Miroir de la tauromachie, de Leiris, y Le Théâtre et son double, de Artaud. Para ambos la etnología era, sobre todo, un vehículo de rencuentro con lo sagrado y un intento por desentrañar las claves de su eficacia ante el espíritu humano a la vez su creador y su destinatario. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">El propio André Breton no podría evitar toparse con las posibilidades infinitas de la antropología y utilizar los vericuetos de su forma de estar ante el mundo. En 1943 tiene lugar su encuentro con Elisa, la que sería su compañera hasta el final de la que surgiría entonces ese maravilloso libro que se llama Arcane. Con Elisa, Breton visita la península de Gaspesi, en la desembocadura del río San Lorenzo en el Artico, donde se reproducirá la sensación de estremecimiento que le produjo su visita al Teide. Pero también pasa algún tiempo con los indios hopi del sur de los Estados Unidos. En uno y otro lugar, Breton toma conciencia que tanto la naturaleza como sus habitantes son igualmente depositarios de ese inmenso sistema de analogías y oposiciones mediante el cual el hombre, allí donde esté y sea cual sea su época, es capaz de hacer inteligible el lenguaje de la autenticidad y de la vida; Breton descubre que has sociedades en que el pensamiento mágico domina, en que no hay diferencia entre la mirada y la interpretación y donde la acción de la mente se vuelve inmediatamente ejecutiva. Y todo ello, respondiendo a una coherencia perfecta, cuya mecánica parecía responder a leyes exactas aunque desconocidas para quien las observa desde fuera de sus categorías. </span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Ya se había producido entonces el encuentro más fundamental entre los surrealistas y acaso el más genial e innovador de los antropólogos posteriores a la última guerra mundial: Claude Lévi-Strauss. El contacto con sus teorías va a suponer para el movimiento surrealista la aportación de un discurso teórico que venía a confirmar plenamente el lugar de su discurso en orden a constituirse en base de mucho más que un mero movimiento «artístico»: en una opción renovadora del hombre y del mundo, en una nueva actitud vital y una animosidad distinta, cuyos efectos sobre la concepción del universo habitado y pensable habrían de ser estratégicos también para la propia ciencia. No se trató solamente de una influencia de tipo teórico, sino de un pedazo compartido de la historia de la creatividad y de la ciencia. En una confluencia, acaso irrepetible y absolutamente extraordinaria de ciencia, sabiduría e intuición, demostrando lo arbitrario de las divisiones que las supone irreconciliables o simplemente entidades diferentes. En un mismo chalet de dos plantas de Greenwich Village, Lévi-Strauss ultimaba sus Estructuras elementales del parentesco, mientras en la habitación de al lado Yves Tanguy pinta y Claude Shannon inventaba los cerebros eléctricos. Lévi-Strauss habría de recordar, no sin nostalgia, como en aquel Nueva York de los años cuarenta Max Ernst, André Breton, Georges Duthuit y él frecuentaban, en busca de objetos imprevistos, los pequeños anticuarios de la Tercera Avenida. </span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Claude Lévi-Strauss, el creador de la antropología estructural y uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, ya había repetido su entusiasmo con un movimiento, el surrealismo, que en tantas cosas se había anticipado, intuitivamente, a la aproximación directa, sin intermediarios, ejercitando el pensamiento en estado salvaje en dirección a la vida toda, como la categoría básica ara comprender todas las culturas y la vertebralidad cognitiva misma de la condición humana, es decir, el aparato de conceptualización mediante el cual, inconscientemente, somos capaces d experimentar significativa y organizadamente la realidad. Él, que tantas veces había expresado su desinterés y su desconfianza hacia la pseudo-trascendencia que latía afectadamente en las obras del cubismo o de la pintura abstracta, nunca dejó de citar las obras de sus amigos surrealistas y naïfs como un ejemplo perfecto del resultado de la labor del artista como mediador, a través del cual se restituyen en el inconsciente los vínculos que unen al que mira con aquello que mira. Pocos como el tantas veces cercano al surrealismo Octavio Paz, para entender la significación extremadamente sustantiva de la obra de Lévi-Strauss, al que dedica su El nuevo festín de Esopo. Para Octavio Paz, la antropología, representada por el autor francés de La alfarera celosa, pero también por otro admirado suyo como es Carlos Castaneda (para quien escribió el prefacio de Las enseñanzas de don Juan), es la última y l única posible de las ciencias poéticas. Y si es así no es en el sentido literaturista del calificativo, sino en la potencia que la poesía, como la música o la danza o las matemáticas, tiene de convertirse en un metalenguaje que se sitúe en un nivel de inteligibilidad por encima de las lenguas particulares de cada sociedad. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En cuánto a esto, la posibilidad es también la que tienen en común los creadores que han deliberadamente optado por irse a vivir a las fronteras de lo aceptado como real por quienes deciden, para allí reencontrarse con los cultivadores de la mirada antropológica y, para, juntos aceptar el valor de la paradoja y la perplejidad visceral e irrenunciable que conlleva el contacto atento con la alteridad en cualquiera de sus expresiones. Allí, ambos reiniciarán la búsqueda, sabiendo que lo que hoy no son preguntas sin respuesta, sino respuestas a unas preguntas que no conocemos. Estaremos en la zona del peligro, pero también en la de la esperanza y la decencia de esa humanidad que mora en la otredad cercana o remota. Defendiéndolo, haciendo nuestra su lucha por existir íntegramente, no haremos sino reconocer lo mucho que se nos parece y su manera de hablar de lo que siendo, quizás nunca nos dejen ser. </span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Allí se está sin concesiones en el centro de la espiral inmóbil, en el más prohibido lugar del laberinto, en todos los rincones del cuarto de los ecos... </span><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Descubriremos que no habitamos la frontera, sino que es la frontera quien nos habita. </span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div><div style="text-align: justify;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
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Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-22913498198639695122023-11-11T20:24:00.001+01:002023-11-11T20:24:10.064+01:00El beso<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh9lcV5sWmj-ipoMrWhETKoYbKPaohS972WAS6xHkL5-xp3l693urMl3rCAPwWwogFH9t6wlzyoYr47Q1kWF1sgxSfH4oIqvIrQzeX1ZsMQ39I-fNW5zzYGo2XunyRgN7L16McXduyS1NKCqKPZQ-nFB1CJOciNoC-mlvFigNl0I1uL5rSSFVMYhNMKnw/s915/couples-kissing-hugging-public-spaces-black-white-photography-mikael-theimer-1.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="610" data-original-width="915" height="426" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh9lcV5sWmj-ipoMrWhETKoYbKPaohS972WAS6xHkL5-xp3l693urMl3rCAPwWwogFH9t6wlzyoYr47Q1kWF1sgxSfH4oIqvIrQzeX1ZsMQ39I-fNW5zzYGo2XunyRgN7L16McXduyS1NKCqKPZQ-nFB1CJOciNoC-mlvFigNl0I1uL5rSSFVMYhNMKnw/w640-h426/couples-kissing-hugging-public-spaces-black-white-photography-mikael-theimer-1.jpg" width="640" /></a></div><div style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;">La foto es de Mikaël Theimer</span></div><span style="font-size: medium;"><div style="text-align: center;"><br /></div>Apuntes para el espacio "El rincón y la esquina" del "Hoy por hoy" en la Cadena SER, del 9 de noviembre de 2022<br /><br /><b>El beso</b><br />Manuel Delgado<br /><br />El beso es una forma de comunicación no verbal cuyo instrumento fundamental son los labios.<br />En primer lugar cabe establecer una clasificación de los besos, porque besos hay de muchos tipos.<br />La principal es con lengua o sin lengua.<br />Los con lengua son eróticos, pero hay besos eróticos que no son boca a boca, como el beso negro.<br />Los con lengua solo se pueden jerarquizar a partir de la intensidad y sobre todo la profundidad de penetración de la lengua.<br />Los sin lengua y no eróticos son más variados: besos en la frente, besos en la mejilla, besos en la boca no sesuales, besos en la mano, picos, piquitos.<br />Hay besos en la boca no sexuales. Como el beso comunista. Breznev o Gorbachov eran especialistas.</span><div><span style="font-size: medium;"><br />Los besos no tienen porqué ser humano-humano. Por ejemplo, los boxeadores pueden besar la lona.<br />Se pueden besar fotos.<br />En plan religioso, se pueden besar imágenes, anillos, estampitas, escapularios, crucifijos, rosarios, los pies.<br />Hay gente que lo primero que hace cuando baja del avión es besar el suelo, besas la tierra.<br />Y hay gente que merece que besemos el suelo que pisa.</span><div><span style="font-size: medium;"><br />Tampoco tienen los besos por que implicar contacto físico, como los besos al aire o los besos, besitos o muchos besos por correo en papel o electrónicos. Para esos últimos hay un montón de besos emoticones.<br />Los besos no tienen porque ser signo de afecto.<br />Pueden ser sinónimos de traición, como el de Judas.<br />O el mafioso, el beso de la muerte.</span><div><span style="font-size: medium;"><br />El beso apasionado como técnica para iniciar un relación o cortejo se enfrenta con problemas morales e incluso legales nuevos en el momento actual. Cuándo y cómo lanzar una iniciativa de beso se plantea como un problema en tanto se supone que ha de ser espontáneo y sobrevenido. Solicitar un primer beso de plantea complicado, aunque habrá que acostumbrarse. Estamos en vías de prohibición de los besos robados.</span><div><span style="font-size: medium;"><br />Por cierto, me pido algo de esa maravilla que es Besos robados, de Truffaut.<br />Como ya habréis pensado en Sara Montiel, sugiero "Por un beso que le dí en el puerto", de Manolo Escobar. Es uno de mis referentes intelectuales. En serio.<br />Aunque el tema importante es esos besos que nunca dimos o nos dieron, los besos perdidos.<br />¿A dónde van los besos perdidos? ¿Se encuentran con las llamadas y los niños perdidos?</span><div><span style="font-size: medium;"><br /></span></div><div><span style="font-size: medium;"><br /></span><div class="gmail_default" style="background-color: white; color: #222222; font-family: georgia, serif; font-size: small;"><br /></div><div class="gmail_default" style="background-color: white; color: #222222; font-family: georgia, serif; font-size: small;"><br /></div></div></div></div></div></div>Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-10390633067932935772023-11-11T07:27:00.000+01:002023-11-11T07:27:28.396+01:00La sociedad en migajas<div align="justify">
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgAmgH_RXIaVAqvaof6E-1DuC4hEZ4xkyxWlP0j9k0ld0aB6hzAJ0rYivadrkUv3lJ4K0npMfpuy4pApJ-2bEp3kIijrIrpGioo8EdqTHLIfj_jLV1JDa1pNEsuR0Bs7c7eH5QFKCn5WEo/s1600/bestfootforward-edit2.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="640" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgAmgH_RXIaVAqvaof6E-1DuC4hEZ4xkyxWlP0j9k0ld0aB6hzAJ0rYivadrkUv3lJ4K0npMfpuy4pApJ-2bEp3kIijrIrpGioo8EdqTHLIfj_jLV1JDa1pNEsuR0Bs7c7eH5QFKCn5WEo/s640/bestfootforward-edit2.jpg" width="420" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-size: x-small;">Foto de Frank Jakson</span><br /><br /></td></tr>
</tbody></table>
<div style="text-align: center;">
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Reseña de <i>Erving Goffman y la microsociología</i>, de Isaac Joseph, traducción de María Marta García. Gedisa, Barcelona, 1999. 125 páginas. Publicada en Babelia, el suplemento cultural de El País, el 4 de noviembre de 1999.</span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>LA SOCIEDAD EN MIGAJAS</b></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><b>Manuel Delgado</b></span></div>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La sociología y la antropología clásicas se han centrado en las estructuras estables, en los órdenes cristalizados y en los procesos positivos, siempre en busca de lo determinado y de sus determinantes. En paralelo, haciendo poco ruido y ocupando un lugar periférico en los programas académicos, otros teóricos de la sociedad humana han atendido lo pequeño, lo que hubiera podido antojarse insignificante, las migajas de lo social, los residuos sociológicos que las grandes líneas teóricas desdeñaban y tiraban a la basura. Entre los postulantes de esta microscopia social destacan las figuras de sus pioneros, Gabriel Tarde y George Simmel, pero sobre todo la de quien fuera el más fértil y creativo de sus cultivadores, Erving Goffman (1922-1982), buena parte de cuya obra esta traducida al castellano.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Acaba de presentar Gedisa una buena introducción a la obra de Goffman, que nos sirve además para conocer lo último de Isaac Joseph, de quién Gedisa ya había versionado su <em>El transeúnte y el espacio urbano</em> (1988) y que hace poco publicaba en Francia la muy interesante <em>La ville sans qualités</em> (L´Aube). Joseph representa esa corriente europea que fusiona con éxito la preocupación pragmática –tan norteamericana– por la eficacia de la acción con la preocupación lógica –tan francesa– por las propiedades inherentes que lo hacen posible.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><em>Erving Goffman y la microsociología</em> es un recorrido por alguno de los mejores aportes conceptuales de Goffman. De la mano de Joseph vamos descubriendo sus deudas con Durkheim y con el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, así como algunas de las puertas temáticas y metodológicas que fue abriendo a lo largo de su vida. Ese repaso arranca en una situación trivial: la entrevista que una demandante de empleo, Susana, protagoniza en una oficina de colocación. Ese momento social de aspecto insustancial sirve para ir desenmarañando la madeja de usos, componendas, impostaciones, rectificaciones y apaños que van emergiendo sobre la marcha y en los que late un microrganismo social secretamente inteligente.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Allí dónde las grandes teorías sociológicas o antropológicas apenas distinguirían más que la sombra de lógicas institucionales y causalidades estructurales, Goffman veía dramas, transacciones, reciprocidades no siempre simétricas, protocolos etológicos que recordaban la condición biótica y subsocial de las relaciones humanas en público. En ese ámbito, las «buenas maneras» son convenciones superficiales que no tardan en demostrarse ejes para la convivencia entre desconocidos, o, lo que es igual, para esa forma de vida a la que damos en llamar urbana. Porque lo que se agita y entrecruza hasta el infinito en la vida cotidiana son eso, masas corpóreas que ocultan una interioridad que en realidad no poseen sino como mito y que reclaman ser tenidos en cuenta o ignorados no en función de lo que realmente son o creen ser, sino en función de lo que parecen o esperan parecer. Son máscaras que son sólo lo que hacen y lo que les sucede.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Tal negociación constante entre apariencias hace de los actores de la vida pública exhibicionistas cuyo objetivo es mostrarse en todo momento a la altura de las situaciones por las que van atravesando. Su meta no es conocer, ni comprender, sino resultar adecuados, afirmarse competentes, hacerse aceptables, saberse el papel, convencernos de la pertinencia de sus gestos, de sus respuestas y de sus iniciativas. Se evalua, ante todo, su capacidad para adaptarse al medio o para intentar modificarlo, usando para ello la manipulación de las impresiones, la astucia, la ambigüedad y la mentiras. Ese sujeto no es un sujeto, sino el objeto de aquel otro con quien pacta las accesibilidades, los compromisos, las luchas o las indiferencias. Cada acontecimiento, cada secuencia es, entonces, un universo social en miniatura.</span></div><div align="justify"><span style="font-family: georgia, times new roman, serif;"><br /></span></div><div align="justify"><span style="font-family: georgia, times new roman, serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
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Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-68509223043336730462023-11-06T04:45:00.000+01:002023-11-06T04:45:43.253+01:00El Islam budificado de Kaliyuga en Indonesia<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjkskvT3Fo3zxCaGTYY6m4yFEdX-aef9C6AXjxwnrP_uBZCA5Py1ruOtnBSrH9XUnAXCTitsceY3ZuK3P3WSsCXwV2HtyARfVCdmmiZf-v-Yb9eifLARXdT7CP90aZS7S8HPUmQhVXeEsM/s1600/94273_makam-syeikh-haji-mu-min-di-perkampungan-islam-di-bali.jpg" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" height="480" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjkskvT3Fo3zxCaGTYY6m4yFEdX-aef9C6AXjxwnrP_uBZCA5Py1ruOtnBSrH9XUnAXCTitsceY3ZuK3P3WSsCXwV2HtyARfVCdmmiZf-v-Yb9eifLARXdT7CP90aZS7S8HPUmQhVXeEsM/s640/94273_makam-syeikh-haji-mu-min-di-perkampungan-islam-di-bali.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><br class="Apple-interchange-newline" />
<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td class="tr-caption"><span style="font-size: x-small;">Pequeño oratorio musulmán en Howewer, una localidad de la isla de Serangan, cerca de Bali. Está tomada de <a href="http://www.liputra.com/" style="font-family: georgia, "times new roman", serif; text-align: justify;">http://www.liputra.com/</a><br /><br /></span></td></tr>
</tbody></table>
</td></tr>
</tbody></table>
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<div style="text-align: center;">
Apostilla a un comentario de ST en el blog, el 5.1.11</div>
<div style="text-align: center;">
<b>EL ISLAM BUDIFICADO DE KALIYUGA EN INDONESIA</b></div>
<div style="text-align: center;">
<b>Manuel Delgado</b></div>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Comparto tu fascinación por ciertas formas de pensamiento oriental en las que acaso no deberíamos reconocer sino una profunda afinidad con sabidurías antiguas de las que justamente los gnosticismos serían la continuidad y el puente restaurado con Oriente. Y de hecho injusta sería la culpa que Lévi-Strauss lanza contra el Islam de haberse constituido en barrera que ha impuesto un ficticio abismo entre nosotros y los orientales, un abismo que la grandiosidad de la cultura grecobúdica que generó la presencia de Alejandro desmentiría.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Pero, ¿son el Islam y el pensamiento que nace y se desarrolla en Oriente tan incompatibles? Una sensibilidad como la sufí, en efecto y como apuntas, lo contradeciría, pero hay otro ejemplo que nos serviría igualmente para observar los resultados de esa labor que el Islam escriturista ha asumido de occidentalizar oriente -en el sentido de estandarizarlo cultural, política y económicamente-, acabando con lo que fue un precipitado filosófico como aquel del que fue escenario el archipiélago indonesio. En Indonesia, en efecto, los enemigos a batir en nombre del "verdadero Islam" han sido -además del colonialismo, en este caso holandés- el budismo, el hindo-budismo, el bali'ismo y, sobre todo, un islamismo altamente impregnado de la condescendía que ha caracterizado las tradiciones religiosas en Extremo Oriente. Como Clifford Geertz ha apuntado en varios de sus trabajos -entre ellos <em>Observando el Islam</em> (Paidós)- el establecimiento del islamismo en aquel país -salvo en Bali y en el interior de Borneo, zonas en las que nunca llegó a penetrar- se produjo bajo la forma de una adaptación multiforme y no impositiva a lo que ya era un crisol convivencial de estilos religiosos.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Esta penetración, que muchas veces se ejecutó con escasa escrupulosidad coránica, se pudo llevar a cabo a partir del siglo XVIII gracias a que el Islam se revistió de unos tonos panteístas y teosóficos adecuados a lo que era el substrato hindo-budista sobre el que se asentaba. Por descontado que se incorporó todo el patrimonio de la religiosidad popular, con sus fantasmas, profetas, dioses, yinns, etc. La diversificación a que la islamización se vio abocada podría contemplarse como dividida a grandes rasgos en una aristocracia alejada del ritualismo dominante, pero que se mantuvo fiel a un gnosticismo iluminista típicamente oriental; un campesinado fiel a las formas arcaicas de religiosidad y que practicaba un animismo fuertemente contemplativo, y una clase comercial que pasó a depender de la peregrinación a La Meca, como único contacto con la realidad extrainsular, y que logró un cierto compromiso entre la ortodoxia árabe y la tendencia a la metafísica de las filosofías del extremo oriente asiático. La figura capital para que tal acomodamiento se llevará a término de manera no conflictiva fue la de Sunan Kaliyaga, el más importante de los wali sanga o "nueve apóstoles" y a quién se atribuye la introducción del islamismo en la isla de Java.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Como se ve, el Islam logró en Indonesia englobar bajo una hegemonía laxa una mentalidad religiosa en la que cabían tanto la especulación panteísta típica de las religiones asiáticas como todo un conglomerado de creencias y prácticas animistas tradicionales, empeñadas todas ellas en la sacralización de la naturaleza y en la valoración del mundo físico como vehículo mediante el que establecer comunicación con el más allá. Formado en el hindo-budismo del reino de Mayapahit en que nació y practicante del yoga, Kaliyaga no tuvo que abjurar del medio ambiente religioso básicamente quietista del que procedía al recibir la luz del Corán, sino que entendió que está era la vía de adaptación a un cuadro histórico emergente que la civilización a la que pertenecía, y a la que no renunciaba del todo, estaba empezando a conocer de la mano de la presencia invasora de los holandeses.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">No fue, pero, ni la aristocracia palaciega ni las clases populares las primeras en apartarse del sincretismo de Kaliyaga, sino la clase de los pequeños comerciantes. Fueron estos los que, forzados por la necesidad de mantener lazos con el resto del mundo islamizado, abrazaron el Islam sunita y establecieron enclaves ortodoxos en ciertas zonas no hinduizadas de Sumatra y de las islas Célebes. Aquella fue la plataforma desde la que se desarrolló el literaturismo islámico en el país, sobre todo por medio del santrismo -santri, estudiante de teología-, instrumento de un proceso de autopurificación compulsiva que tuvo como objetivos prioritarios liberar el Islam tanto del ritualismo naturalista de las clases campesinas como del disfraz que el hinduismo y el budismo malayos habían adoptado entre las élites políticas para parecer musulmanes. A finales del siglo XIX el santrismo empezó a ser equivalente a una adhesión dogmática a los principios morales, legales y litúrgicas del Islam coránico. Los kiyayi -ulemas javaneses- que dirigieron la comunidad santri pasaron pronto de la desmalayanización o a la antimayalización, en un movimiento parecido al que el filowahabismo había protagonizado en la India contra el hinduismo.</span><br />
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;"><br /></span>
<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Como hubiera sido previsible, también los santristas hicieron compatible su denuncia contra las propias tradiciones indostánicas y el combate contra el invasor colonialista, de manera que fueron santri todas las múltiples insurrecciones antiholandesas que conoció Indonesia a lo largo del siglo XIX. Entre 1821-1828 se producen graves desórdenes de base religiosa, en el transcurso de los cuales un grupo de peregrinos fanatizados masacró a la familia real, bajo la acusación a haberse abandonado al hinduismo e intentaron imponer en Sumatra Occidental un régimen teocrático que debía empezar su hegemonía limpiando la inaceptable heterodoxia de las costumbres locales. En el noroeste de la misma isla diferentes revueltas dirigidas por kiyayis exterminaron casi toda la población blanca entre 1840 y 1880. Los atyehneses, descendientes de piratas que se presentaron como los musulmanes más entusiastas de Asia, mantuvieron una guerra de treinta años contra los holandeses en el norte de Sumatra, hasta ser derrotados en 1903. Como en las otras formas que había adoptado históricamente el reformismo violento de signo salafita, todos estos movimientos no conocieron -con la excepción de una revuelta en Java central entre 1826 y 1830, encabezada por un pretendiente al trono que se proclamó mesías-una dimensión carismática y se mantuvieron al margen del mahdismo.</span><br />
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">En el plano teórico, la argumentación del islamismo santrista fue la misma que el del wahabismo saudí o indo‑pakistaní: el Islam escrito ya había establecido, con mucha mayor profundidad trascendente y con igual concreción, todo lo que la ciencia occidental presume haber descubierto. Así, el rechazo de la mística -sea sufí o filobudista-, la depuración de toda superchería que sacralice la naturaleza como vehículo de mediación y la restauración del Islam hermético, como prerrequisitos para el acuartelamiento de lo religioso en la fe privada y en la conducta moral que fue el instrumento que la Reforma cristiana.</span><br />
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">El presente no ha hecho todavía del santrismo la modalidad dominante del islamismo en Indonesia. Pero el fracaso del gran proyecto de sincretismo cristiano-budista-hinduista-musulmano‑marxita de Sukarno en los años 60 y la sangrienta dictadura militar de Suharto posteriormente, colocan el integrismo islámico en disposición de constituirse en una fórmula doctrinal de elección en permanente estado de disponibilidad. </span><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Moraleja: una prueba más de cómo el famoso “integrismo” musulmán existe como consecuencia y en función de dinámicas de incorporación a la modernidad. Es decir, el caso indonesio nos advierte ds cómo el Islam debió su expansión mucho más a la fascinación que supo generar que a la fuerza y que la hizo en muchos casos en base a una adaptación de sus modelos doctrinales y de conducta a substratos religiosos locales, dando lugar a un diversificación de expresiones que sólo nominal y ficticiamente podían ser reducidos a la unidad. Fueron las necesidades de la incorporación a la Modernidad las que propiciaron, con cada vez mayor intensidad, la aparición de movimientos que ideologizaban el Islam y hacían del Corán un vehículo para la estandarización moral que el mundo moderno exigía como su requisito más innegociable.</span><br />
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">Muchas gracias por tus aportaciones ST. Comparto muchas y aprendo de las demás.</span></div>
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Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.comtag:blogger.com,1999:blog-6144638266170506076.post-3963373055745443322023-11-05T06:37:00.000+01:002023-11-05T06:37:14.550+01:00El islam en sus pliegues<table align="center" cellpadding="0" cellspacing="0" class="tr-caption-container" style="margin-left: auto; margin-right: auto; text-align: center;"><tbody>
<tr><td style="text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjTyM807mrlD8XppRKDejIM04jLMZLjYM9f4pj2aFFGyc6b4tGdDMR7hE2Dw1jZ-GGFLN-D8nOXWdaeR4L4nEM5okF99fYxmMbKfQM2W5LtrK4jcOJa8rjms84veptOFDqqUinytvroGzo/s1600/stock-photo-daytime-outdoors-urban-scene-city-group-of-people-girl-adults-diversity-many-people-0ca8bc37-3fc1-4c73-ad08-ed4ea6f152e5.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: auto; margin-right: auto;"><img border="0" data-original-height="371" data-original-width="640" height="370" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjTyM807mrlD8XppRKDejIM04jLMZLjYM9f4pj2aFFGyc6b4tGdDMR7hE2Dw1jZ-GGFLN-D8nOXWdaeR4L4nEM5okF99fYxmMbKfQM2W5LtrK4jcOJa8rjms84veptOFDqqUinytvroGzo/s640/stock-photo-daytime-outdoors-urban-scene-city-group-of-people-girl-adults-diversity-many-people-0ca8bc37-3fc1-4c73-ad08-ed4ea6f152e5.jpg" width="640" /></a></td></tr>
<tr><td class="tr-caption" style="text-align: center;"><span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif;">La foto procede de <a href="https://www.twenty20.com/south_nostalghia/photos">https://www.twenty20.com/south_nostalghia/photos</a></span></td></tr>
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<span style="font-family: "georgia" , "times new roman" , serif; font-size: xx-small;">Reseña de <i>Observando el Islam.</i> de Clifford Geertz (Paidós), publicada en La Esfera, suplemento de libros de El Mundo, el 10 de setiembre de 1994</span></div>
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<b style="font-family: georgia, "times new roman", serif;"><span style="font-size: large;">El Islam en sus pliegues</span></b></div>
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Manuel Delgado</div>
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Hace cinco años Paidós brindaba la oportunidad de conocer, en versión de Alberto Cardín, <i>El antropólogo como autor</i>, la obra con que Clifford Geertz acababa de ganar el premio del National Books Critics Circle y que lo consagraba como uno de los adalides del movimiento posmoderno en antropología. Ahora, la misma casa nos anuncia de Geertz la aparición en breve de su Conocimiento local, al tiempo que pone a la venta <i>Observando el Islam</i>, muestra –al igual que <i>La interpretación de las culturas </i>(Gedisa, 1986)- de la etapa en que este autor apareció liderando la restauración, hoy ya incontestada, de teóricos de la religión algo devaluados en la década de los 60, como James, Malinowski, Weber o Parsons.</div>
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La cualidad principal de <i>Observando el Islam</i> reside en que constituye un excelente ejemplo de aplicación de aquellos principios epistemológicos –la atención por lo particular y su comparación- de los que la antropología extrae no sólo su singularidad como disciplina, sino también sus ventajas explicativas. Lo hace, además, en relación con un tema que no ha hecho sino amplificar su importancia, incluso como fuente de preocupación para Occidente: la ideologización que ha provocado en el islamismo el proceso secularizador experimentado a nivel mundial.</div>
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El marco teórico de la obra es de clara matriz weberiana y neopragmática. Tanto las liturgias sagradas y como las creencias son esquemas compartidos a partir de los que los individuos aprenden a interpretar, orientar, dotar de sentido y, por fin, transcender su experiencia del mundo. En tanto que marcos perceptuales, al tiempo que guías para la acción, los modelos provistos desde la fe despliegan una fuerza capaz de determinar la conducta humana y el contexto social en que ésta se da.</div>
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Este axioma se aplica a los materiales provistos por la experiencia etnográfica del propio Geertz en Marruecos e Indonesia. En estas dos naciones surgidas del colonialismo se había escenificado ese mecanismo capaz de hacer que un conjunto de principios doctrinales comunes originen resultados de tipo simbólico y antagónico, al ser asimilado por tradiciones culturales distintas, desmintiendo así esa apreciación superficial que imagina el islamismo suní como una religión homogénea y sin pliegues.</div>
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En Marruecos, el Islam de los bereberes impuso el culto a la “baraka” de los santos y una devoción agresiva y severa. En Indonesia, se adaptó al tono contemplativo y teosófico con que una base hindú marcaba la religiosidad local. La comparación de los estilos culturales que produjeron estas dos variantes de irrupción del Islam se lleva a cabo a partir de dos pares de cristalizaciones personales. Una dispone en paralelo a Sunan Kaliyaga, el apóstol al que se atribuye la introducción de Mahoma en Java en el siglo XVI, y a Sidi Lashsen Lyusi, un agitados religioso bereber del siglo XVII. La otra contrasta el neomorabitismo monárquico de Muhammed V con la teatrocracia y el sincretismo político del Sukarno, dos de las fórmulas que adoptó la emancipación en clave islamita del llama Tercer Mundo en el siglo XX.</div>
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He aquí un análisis histórico-cultural que confronta sendas, dinámicas de implantación del islamismo. Formulado por Geertz en el 68, la interpretación resultante no ha hecho sino aumentar su capacidad de esclarecer lo actual, tanto por lo que hace al papel de la religión en el mundo contemporáneo en general, como en lo referido a los conflictos que atraviesan el universo islámico hoy, incluyendo un fundamentalismo que nos es revelado aquí como la paradójica consecuencia del contacto con el concepto occidental de ideología.</div>
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Manuel Delgadohttp://www.blogger.com/profile/05298209259249246347noreply@blogger.com