Emergencias. Pasos hacia una antropología trágica

La fotografía es una de las de Arthur Weegee Fellig

En Iñaki Rivera et al., eds., Contornos y pliegues del Derecho. Homenaje a Roberto Bergalli, Anthropos, Barcelona, 2007, pp. 112-115.

EMERGENCIAS

Pasos hacia una antropología trágica

Manuel Delgado

[En honor de Roberto Bergalli, maestro que me ayudó a entender hasta qué punto nada hay más criminal que el pensamiento, permanentemente empeñado en asfixiar hasta la muerte todo aquello en que tiene la fatalidad de fijarse]

A veces uno se cuestiona hasta qué punto no se podría decir de las ciencias sociales respecto de lo social –entendido como lo relativo a las formas humanas de vivir juntos– lo mismo que se ha dicho tantas veces del urbanismo respecto de lo urbano. Si el urbanismo podría ser interpretado como un dispositivo discursivo y práctico de amansar, esclarecer, simplificar, en fin controlar lo urbano –el conjunto complejo de maneras de ser de la vida humana en la ciudad–, las ciencias sociales no dejarían de asumir la tarea análoga de reconocer lo social como lo que sólo parcialmente alcanza a ser, que es como una estructura u organigrama compuesto por instituciones claras, referentes comportamentales sólidos, visiones del mundo compartidas y lógicas de acción pronosticables. 

Eso no quiere decir que lo social no sea eso, sino que se puede sospechar que no es sólo eso y existe una zona de sombra en su existencia a la que no le serían aplicables los criterios analíticos o explicativos propios de las disciplinas que se consideran competentes en peritar sobre la sociedad humana. Se trataría de una parcela que funcionaría como punto ciego, zona no observable en la medida en que se negaría a someterse no únicamente a los instrumentos de puesta en sistema de lo socialmente dado, sino ni siquiera a las técnicas que aspiran a registrarlo o describirlo, tal y como pretende, por ejemplo, la etnografía. Parafraseando a Clément Rosset, podríamos decir que el destino de lo social es –como ocurre con lo real respecto del lenguaje– escapar de la sociología, mientras que –como sucede con el lenguaje en relación con lo real– el destino más probable de la sociología y la antropología es acabar echando a perder lo social, es decir perdiéndoselo, no ser capaz ni siquiera de constatar y menos comunicar la cara oculta de su existencia.

Así pues, si el urbanismo quisiese ser una no siempre eficaz herramienta cuya tarea se antoja que es la de mantener a raya lo urbano, en tan gran medida informal e informalizable, lo mismo podría decirse de la aspiración que mueve a sociólogos y antropólogos a intentar sostener lo que Spengler hubiera continuado llamando el avance de lo inorgánico, la tendencia que los sistemas sociales pueden experimentar a poner de manifiesto que son mucho menos sistema que lo que se pensaba y se deseaba. En este caso, cabría presuponer que, como sucede con lo urbano, lo social podría ser un continente sólo en parte ordenado, puesto que se podría descubrir en su seno –con frecuencia en silencio– un fondo de actividad no estructurada y en temblor.

Se nos aparecería entonces de pronto la evidencia de que el socius, lo social, sería en buena medida una suma, un amontonamiento o acaso –por la hiperactividad que allí se registraría– algo así como un enjambre de acontecimientos sólo parcialmente ordenados, que respondería a una entraña amorfa cuya única finalidad sería sobrevivir a costa de lo que fuera y a la que cualquier significado o cualquier moral serían del todo ajenos. En condiciones que identificaríamos con la normalidad –la vida cotidiana, sin sobresaltos, sin sorpresas–, ese fondo de acontecimientos, ese puro acaecer compuesto de impredecibilidades de todo tipo, funcionaría a la manera de un bajo continuo o un murmullo apenas audible, al límite del silencio y que sería tomado como silencio por todos, incluyendo a los analizadores de no importa qué realidad social.Ahora bien, podría ser que ese sustrato sin forma que constituiría el grueso de cualquier modalidad de vínculo societario, encontrara la oportunidad de aparecer, surgir desde abajo, es decir emerger. En eso consiste justamente todo emergencia, de acuerdo con su etimología –de emergere, “salir de dentro”– y en cualquiera de las acepciones que le damos al término: salir, surgir, brotar al exterior desde no importa qué fondo; aparecer alguna cosa, superar el impedimento que impedía verlo, desvelarse, salir a la luz, hacerse visible lo que antes no lo era; protuberar, sobresalir, constituirse en accidente de una superficie; también nombrar una situación extrema e imprevista que provoca alarma ante un peligro grave para el contexto en que se produce. De ahí esas puertas, esos equipos, esos sistemas de emergencia, que están ahí "por lo que pudiera pasar".

Al respecto, cabe reconocer que no existe propiamente una antropología o una sociología de las emergencias, aunque sí ensayos que han reconocido su importancia. Sí que han existido consideraciones acerca de estados excepcionales a los que siempre se ha otorgado el estatuto de funcionales y homeostáticos, es decir de reversibles. En relación con ello cabría hacer notar lo elocuente que resulta la persistencia de diversos los ámbitos que se resisten a someterse a la vindicación omniexplicativa por parte de las ciencias sociales, especialmente por la vocación que suelen proclamar de no dejar ni un solo aspecto de la condición social humana fuera de su competencia analítica. Entre esos terrenos todavía por cultivar destaca el de los acontecimientos terribles que cada día llenan las páginas de sucesos de los periódicos, esos hechos terribles que parecen responder a una especie de desorganización súbita de lo social y en que los protagonistas ordinarios de la vida cotidiana llevan a cabo acciones sobrecogedoras que son como desgarros brutales de la vida diaria y se perciben como una irrupción impensada de algún tipo de locura de lo social, un espasmo insensato que implicaría la disolución violenta del vínculo social, su negación, su reverso más inconcebible y oscuro. 

No existe en ciencias sociales, en efecto, un equivalente de ese género negro que encontramos en la literatura o en el cine, esa sección de sucesos que el mundo del periodismo coloca en los márgenes inquietantes de esos paisajes de lo actual que recibe el encargo de dibujar. El científico social –y pienso en especial en el etnógrafo, con su inclinación a las aproximaciones naturalistas a lo real– no se han atrevido a plantearse aquella cuestión que se suscitara a sí mismo, al iniciar su “El hombre de la multitud”, Edgar Allan Poe, cuando reconocía el interés inmenso que despertaba en él ese misterio hondo e insondable que se oculta tras los acontecimientos más horrendos, la esencia inexpresada de todo crimen, una dimensión de lo social que, como ocurriera con cierto libro alemán al que Poe alude, tiene como característica que er lässt sich nicht lesen, “no se deja leer”.

Y es entonces cuando surge la pregunta. ¿Es pensable la posibilidad de una ciencia social o humana que asumiera la tarea de dar cuenta del lado opaco de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología que se hicieran cargo de desvelar ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que a lo mejor no niega, como nos gustaría creer, sino que, bien ante al contrario, funda y alimenta en secreto la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno?

Esos son algunos apuntes sobre lo que podría llegar a ser una ciencia social de las emergencias, entendidas como aperturas súbitas de los que Deleuze llamaba –evocando una imagen que encontramos en La bestia humana de Zola– la grieta, desvelamiento sobrevenido de lo incalculable de las sociedades, justamente aquello que demostraría la imposibilidad de entender lo social como texto descifrable, esa sustancia pegajosa y paradójica que se nos aparece bajo transfiguraciones cómicas o dolorosas, patéticas o tremebundas, ridículas o brutales. Sería esa, por fuerza, una ciencia social que se descalificaría a sí misma, puesto que no podría trabajar sino a favor de un nuevo desmantelamiento –luego de las erupciones de Tarde, las ebulliciones de Durkheim y las salidas de tono de Goffman– de la ilusión metafísica de la sociedad o, mejor dicho, de la sociedad como organicidad finalista y finalizada. La antropología y la sociología podrían convertirse así en disciplinas trágicas y negativas. Trágicas, en la línea de esa filosofía que le debería tanto a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Sociología o antropología trágicas en tanto que habilitadas para desautorizarse a sí mismas a la hora de ejercer una presunta pretensión a hacer consideraciones a propósito de lo social como orden estructurado, desalentadas al haber quedado trabadas en y por la visión de un fondo descompuesto y disperso, un alimento incondimentable que sólo cabe comer y digerir crudo.

Ese rechazo de toda síntesis se emparenta a su vez con una sociología y una antropología negativas, a la manera de la teología negativa de Dionisio Areopagita, Eckart o Nicolás de Cusa, es decir que no tiene la sociedad como un presupuesto, sino como un enigma que sólo se puede conocer indirectamente a partir de todo lo que de ella se desconoce. Y es que lo social, como Dios –o como el ser en Kant o lo real en Lacan– es informalizable, porque no tiene forma y, caso de tenerla, no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo concebible como de lo expresable. En eso consiste justamente lo que nos permite evocar de nuevo la lucidez pesimista de Clément Rosset y su idea de emergencia de lo real, visión de lo oculto, manifestación de lo escamoteado por inaceptable y lo inaceptable por absurdo y ante todo por doloroso e insufrible. El acontecimiento, en su radicalidad, es –se descubre– infranqueable. Lo que sucede es irremediable y lo que se pierde, como escribiera Miquel Martí i Pol, se pierde para siempre.

Las ciencias sociales nacieron con la voluntad de ofrecerle a la sociedad un espejo fiel, objetivo, una certificación de su naturalidad. ¿Qué ocurriría si esas disciplinas que querían disciplinar lo social se negaran a conformarse en espejo, se quitasen del medio y permitiesen que la sociedad –cualquier sociedad– se mirase en la pared desnuda que entonces quedaría frente a ella? Sucedería lo que sucede cuando ocurren las cosas, sobre todo las más irrevocables y temibles, pero también las más cómicas y patéticas. La sociedad quedaría frente a una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, sin sentido... Esa misma pared es aquella en la que el protagonista de Bajo el volcán se descubre a sí mismo cuando está borracho. La sociedad, de vez en cuando también fuera de sí, mirándose fijamente en la imagen que le devuelve el muro ante el que se encuentra.

La verdad de lo social ha quedado aplastada por la comprensión trágica de que no hay demasiado que comprender, puesto que ha restituido en su sitio en el mundo humano el papel organizador de lo azaroso y lo arbitrario. Se trataría así –a la luz, o mejor a la oscuridad de lo emergente– de negarse a negar o a trascender la dimensión no estructurada de lo social, su insensatez innata, lo arbitrario de los dispositivos que lo hacen posible, pero que de igual forma lo podrían hacer reventar en cualquier momento. Restitución de una docta ignorancia en las ciencias humanas y de la sociedad. En eso consistirían una antropología y una sociología que renunciaran a comunicar su saber, puesto que habían descubierto que no podían saber en realidad nada. Ciencias sociales paradójicamente irrefutables, puesto que no se puede refutar la duda en que se fundarían o a la que acabarían conduciendo. Ciencias sociales capaces de, de pronto, quedar estupefactas ante lo ininterpretable de su objeto de conocimiento, sorprendidas y luego derrotadas ante la evidencia de que en torno a ello –lo social– no hay nada que decir, puesto que ha habido demasiado que callar.

El racismo y la nueva corrección política

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Fragmento de Círculos virtuosos. Nuevos lenguajes para la exclusión social, en Roberto Bergalli, ed., Flujos migratorios y su (des)control. Puntos de vista interdisciplinares, Anthropos, Barcelona, 2006.

El racismo y la nueva corrección política

Manuel Delgado

El dialecto del “multiculturalismo” y la “interculturalidad”, tal y como se emplea, así como la retórica del elogio estético a la diversidad se adecuan a la perfección a la proliferación de metáforas de la libre circulación de capitales y su bondad constituyente. En auxilio argumentador de ese tipo de ilusiones que trabajan la autonomía de lo cultural, están acudiendo prestos los estudios culturales y cierta antropología, que se han encargado de poner de moda una nebulosa discursiva repleta de alusiones a los “espacios virtuales”, a los “flujos transaccionales”, a “hiperespacios”, a “híbridos culturales”, a “fractalidades”... Ese dialecto sirve para describir un orden cultural de dimensiones mundiales sin eje ni estructura, pura desterritorialización, orden del que la mezcolanza de gentes y de culturas serían una variante o concreción y en el que cualquier referencia a las condiciones materiales de vida de los protagonistas de ese supuesto calidoscopio cultural sería perfectamente prescindible.

La diversidad cultural de este modo domesticada no sólo se constituye en una fuente de legitimación ideológica que muestra como horizontales unas relaciones sociales tan brutalmente verticales como siempre –a veces más–, sino que puede convertirse en un negocio y una industria en cuanto sus productos se colocan en el mercado como auténticos nuevos productos típicos, que ahora ya no lo son, como antes, de lo tradicional, sino de un nuevo sabor local que ha pasado a caracterizarse ya no como singular, sino como “diverso”. De hecho, las clases medias que alimentan los procesos de gentrificación que afectan a tantos centros urbanos buscan precisamente eso: hibridación cultural, abigarramiento inofensivo de gentes diferentes, paisajes multicolores que le den un aire cosmopolita a su cotidianeidad. Estamos ante esa nueva corrección política consustancial a la producción de una imagen moralizada del mundo social y una imagen de la que, por supuesto, los intereses de clase han sido debidamente soslayados. Así se puede distinguir entre lo que es una experiencia social a ras de suelo marcada por el dolor, las carencias, las injusticias que sufren los seres humanos reales que configuran el “mosaico” cultural de las ciudades y una perspectiva que, desde arriba, puede contemplar esa misma heterogeneidad como un espectáculo ofrecido a sus ojos. .

Esta diferencia que se nos muestra en los grandes bazares multicuturales es una diferencia desactivada, inofensiva, de juguete, sin ninguna capacidad cuestionadora, rendida al servicio de la sociedad multicolor y polifacética, en la que los inmigrantes miserabilizados se convierten en sonrientes figurantes de un spot de promoción de una sociedad armoniosa y debidamente desconflictivizada.

Se impone aquí una recuperación de la denuncia feroz que buena parte de la obra de Friedrich Nietzsche formula contra toda teoría de los valores, en la que, como hiciera nota Gilles Deleuze al inicio de su ensayo sobre Nietzsche, la modernidad supo “engendrar un nuevo conformismo y nuevas sumisiones”. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, genealogía de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”. Nietzsche despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, clama el sabio en la primera página de la obra. Las cosas no han cambiado demasiado. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.

Una equiparación a la que, por cierto, también llegaba Bertolt Brecht en su Santa Juana de los Mataderos. En la obra, los activistas cristianos que Brecht presenta como Los Capuchas Negras juegan en el conflicto que enfrenta a los trabajadores en huelga de los mataderos de Chicago con los empresarios y los especuladores, un papel no muy diferente al que desempeñan ciertas organizaciones humanitarias que intervienen en contenciosos relacionados con el nuevo proletariado de origen inmigrante y, más allá, con las masas miserabilizadas de los países del llamado “tercer mundo”. Una de las Capuchas Negras, Juana Dark, la joven idealista que protagoniza el drama, es la encarnación perfecta de ese mismo virtuosismo vicioso que Nietzsche aborrecía, y que, a pesar de sus buenas intenciones, es el instrumento de una asociación bienhechora que Brecht nos muestra directamente alimentada por los poderosos y a su servicio. Su objetivo: calmar la agitación de los oprimidos y maltratados, desviar la atención del núcleo central de los problemas –el de la explotación de una mayoría por parte de una minoría–, hacer proselitismo para los valores de la paciencia y la resignación frente a esa misma injusticia que sólo se denuncia tibiamente. La diferencia sería que el lugar argumental de los viejos principios de bondad cristiana universal lo ocuparían ahora las nuevas elevaciones relativas a los derechos humanos o al ciudadanismo democrático abstracto.

Pero tanto para el cristianismo benéfico de Nietzsche como para el actual lenguaje de la tolerancia y el diálogo, la cuestión se plantea en los términos que Brecht delataba. Cuando Juana descubre que su combate ha sido inútil y que, en tanto no “he ayudado a los perjudicados, he sido útil a los verdugos”, reconoce: “Lo que puede parecer una buena acción, puede ser sólo una apariencia / Un acto no puede ser honroso si no pretende / cambiar el mundo radicalmente. ¡Bastante lo necesita! / Y yo, impensadamente, llego como caída del cielo para los explotadores / ¡Ay, bondad nefasta! ¡Sentimientos inútiles!”.

En una sociedad en que ha quedado por fin abolida la lucha de clases en nombre de la “convivencia entre culturas”, es indispensable que cunda el discurso moralizante de la mutua empatía entre distintos, la estética Benetton de la diferencia. Tras ella se oculta y legitima el abuso como forma de administración de lo humano. Como si de pronto se hubiera hecho posible el sueño dorado totalitario de una superación sentimental de los conflictos en nombre de valores abstractos mostrados como los más elevados.

El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.

Retorno y repetición

La foto es de Jordi Cohen, y está tomada de facebook.com/jordi.colldeforns

Fragmento final de la conferencia Tiempo e identidad. La representación festiva de la sociedad y sus ritmos, pronunciada en las Jornadas de Antropología de la Religión, el 18 de mayo de 2001, organizadas por la Sección de Antropología y Etnografía de Eusko Ikazkuntza. Agradezco a José Ignacio Homobono su invitación. 

RETORNO Y REPETICIÓN

Manuel Delgado

Lo que todas las fiestas contemplan –incluso aquellas que más parecen hacer una exaltación de la ley social– es una formalización en términos sagrados de una identidad comunitaria cualquiera –tradicional o electiva, qué más da–, para dar paso, inmediatamente, a una disipación de esa misma comunidad que se ha proclamado como a salvo del tiempo. Una vez preservada y sacralizada la comunidad a través del recorte festivo, lo que se escenifica en la torsión festiva es un estallido que advierte de que esa fortaleza con que se exhibe ante las demás comunidades es, vista desde dentro, es puro desatino. Sola, la comunidad se encierra dentro de sí misma, se mira adentro y se contempla haciendo muecas y contorsiones, obnubilada por su propia metamorfosis, dilatada hasta el absurdo y hasta quedar desfigurada por su mismo entusiasmo. Abjuración súbita de aquello mismo que acaba de ser proclamado inmortal. Paradoja aparente, por lo demás, puesto que lo que se insinúa es que la degradación no amenaza la comunidad, sino que es la clave de su perduramiento. Disipación de lo insoluble, caída de lo inefable. La comunidad declara el estado de exceso alucinado, y lo hace para provocar un hueco triunfal, para sobrerealzarse en un éxtasis que la suprime como entidad unificada. Durkheim nos animó a imaginar la sociedad tal y como ella misma solía imaginarse, es decir, como un Dios. Por tanto, podríamos decir de ella lo que Cioran del Demiurgo: «Sólo un Dios ávido de imperfección en sí mismo y fuera de sí, sólo un Dios devastado podía imaginar y realizar la creación, y sólo un ser igualmente desapacible puede pretender una operación del mismo género» (La caída en el tiempo, Laia). Todo lo que está vivo se afirma y se niega en cada uno de los frenesís a que se entrega. Toda fusión humana está amasada con oscuridad. Desencadena tinieblas, porqué está hecha de tinieblas.

Gran parte de la filosofía de Georges Bataille aparece atravesada por esa preocupación obsesiva en empujar a Durkheim y Mauss por el precipicio al borde del cual llegaron a detenerse. Percepción –insistente, pero larvada– de l´Année Sociologique de la dimensión maléfica de la sociedad, entendida como órganos y funciones hipostatados en la imagen de una comunidad autosacralizada. Lo sagrado, en efecto, es en Durkheim la unidad comunal, que responde, a su vez, a un principio humano de incompletitud y de insuficiencia. Es decir, la religión responde a un exceso de carencia que sólo puede satisfacerse –siempre insuficientemente– a través de la reificación de esa comunidad necesaria en que completarse. Ahora bien, esa comunidad es, por principio, imposible, si no es a partir del ejercicio de una violencia absoluta sobre un mundo que no la espera, que no la contempla como posibilidad. Profund¡zando en esa indagación casi enfermiza sobre la comunidad, Maurice Blanchot escribía en un libro significativamente titulado La comunidad inconfesable (Arena): «Cada miembro de la comunidad no es solamente toda la comunidad, sino la encarnación violenta, disparatada, estallada, impotente, del conjunto de seres que, al tender a existir íntegramente, tienen como corolario la nada en que ellos de antemano ya han caído».

La fiesta supondría, entonces, la súbita intuición del lugar de lo irreversible en la vida de esa comunidad, prefiguración de la catástrofe inminente que la liquidaría en cualquier momento. ¿Y cuál es ese cataclismo que esta siempre a punto de desgarrar la comunidad, su opuesto y al tiempo su requisito?: la comunicación. La comunicación es, en efecto, la negación del discurso, lo que está antes o después del lenguaje. Bataille insistió en ello: contrariamente a lo que suele creerse, el lenguaje no es una forma de comunicación, sino la supresión de la comunicación». Es porqué la fiesta se fundamenta en la comunicación que, en última instancia, resulta conceptualmente incompatible con su propio punto de partida, esto es la comunidad celebrante, básicamente porque –como se ha dicho más atrás– la comunidad no se puede edificar a partir de la comunicación, sino de la comunión. La comunicación es lo que surge una vez se han interrumpido las palabras, de igual forma que las palabras hacen acto de presencia justamente para imposibilitar u obstaculizar la comunicación.

Ese tipo de enfoques, originados en lo que ha podido antojarse injustamente una lectura irracionalista de Durkheim y Mauss, coinciden con los provistos desde la lingüística formalista rusa, sobre todo de la mano de Mijail Bajtin, cuya influencia en las teorías de la fiesta provistas desde la historia cultural y la antropología es bien conocida. En La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento (Alianza) Bajtin asimila la carnavalización a la palabra poética, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnación de toda gramática. Lo carnavalesco se opone a la historia, al relato lineal, a la lógica aristotélica y se ha asociado a un tipo de literatura irónico-trágica pluritonal y pluriestilísitca conocida como menipea, abundantemente practicada en la antigüedad clásica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, Bataille fue un conspicuo cultivador. La lógica carnavalesca «es como el rastro de una cosmogonía que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe más que en y por la relación». La fiesta establece como posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en la única evidencia: el intercambio generalizado, la comunicación llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energía cuya efusión sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. La comunidad se protege de la comunicación sacralizándola.

Bajtin coloca la carnavalización en el capítulo de lo esencialmente dialógico –esto es hecho de distancias, analogías, oposiciones no excluyentes–, pero sobre todo la sitúa bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacíos, las sumas disyuntivas, una relativización paródica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lógica poética y la carnavalización coinciden en romper con la continuidad del sistema lógico-científico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distinción entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificación de los complementos a partir de criterios de localización, causalidad, determinación, etc. Esa lógica –en realidad una monológica– opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pánico absoluto ante la ambigüedad, que es justamente lo que la carnavalización y su lógica del doble (la máscara, el 0-2) afirma contra el Uno.

La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ahí con la inautenticidad, la máscara, lo desconocido, el «reverso irreversible», lo imposible, una duplicación que no puede ser sometida a tematización alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre paréntesis y la transgresión de la ley, un tajo abierto en el discurso. Si se puede afirmar que en cierto modo la palabra poética es al texto prosódico lo que la fiesta es al tiempo lineal –sea éste flecha o ciclo– es porque corta perpendicularmente un transcurrir que se desplaza monótonamente sobre un eje horizontal. La fiesta es el tiempo en vertical, puesto que a través suyo una determinada colectividad hace coralmente lo que el tránsito místico, chamánico o poseso le permite hacer delegadamente a través del personaje extático: ascender a su apoteosis y, a la vez, hundirse en su propia oscuridad, en la reconstrucción dramática de un infierno. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden –aunque sea de forma simbólica– el orden subyacente que se supone que guía sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendría a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicación.

Concebir la fiesta como una reinstauración de la desdiferenciación básica que constituye la materia prima de toda sociedad –que es de hecho un estallido magmático de la diferencia que la compone– permite volver a asociarla con la noción de retorno. Al hacerlo, difícilmente podemos sustraernos de la evocación de Nietzsche. ¿En qué consiste la fiesta sino en una espectacularización de ese eterno retorno que se configura como uno de los epicentros del pensamiento nietzsche¡ano? El eterno retorno nietzscheniano no tiene nada que ver con la circularidad arquetipológica del eterno retorno en Mircea Eliade, por ejemplo, esa idea de ciclo que, por cierto Nietzsche odiaba tanto. El eterno retorno, tal y como Nietzsche lo concibe, reúne muchas de las cualidades que las lecturas durkheimnianas han encontrado en la efervescencia colectiva desplegada en las fiestas. El eterno retorno es, en Nietzsche, el devenir, lo que pasa, concebido en tanto que ser. «El devenir como invención, voluntad, abnegación, superación de sí mismo» (En torno a la voluntad de poder) una actividad pura en que no hay sujeto, ni causa, ni efecto, ni mucho menos identidad, sino únicamente agitación creadora que se vale de una fuerza sin estructura y sin fin. El eterno retorno es el regreso de todo, «todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado...» (Así habló Zaratustra) momento en que lo social afirma no su pasado, ni su presente, ni su futuro, sino su eternidad, y lo hace en la transmutación de todos los valores, en la incertidumbre, en la creación continua que ejerce una energía inestable, ondulatoria. Sus principios no tienen nada que ver con la identidad, sino, al contrario, con la diversidad, con su síntesis y con su reproducción.

La fiesta es justamente la exaltación de ese instante que pasa y que el eterno retorno sacraliza, puesto que en la fiesta –como en el momento al que se retorna, pero que nunca se repite– está todo. Volver tiene que ver con cualquier cosa, menos con repetir. Si se regresa es justamente para vencer el peso de las repeticiones. Como el instante de Bachelard, la fiesta es un nuevo nacimiento de la potencia del ser, potencia que es «la vuelta a la libertad de lo posible» (La intuición del instante, Siglo XX). La fiesta ejercitaría ese mecanismo que en Nietzsche desvela la incapacidad que el mundo –el mundo social, para nosotros– experimenta de inmovilizarse, de cristalizar, porque si la poseyese, haría mucho que habría concluido su trabajo, y el devenir y el pensamiento habrían cesado. La fiesta –de ahí la violencia y el desorden que parece requerir como ingrediente insustituible– es voluntad social de autodestrucción, alegría del aniquilamiento, o, lo que es lo mismo, premisa social de la nada o premisa anonadada y anonadante de lo social. La fiesta, como expresión de ese eterno retorno que nos hemos permitido trasladar al plano sociológico, demuestra que el universo social humano no está dotado, en tanto que cualidades inmanentes, ni de finalidad –en el doble sentido de fin y de objeto– ni de equilibrio.

 

Algunos apuntes sobre el milenarismo de clase media

Consideraciones para Gonzalo Sierra, doctorando

Algunos apuntes sobre el milenarismo de clase media

Manuel Delgado

Me interesaría contribuir a desactivar ese malentendido que suele vincular el milenarismo y las expectativas utópicas a movimientos de emancipación del tipo que sea. Existe un milenarismo conservador y reaccionario. Por supuesto que ese es el caso del nazismo al que algún lector del bloc se ha referido y al que a ver si tengo un rato y expongo mi punto de vista, que lo relacionaría más con una cierta derivación del ismaelismo islámico que no tanto –como suele sostener– con la Thule.

Partamos de que la expectativa utópica es consustancial a los movimientos quiliastas y ha animado a la revuelta a grandes masas de pobres y oprimidos de los cinco continentes, pero también –y eso es lo que quería remarcar– las que tientan a las clases medias de hoy mismo, desorientadas y perplejas ante una mundo en el que la incertidumbre y las inseguridades de todo tipo han devenido crónicas y casi estructurales. Pensemos en el caso del que yo creo que es el consustancial apocaliptismo de un cierto pensamiento religioso específicamente norteamericano, hegemónico entre una amplia clase media, cuya influencia histórica ha sido determinante hasta ahora mismo. 

Para ese milenarismo conservador de clase media todo lo que acontece forma parte de una desestructuración general e irreversible del mundo y anuncia desastres cada vez mayores, ya reconocibles en el relajamiento de las costumbres, la disolución de la familia, el aumento de los delitos y la inmoralidad, la expansión de la violencia y la injusticia, las grandes catástrofes naturales, etc. El rock, las drogas, el consumismo, el liberalismo sexual, el sida, la televisión..., serían pruebas no menos inequívocas de un desmoronamiento de todos los valores éticos y de la anunciada presencia del Anticristo entre nosotros. La crisis social y política no puede interpretarse sino como la advertencia de lo que se avecina: una catarsis total que involucrará a todos los humanos sin excepción, y, por último, un cataclismo definitivo que oscurecerá todos los que habían ido preparándolo. Todos tenemos una cierta imagen de ese tipo de predicación, sobre todo si se han visto películas como Sangre sabia, de John Huston, por ejemplo, con ese predicador que clama por las calles la inminencia del cataclismo final y el triunfo ya visible del Maligno. Uno puede hacerse una idea de esa perspectiva viendo una película española magnífica y bien ilustrativa al respecto: El día de la Bestia, de Alex de la Iglesia. 

Lo cierto es que esa imagen se corresponde con lo que es la vocación profética del protestantismo norteamericano. De entrada, no se olvide que todos los protestantismos son de alguna forma adventista, en tanto consideran revelada la noticia de la parusía o segunda venida de Cristo. Incluso lo serían los católicos, si no fuera por ciertas lecturas agustinianas de la Iglesia como concreción de ese segundo adviento. Por supuesto que hay denominaciones que hicieron del tema del cumplimiento de la profecía apocalíptica el eje de su teología, como fue el caso de taboritas, husitas, seguidores de la Quinta Monarquía… 

Esa fue la religiosidad que los peregrinos del Myflowers trajeron consigo a Massachussets en 1620, que procedían del derrotado anabaptismo europeo. En efecto, el milenarismo funda, por así decirlo, la presencia europea en América. Es el caso de la española –la influencia joaquinita; he ahí un tema apasionante–, pero también de la anglosajona. Las creencias en la inminencia de una segunda venida de Cristo se extendieron todavía más en el siglo XIX por el proselitismo de muchos predicadores presbiterianos y congregacionistas, que creían firmemente en la inerrabilidad de la Biblia y, por tanto, en el cumplimiento de las profecías que narra. 

Es entonces cuando aparecen las corrientes que se derivan del profetismo millerista, que se creía en condiciones de calcular exactamente el momento del Apocalipsis y sus condiciones. De ahí surgen, recuérdese, adventistas del Séptimo Día, cristadelfianos y testigos de Jehová, las denominaciones que Bryan Wilson tipifica como revolucionistas (Sociología de las sectas religiosas, Guadarrama; excelente manual). El éxito, a principios de este siglo, de la colección de libros The Fundamentals, del que deriva el pensamiento religioso hoy hegemónico en Estados Unidos –el fundamentalismo–, impuso el dogma del Segundo Adviento, por mucho que, como decía, sólo algunas sectas –adventistas, testigos de Jehová, mormones– hayan hecho de la parusía el eje central de su doctrina. Ese es el ánimo que ha impregnado hasta ahora mismo la religiosidad norteamericana de clase media hasta ahora mismo, incluyendo la Era Acuario, que empezaba, se supone, en el 2001 y que había tenido incluso su película anunciando la aparición del Hombre Nuevo: la de Kubrik. Todo lo de ahora de la profecías maya sobre el 2012 es la actualización en clave New Age de ese mismo sustrato.

Hablando de cambio de milenio, ¿alguien se acuerda de la movida que se organizó en las cercanías del año 2000? En efecto, los últimos años del siglo XX aparecieron conmovidos por todo tipo de señales apocalípticas, en un ambiente marcado por la crisis de las grandes ideologías y el fracaso de los grandes proyectos transformadores. Los enfrentamientos locales –Ruanda, Congo, Sierra Leona, Somalia, Irak, ex-Yugoeslavia, Chechenia...– alcanzaron unos niveles de atrocidad difíciles de imaginar en un planeta hipertecnificado. Los cataclismos naturales –terremotos, inundaciones, erupciones volcánicas, ciclones...– arrasaron grandes extensiones de territorio y acabaron con la vida de miles de personas, como si la naturaleza hubiera querido contribuir al clima de fin de los tiempos que muchos percibían en la década de los 90. Signos en el cielo –el cometa Hale-Hop en 1997, el eclipse total de 1999– parecían corroborar también el anuncio de un desenlace terrible para el conjunto de la humanidad. El aumento de la criminalidad y la disipación de las costumbres eran interpretados por muchos como indicadores no menos inequívocos de que se aproximaba un estallido de la sociedad. La ciencia y la tecnología, lejos de constituirse en fuentes de esperanza para una mejora en las condiciones de existencia de los seres humanos, se convertían para muchos en motivo de inquietud. El agujero en la capa de ozono, los experimentos en clonación o en transgenia, el descontrol sobre la energía nuclear, el cambio climático, se exhibían como pruebas de que los avances científico-técnicos constituían un desafío a las leyes divinas o naturales. En los meses inmediatamente anteriores al cambio de milenio, el llamado «efecto 2000» auguraba un desastre informático que arrastraría tras de sí el conjunto de todas las infraestructuras planetarias, sumiendo a todas las naciones en una especie de «noche computacional» de efectos devastadores. 

Me acuerdo como en las postrimerías del siglo pasado el llamado «cine de desastres» volvió a demostrar su capacidad de sintetizar estados de ánimo colectivos. En este tipo de películas abundaban en referentes milenaristas y apocalípticos. Algunas lo explicitaban en su título, como Armageddón. Dos de los grandes éxitos de 1999 –Matrix y La amenaza fantasma– tenían como protagonistas a personajes presentados como «el Esperado», elegidos que asumían la misión de salvar al género humano. En El quinto elemento, la enviada sobrehumana que debe evitar el triunfo final del Mal es llamada «El Ser Supremo». En Deep Impact la nave que debe impedir la aniquilación de la tierra lleva el nombre de «El Mesias».

Como tantas veces antes en la historia, la respuesta humana ante las expectativas de un final de los tiempos se resolvió en forma de convicciones acerca de la inminencia de una salvación colectiva, sobre todo en unos momentos en que esa redención ya no podía confiarse al mero esfuerzo humano, tal y como habían pretendido a lo largo del siglo XX las grandes ideologías laicas. El fracaso de los movimientos seculares de liberación volvió a reclamar la presencia de creencias místicas en un rescate sobrenatural de la humanidad, que la liberaría de sus cadenas mundanas e impondría el equilibrio y la justicia, luego de haber vencido para siempre rivales satánicos o satanizados. No es extraño que, en un escenario marcado por los augurios de fin de los tiempos, a finales de marzo de 1997, treinta y nueve miembros de Heaven's Gate (La Puerta del Cielo) acabasen con sus días envenenándose con una mezcla de vodka y barbitúricos. Sucedía en una lujosa mansión de Rancho Santa Fe, una zona residencial cercana a San Diego, California. Los seguidores de esta secta, fundada en los años setenta por Marshall Applewhite, alias Do, estaban disuadidos de que su muerte terrena les daría acceso a la nave interestelar que, afirmaban, venía siguiendo al cometa Hale-Bopp, que en aquellos momentos atravesaba los cielos de Estados Unidos y que les conduciría a una nueva vida, en un mundo muevo. 

Otros sucesos trágicos, como los suicidios colectivos de davidianos –una escisión adventista– en Waco, en 1993, o de fieles del Templo del Sol en Suiza, Francia y Canadá, en 1994, 1995 y 1997, fueron expresiones de esa misma disposición a acelerar el Apocalipsis final prometido por Dios en la Biblia, como ya había ocurrido con los seguidores del Templo del Pueblo en la Guayana, en 1978, siempre de acuerdo con un modelo inequívocamente made in USA, en este caso inspirado en los cálculos de William Miller en torno a 1818, de los que nacieron, como he señalado, varias denominaciones revolucionistas en condiciones de interpretar fatídicamente los signos de los tiempos. Para algunas sectas de la última década del siglo XX, el fin del mundo había tenido una fecha precisa: octubre de 1992, para la Misión Mundial del Tabera, seguidores de Bang-ik-kia; noviembre de 1993 para la ucraniana Fraternidad Blanca, cuyos miembros esperaron pacientemente el Apocalipsis junto a la catedral de Santa Sofía de Kiev. En una entrada reciente ya me he referido al atentado con gas sarín que afectó el metro de Tokio en el mes de marzo de 1997, y que costó quince muertos y más de 5.000 heridos; fue atribuido a un grupúsculo religioso llamado Aum Shinri Kyo (La Verdad Suprema), liderado por Shoko Ashara, de 40 años, que había profetizado el fin del mundo para aquel año y se había declarado nuevo Cristo y reencarnación de Buda.

Por supuesto que tampoco esas referencias permiten inferir que el milenarismo y las ansias utópicas tengan que ser reaccionarias. Lo que dudo es que sean realmente revolucionarias sin matices, al menos contempladas desde una perspectiva materialista, es decir no religiosa. Ese es otro tema. ¿De dónde habrá salido ese lugar común que sostiene que la izquierda lucha por la Utopía? ¿Cuándo el marxismo se convirtió en lo que nunca había sido: utópico? 

A propòsit de la fascinació dels surrealistes per certes formes de violència

La foto és de Juan Serrano Gómez

Resposta a Sara González, estudiant de disseny a Eina, enviat el 5 de març de 2009

A propòsit de la fascinació dels surrealistes per certes formes de violència

Manuel Delgado

Si que hi ha un lloc per a la violència i la crueltat en el programa surrealista. No cal que pensis més que en el famós ull esgarrat de “Le chien andalou”, de Luis Buñuel i Salvador Dalí (1926), segurament la pel.lícula provocadora del moviment. No l’hem passat a classe. El passarem. 

Pensa en que en el surrealisme hi ha una voluntat de transgressió que aspira a aquesta mena de foradament de la realitat a la que la violència no té perquè ser aliena. Ans al contrari. Seria un dels seus instruments, justament pel seu poder transformador de la realitat. El mateix pel que fa al dolor físic. No oblidis que un dels grans referents que el moviment surrealista pren com a precursor. Els surrealistes anomenaven Sade “el gran Marquès”. Breton li dedicava a Sade un dels poemes de “El aire del agua”, al 1934. Mira com és la seva traducció al castellà de Tomás Sevilla, que he tret d’André Breton. Antología (1913-1966), publicada per Siglo XXI. El llibre està reeditat al 2004, o sigui que es pot trobar.

El marqués de Sade ha vuelto a entrar en el volcán en erupción

De donde había salido 

Con sus hermosas manos todavía ornadas de flecos

Sus ojos de doncella

Y ese permanente razonamiento de sálvese quien pueda

Tan exclusivamente suyo

Pero desde el salón fosforescente iluminado por lámparas de entrañas

Nunca ha cesado de lanzar las órdenes misteriosas

Que abren una brecha en la noche moral

Por esa brecha veo

Las grandes sombras crujientes la vieja corteza gastada

Que se desvanecen

Para permitirme amarte

Como el primer hombre amó a la primera mujer

Con toda libertad

Esa libertad

Por la cual el fuego mismo ha llegado a ser hombre

Por la cual el marqués de Sade desafió a los siglos con sus grandes árboles abstractos

Y acróbatas trágicos 

Aferrados al hilo de la Virgen del deseo

A més, no oblidis tampoc, parlant de Sade, de la proximitat al surrealisme d’una personalitat com la de Georges Bataille, un autor que tant a tu com als teus companys i companyes de classe els hi hauria de resultar interessant de cara a l’assignatura. En Bataille, la violència i el plaer pel patiment físic, a la manera com preconitzava Sade, ocupen un lloc central. Llegeix d’aquest home qualsevol de les seves obres pornogràfiques, com Historia del ojo (Taurus), o teòriques, com ara La parte maldita (Icaria) o El erotismo (Tusquets). Bataille és un personatge fonamental. Acosta’t-hi. 

Pensa també en els hereus del surrealisme, els situacionistes dels que tan parlo a classe. I mira com ells si que parlen de violència i de la seva potencialitat per la destrucció i construcció de mons. Em ve al cap un dels seus exponents, Robert Veneigem, quan al seu Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones (Anagrama) parlava de l’intermon i de la nova innocència, aquella franja de subjectivitat tèrbola, rossegada pel mal del poder, descampat que conté la crueltat essencial  i primera, un super-espai-temps en el qual es prodiguen les flamarades, el sadisme, les obsessions, «una guarida de feres, furioses pel seu segrestrament».

Et posaré un exemple ben recent d’aquesta connexió entre surrealisme i violència. Una fenomen de violència politica o/i religiosa contemporània que va fascinar als surrealistes va ser la iconoclastia al principi de la guerra civil espanyola, l’any 1936, és a dir la destrucció sistemàtica d’imatges religioses per part dels revolucionaris pràcticament a tota la zona que va quedar sota control republicà. És un afer que m’interessa molt i de fet va ser el tema de la meva tesi doctoral. Un nombre impossible de calcular d’imatges, objectes, edificis i persones vinculades amb el culte catòlic van ser suprimides de cuall. Doncs bé, aquestes imatges de destrucció eren per ells un exponent especialment surrealista de l’actuació revolucionària de les masses, no sols a l’Espanya del 36 o, abans, del 1909 i del 1931, però si especialment perquè van ser fets dels que van ser testimonis propers i contemporanis. 

I per a que vegis aquesta connexió et convido a entrar a la pàgina de l’Archivo F.X. de l’artista sevillà Pedro G. Romero, un dels elements que més importa en el panorama creatiu espanyol actual, que va guanyar el premi Ciutat de Barcelona per l’exposició “La ciutat buida” a la Fundació Tàpies fa uns anys i que ha treballat aquest tema de la violència religiosa a l’Espanya del segle XX des d’una sensibilitat que està clar que li deu molt a l’esperit surrealista i al seu hereu situacionista. En Pedro s’ha dedicat a recollir imatges, pel.lícules, testimonis del que van ser els motins iconoclastes espanyols i els ha reunit en aquest arxiu. Sisplau, entra-hi. Sobre aquest tema ha fet diverses exposicions aquí. Una va ser sobre la Setmana Tràgica a Arts Santa Mònica, una exposició de la que es va el catàleg –en el qual vaig treballar–, però no l’exposició, com a conseqüència del veto de l’Església, que és la propietària dels terrenys del que fou un convent. L’altra va ser al Museu Comarcal d’Olot, el 2004. També hi vaig participar. En aquesta línia hi ha diverses publicacions que estaria bé que, si aconseguís que t’interessés el tema, es semblarien apassionants. El catàleg de Santa Mònica és La Setmana Tràgica. F.X. Sobre el fi de l’art / F.X. Sobre la fi de l’art (Departament de Cultura, 2002) i el d’Olot, Lo nuevo y lo viejo. ¿Qué hay de nuevo viejo? (Espai Zero1, 2004). Hi ha publicada una sel.lecció de textos-base de l’Archivo F.X. que es diu Sacer. Fugas sobre lo sagrado y la vanguardia en Sevilla (UNIA, 2004). També tens una altra cosa que va publicar a València: El ojo de la batalla. Estudios sobre iconoclastia e iconodulia (Universitat de València).

Aquest seria un exemple de la fascinació dels surrealistes per un determinat tipus de violència, la característica de la qual seria el seu alt continut simbòlic. 

El odio, la lucha y la virtud

La foto es Mario Sánchez Nevado

Impresiones para Adelina García sobre el riesgo virtuosista del 15M y sobre el odio y la lucha, enviadas el 17 de junio de 2011, en relacion a cosas dichas ante la acampada del 15M en Girona

EL ODIO, LA LUCHA Y LA VIRTUD

Manuel Delgado

Mira, lo que quise hacer en mi intervención el acampada de Girona de hace unos días fue una cosa parecida a lo que había hecho en la de Plaça Catalunya: advertir de lo que, desde mi punto de vista, podrían ser peligros para el movimiento 15M. En Barcelona lo que dije es que al tanto con el riesgo ciudadanista, es decir de la asunción tanto de un estilo de movimientismo postpolítico como de una orientación ideológica centrada en la posibilidad de una reforma ética del capitalismo. En Girona lo que fui a advertir del peligro del virtuosismo oenegista, por el que creo que compartimos una desconfianza frontal y pienso que del todo justificada. De ahí el elogio que hice del odio, pero por supuesto no del odio contra nadie, sino en el sentido de lo que para la izquierda histórica ha sido siempre su motor básico, es decir el viejo concepto de "odio de clase", que es el sentimiento que se asocia a toda consciencia del antagonismo social.

Es decir, lo que me inquieta es lo que podría ser una especie de deriva cristianoide del 15M. El oenegismo me pone más bien enfermo. Y lo mismo, por extensión, la babosidad infame de los "valores", el exhibicionismo de la bondad y los buenos sentimientos. De ahí que evocara en Girona tanto el Anticristo de Nietzsche como Santa Juana de los Mataderos, de Bertolt Brecht, que estarían en esa misma denuncia del buenismo que hoy encarnan la mayoría de oenegés.  

Era legítimo que alguien preguntara, en un momento dado, cuál era el lugar que en todo aquel mejungue ocupaba la vieja lucha de clases. Porque lo que quería defender es el valor de la lucha social y política, que no se vé por que demonios hay que considerar caduca, y no se puede luchar si no detestas profundamente, sino odias aquello contra lo que luchas: un sistema económico, un gobierno, una situación de injusticia, una idea…, pero no a un ser humano con el que quien sabe si un azar distinto del vivido te hubiera podido hacer intercambiar los papeles. Un ser humano, por ser humano, siempre vale mucho más que lo que es o lo que piensa.

Luchar es luchar. Luchar no es quemar contenedores, ni correr delante de los guardias como si fuera un juego emocionante, una aventura excitante. La lucha no tiene nada que ver con la adrenalina. La lucha requiere no sólo arrojo; requiere sobre todo madurez, consciencia y responsabilidad. Luchar, se lucha en serio. Lo otro no es lucha; es deporte de riesgo.

Y si hay algo idiota que jamás defendería es que se diera “rienda suelta” al odio que postulo. A eso odio hay que darle cualquier cosa menos rienda suelta. Al contrario, la clave está en administrarlo, organizarlo, encuadrarlo, darle directrices y dirigentes, convertirlo en iniciativas, programas, propuestas y, cuando convenga y la historia nos lo reclame, sacarlo de paseo, exhibirlo como el combustible de la potencia con que desafiamos al poder. 

Contra la bondat

La foto és de Jordi Secall i correspon al desallotjament per la Policía Nacional dels immigrants tancats a la catedral de Barcelona,  la matinada del 6 de juny de 2004, al mateix temps que se celebrava a la ciutat el Fòrum de les Cultures

Resposta a Núria, una estudiant d'Antropologia Religiosa que m'escriu amb un seguit de consideracions sobre el paper dels professors a l'hora de fer una didàctica positiva del valors, a partir d'una apreciació meva a classe sobre l'immigrant com a personatge conceptual. 

CONTRA LA BONDAT

Manuel Delgado

T’agraeixo molt que intervinguis a classe. Pel que fa a l’altra dia, la veritat és que no sé com aturar la meva deriva cap una impugnació general a tot el que el llenguatge oficial diu en relació a les noves paraules fetitxes de “tolerància”, “multiculturalisme”, “respecte a les diferències”... Crec que són part d'una mena de frau generalitzat que vol presentar com respecte i consideració el que a la pràctica són formes més rotundes, però més subtils també, d’estigmatització, darrera la qual el que no trobo altra cosa que la pura i simple explotació humana i com aquesta es dissimula darrera d’invocacions quasi místiques a valors abstractes, com ara la tolerància, la ciutadania, els valors democràtics, etc.

Em demanes que faria si estigués en el lloc dels professionals que us dediqueu a l’ensenyament a secundària o primària i de debò que no ho sé. Seria un acte d’impostura inacceptable que em cregués capacitat o digne per dir-vos què us correspon fer. Ja m’agradaria que algú m’expliqués a mi que és el que haig de fer jo. Suposo que hauríeu d'entendre que esteu a primera línia de foc d’un univers social difícil i conflictiu i que cadascú ha d’intuir el que cal fer en funció de condicions particulars de cada centre, de cada poble o ciutat, de cada barri.., que són sempre diferents i que obliguen a una adaptació del tot aliena a les receptes generals d’allò que diuen “bones pràctiques”.

Del que si que estic en contra és de la retòrica hipòcrita del valors, que em repugnen profundament i l’únic que m’atreviria a recomanar-vos és que no caigueu víctimes del que és una mena dels grans mals que poden afecta una feina com la vostra, i que són el que em permetré designar amb neologismes com conflictofòbia i complexofòbia, és a dir pànic a les matèries primeres de que està feta la nostra societat i que són la complexitat i el conflicte. Reconec que de vegades sóc una mica bruto dient les coses i de debò que m’agradaria ser més dúctil, menys vehement... Però no em surt. I mira que ho he intentat. És per això que et demanaria que et miressis unes coses pròpies a les que et remeto, a tu i a la resta de companys i companyes de classe, als que em permeto rebotar aquest missatge.

Mira, és el següent. Com vaig fer l’elogi de l’odi i vaig expressar-me en favor d’una educació que estimulés menys les submissions i més la passió i la ràbia –perquè tenen tan mala reputació, quan són el motor que ha mogut totes les lluites contra la injustícia al llarg de la història?- et remeto a dos articles. Un el vaig publicar a El País al novembre de 2005 parlant dels aldarulls a les perifèries franceses i que es deia justament “El odio”, en al·lusió a la pel·lícula de Kasovitz (també et dono on pots trobar-ho a internet, per si ho prefereixes: www.rebelion.org/noticias/2006/1/25269.pdf). L’altre és la ressenya que vaig publicar a Cuadernos de Pedagogía, al número393 (2009) i que és una ressenya del llibre de José García Molina, Imágenes de la distancia (Lartes). El vaig penjar al meu blog: manueldelgadoruiz.blogspot.com/2009/09/por-una-educacion-en-pasiones.html.

A classe vas veure que vaig recomanar-vos dues lectures important, que vindrien en suport de la meva crítica de l’educació en valors i de tota retòrica del valors abstractes en general: L’Anticrist, de Nietzsche, i Santa Joana dels Escorxadors, de Bertolt Brecht. Sobre el primer, i aprofitant una nova edició catalana a càrrec de Marc Jiménez, vaig fer un article a El País, titulat Contra la tolerancia, que va aparèixer el 2007. Del segon tens una versió en català a Edicions 62. Fes-li si us plau un cop d’ull a un altre article que vaig escriure al 2007 contra l’educació per a la ciutadania, que –ho sento- també em produeix cada cop més fàstic. Es diu Por una ciudadanía virtuosa. 

Per últim, fes-me el favor de mirar-te la declaració final del IX Congrés d’Antropologia que es va celebrar a Barcelona el setembre del 2002, aprovat per unanimitat pels més de 600 antropòlegs i antropòlogues de més de vint països que ens vam aplegar. Jo en vaig ser el secretari i vaig redactar una primera versió, que després vam anar millorant amb l’ajut d’Isidoro Moreno i Susana Natortski. Més que res per a que vegis que la meva posició és en bona mesura la de la majoria dels teus futurs col·legues, per molt que ni sigui capaç d’expressar-la amb el to de moderació i senys que més favor li podria fer als seus arguments. 

Sense i contra Déu

Jean Meslier

Ressenya del llibre Tractat d'ateologia, de Michel Onfray, trraducció de Lourdes Bigorra, Edicions de 1984, Barcelona, 2005, 222 págines, publicat al Quaderns de Cultura d'El País el 30 de desembre de 2005

SENSE I CONTRA DEU

Manuel Delgado

El deliri col·lectiu desfermat per la mort del Papa Wojtila, l’agressivitat del terrorisme d’inspiració islamista, la brutalitat amb la que s’expressa el sionisme avui o la demagògia fonamentalista cristiana que justifiquen el despotisme planetari dels Estats Units són proves a nivell internacional del mateix fenomen del qual les versions locals serien les recents mobilitzacions de masses reaccionàries contra els matrimonis gais o la pèrdua de privilegis eclesials en matèria educativa, o l’agitació filocolpista de la COPE. Parlem en tots els casos d’evidències de fins quin punt el somni revolucionari d’una derrota definitiva de les ideologies monoteistes per les llums de la raó va estar sempre una quimera. Lluny d’haver-se resignat a desaparèixer o a replegar-se al sagrari de la intimitat, la irracionalitat fanàtica que resulta inherent a totes les religions del Llibre sembla refermar el seu mai perdut domini obscurantista sobre les qüestions públiques més determinants. Déu no era mort. Sols badallava.

Per denunciar la vigència de la intolerància intrínseca dels seguidors del Déu únic, Edicions de 1984 ens presenta –en la seva suculenta col·lecció d’assaig–  l’edició catalana d’un llibre que reclama l’urgent reviscolament del vell pensament ateu. Es tracta del Tractat d’ateologia de Michel Onfray, una obra de la que, per cert, Anagrama ha assumit la versió en castellà. La seva aportació central consisteix en reclamar la recuperació d’aquella tradició teofòbica que, amb diversos precedents herètics, inaugurà en el seu moment l’extrema esquerra de la Il·lustració –Holbach, Helvetius, Volney, Maréchal..., amb el precursor de tots ells, en gran Jean Meslier– i el pensament furiós de Nietzsche al segle XIX, una de les màximes expressions del qual –L’Anticrist– acaba de conèixer una excel·lent versió catalana de la mà dels Llibres de l’Índex.

Heus aquí un llibre que ens convida a fer-li un cop d’ull als tres mil·lennis de barbàrie divina que demostren la impossibilitat de rescatar les religions monoteistes de la seva obsessió per la mort i la seva repugnància davant tots aquells que gosessin desviar-se o dubtar de l'única veritat possible: la dels seus dogmes. La història de l’Islam, del judaisme i dels cristianismes ha estat la de la violència, la de la submissió, la de tota mena d’impostures i falsificacions, la de la satisfacció davant aquesta misèria que diuen combatre, però de la que el seu fals amor es nodreix. Esment especial mereix l’Església catòlica, encobridora entusiasta, ens recorda Onfray, de les més colossals carnisseries, de l’extermini dels indis americans a les recents matances a Ruanda, passant per la seva escapolida complicitat amb l’holocaust nazi. Tampoc hauria de ser un misteri que cadascuna de les religions del Déu únic sembli experimentar la més insuperable de les animadversions envers totes les altres: de tant que s’hi semblen, no se suporten.

Onfray no es limita a denunciar la salut d’una episteme judeocristiana que causa estralls amb el seu odi acèrrim contra la llibertat, la intel·ligència, la dona, la carn, els sentits, l’autonomia humana i l’alegria d’existir en general, sinó que ha acabat impregnant les expressions ètiques i polítiques de les ideologies presumptament seculars. És com si l’antipensament teològic hagués acabat orientant el conjunt de les iniciatives tants dels poders polítics com dels seus enemics, tenyint els primers d’intolerància i fent dependre els segons de les vaporoses esperances profètiques dels moviments antiglobalització, de la ridícula mística ciutadanista en la que s’ha refugiat l’esquerra i de la beateria humanitarista encarnada per les ONGs. Els discursos oficials, quan es presenten guiats per conviccions mundanes, no dissimulen la fastuositat formal i la retòrica transcendent pròpies de la lògica teocràtica  que reediten, mentre l’únic lliurepensament acceptat és el derivat del pietisme kantià o de l’escepticisme tou de Montesquieu, Rousseau i Voltaire. Ni la psicoanàlisi ha estat capaç de deixar de parlar amb el dialecte de la culpa. Fins i tot el materialisme ha vist diluïda la seva eficàcia crítica per la influència de la pusil·lanimitat humanista a l’estil Gramsci. Ni Foucault se salva d’aquesta contaminació mística, com ho demostrà la seva admiració per Jomeini i la seva revolució. Un desastre.

Com a resposta a aquest reeixit imperi de la foscor religiosa, Onfray proposa un ateisme postcristià que trenqui de manera irrevocable amb els codis divins, que aparegui desinfectat de la pandèmia metafísica que capellans, rabins, imams i pastors han difós al llarg i ample del planeta durant segles, que no calli davant la guerra santa que els monoteistes tenen declarada al desig i la saviesa. Aquesta és la intenció darrera de l’ateologia que aquí se’ns postula i que recull el testimoni d’aquella altra que Bataille anuncià, però mai va arribar a desenvolupar: un saber antidiví que ajudi els humans a alliberar-se de la sinistra dictadura del més enllà i els animi a una reconciliació, ara ja definitiva, amb la vida, amb aquella profunda i autèntica espiritualitat que sols podem trobar i viure arran de terra.

El mite interminable

 Dante Gabriel Rossetti, "El somni de Dante" (1871)

Primer apartat de l'article "L'etern retorn del mite", publicat a Enciclopèdia de la Cultura Popular (Salvat, Barcelona, 2007). 

EL MITE INTERMINABLE

Manuel Delgado

Té raó Lévi-Strauss. Els mites són incansables. Des que fa milers d’anys els humans van inventar el llenguatge els mites no han fet altra cosa que dur a terme la tasca interminable de donar-nos explicacions a propòsit seu i nostre. Milers d’anys al llarg dels quals les persones s’han narrat les unes a les altres històries noves que eren, si fa o no fa, sempre la mateixa: la de com les coses van arribar a ser el que són i com són o haurien de ser aquestes coses de les que se’ns relata l’origen i el destí, amb tot d’avatars pel mig. L’objectiu darrer d’aquesta feina interminable ha estat segurament sempre i arreu idèntic: generar separacions que s’oposin dialècticament i sovint s'excloguin –del tipus bé/mal, cel/infern, nit/dia– o, al contrari, crear la il•lusió d'una continuïtat i una congruència de les quals l’experiència real del món difícilment podria ser proveïdora. Això és el que els mites fan: posar la imaginació humana a treballar per tal de reparar una realitat que és difícil que alguna societat, en alguna època, no hagi percebut com insuficient o frustrant, és a dir avariada, si més no en relació a allò que hauria de ser. Per fer-ho pot entossudir-se en cosir i fer apedaçaments d’allò que apareix com fragmentat i discontinu, però també en fer talls i operar divisions en aquells altres aspectes de la realitat que poguessin antullar-se massa indiferenciats. El mite és justament això el que porta tot el temps fent: restablir unitats perdudes, permetent que el pensament pogués trobar les diferències que li resultaven indispensables per exercir-se, permeten que tot el viscut pogués ser pensable i tot el pensable viscut, si més no a través de la fantasia.

L’estudi comparatiu dels sistemes mitològics ha advertit com els seus continguts –les històries, les situacions o els personatges mítics– constitueixen una mena de repertori limitat i recurrent de models amb els quals els éssers humans fan imaginable la seva experiència, l’ordenen o la perceben com ordenada. Per fer-ho, manipulen els elements de l’entorn –real o imaginari– per construir amb ells una mena d’edifici conceptual la funció del qual pot ser reflectir idealitzades les condicions de la seva existència, sense que això impliqui per força que els mites hagin de reproduir com sobre una pantalla una determinada realitat contextual. El que els estudis sobre mitologia a altres societats i èpoques revelen és que, mentre alguns mites tradueixen literalment la realitat etnogràficament o històricament constatable, d'altres remeten a institucions inexistents, algunes a les antípodes de les que estaven en vigor en aquell moment, el que feia inferir que la relació entre mite i realitat era sempre d'una lleialtat dialèctica, feta tant de reflexos fidedignes com d'inversions o distorsions, fins i tot de caricatures. De vegades el mite podia recórrer, a l'hora de trenar la seva trama, a motius proveïts per la realitat social, però podia adoptar també la forma d'una mutació lògica que ignorava o contrariava tal realitat, amb la finalitat moltes vegades de disculpar o emmascarar, per dir-ho així, determinats fracassos socials o culturals.

És aquesta apreciació la que ens adverteix que no s’haurien d’entendre les teories més serioses sobre la mitologia com una col•lecció de conjectures susceptibles només de ser aplicades a la sistematització d'aquells relats –els mites i els seus parents menors, les faules i el contes– que el lloc comú atribuiria a la irracionalitat d'antics, rústics, infants, exòtics i altres habitants de l'alteritat cultural. Més aviat al contrari, el món contemporani prové de multitud d'oportunitats en les que se’ns revela l’activitat de la imaginació mitològica. Friedrich Nietzsche i Mircea Eliade van evocar, titulant obres fonamentals seves, l’existència d’un mite de l’etern retorn. Parafrasejant-los, al mateix temps que els retem homenatge, bé podríem parlar de l’etern retorn del mite.

Pensem en l’exemple d’això que ens ofereix un pensament tan aparentment a les antípodes del mitològic com és el científic. La ciència està fent manifest fins a quin punt no li és aliè el joc d'analogies que l'ordre del mite obre constantment. La difusió científica recorre cada vegada amb major freqüència a figures de clar sabor mitològic per donar compte d'aquestes realitats davant de les quals pretén situar el gran públic i que només mitjançant tal recurs descriptiu poden salvar els seus aspectes més incomunicables. En efecte, hagué una època en la que els humans eren capaços d’imaginar molt més del que el seu coneixement positiu sabia. Gràcies al mite, podien comprendre, tot i que la seva rudimentària ciència a penes sabia. El mite salvava aquesta distància entre el comprés –que havia de ser tot o res– i el sabut –que era poc. Ara la situació s’inverteix, però produeix els mateixos efectes com a conseqüència d’aplicar idèntics mecanismes de compensació simbòlica. L’estat del coneixement científic ens permet saber coses extraordinàries –les potencialitats del genoma, la composició elemental de la matèria, l’origen de l’univers...–, però que la immensa majoria de mortals no som capaços ja no de comprendre, sinó ni tant sols de concebre. El mite acudeix de nou amb idèntica missió que abans, sols que invertint la direcció del camí: si abans ens permetia entendre el que no sabíem, ara ens permet entendre el que sabem. Vet aquí l’aparició en escena de personatges amb clares ressonàncies mitològiques, com ara "el Gat", a Shrödinger, o "l'Amic", a Wigner, o figures com el Gran Atractor, la Nova Aliança, el Gran Mur..., o episodis que no poden pensar-se més que en clau mítica: la Tercera Ona, el Big Bang, l’Expansió de l’Univers, etc., cada vegada més habituals en la literatura de divulgació científica, que vénen a demostrar aquesta necessitat que el coneixement positiu experimenta de recórrer a la retòrica mitològica per fer-se intel.ligible.

Pensem el que implica que la física contemporània hagi de recórrer a un repertori de figures abundantment usades a les mitologies d’arreu del mon, per donar a entendre els seus avenços. Fem un cop d’ull al llenguatge que sol utilitzar la difusió científica i ens trobarem amb tota mena de personatges de faula posats a disposició de la comprensió dels coneixements científics. Així, per exemple, per explicar la superposició quàntica sentirem parlar de “el Gat” de Shödinger o de “l’Amic” de Wigner, protagonistes del que semblen vells contes populars. Un astrònom ha de fer un esforç especial per explicar-li a un profà que s’han detectat determinades anomalies gravitacionals a l’espai intergalàctic, en el centre mateix del supercúmul local, capaços d’arrossegar a les galàxies al llarg de regions de milions d’anys llum. Al final, però, el més probable és que acabi parlant de l’existència de Grans Atractors. Compromesos a donar a conèixer al gran públic en què consisteix la física dels sistemes complexos, Isabelle Stengers i Illya Prigogine van inventar-se la història de la Gran Aliança, que no és el títol d’una pel•lícula de guerres interestatals, sinó d’un best-seller de la divulgació científica. Si hom intenta explicar en què consisteix la teoria de la relativitat especial, el més probable és que acabi explicant la història d’un granger que havia de saltar una gran paret amb una perxa: és la història coneguda com la del Gran Mur. L’adveniment de l'era informàtica ha estat narrada per Alvin Toffler com la de l’arribada aclaparadora d’una Tercera Onada, d’igual forma que el Big Bang que s’utilitza per constatar l’expansió de l’univers no té res a envejar als ancestrals mites a través dels quals moltíssimes cultures han explicat el pas d’un caos creador a un cosmos creat.

En aquest ordre de coses, resulta sorprenent que la preocupació que Lévi-Strauss detectés en la mitologia dels amerindis a propòsit de la condició inestable, desequilibrada i asimètrica del funcionament de l'univers hagi vingut a trobar un eco tan imprevist com el que li brinda unes ciències de la física i dels sistemes complexos que apareix en aquests moments tan atenta a assenyalar la importància dels fenòmens autoorganitzatius que tenen lloc lluny de tot equilibri i de tota estabilitat. No és casual, en aquest ordre de coses, que dos de representants més significatius de les teories del caos, Ilya Prigogine i Isabelle Stengers, hagin reconegut en el ja esmentat seu conegut La Nouvelle aliance el deute que la moderna especulació científica té amb un saber, el de la lingüística aplicada pels antropòlegs a l'estudi d'aspectes de la cultura humana, que en no pocs sentits s'havia anticipat a molts dels seus avenços: "Queda el fet que les teories de l'antropologia estructural referides a estructures elementals del parentiu i la seva aproximació als mites, les transformacions dels quals han estat amb freqüència comparades al creixement cristal•lí, utilitzaven fonamentalment les eines de la lògica i de les matemàtiques finites en les quals s'expliquen, distribueixen, combinen elements discrets. "

Més visible encara resulta la vigència de la mitologia en l’univers de la política. Era el propi Lévi-Strauss qui a Anthropologie structurale recordava fins a quin punt "res no s'assembla més al pensament mític que la ideologia política". I és ben cert. És en aquest ordre de coses que convé recordar una mena de principi que no hem de perdre de vista a l’hora de reconèixer la presència del mite i les seves qualitats entre nosaltres. I és que amb els mites passa com amb les supersticions: n’hi ha de dos tipus, les dels altres que són, efectivament, mites, i els nostres, el tret singular dels quals és que de cap de les formes poden ser reconeguts com a tals. Els mites dels demés s’adapten prou bé a l’ús que fem habitualment del terme “mite” per referir-nos a històries, creences, entitats o personatges falsos o als que s’assigna un valor exagerat. És el cas de les narracions fabuloses o els personatges extraordinaris als que reten un tracte destacat les cultures exteriors o anteriors a la nostra o, més a prop nostre, individus o segments socials amb adhesions entusiastes més aviat desproporcionades, a la manera dels seguidors dels diversos cultes actuals, ja siguin religiosos, estètics, esportius, ideològics, etc. Aquests mites –els dels altres– es caracteritzen bé per la seva falta d’adequació a la realitat –és a dir, perquè són totalment o parcialment falsos–, bé per un relleu excessiu que es considera igualment distorsionador. Són per tant, certament, «mites».

Amb els nostres mites passa justament el contrari. No sols no són mai qualificats com a mites, sinó que fer-ho implica poc menys que una ofensa o una provocació. Aquests mites –els nostres, és a dir els mites que mai passen com a mites– són el contrari del que entenem que és un mite, però en canvi s’adapten a la perfecció a la definició que d’ells fan les disciplines que els estudien, com ara l’antropologia. En efecte, en aquest cas el mite no és sols una història falsa o deforme, sinó que la seva estatuació és la que fa d’ell una entitat absolutament real, més real que si fos realment real, car la seva existència fundadora i referencial no ha de ser ratificada per cap comprovació empírica. És a dir el mite –i aquest és un dels seus trets definitoris– al.ludeix a una veritat incontrovertible, incontestable, tot i que ningú hagi pogut verificar mai la seva existència en el pla físic.

Aquesta distinció entre els mites que reconeixem com a mites i aquells altres que, sent-ho, no reben aquesta consideració, se sembla a la que proposà Lévi-Strauss a L’homme nu entre mites explícits i mites implícits. Els primers són aquells que són objecte d’una ubicació clara com a mites, és a dir com a entitats narratives discretes, que segreguem per la seva condició singular, en el nostre cas com a falsa o desmesurada. Entre nosaltres és el que passaria amb casos com el de certes estrelles de la música o de l’esport –Mick Jagger o Magic Johnson, posem per cas– de les que podem dir que són “mites vivents”, o certs episodis del passat interessadament desfigurats –podem referir-nos, per exemple, a la pau franquista com un “mite històric”–, o a certes produccions culturals, a la manera com diríem que “Allò que el vent s’endugué” és una “pel•lícula mítica”. Al costat d’aquests mites explícits tindríem allò que Lévi-Strauss designava com a mites implícits, la funció dels quals no és tant ser vistos com a tals sinó actuar molt més discretament, instal•lant-se al costat dels ritus, acompanyant-los en el seu desenvolupament tot fent la glosa, el comentari que els associa a una voluntat transcendent i superior, mostrant la seva necessitat com a font d’ordenació de l’univers social. Aquests mites implícits són aquells sobre els que rau la responsabilitat de legitimar ideològicament i mostrar com inalterables els fonaments del món que vivim.