Las cadenas del corazón y el descrédito de lo externo

Foto de Oliver Wilke

Notas de la clase de l'asignatura Nous entorns religiosos, del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, del día 22/4/13

Las cadenas del corazón y el descrédito de lo externo 

Manuel Delgado

Por secularización entendemos, en primer lugar, el proceso que lleva a los individuos a sustraerse de la dominación de símbolos e instituciones sagradas, haciendo que la religión se repliegue del vasto territorio hasta entonces bajo su control en las sociedades tradicionales –la vida de la comunidad en su totalidad– a ese nuevo espacio restringido que era la propia conciencia personal, y ya no bajo la forma de rituales externos sino de la vivencia emocional de lo sobrenatural. La secularización es, entonces, idéntica al proceso de acuartelamiento de lo sagrado en lo que Hegel llamaba el ser consigo mismo del individuo, esto es en el sujeto y su subjetividad, que quedan eximidos de la obediencia hasta entonces debida a los principios que la religión vehiculaba en sus ritos y mitos. Secularización es, así pues, subjetivización.

La subjetivización, la inmanencia de los sentimientos íntimos y la búsqueda de una autencidad personal son los factores discursivos que cimentan los valores del individualismo, sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y políticas. La premisa de la individualización es, desde el Renacimiento, la de que la persona debe dirigir su conducta al margen de los presupuestos morales heredados de la tradición y cuya obediencia la comunidad a la que pertenece vigilaría. Para que se diese ese proceso de subjetivación e individualización, del que dimanará la figura moderna del ciudadano, era indispensable que lo sagrado –es decir el determinante último de la existencia humana– abandonase el que había sido su carácter factible y objetivo, ya que su realidad no podía resultar de un acuerdo intersubjetivo, cuyo tema era el cosmos social, sino de una vivencia puramente íntima, cuyo asunto fundamental iban a ser ahora los estados de ánimo personales. La creencia se despliega en un nuevo territorio: el de la psicología o ciencia de la vida interior, aquella cuyas necesidades y requerimientos pasarán a ser la nueva competencia de la piedad religiosa. La religión en el plano de lo público se reduce a una pura retórica o, como mucho, a un humanismo secular, mientras que sólo es reconocida como significativa y pertinente en su nueva localización: la «experiencia del corazón». La dicotomía sagrado/profano pasa a equivaler a la de privado/público, o mejor, intimo/público.

La renuncia de la religión a continuar llevando a cabo lo que había sido su tarea en los sistemas sociales no modernos –aglutinar a los miembros de una comunidad en torno a determinados valores y pautas para la acción– dejaba en libertad a los individuos para elegir sus propias reglas morales, puesto que la vida social había dejado de tener un sentido único y obligatorio. Se rompía con la identificación comunidad-religión, ya que esta última aparecía restringida a producir estructuras de plausibilidad fragmentarias y con una eficacia que sólo podía funcionar a nivel individual o, como mucho, familiar o de comunidades muy restringidas y encapsuladas, pero nunca del conjunto de miembros de una sociedad cada vez más globalizada.

Es contra esa institución religiosa de la cultura que el movimiento anticlerical actúa en la España contemporánea, con lo que se conduce como una versión contemporánea de aquella misma violencia que el proceso de secularización había desplegado en tantas ocasiones como había sido preciso contra las formas premodernas de religiosidad, basadas en los ritos públicos, en el poder atribuido a las imágenes y en la autoridad de los sacramentos. Es más, en cierto modo el anticlericalismo no sería sino una ideologización politizante de la lucha contra los sacramentos emprendida tanto por la Reforma como por sus precedentes medievales, incluyendo ahí la propia revolución islámica, que eran ya de algún modo anticlericales, por mucho que el término fuera acuñado por el librepensamiento burgués del XIX.

La fun­ción de las personas, objetos y lugares agredi­dos por los icono­clastas estaba siendo la de consagrar, es decir sancionar y dar a conocer de una manera incontestable, un estado de cosas cultural, y por tanto transpolítica. Ese orden a desbaratar debía ser ocupado por otro cuya autoridad no se vehicularía ya por la acción ritual, sino por medio de inte­riorizaciones éticas que pres­cindirán para su cumplimiento de cualquier fiscalización que no procediese de la propia conciencia personal y del ejercicio del libre arbitrio. La tipifica­ción del ritual como una pauta de símbolos que hace patente la estructura social conduce a una comprensión alterna­tiva de las hasta ahora ofrecidas respecto del fenómeno anti­clerical e icono­clasta español, que permite conceptuali­zarlo ahora como una modali­dad en especial virulenta del impul­so antisacramental que car­ac­teri­za el advenimiento de la Razón Moderna.

El aparato litúrgico y funcionarial católico aparecía a disposición del hipostatamiento de los viejos modelos de sociedad y como factor de resistencia frente a los grandes propósitos del proceso modernizador, al servicio de la imposición del sistema capitalista y de las formas socio-políticas que le eran propias. Esos grandes objetivos se traducían en tres dinámicas no menos esenciales, las de secularización, subjetivización y politización. Esas tres dimensiones que se acaban de citar son en realidad una sola. La secularización es subjetivización, en la medida que implica la renuncia de lo sagrado a encontrar otro espacio en que manifestarse que los territorios que la psicología reclamará como su jurisdicción: la vivencia emocional e íntima de lo sobrenatural. A su vez, la subjetivización es el requisito más innegociable de la politización. La supresión de los lugares y las conductas sacramentalizadoras, que hacían incontestablemente reales la comunidad, sus límites y sus leyes, era fundamental para transitar del la vieja congregación de las consciencias a la moderna congregación de las emociones y las experiencias, un vínculo éste último que no vulneraba el principio cristiano reformado, adoptado por la moral política secular, de la autonomia de las consciencias en la fe y la gracia. 

El individuo quedaba liberado así de las cadenas que el ritual le imponía, quedando a merced de la elección de su propio camino moral y a la espera de merecer esa luz interior con que el Espíritu Santo alumbra el corazón de los elegidos. Marx entendió muy bien ese paso dado por la Reforma: «Lutero [...] venció a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Quebró la fe en la autoridad porque restableció la autoridad de la fe [...]. Liberó al hombre de la religiosidad externa porque hizo de la religiosidad el hombre interior [...]. Emancipó de las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas el corazón».

Tenemos ahí los cimientos de la imagen calvinista del ciudadano cristiano, materia prima del pensamiento político moderno. La desactivación de la eficacia simbólica permitía el proyecto de disolución de aquel reino espiritual de Cristo que espacial y temporalmente se encarnaba en las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comunidad de los fieles. Es más, que hacía de la comunidad social la expresión visible, transubstanciada, de la presencia de Cristo en la tierra, a la que los individuos psicofísicos debían plegarse sumisamente, negando incluso una inmanencia subjetiva de la que el despotismo de la costumbre impedía la emancipación. La iconoclastia de los reformadores, y su expresión laica contemporánea, el anticlericalismo, dirigían toda su energía destructora contra el principio sacramental que la práctica religiosa ordinaria había extendido a la totalidad de los objetos, lugares y funcionarios sagrados. Esas cosas, esos sitios y esas personas veían arrebatada su capacidad salvífica y se veían limitados, en el mejor de los casos, a ser reconocidos como signos visibles de una fe trascendente que, puesto que sólo puede ser interior, ellos estaban contribuyendo a profanar. Ese Reino de Cristo ya no se reconocería más en la comunidad, considerada como un todo objetivado, sino sólo en la privacidad del corazón humano sólo ante Dios. La congregación de los creyentes pasaba de ser la presencia física sacramental de Cristo, para devenir una mera reunión de sujetos solitarios que buscaban consuelo ante la intangibilidad absoluta de la divinidad.

La politización se asienta en la proyección a nivel del gobierno de las cosas humanas del mismo principio que había urgido una modificación radical en las relaciones con lo sagrado, a partir de la reforma protestante, esa misma modificación que se planteó como prioritaria la supresión del poder de los sacramentos. Se denunciaba la presunción de que los rituales podían trascender de la condición de actos de admisión y conmemoración que la Reforma les había aceptado, para alcanzar una eficacia instrumental en la constitución y la institución de lo real. La radical división cartesiana y protestante entre los ámbitos de lo externo-mundo y lo interno-espíritu, la misma que había servido para descalificar la pretensión católico-popular de que el principio de la transubstanciación eucarística era ampliable al conjunto de cultos materiales, serviría para dividir tajantemente los planos de la invisible comunidad de los santos y la visible corporeidad del Estado, entre el Reino espiritual y el Reino Civil o Político. Nos hallamos, así pues, en el fundamento teológico del núcleo duro de la laicidad: la división entre Iglesia y Estado, que oculta la radicalización absoluta del corte sociedad civil-poder político.

Toda la teología reformista no hace más que insistir en una división: la que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón.

Los usos sagrados del espacio y del tiempo eran, por ello, un asunto de vital importancia en ese drama civilizatorio del que el anticlericalismo contemporáneo no dejaba de ser un episodio más. La desacralización del espacio debía conducirse no sólo como una secularización, sino también como una desacramentalización: lo santo no podía reconocer una dimensión espacial ni temporal para ejercer su eficiencia, tal y como los rituales y enclaves católicos pretendían. Lo inefable no tiene, no puede tener un lugar o un momento en el plano mundano, a no ser por la vía de lo alegórico-representacional. Por definición el espacio y el tiempo pertenecían, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas. El interior –el corazón, la casa– es el lugar de la norma, de la regla, de lo cálido, de lo alto, de lo moral y de la verdad .

El exterior –el cuerpo, la calle– lo es de lo desregulado, lo desordenado, lo bajo, lo negativo, lo hostil, lo pulsional, lo frío, lo inmoral y la mentira. El interior es el lugar de esa nueva forma de fiscalización que se presenta en tanto que autocontrol. En el exterior en cambio la vigilancia siempre es complicada. Afuera ni los restos de la comunidad social ni los nuevos poderes de la centralidad política tienen nunca asegurada la obediencia. En cuanto al sujeto, la vulnerabilidad de lo verdadero, la necesidad de mantenerlo preservado de un mundo extrínseco por definición maligno, hace improbable que el proyecto personal se pueda confundir con un desplazamiento en los nuevos espacios hipercomplejos de la modernidad urbana. Debe buscarse siempre en el sagrario personal.

El Maestro Eckehart lo planteaba con claridad: «Nada estorba tanto al alma a la hora de conocer a Dios como el tiempo o el espacio». O: «Si el alma quiere percibir a Dios, ha de estar por encima del tiempo y del espacio». Por su parte, tampoco la comunidad espiritual puede materializarse, puesto que la Iglesia es invisible e inefable y los creyentes deben aceptar que el mundo objetivo y sensible es un domino sometido a la constante amenaza del pecado, el desorden y las pasiones, amenaza que sólo la obediencia al Estado civil puede mantener a raya. El poder de Dios ya no sería más un poder geográfico, como tampoco sería un poder cronológico. Actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo.

La iconoclastia islámica y el precedente Ikwhan

Camellería ikwhan

Nota para Antonio Monforte, doctorando.

La iconoclastia islámica y el precedente Ikwhan

Manuel Delgado

Lo que tenemos es que las interpretaciones sobre el fundamento antirritual y escriturista de la Modernidad no suelen tener en cuenta un aspecto: que los grandes movimientos de reforma religiosa que aplicaron violentamente el principio deuteronómico de negación del culto a los ídolos y finalmente los seguidores de Zuinglio y Calvino habían tenido su precedente más importante en las grandes revueltas antidolátricas del Bizancio de los siglos VIII y IX, y que éstas, a su vez, fueron la consecuencia de un fenómeno de contagio de la iconofobia que, inspirándose en el judaísmo, había promovido la revolución islámica del siglo VII.

El cambio en la relativa tolerancia del islam respecto del culto a las mediaciones simbólicas cambia con Ibn Taymiyya, una de las fuentes de la jurisprudencia hanbali, en el siglo XIV, que en su momento declaró una guerra a la veneración de los santos y sus tumbas, incluso la invocación del nombre del Profeta y el culto a su sepulcro. Esta línea doctrinal, conoció de la mano de Ibn Abd il-Wahhab su extremo no sólo el antisacramentalismo musulmán ortodoxo, sino que representó la más radical intolerancia hacia las formas externas de piedad, en todos los sentidos equiparable a la los revoltosos calvinistas europeos de los siglos XVI y XVII. Es más, fue el wahabismo que más decididamente practicó la iconoclastia, sobre todo en cuanto a las prácticas devocionales tradicionales en las zonas bajo su control doctrinal. Por ejemplo, el odio hacia los shiis se concretaba en el rechazo a sus peregrinaciones, puesto que toda peregrinación es shirk o politeísmo. 

De hecho los wahabíes toman Kerbala en 1802 y destruyen el templo de Imam Husain. Eso explica los atentados hasta ahora mismo a lugares de culto chiitas, a los que se acusa de idólatras. Pero los wahabíes también atacan los lugares de adoración suníes. Por ejemplo, a finales de los años 20 los wahabitas emprendieron en la misma Arabia una campaña de destrucción de tumbas de imanes y santos musulmanes, destruyeron la tumba de Fátima, hija de Mahoma o prohibieron la adoración en los templos lo que condujo a prohibir las lápidas en las mezquitas.

De hecho, luego de conseguida su independencia como reino en 1932, el gobierno de Arabia Saudí no ha cesado hasta ahora la destrucción de lugares sagrados. En 1998, se allanó la tumba de la madre de Mahoma, Amina Bint Wahb. La casa de Khadija, esposa de Mahoma, se ha convertido en unos lavabos públicos. La casa de Abu Bakr, el primer califa y padre de Aisha, la última mujer de Mahoma, estaba donde ahora se levanta el Hotel Hilton. Se planeo incluso la demolición de la montaña Al Nour, donde está la cueva en que Mahoma recibió las primeras revelaciones. Ese proceso de destrucción de lugares santos del Islam en La Meca solo se ha detenido relativamente en 2005 como consecuencia de las presiones internacionales en pro de la conservación del patrimonio cultural árabe. De hecho, el 95 % de los edificios antiguos de La Meca han sido demolidos. De todos modos, no sé cómo está el tema, pero en septiembre se reanudaron los planes para destruir la tumba de Mahoma en La Meca y trasladar el cuerpo del Profeta a una tumba anónima, última expresión de la descalificación wahabí del culto a las tumbas. 

Pero me interesa que te fijes en un precedente directo tanto de la furia iconoclasta de los talibanes como de Estado Islámico. Me refiero a una corriente del wahabismo especialmente fanática, que fue la del Ikhwan. Puedes buscar referencias donde quieras y ver el papel que tuvo en las primeras luchas por el poder en la península Arábiga en apoyo de Abdul Aziz. Fue Azid quien fundó el movimiento en 1912 a partir de tribus beduinas del Najd, aunque luego se enfrentaran a él. Luego extendieron su presencia a Transjordania, procurando no pocas de las claves que explican el conflicto actual en la zona de lo que ahora son Irak y Siria. La iconoclastia de los Ikhwan es todavía más radical que la del resto de salafitas. Son ellos que intentan en 1926 destruir la Kaaba en la Meca. Sigue la pista de ese movimiento, porque insisto en que son clave para entender muchas de las cosas que pasan en todo este asunto del "integrismo" musulmán, sobre todo en relación a la destrucción de ídolos y prácticas que consideran politeístas.

He ahi una respuesta al "misterio" que para ti significaba que el wahabismo de Estado Islámico fuera el mismo que el del regimen hashemita. No lo es. De hecho esta suerte de fascismo que encarna EI, como pasa con Al Qaeda, es heredero precisamente de Ikhwam, como lo eran —importante este precedente, que parece que nadie recuerda— quienes asaltaron la Gran Mezquita de La Meca en septiembre de 1979, episodio que se zanjó con un baño de sangre y cientos de muertos. Aquella gente lo que hacían era encarnar una especie de neowahabismo, que descalificaba la corrupción y la decadencia saudí, la monarquía como forma de gobierno, así como su vinculación a las potencias occidentales. Lo encabezaba Juhaimann Al-Utaibi, que murió en la revuelta y que se presentó como restaurador del legado del Ikhwan. En fin, que el wahabismo del que estamos hablando es un neowahabismo, un wahabismo renovado y revivido, que asume el legado del Ikhwan, entre otras cosas en su obsesión por destruir espectacularizadamente cualquier manifestación de idolatría, incluyendo la que hubiera podido sobrevivir en contextos sunificados.

Una buena referencia bibliográfica para conocer la historia y el papel del Ikhwan es el libro de Wilfred Thesiger, Arenas árabes (Peninsula).

Anticlericalismo y proceso de politización

Fusilamiento del monumento al Sagrado Corazón en el Cerro de los Ángeles de Madrid, julio de 1936

Fragmento de Anticlericalismo, espacio y poder. La destrucción de los rituales católicos, 1931-1936, en Rafael Cruz, ed., El anticlericalismo, Marcial Pons, Madrid, 1997, pp. 148-180

ANTICLERICALISMO Y PROCESO DE POLITIZACIÓN

Manuel Delgado

El anticlericalismo y su expresión iconoclasta fueron, pues, parte de tres dinámicas no menos esenciales para la politización de la sociedad: las de secularización, subjetivización y politización. Esas tres dimensiones que se acaban de citar son en realidad una sola. La secularización es subjetivización, en la medida que implica la renuncia de lo sagrado a encontrar otro espacio en que manifestarse que los territorios que la psicología reclamará como su jurisdicción: la vivencia emocional e íntima de lo sobrenatural. A su vez, la subjevitización es el requisito más innegociable de la politización. La supresión de los lugares y las conductas sacramentalizadoras, que hacían incontestablemente reales la comunidad, sus límites y sus leyes, era fundamental para transitar del la vieja congregación de las consciencias a la moderna congregación de las emociones y las experiencias, un vínculo éste último que no vulneraba el principio cristiano reformado, adoptado por la moral política secular, de la autonomía de las consciencias en la fe y la gracia. El individuo quedaba liberado así de las cadenas que el ritual le imponía, quedando a merced de la elección de su propio camino moral y a la espera de merecer esa luz interior con que el Espíritu Santo alumbra el corazón de los elegidos. Marx entendió muy bien ese paso dado por la Reforma: «Lutero [...] venció a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Quebró la fe en la autoridad porque restableció la autoridad de la fe [...]. Liberó al hombre de la religiosidad externa porque hizo de la religiosidad el hombre interior [...]. Emancipó de las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas el corazón».

Tenemos ahí los cimientos de la imagen calvinista del ciudadano cristiano, materia prima del pensamiento político moderno. La desactivación de la eficacia simbólica permitía el proyecto de disolución de aquel reino espiritual de Cristo que espacial y temporalmente se encarnaba en las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comunidad de los fieles. Es más, que hacía de la comunidad social la expresión visible, transubstanciada, de la presencia de Cristo en la tierra, a la que los individuos psicofísicos debían plegarse sumisamente, negando incluso una inmanencia subjetiva de la que el despotismo de la costumbre impedía la emancipación. La iconoclastia de los reformadores, y su expresión laica contemporánea, el anticlericalismo, dirigían toda su energía destructora contra el principio sacramental que la práctica religiosa ordinaria había extendido a la totalidad de los objetos, lugares y funcionarios sagrados. Esas cosas, esos sitios y esas personas veían arrebatada su capacidad salvífica y se veían limitados, en el mejor de los casos, a ser reconocidos como signos visibles de una fe trascendente que, puesto que sólo puede ser interior, ellos estaban contribuyendo a profanar. Ese Reino de Cristo ya no se reconocería más en la comunidad, considerada como un todo objetivado, sino sólo en la privacidad del corazón humano sólo ante Dios. La congregación de los creyentes pasaba de ser la presencia física sacramental de Cristo, para devenir una mera reunión de sujetos solitarios que buscaban consuelo ante la intangibilidad absoluta de la divinidad.

La politización se asienta en la proyección a nivel del gobierno de las cosas humanas del mismo principio que había urgido una modificación radical en las relaciones con lo sagrado, a partir de la reforma protestante, esa misma modificación que se planteó como prioritaria la supresión del poder de los sacramentos. Se denunciaba la presunción de que los rituales podían trascender de la condición de actos de admisión y conmemoración que la Reforma les había aceptado, para alcanzar una eficacia instrumental en la constitución y la institución de lo real. La radical división cartesiana y protestante entre los ámbitos de lo externo-mundo y lo interno-espíritu, la misma que había servido para descalificar la pretensión católico-popular de que el principio de la transubstanciación eucarística era ampliable al conjunto de cultos materiales, serviría para dividir tajantemente los planos de la invisible comunidad de los santos y la visible corporeidad del Estado, entre el Reino espiritual y el Reino Civil o Político. Nos hallamos, así pues, en el fundamento teológico del núcleo duro de la laicidad: la división entre Iglesia y Estado, que oculta la radicalización absoluta del corte sociedad civil-poder político. 

Todas las variantes del moralismo puritano, desde las calvinistas a la anarquista, pasando por todos los grados y formas del reformismo burgués, arremeten contra el catolicis­mo, mucho más en sus expresiones más populares, tomándolo como una indecente exaltación de la carne, una apología de la corporeidad, lo que resulta del todo consecuente con las obs­cenas religiones de las que se le hacía descender vergon­zosa­mente. Pero ese rechazo ascético del cuerpo físico y sus funciones sexuales se ampliaba a aquello de lo que ese cuerpo negado era hipósta­sis: la socie­dad misma. La lucha puritana contra el ritualismo era una lucha con­tra el poder de la comunidad sobre el sujeto, una comunidad idealmente repre­sentada como un organismo corporalizado e idéntico al humano, y a la vez como una entidad que se proyectaba simbólicamente en el cuerpo místico de Cristo, la Igle­sia. A su vez, la denuncia contra la degeneración de lo social se ex­presa también como una denuncia del cuerpo y su inclinación irremisible a pecar. Lo co­rrupto y decadente, lo que debía ser purificado, eran tres cat­egorías intercambiables entre sí: «social», «cuerpo», «Ig­les­ia». 

Toda la teología reformista no hace más que insistir en una división: la que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón. 

El Reino Civil se opone semánticamente al Reino Espiritual es idéntico al Mundo y a la Carne, y por ello es manifestación de lo demoníaco, en una sociedad que debe ser redimida y reformada. La Reforma ve en la Iglesia el obstáculo donde se articulan poderosamente las costumbres, por ello, como dice Lortz, es la negación de ésta en su aspecto visible, «an­clada en el magisterio objetivo y en el sacerdocio sacra­men­tal. La Refor­ma desplaza las fundamentales actitudes medievales del obje­tivismo, del tradicionalismo y del cleri­calismo, y las susti­tuye por las actitudes del subjetivismo, del espiritua­lismo y del laicado». Esto es lo que en España estaba pen­diente aún en 1936 y lo que las distintas corrien­tes antie­clesiales es­taban dispuestas a ejecutar para la im­plantación final en nuestro país del gobierno de la Razón político eco­nómica oc­cidental. Y había una sola manera para ello. La misma que habían apli­cado las revoluciones puritano burgue­sas europeas desde las pos­trimer­ías de la Edad Media. Frente a la violen­cia de la exteriori­dad de lo social, de la carne y de los viejos dioses caducos a los que los católicos rendían culto, la violencia inexorab­le y purificadora de la Fe verda­dera, o de su versión laicizada, la Razón. 

Escribía Carlos Moya en De la Ciudad y su razón: «Según el credo católico, el Cuerpo es el Templo del Espíritu Santo, el lugar ontológico de la Encarnación del Verbo, repitiéndose sacra­mentalmente en la Eucaristía. Por eso la Iglesia, Comunión de los santos en el cuerpo y sangre de Cristo, es figura vi­sible y corporal de Cristo. La incorruptibilidad corporal de la Virgen Madre se reproduce en la incorruptibilidad históri­co escatológica del Cuerpo Visible de Cristo, la Santa Madre Iglesia». Para Lutero, y para sus inconscientes se­guidores ibéricos, la cues­tión es muy distinta, el cuerpo es la mate­ria, el mundo, «el mundo es el Demonio, y el Demo­nio es el mundo». Tras de esa cruzada contra el Mal, hecho visible en el cuerpo soc­ial, en la sexualidad y en la Igle­sia, se semi ocultaba un proyecto de imperio cultural, el de la razón capitalista. Su triunfo significaba que el Reino del Es­píri­tu, negación objetiva y simbólica del Mundo Demonio Ca­r­ne, se había hecho carne entre nosotros. No se ha había pro­ducido otra cosa que la materialización de aquel espíri­tu religioso, disuelto por fin en la cotidiana reproducción mate­rial de la ló­gica de la mercadería y de la domi­na­ción del mundo de la mano de la ciencia y de la técnica. Todo el protestantismo fue una reacción vio­lenta y radical contra la afirmación del signo «Cuerpo» en el ca­tolicismo. El cuerpo, de ser templo del Espí­ri­tu San­­to, se convirtió en lugar excremental del Espíritu San­to. Pues el Reino del Espíritu es la propia negación teo­lógi­ca metafísica del valor religioso de la existencia car­nal, como victoriosa imposición del Espíritu Divino sobre el viejo Im­perio Demoniaco del Mundo. 

Los talibán y la modernidad

Foto Saeed Achakzai/Reuters

Pocos días después del atentado del 11-S en Nueva York, el 24 de septiembre de 2001, publicaba este artículo en El Mundo, sobre alguno de los lugares comunes que se estaban prodigando sobre el Islam. Me pareció pertinente apuntar algunas apreciaciones al respecto de hasta qué punto un cierto islamismo literaturista se ha constituido en instrumento doctrinal para la incorporación a la modernidad.

LOS TALIBÁN Y LA MODERNIDAD

Manuel Delgado

Por desgracia, lo que se está diciendo a raíz de la supuesta relación del régimen talibán afgano con los recientes ataques terroristas contra Estados Unidos advierte de las graves dificultades de los occidentales a la hora de comprender la complejidad del mundo islámico. De entrada, parece que no estemos dispuestos a renunciar a ver la imposición violenta de la sharia por los movimientos islamistas como el talibán más que en tanto que expresión de fobias contra el progreso y atavismos feudalizantes. Si estuviéramos dispuestos a pensar un poco más a fondo el contenido doctrinal del islamismo escriturista descubriríamos en él una ideología a la que se confía la realización de ese proceso homogeneizador al que damos en llamar modernización –no confundir con occidentalización–, una meta en relación a la cual otras propuestas ideológicas habían fracasado, como sucedió, en el caso afgano, con el prooccidentalismo de Amān Allāh y sus «jóvenes afganos», o, más tarde, con el marxismo de Karmal o el islamismo moderado de Najibullah.

Es decir, si de algo no se puede calificar al radicalismo islámico de los talibán es de tradicional. Para los talibán –como para todo el dogmatismo suní– la eficacia doctrinal del islam depende de una religiosidad depurada de todo ritualismo mágico, de toda blasfemia mística y de cualquier influencia filosófica extraislámica. Es por apartarse del mensaje del Profeta y abrazar prácticas y convicciones paganas –yahiliyya–, fueran tradicionales o importadas, que el mundo musulmán se había mantenido atado al pasado, con la complicidad de un Occidente que procuraba por todos los medios mantener a los pueblos islámicos bajo el influjo de herejías y supersticiones.

El movimiento talibán aparece como manifestación de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica o política. Estos consistieron en colocar el centro de la religión en un texto escrito al que se atribuía una condición inapelable en cuanto a fuente de verdad, es decir, lo mismo que hicieron las revoluciones puritanas que en Europa, y a partir del siglo XVI, abren las puertas a la Edad Moderna. En efecto, el dogmatismo suní repite la misma dinámica que protagonizó el protestantismo europeo, que, como el islamismo, se basó en formas de piedad fundadas en la intención interior como requisito para la validez de las acciones religiosas, así como en la implantación de formas de religiosidad basadas en las versiones autorizadas de un texto canónico descontextualizado y generalizable. No menos moderna es la orientación ética que se imprime a la acción desde el salafitismo –el modelo teológico del que beben los talibán, en concreto de la escuela deobandí–, según la cual lo que convierte a un ser humano en musulmán no es sólo la aceptación de un credo, sino el compromiso activo con una empresa colectiva para «ordenar el bien y prohibir el mal».

En otras palabras, la materia primera doctrinal que permitió la revolución cultural calvinista –antirritualismo, antisacramentalismo, interiorización de las normas sagradas, privatización de la relación con lo sobrenatural, literalismo– ya estaba en el islam, que postulaba una rectitud trascendente, inalterable, pero no por ello menos concreta, fundada en la obediencia ciega a un texto divino. Lo que ocurrió en la práctica es que esa predisposición quedó limitada a una elite de musulmanes cultos y urbanizados, conocedores de los preceptos sagrados y de los que los talibán –o estudiantes– serían un excelente ejemplo, mientras que las mayorías sociales continuaban fieles a prácticas y creencias paganas que habían sido superficialmente islamizadas.

Fue la popularización del islamismo de las elites urbanas lo que encontramos en la base de los grandes experimentos modernizadores que ha conocido el mundo musulmán. Los ejemplos más significativos corresponden –no por casualidad– a naciones que han resultado ser las más fieles aliadas tanto de los Estados Unidos como de los talibán. Por un lado, Arabia Saudí, cuya fundación se lo debe todo al wahhabismo, la corriente suní que ahora reencontramos animando las revueltas independentistas de Chechenia y el Daguestán. El modernismo saudí fue el que más útil resultó para hacer frente, en los años 60 y 70, al socialismo árabe o al nasserianismo, en nombre de un «orden económico islámico». Sus bases: libre propiedad de los medios de producción, derecho a la explotación de grandes superficies agrícolas en régimen terrateniente y prohibición de la usura en el crédito –préstamos sin interés fijo– así como una interpretación de la zakat o limosna ritual en términos de sistema impositivo.

Por otro lado, el principio wahhabí del interés común –«dónde esté el interés común está la ley de Dios»– ha sido fundamental para que en Arabia se registrase una centralización estatal que superó las estructuras segmentarias premodernas. De ahí también la convicción de que es necesario o viable un estado no musulmán, sino islámico, algo fundamental en el pensamiento político derivado del alto sunismo salafita, es decir, el islamismo más antitradicional que representan Abu al-Ala Mawdudi, Rashid Rida y los Hermanos Musulmanes. Es esa virtud politizadora del rigorismo islámico la que han aplicado los talibán, venciendo por la fuerza el secular faccionalismo tribal afgano –que pugna por sobrevivir de la mano de los mujahidines contrarios al régimen de Kabul–, a la vez que sometiendo a las minorías que podrían obstacularizar la homogeneización política del país: los chiís y los sunís de lengua persa del norte. Paradójicamente, las alternativas que los norteamericanos barajan para sustituir a la actual república afgana son tan poco modernas como la reinstauración de la monarquía –de la mano del depuesto Zaher Shah– o el potenciamiento de las disgregadoras tribus norteñas

El otro referente es el vecino Pakistán. No se olvide que el modelo de organización social de los talibán está adoptado del de los patanes de la zona montañosa fronteriza con esa país, sobre todo por lo que hace a la exclusión absoluta de las mujeres. La fundación de Pakistán se debió a la preeminencia de los muwahhidun o unitarios islámicos sobre el islamismo liberal y occidentalizado de Sir Sayyid Ahmad Jan. La vía paquistaní encontró en teóricos como Iqbal o el citado Mawdudi las fuentes doctrinales con que justificar, a la vez, el rechazo a la europeización, a las tradiciones paganas propias, a la herencia helénica y a la presencia tanto budista como hindú. Son idénticas obsesiones las que están reproduciendo los talibán, con medidas como la persecución contra los predicadores cristianos, la obligatoriedad para los hindúes de usar distintivos que los identifiquen o la destrucción del patrimonio artístico y monumental de la gran civilización greco-búdica que conoció su esplendor precisamente en lo que hoy es Afganistán.

En el país de los talibán se reedita la búsqueda utópica de la restauración universal de la inicial comunidad mediní –la Umma o el Dar-el-Islam–, orientada por el ejemplo de Mahoma y del islam puro e incorrupto de los cuatro Califas Bien Guiados, los Julafa al-rashidun: Abu Bakr, Omar, Utnan y Alí. Pocas cosas más modernas que ese afán por implantar el monocultivo ideológico y cultural, eso que aquí conocemos como pensamiento único. Esa así que el islamismo más fanático intenta imponer en medio mundo lo que Lévi-Strauss advirtió que Occidente ya había impuesto en el otro medio: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo.

Sobre l'anticlericalisme popular

Crema dels convent dels jesuïtes de Madrid, maig de 1931

Consideracions per l'historiador Paul Preston l'agost de 2012

Sobre l'anticlericalismo popular

Manuel Delgado

La ira sagrada és el primer dels tres llibres en els que vaig buidar la meva tesi doctoral. Després vindrà Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia, que em va treure Muchnik –i dels que tampoc en queden exemplars–, i el que tens, Luces iconoclastas, del qual -vaja- l'editorial -Ariel- va decidir cremar les existències que li quedaven.

Entre el primer i l'últim hi ha una clara evolució. Són deu anys de diferència. A La ira sagrada és l'argument explicatiu remet clarament al registre teòric neodurkheimnià de Mary Douglas, sobre tot a la idea d'antirritualisme, és a dir d'un rebuig de l'extraversió ritual que acompanyaria el procés de modernització i que la pròpia Església acabaria assumint. Però després vaig adonar-me'n que en realitat el procés de civilització, per dir-ho com faria Elias, no havia trencat amb la famosa gàbia de ferro weberiana. Ans al contrari. I el temps no ha fet més que corroborar que el món modern és potser cada cop més ritualista. El que vaig fer és desplaça l'eix explicatiu cap a terrenys teòrics més influenciats per la semiòtica, que plantejaven la violència anticlerical no com antirritualista, sinó com antisacramental. És a dir, el que es desqualificava no era el ritual, sinó la pretensió que el ritual podia ser no sols simbòlic, sinó eficaç, és a dir operar canvis objectius en la realitat sempre i quan s'executés sense defecte de forma.

El valor de La ira sagrada, però, crec que continua sent el d'advertir com, per damunt de la seva adscripció ideològica, tots els testimonis i els estudiosos coincidien a l'hora de conrear una imatge espasmòdica dels avalots iconoclastes, associats a l'anomenat, per distingir-lo del cult, "anticlericalisme popular". Quan vaig enfrontar-me al tema vaig topar-me amb una hegemonia absoluta d'interpretacions dels tumults anticatòlics basats en la presumpta forma morbosa que adopta l'acció col.lectiva no controlada políticament. Desconnectat de motivacions ideològiques clares i d'objectius definits, conceptualitzat en tant que epifenomen marginal -una mena d'exsudat macabre que no va poder‑se evitar, la violència contra l'Església trobaria la seva arrel en un confús i mal canalitzat sentiment de rancúnia vers el clergat i el seu paper polític i socioeconòmic. Aban­donats a l'espontaneï­tat demolidora i atroç de munions desbocades, els comportaments de fúria cleròfoba vindrien a constituir-se en una mena d'al.lucinant col.lecció d'escarafalls i ganyotes, un paisatge aberrant absolutament impracticable per l'anàlisi històric.

Aquell treball pretenia reconsiderar aquesta estranya realitat que fins aleshores havia estat contemplada com el resultat d'un desbordament psicòtic del populatxo. Del que es tractava era d'estimar que darrera d'aquests esdeveniments d'aspecte alienat podíem trobar una estructura, un es­que­ma significatiu que orientava ocultament els subjectes actuants. Això implica connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels anticlericals amb altres dispositius i instàncies extra‑polítics de la cultura, dels que és viable conjeturar un concurs determinant en la gènesi i les formes de l'odi contra l'Església.

El problema bàsic que, per mi, havia fet de la fenomenologia de l'anticleri­calisme popular un "punt cec" pels contemporaneïstes havia estat el de que no s'ha atès el contingut fortament simbòlic de les actituds sacrofòbiques. No ha existit la voluntat d'instal.lar l'antagonisme contra la religió catòlica dins d'una racionalitat estructurant. Sabem que es cremaven esglé­sies, que es rebentaven confessionaris, que es defecava a les piles baptismals i se li treia els ulls a les imatges dels sants, i que es martiritzava als capellans sovint amb una extraordinària crueltat, però ben poc se'n ha fet per relacionar aquests episodis amb el que representaven una església, un confessionari, una pila baptismal, la imatge d'un sant o un capellà, única possibilitat de veure revelat el sentit que tenien aquelles actuacions pels seus executors i llurs víctimes i els tipus culturals que mimaven o combatien, o potser totes dues coses alhora. Es a dir, procurarem associar la contingència dels successos amb el recurrent de les estructures, reconeixent que un esdeveniment -qualsevol esdeveniment- és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladarem el fenomen de la violència anticlerical del domini de les causes al dels significats.

Això no vol dir que desautoritzes les lectures que s'havien fet des del contemporaneïsme de la violència sacrílega contemporània a Espanya. Més que polemitzar amb elles o oposar-s'hi, les explicacions que se suggerien volien afegir-se a les ja disponibles, complementant-les. Aquesta aportació que pretenia no era per força incompatible amb les altres, sinó que procurava posar en sistema els esdeveniments iconoclastes prenent com a marc teòric el gran absent en les visions fins ara ofertes sobre el tema, aquest estris conceptual que els etnòlegs considerem insubstituïble i que anomenen cultura, és a dir el conjunt de tecnologies materials i representacionals amb que una comunitat es relaciona amb la vida.

De totes formes, una aproximació com la que proposava a La ira sagrada no era tampoc del tot original. Al capdavall, m'orientaven les experiències explicatives, per exemple, de Nathalie Z. Davis o David Riches sobre la iconoclàstia hugonota o treballs com el de Georges Rudé sobre els aldarulls Gordon al Londres de finals del a XVIII. I sobre tot el que defensava Gabriele Ranzato en la seva polèmica amb Hilari Raguer a finals dels 80.

Sobre la ampliación del principio de transubstanciación al conjunto de las imágenes veneradas

“Del Saco de Roma”, de Francisco Javier Amérigo i Aparici, 1887

Introducción de la conferencia “Exorcismo y martirio de las imágenes. La iconoclastia como violencia corporal en las sociedades mediterráneas”, pronunciada en el marco de la Primeras jornadas de estudios antropológicos sobre el Mediterráneo: el ritual, celebradas en Almería en marzo de 1995, a las que me invitó Francisco Checa, de la Universidad de Almería. 

  

ALGUNAS CONSIDERACIONES PREVIAS SOBRE LA AMPLIACIÓN DEL PRINCIPIO DE TRANSUBSTANCIACIÓN AL CONJUNTO DE LAS IMÁGENES VENERADAS EN EL CATOLICISMO

Manuel Delgado

El Mediterráneo lleva siglos siendo uno de los escenarios del combate, con tanta frecuencia furioso, por la reforma de las costumbres religiosas de denominación cristiana, en el sentido de liberarlas de lo que era considerado un exceso de dependencia con respecto de los símbolos externos y, más en concreto, de iconos ‑de eikonos, "imágenes"‑ sacramentados. La justificación de los ataques contra el culto a los símbolos materiales reposaba en el cargo de traición contra la prohibición mosaica de representar lo divino: "No te harás escultura ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, ni les darás culto" (Deuteronomio, 6 8‑9). A su vez se obedecía el mandato bíblico contra los adoradores de imágenes: "Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses...; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, romperéis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de ese lugar" (Dt 12 2‑3).

La historia de la iconoclastia en el Mediterráneo había arrancado con las grandes revueltas antidolátricas del Bizancio de los siglos VIII y IX. La persecución del culto a las imágenes por León el Isaúrico y los otros emperadores iconoclastas, al igual que ocurrió con la protagonizada por sectas minoasiáticas como los paulicianos en el siglo IX, seguramente fue la consecuencia de un fenómeno de contagio de la antidolatría hebrea y, sobre todo, la promovida por la revolución islámica del siglo VII. Su incidencia sobre la sacramentali­zación figurativa se limitará, en el oriente mediterráneo, a las restricciones impuestas sobre el culto a iconos de bulto exento entre los cristianos cismáticos y la hegemonización entre éstos de las imágenes ‑igualmente virtuosas‑ pintadas sobre tabla o en relieve. La tibieza islámica en relación con el culto a los símbolos figurativos permitió, igualmente, que los prolongados periodos de dominación árabe u otomana no afectaran la integridad de los iconostasios de las iglesias cristianas arábigas y eurorientales, salvo eventuales episodios de violencia iconoclasta. 

Es cierto que Mahoma dirigió su lucha contra la idolatría árabe preislámica, pero los musulmanes nunca llegaron a renunciar completamente a algunos de los elementos que la habían fundado, como lo demuestra el lugar protagonista que continuó reservándose a la kaaba, el uso de los rosarios o el lugar reservado al culto a los santos, los ángeles o las tumbas. La clave de esa actitud más frecuentemente tolerante –desmentida más adelante por la iconofobia wahabita– hay que buscarla en el status de inocuidad que el Corán (25 3-4) supone a las formas naturalistas y figurativas de culto: "Los idólatras han tomado otros dioses distintos de Él, dioses que no han creado nada, que han sido creados. Que no pueden hacer ningún bien ni ningún mal, que no disponen de la vida, ni de la muerte, ni de la resurrección."

En la región del Oeste euromediterráneo las cosas fueron muy distintas. La zona conoció a partir del siglo XI corrientes escatológicas comparables, quizás en grado menor, con las grandes revoluciones profetistas que, en otros lugares del continente europeo y a lo largo de la Baja Edad Media, expresaron la urgencia de acabar con la sacralización de la materia. En los siglos XII y XIII los cátaros y los pastoreaux del Mediodía francés desautorizaron el poder de los sacramentos. Italia ya había conocido movilizacio­nes de contenido antisacramental, como la de los patarinos milaneses del siglo XI, a la que le sucedieron la de los seguidores romanos de Arnaldo de Brescia en el XII, o la de los apostólicos, joaquimitas radicales seguidores de Segarelli y Dolcino de finales del siglo XIII y comienzos del XIV. A ellos les habrían de seguir ungidos, piagioni, popolari, sin olvidar a los seguidores de Savonarola o Pedro Bernardino ya en el siglo XV. Por último no puede olvidarse que la región fue también escenario de una de las grandes revoluciones puritanas de la Edad Moderna: la de los hugonotes franceses del siglo XVI. En ella se producirán cambios profundos en la justificación dogmática y en la aplicación por la fuerza del principio decalógico de la prohibición de adorar a las imágenes, cambios que, como veremos, serán a su vez consecuencia de una nueva visión de lo que debía ser el lugar del mundo en las relaciones entre el hombre y Dios

Se ha procurado ver en la violencia de los reformados la expresión más vehemente de toda una revolución semiótica, esto es de un cambio profundo que pretendía atañer a las concepciones vigentes acerca del valor de los signos y, al hacerlo, actuar sobre la producción de significados y el conocimiento. Esta línea de análisis se ha practicado tanto con respecto al estudio de los textos en que Calvino y Zuinglio recogieron la herencia teórica de Von Karlstadt (B. Cottret, "Per une sémiotique de la Réforme”, Annales ESC, XL/2, 1984) como en forma de una lectura en clave semiológica de ciertas prácticas iconoclastas concretas, como podían ser las desplegadas por los hugonotes en la Francia del siglo XVI (Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu, Champ Vallon). Estas visiones han conseguido dar cuenta analítica de la fobia puritana contra las imágenes desplegada a lo largo de los siglos XVI y XVII en Inglaterra, Escocia, Francia, Holanda o Suiza, sobre todo para distinguirla de la registrada antes por movimientos apocalípticos preprotestantes, como los taboritas centroeuropeos de Hus o los lolardos ingleses inspirados por Wycliff. 

El tipo de explicaciones que estos enfoques propician se han remitido específicamente a la iconoclastia calvinista, la históricamente más intensa, pero podrían ver su campo de clarificación ampliado hasta abarcar otras acciones del mismo orden, aunque no específicamente atribuibles al protestantismo reformado, incluyendo entre ellas algunas a las que la frustrada autorreforma de la propia Iglesia romana del XVI no sería ajena. Un episodio de sacrilegio tan espectacular como el del Saco de Roma en el 1727 podría ser una muestra de ello. Como señalaba en su famoso estudio André Chastel (El saco de Roma, 1527, Espasa-Calpe), la permisividad de Carlos V al respecto no puede ser desligada de la ambigua postura de Erasmo y de buena parte de los eramistas ‑Vives, por ejemplo‑ que tanto influían sobre el Emperador, de igual forma que las fuentes insisten en advertir que los lansquenetes luteranos que asaltaron la ciudad tuvieron un papel menor comparado con el que asumieron los españoles, cuyo furor, como señala uno de los testimonios de la época, "fue más vivo y horrible".

Interpretaciones de tal índole han atendido la manera como los iconoclastas reformados y presbiterianos denunciaban como inaceptable la hipervaloración de los papistas de ciertos objetos representacio­nales, en tanto se veía en ello una expresión extrema de un tipo de conocimiento, el analógico, con el que el nuevo pensamiento pretendía romper. La vehemencia puritana contra los símbolos materiales se dirigía, en última instancia, contra lo que hasta entonces había sido la continuidad entre experiencias físicas y experiencias intelectuales, que en el plano religioso conducía a una dependencia excesiva respecto de operaciones metafóricas que constantemen­te forzaba a recurrir a la naturaleza con el fin de proveerse en ella de repertorios significantes. 

En concreto, la alegoría sensible no podía considerarse sino corruptora de la comunicación con Dios, en tanto que, al establecer que la divinidad podía resultar contenida o presente en una cosa, desviaba al hombre del conocimiento de la verdad divina, que es inmanente y, en consecuencia, cognoscible sólo mediante la experiencia subjetiva: lo espiritual sólo puede ser percibido espiritualmen­te. Así, puede leerse en la Institución Cristiana de Calvino: "El Creador es incomprensible ya que Su Majestad está oculta muy lejos de todos nuestros sentidos" (I, 5, 1). La mediación de lo visible para hacer accesible lo invisible es, entonces y por definición, intolerable, en la medida que ensucia la condición inefable de lo sagrado. La experiencia privada, la conciencia personal sacramentada, pasaba a ser homologada como la interlocutora exclusiva del Espíritu y la vía única de distribución de su Gracia. Sólo desde la fe puede accederse a la única vía por la que Dios ha querido atenuar la ininteligibilidad de sus designios: las Sagradas Escrituras.

La defensa católica ante las acusaciones de idolatría no puede decirse que contribuyera a calmar el escándalo suscitado por su lealtad a la figuración naturalista de lo divino. El triunfo de las tesis iconódulas de Juan Damasceno en el II Concilio de Nicea, en el siglo VIII, confirmadas luego en el de Trento, en el XVI, no sólo no resolvieron la cuestión sino que la empeoraron todavía más: las imágenes, en tanto que mediadoras, no eran "adoradas" sino “veneradas". Tal estrategia de reconocimiento de la presencia real y concreta de lo imaginado en la imagen, mediante la que se pretendió hacer frente a las acusaciones de idolatría y que consistía en establecer que los santos no sólo vivían por sus imágenes sino también en ellas, venía a sancionar teológicamente la confianza en el poder de unos objetos que ya no pretendían representar a las personalidades extrahumanas sino que eran ellas. Lo que, por cierto, contrasta con la solución que el hinduismo halló para un dilema parecido, planteado al enfrentar su práctica social con unas fuentes ‑la religión védica‑ que había prescindido de imágenes. 

Dejando de lado iniciativas como las de Kabir en el siglo XV o del sijismo, en la dirección de prescindir de las imágenes y fusionar las personalidades y los cultos de Rama y Alá, la polémica se resolvió estableciendo que las archas o imágenes sagradas, a pesar del trato humanizado que se les daba ‑eran despertadas, lavadas, vestidas, alimentadas como si el dios estuviera realmente presente en ellas‑, constituían simplemente representaciones icónicas de fuerzas espirituales. Volviendo al escenario cristiano medieval, se hacía de aquella manera oficial una extensión al conjunto de los objetos de culto del principio dogmático de la transubstanciación de la hostia en la Eucaristía, proclamado por la Iglesia en el 1215, que las masas cristianas ya habían ampliado abundantemente por su cuenta, a lo largo de toda la alta Edad Media, a la globalidad del culto a las imágenes y reliquias de los santos. A recordar cómo la pretendida conversión total de una sustancia ‑el pan y el vino‑ en otra ‑el Cuerpo y la Sangre de Cristo‑ en la liturgia eucarística fue uno de los motivos que más excitara la abominación de los calvinistas, no sólo hacia los católicos sino incluso en relación con la tibieza mostrada por Lutero al respecto, puesto que para él la consubstanciación no negaba la presencia real de Cristo en la Eucaristía, pero coexistiendo y no suplantando completamente la sustancias empíricas del pan y el vino..

Con ello se transgredía bastante más que la prohibición de asignar a las imágenes una función analógico-monumental, ya de por sí instituida en el Libro sagrado ‑"Pues ¿con quién asemejareis a Dios, qué semejanza le aplicareis?" (Is 40 18). Aquellas imágenes pintadas o esculpidas de los santos, de la Virgen o del propio Cristo no se conformaban con figurar los personajes del panteón católico, sino que habían sido elevadas a la condición de auténticos objetos poseídos por sus originales redivivos, o cuanto menos a prolongaciones físicas singularizadas de los propios personajes invisibles a quienes se aludía. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal mérito maravilloso de donde procedía la capacidad para operar portentos que les era supuesta.

Lo inmaterial y la Modernidad

Articulo publicado en El País, el 12 de febrero de 2006

LO INMATERIAL Y LA MODERNIDAD

Manuel Delgado

En todas las sociedades hay ciertas representaciones que, en tanto remiten a aspectos estratégicos de su organización, se mantienen protegidas de cualquier trato considerado agraviante. Se trata de cosas sagradas, en el sentido de dotadas de un valor ritual que hace inaceptable cualquier trato irreverente. Esos objetos preservados pueden pertenecer a la esfera de lo religioso, aunque en sociedades secularizadas se desplazan a otras instituciones con una función equivalente. Así, en España, la persecución legal contra las ofensas a la bandera o el escrúpulo que rodea el tratamiento de los miembros de la Casa Real responden a un principio idéntico al que en otros contextos prevendría contra la blasfemia o el sacrilegio. Esa misma lógica es la que, a nivel del individuo, nos hace entender como un insulto gravísimo que, por ejemplo, alguien escupa sobre la fotografía de nuestra madre u ofenda a nuestros difuntos.

La reciente reacción ante la publicación de unas caricaturas de Mahoma se inscribe en ese terreno: respuesta vehemente ante lo que una colectividad considera la profanación de los símbolos de su identidad. Ahora bien, la prensa occidental ha tratado las protestas mostrándolas como nuevas evidencias de la naturaleza medievalizante atribuida a la religión musulmana. Lo que se ha repetido es que el nudo del contencioso residía en una actitud intolerante del Islam ante la representación física tanto del Creador como de lo Creado, lo que convertía la reacción suscitada en la respuesta fanática ante la vulneración de un irracional tabú religioso.

La cuestión entonces varía. Una cosa es el ultraje a un símbolo sagrado del otro -en este caso Mahoma representado como un terrorista- y otra la impugnación frontal de la legitimidad de la representación misma de lo divino que se asigna al Islam. Por supuesto que tal convicción, sin los debidos matices, es incompatible con cualquier conocimiento serio del anaconismo islámico, cuya raíz en la ley coránica es discutible y que se basa en la exégesis de hadits, la autoridad de muchos de los cuales -incluso en lo que hace a la figuración del Profeta- ni siquiera es reconocida por el chiismo.

Pero lo que no parece percibirse es cómo, lejos de constituir una prueba de atraso cultural, el rechazo a la figuración propio del Islam más rigorista constata que se ha entendido que la incorporación a la Modernidad -léase a la plena homogeneización cultural- pasa por desautorizar cualquier pretensión de que el mundo físico pueda actuar como vía de manifestación de lo trascendente.

Ése es precisamente uno de los temas centrales de la gran corriente del hanbalismo suní que practicó la iconoclastia en su expansión, desde el siglo XVIII y hasta ahora: los wahabitas y sus diferentes escuelas. Y es así que los talibanes deobantís que hace unos años volaban los budas gigantes de Bamiyán reproducían el gesto que había presidido las revoluciones suiza, inglesa u holandesa siglos atrás o la española ahora hará siete décadas, en una de las más masivas destrucciones de arte religioso que han conocido todos los tiempos. Ejerciendo la obsesión contra cualquier presunto indicio directo de lo divino -esa iconofobia presente en el judaísmo, pero ajena a casi todas las demás tradiciones religiosas, con excepciones como ciertas sectas del budismo hinayana o el jainismo digambara-, el islamismo más rígido se instalaba en ese mismo punto de arranque del proceso modernizador que fueron las revoluciones culturales puritanas en la Europa del siglo XVI -que también llegaron a prohibir la música-, de las que el Islam primitivo podía reclamarse precursor.

En efecto, fue el propio Mahoma en persona quien, destruyendo los ídolos de la Kaaba, había anticipado la furia de calvinistas y anabaptistas contra los símbolos de Dios. En eso consistió la ruptura con lo que hasta entonces había sido la continuidad entre experiencias físicas y experiencias intelectuales, que en el plano religioso conducía a una dependencia excesiva respecto de la naturaleza en orden a proveerse en ella de mediaciones con el Supremo. La analogía con lo inefable no podía considerarse sino corruptora de la comunicación con Dios, en tanto que, al establecer que lo sobrenatural podía manifestarse en o a través de una cosa o imagen, desviaba del conocimiento de la Verdad, que es inmanente y, en consecuencia, cognoscible sólo mediante la experiencia subjetiva. Lo espiritual sólo puede ser percibido espiritualmente; no puede haber soporte material para lo inmaterial; no es posible imaginar la inimaginable omnipresencia de Dios.

La intolerancia ante cualquier pretensión de formalizar lo invisible fue el requisito que permitió la irrupción en escena de un personaje inédito que devendría fundamental: el sujeto, única entidad con derecho y capacidad para encontrar en su fe interior un nexo con la divinidad. Ése fue el argumento que defendiera Johan Huizinga en El otoño de la Edad Media, que, en 1930, ya establecía que fue en los límites impuestos a la hora de investir lo perceptible de la grandeza de Dios, donde realmente se produjo el tránsito de la Edad Media a la Modernidad. A partir de entonces, sólo una rectitud trascendente, inalterable, de espaldas y hostil al mundo, basada en la obediencia ciega a los preceptos abstractos e irrepresentables de un texto divino podía garantizar la rectitud y la previsibilidad de las acciones humanas.

Con ello, el dogmatismo del Islam salafita podía y puede poner hoy de manifiesto hasta qué punto el mensaje del Profeta era plan y promesa de modernización y que era en su olvido donde los pueblos islamizados debían encontrar, como castigo, la génesis de su postración.

Iconoclastia y modernidad

La foto es de Uzannul Pasha

El Mundo, 3 de marzo de 2001

ICONOCLASTIA Y MODERNIDAD
Manuel Delgado

El espanto que suscita la inminente destrucción de un grandioso patrimonio artístico en Afganistán, incluyendo restos de aquel primer y colosal ejemplo de mestizaje cultural que fue la civilización grecobúdica, ha vuelto a desatar los tópicos sobre la condición “medievalizante” del fundamentalismo islámico, visto como un fanático mecanismo de oposición a los avances del mundo moderno. Sería caso de retomar aquí las reflexiones de quienes –Clifford Geertz, Ernest Gellner, Alberto Cardín– han advertido hasta qué punto el integrismo islámico es un instrumento al servicio de los procesos de modernización. O de Lévi-Strauss, que al final de su Tristes trópicos, y ante el magnífico espectáculo de esa misma arquitectura y estatuaria de Ghandara que está a punto de ser demolida, era capaz de percibir cómo «el Islam es el Occidente de Oriente», es decir como el islamismo estaba aplicando en Asia las mismas imposiciones hemogeneizadoras que el cristianismo y el humanismo ilustrado estaban extendiendo por el resto del planeta.

De hecho, la misma imagen de los tanques disparando contra los budas gigantes de Bamiyán nos debería evocar no la acción de una primitivizante horda de bárbaros, sino el bombardeo de la Esfinge por las tropas napoleónicas que invaden Egipto o los “fusilamientos” del Cristo del Cerro de los Ángeles por los milicianos republicanos en 1936. ¡Cuánto sabemos los europeos de destrucciones masivas de tesoros de incalculable valor! La historia de nuestra vanidosa modernidad está hecha de estatuas religiosas derribadas, de templos incendiados, de piras enormes en que arden altares, crucifijos, cuadros... Miles de obras de arte fueron destruidas en las guerras de religión en las hoy tan civilizadas Inglaterra, Holanda, Francia o Suiza. Nuestro propio país fue escenario, hace apenas sesenta y cinco años, de lo que posiblemente fue la explosión de iconoclastia más terrible que ha conocido la historia humana.

Puestos a hablar de la destrucción de patrimonios artístico-religiosos los musulmanes no tienen nada que enseñarle ni a los cristianos modernizados ni a las diferentes ideologías laicas de Occidente. Los talibanes podrían pasar por escrupulosos ejecutores del mandato bíblico: «Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vaís a desalojar han dado culto a sus dioses...; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, romperéis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de ese lugar» (Deuteronomio 12 2‑3). Por su parte, en nombre de la Libertad se han despedazado infinitamente más obras de arte religioso que en nombre del Profeta. De hecho, bien deberíamos reconocer que, a diferencia de puritanos, liberales o libertarios, el Islam sólo excepcionalmente ha sido intolerante con la representación de lo divino.

La tibieza islámica en relación con el culto a los símbolos figurativos permitió que los prolongados periodos de dominación árabe u otomana no afectaran apenas la integridad de los iconostasios de las iglesias cristianas arábigas y limitó sus restricciones contra la sacralización figurativa al culto a iconos de bulto exento entre los cristianos cismáticos orientales. La clave de esa actitud permisiva hay que buscarla en el status de inocuidad que el Corán supone a las formas naturalistas y figurativas de culto: "Los idólatras han tomado otros dioses distintos de Él, dioses que no han creado nada, que han sido creados. Que no pueden hacer ningún bien ni ningún mal, que no disponen de la vida, ni de la muerte, ni de la resurrección" (Corán 25 3-4). 

El radicalismo musulmán del que los talibanes son ejemplo se aparta de esa tradición de tolerancia hacia la figuración de lo sagrado. El integrismo hace suya esa materia prima básica que tan buen resultado había dado en Occidente: una rectitud trascendente, inalterable, pero no por ello menos concreta, fundada en la elaboración legal de un texto divino. En un principio, ese rigorismo quedó limitado a una minoría de musulmanes cultos urbanizados, conocedores de los preceptos sagrados, mientras que la gran mayoría de los pueblos que hicieron suyo el islamismo continuaron, en un grado u otro, fieles a prácticas y creencias preexistentes. Ni que decir tiene que las muestras de objetos de culto de otras religiones continuo beneficiándose de una indiferencia casi absoluta.

Fue tardíamente cuando el puritanismo islámico –idéntico al cristiano en sus principios: las mediaciones simbólicas son intrínsecamente perversas y sólo la fe y la moral interiores tienen valor verdadero para la salvación– acabó mostrándose como un modelo a seguir, válido para que amplísimas masas se redimieran de una situación vivida como de postración. El Islam podía así agrupar en torno a sus verdades reveladas a una población castigada en sus condiciones de vida y herida en su orgullo por el colonialismo occidental. Para que esa eficacia doctrinal del Islam pudiera hacerse real se debía asumir la necesidad de abrazar una religiosidad teológicamente más "correcta", depurada de toda dependencia de los símbolos externos. En otras palabras, la necesidad, paradójicamente resultado del proceso de occidentalización, de obedecer un conjunto de principios inapelables de valor universal, se ha traducido en los países de predominio islámico en una recuperación del islamismo dogmático.

La mayoría de movimientos rigoristas islámicos que, como los talibanes, exigen la depuración de sus sociedades de toda jahiliyya o "ignorancia pagana" están inspirados en la salafiyya. Los salafis son ulemas o pensadores seglares extremadamente escrituristas, que –como su nombre indica, salaf: "antepasado" o "predecesor"– se basan en una obediencia absoluta al ejemplo de Mahoma y sus amigos, así como de los primeros califas y juristas. Para los salafis, toda pretensión de que es posible mediar entre Alá y los humanos por otra vía que no sea la de los textos sagrados es, por definición, blasfema. Eso les convierte en enemigos acérrimos de toda veneración a objetos o personas, incluyendo los santos, así como de toda modalidad de esoterismo que pretenda una comunicación directa e íntima con Dios.

De la salafiyya ha surgido un buen número de corrientes reformadoras del Islam, que han tomado como punto de partida el dogma de que lo que convierte a un ser humano en musulmán no es sólo la aceptación de un credo, sino el compromiso activo con una empresa colectiva para "ordenar el bien y prohibir el mal". De todas estas corrientes salafitas –entre las cuales destaca la de los Hermanos Musulmanes, fundados en Egipto en los años 20–, la que primero alcanzó una situación de predominio político absoluto fue el wahabismo, que ha dirigido ideológicamente la integración de Arabia Saudí en el sistema de mercado y en el concierto político de las naciones. El wahabismo, fundado en el siglo XVIII por Ibn Abd il-Wahhab, representó la más radical intolerancia hacia las formas externas de piedad y practicó la iconoclastia. En concreto, prohibió los minaretes de las mezquitas, así como el culto a los santos y a los ángeles, e incluyó episodios de violencia tan notables como la destrucción de la tumba de Mahoma en Medina. El wahabismo resultó fundamental para los movimientos modernizadores musulmanes que protagonizaron la independencia de la India, primero, y, de la mano de los muwahhidun o “unitarios”, la creación del Estado del Pakistán, enseguida. Pakistán, Arabia Saudí, Hermanos Musulmanes. 

He ahí los grandes referentes del régimen talibán. Pero esos faros no alumbran un pasado de miseria, de atraso y de postración, sino una vía por la que, una vez más, volver a ensayar el acceso a la plena modernidad. Esos fanáticos han aprendido de nosotros que, al parecer, sólo la destrucción de lo que es bueno y es bello puede elevar a una sociedad a la condición de verdaderamente civilizada.