Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Comentarios para José Maria Ruiz, alumno del Grado de Antropología y Etnografía de la UB, enviados en enero de 2012,

Sobre la izquierda nacionalista española y Falange

Manuel Delgado

Uno tiende a rendirse ante la repetición del tópico según el cual la izquierda política no puede ser nacionalista.  La izquierda –incluso la más radical, incluso la más internacionalista– ha sido siempre y en todos sitios nacionalista.

Eso tiene que ver con lo chocante que resulta, en apariencia al menos, que el nacionalismo español, que se desarrolla en el siglo XIX bajo un signo inequívocamente liberal y modernizador, acabe en manos de la derecha franquista y sus herederos, entre ellos por supuesto el Partido Popular. Está claro que, por ejemplo, el carlismo no fue en el siglo XIX nada "nacional", puesto que ese calificativo era patrimonio exclusivo del liberalismo, más todavía en sus expresiones más progresistas. Es más, recuérdese que, ya bien entrado el siglo XX, si una parte del catalanismo conservador se alinea con el franquismo lo hace más bien encuadrándose militarmente en el Tercio Nuestra Señora de Montserrat, es decir en el marco de un tradicionalismo que había sido de siempre, y por definicion, foralista y, por tanto, anticentralista, como consecuencia de su resistencia a la constitución de un Estado moderno en España el siglo anterior.

Las claves de ese desplazamiento son complejas, pero a mi entender tienen que ver con un cierto malentendido que resulta de una inapropiada identificación entre movimientos totalitarios de los años 30, los “fascismos”, y derecha política y social, es decir opciones políticas de signo conservador, clerical y reaccionario. De hecho, desde el punto de vista tanto ideológico como de proyecto, los autoritarismos europeos serían más bien opciones que se presentaban como terceras vías –lo que se llamaba “tercerismo”, ni de izquierdas, ni de derechas, como proclaman algunos desorientados del 15M y la clave de la adhesión entusiasta a este movimiento de Falange Española–, populismos demagógicos que agitaban una retórica anticapitalista e incluso revolucionaria, pero que eran en realidad más bien, en su concreción en temas sociales, lo que hoy definiríamos como socialdemócrata. Su punto enfático era, en cualquier caso, el nacionalismo, en particular una especie de identitarismo de base étnica o histórico-cultural, asociado con un cierto proyecto social que aspiraba a imponer una reconciliación entre las clases y una superación o renuncia a sus antagonismos no muy diferente de la que propugna hoy el socialismo reformista, con su pretensión de atemperar el capitalismo y hacerlo “sensible” al bienestar de las mayorías.

Por supuesto que todo esto es mucho más complicado, pero lo que quiero expresar es que ese nacionalismo español que pretende neutralizar como sea las tendencias disgregadoras de los nacionalismos llamados "periféricos" y asumir una misión restauradora de la sagrada unidad de la patria que hizo suya Falange Española y de la Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista no se encuentra hoy en el neofranquismo del PP. Lo prueban los reproches que siempre han recibido el recién desaparecido Manuel Fraga o los PPs balear, catalán e incluso valenciano de no ser lo suficientemente beligerantes ante los separatismos e incluso de haber asumido como propias ciertas vindicaciones nacionalistas en ámbitos como el lingüístico. Quien creo que representa una parte importante de la herencia del fascismo español de los años 30 no es el PP, sino determinadas corrientes en el seno del PSOE y partidos desgajados de esos segmentos como UPyD, no a pesar de no ser programáticamente de derechas, sino precisamente porque no lo son.

Dicho de otra manera, lo que más se parece a la mezcla entre demagogia social y nacionalismo español exacerbado que conformó la Falange es en el populismo casi peronista de Alfonso Guerra o Rodríguez Ibarra -recuérdese como la prensa americana presentó a los triunfadores en el congreso de Suresnes, Felipe González y Guerra, como "jóvenes nacionalistas españoles"-, o el nacional-catolicismo suavemente de izquierdas de José Bono o de Francisco Vázquez, y, por descontado, en el tono airado y redentorista de Rosa Díaz. Conste que no estoy asociando a estos políticos con el fascismo histórico español a la manera de insulto u ofensa. No estoy diciendo que son “fachas”, ni “franquistas”; estoy defendiendo que son quienes mejor representan la pervivencia de aquella bisagra que comunicara e intentara articular en España populismo obrerista anticomunista y nacionalismo, es decir el fascismo, entendido este último en un sentido estricto, como movimiento sociopolítico históricamente ubicado en el periodo de entreguerras y que combina en ciertos países europeos reformismo social y patriotismo extremo.

El asunto está muy estudiado y cuenta con fuentes y desarrollos abundantes. La voluntad de José Antonio de apartarte del derechismo conservador español es programática y de raíz y, en el plano simbólico, se plasmó en la adopción del azul mahón de los monos obreros para las camisas y del rojo y el negro anarcosindicalista para la bandera. Este ingrediente obrerista y social es sabido que se tradujo en ininterrumpidos intentos por atraer a la izquierda no marxista, sobre todo en orden a conseguir algo que no llegó a existir nunca en España –a diferencia de Italia o Alemania–, que fue un auténtico partido de masas fascista, partido que, siguiendo aquellos modelos, debía nutrirse en buena medida de un contingente importante de militantes y activistas procedentes de los sectores populares.

Fue en pos de ese objetivo que se coqueteó con sectores moderados de la CNT, un asunto también muy bien documentado. Estos intentos de aproximación se tradujeron en Barcelona en encuentros con militantes anarconsindicalistas, algunos bien públicos y casi masivos –como la cena con el mismo José Antonio en la plaça Reial–, casi siempre preparados por el poeta falangista Luys de Santamaría, uno de los personajes –si se me permite anotar de paso– más apasionante y enigmático de la cultura catalana de los años 30. Considerando que el control de la FAI hacía imposible sacarle provecho a esos intentos de acercamiento a los núcleos menos radicales de la CNT, es que se produjeron los  los intentos de conexión con los trentistas de Ángel Pestaña y luego con el Partido Sindicalista, que aparecía guiado por el referente que le prestaba el Labour Party británico.

De todos modos, la convicción de los falangistas de que era posible atraer a sus filas a ciertos elementos anarcosindicalistas –de los que sólo les separaría presuntamente lo que llamaríamos el “factor nacional”– continuó incluso durante la guerra. Recuérdese que el "factor nacional" no tenía por qué ser un obstáculo a la hora de encontrar conexiones entre Falange y un sindicado que se presentaba a sí mismo como "nacional". Hace poco me compré de segunda mano las memorias de Manuel Hedilla –acaso el elemento más representativo de la tendencia social de Falange y el referente del falangismo antifranquista posterior–, dictadas poco antes de su muerte a Maximiano Guerrero y publicadas con el título de Testimonio de Manuel Hedilla (Acervo, 1972), en las que relata su labor como quintacolumnista en Barcelona. En la página 83 puede leerse: “Yo estaba encargado, entre otras tareas, de ir creando células de oposición nacional-sindicalista dentro de la CNT –las cuales proliferaron durante la guerra– y de incorporar a la Falange a los anarcosindicalistas encolerizados contra la Republica y dispuestos a nacionalizarse”. Las referencias a los contactos entre CNT y Falange son numerosos y accesibles, incluso en la red. Un libro esclarecedor al respecto es el Joan M. Thomas, Falange, guerra civil, franquisme, FET y de las JONS de Barcelona en el primers anys del règim franquista (Publicacions de l'Abadia de Montserrat).

Pero la tentación más grande de Falange –especialmente por parte del propio José Antonio y los sectores más obreristas del partido– a lo hora de conformar un partido de masas fascista fue la de contar con el PSOE o al menos de una parte importante de su militancia, la más lejana del radicalismo de un Largo Caballero y más sensible a la hora de colocar el lugar central la vindicación de la españolidad, es decir esa afirmación y defensa vehemente de lo nacional que, junto con el reformismo socialista, conformaba la esencia misma del fascismo y el nazismo. En efecto, parece indudable que el referente ideológico de Falange no fue nunca la CEDA –esa derecha a la que despreciaba–, sino el PSOE, al que unía una afinidad en el ideario social, pero del que se esperaba un mayor compromiso nacional y patriótico. Si el PSOE hubiera sido más “nacional” –tal y como ahora se le exige desde UPyD– hubiera podido asumir su papel como partido de masas fascista, o al menos contribuir a su constitución, a la manera del modelo italiano o incluso del alemán, siguiendo el modelo de los  nacionalbolcheviques, del que se derivó la adopción del rojo para el fondo de la bandera nazi.

Y dentro del PSOE está claro que la mayor afinidad era la que procuraba una figura de Indalecio Prieto, la “gran esperanza blanca” del fascismo español, puesto que en él concurrían esos dos ingredientes que conformaban la modalidad del proyecto de redención de España en que la Falange estaba comprometida. Las pruebas de la cercanía ideológica y la mutua simpatía entre José Antonio Primo de Rivera y Prieto son abundantes y están muy bien documentadas. Llegan hasta los intentos de Prieto por salvar la vida del líder falangista –devolución del favor que le hicieron los falangistas de salvarle la vida ante un inminente atentado por parte de sus correligionarios radicales– hasta el papel que se atribuye al dirigente socialista en la aparición a principios de los 40 de una Falange Auténtica que acusaba a Franco de traidor a la naturaleza revolucionaria del nacionalsindicalismo español.

La afinidad entre Prieto y José Antonio y el proyecto de este último de contar con el sector antimarxista del PSOE para su proyecto de Partido Social Español están, como digo, bien trabajadas por los contemporaneistas. De todos modos, puestos a escoger, propondría Indalecio Prieto, socialista y español, de Octavio Cabezas (Algaba) y el capítulo VII de Falange. Historia del fascismo español, de Stanley G. Payne, un libro que publicó inicialmente Ruedo Ibérico y del que tengo una edición de kiosko de Sarpe. No sé si se habrá reeditado.

Prieto había dicho en un encendido discurso en Cuenca, el 1 de mayo de 1936: “A medida que la vida pasa por mí…me siento cada vez más profundamente español… No somos la antipatria; somos la Patria, con devoción enorme para las esencias de la Patria misma”. Recordando estas palabras –que tanto conmovieron a José Antonio en su celda de Alicante– uno entiende en qué consistió ese nacionalismo español que, a mi entender, representó en su día Prieto y representan hoy el guerrismo de Rodríguez Ibarra, el socialnacionalcatolicismo de Bono o Vázquez o la socialdemocracia constitucionalista de Albert Rivera y Rosa Díaz: la expectativa de una opción radicalmente española en lo patriótico, ajena al franquismo y moderadamente de izquierdas en las cuestiones sociales, es decir el Partido Social Español en que soñó el fascismo español, entendiendo “fascismo” no en un sentido insultante, sino en su misma literalidad histórica.

Explicacions paradoxals

Ressenya del llibre de Gerard Horta, De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu (Proa, 2001), apareguda a la revista El Contemporani, núm. 27 (abril 2002), pp. 94-95.

EXPLICACIONS PARADOXALS

Manuel Delgado

En una interessant contribució a la historia dels encontres, desencontres i malentesos entre antropologia i història, Keith Thomas expressava la necessitat que es traiés el màxim profit a les “explicacions paradoxals” que solien propiciar els antropòlegs, la virtut de les quals consistia a desbaratar el tipus d’interpretacions i pressupòsits dictats pel sentit comú amb què sovint es conformaven els historiadors (cf. “Historia y antropología”, Historia Social, 3 (hivern 1989, pp. 62-80). Doncs bé, ens arriba un exemple més d’aquesta dèria dels antropòlegs per explicar per mitjà de paradoxes determinats fets històrics, resultat sens dubte d’una perspectiva que comparteix amb la dels historiadors un mateix objecte –la societat– i uns mètodes similars –diversos sols en la dosificació dels procediments–, però que es distingeix en l’èmfasi posat en les condicions inconscients o almenys no explicitades de l’acció humana, com també en el concurs determinant en ella de les inèrcies i les repeticions, és a dir de la cultura.

Es tracta del llibre de Gerard Horta De la mística a les barricades, publicat per Proa i que va merèixer el Premi d’Assaig Carles Rahola. En una primera instància, l’obre exposa una visió en panoràmica del contingut esoterista de diverses formes d’hostilitat al poder, un seguit de relacions i itineraris entre, d’una banda, expressions d’ideologies de llarga durada que un positivisme estret qualificaria d'obscurantistes i, de l’altra, pràctiques històriques que s’han basat en la crítica radical de les aparences i, especialment, d’aquelles en les quals els poders instituïts trobaven les fonts de la seva legitimitat. El que ve a continuació d’aquesta presentació en perspectiva és una mena d’inventari, desvetllat en la seva consistència interna, d’escoles de pensament basades en el rebuig de l’evident, una de les quals, l’espiritisme lliurepensador de la Catalunya del XIX, mereix una atenció especial. Així doncs, del que ens parla el llibre és, en una primera fase, d’un ampli espectre dels corrents ocultistes que van preparant el camí a l’espiritisme llibertari, naturalista i feminista de la Catalunya de la segona meitat del XIX, corrents que són ocultistes no sols en el sentit de que es camuflaven davant les vigilàncies que, com a desviacions perilloses que eren, no deixaven d'assetjar-los, sinó sobretot en el que escorcollaven l’obvi en busca d’altres plans de la realitat.

La paradoxa explicativa rau aquí que una visió del món a priori qualificable d’irracional –l’espiritista– pogués ser convocada i utilitzada com un instrument ideacional al servei del trencament amb sistemes de món tradicionals i ajudés a encarar els processos de modernització –subjectivització, secularització, centralització política, homogeneïtzació cultural, industrialització, etc.– d’una manera racional, és a dir, estructurant idees i actituds entorn d’eixos ètics, no subordinats a les sacramentalitzacions rituals ni a les mediacions sacerdotals. L’«irracional» espiritisme podia ser, aleshores, un factor ideològic estratègic en ordre a la creixent interiorització de principis morals abstractes i la pedagogia d’un tipus d’autoritat no fonamentada en el vell despotisme de la comunitat.

El que Gerard Horta ens explica és que res hi havia d’irracional en l’assumpció de conductes o concepcions basades en la comunicació amb mons paral·lels. Ans al contrari, la comparació entre cultures i fases històriques ens posa de manifest com molts corrents d’emancipació social s’han valgut de presumpcions mistagòguiques per superar contextos socials marcats pel desconcert, aportant-hi fórmules i orientacions als descontentaments col·lectius, integrant els sentiments de rebel·lia en un gran propòsit d’alliberament social intrahistòric, dotant d’esquemes de plausibilitat les conseqüències anòmiques de les dinàmiques civilitzadores, proveint de congruència argumental i operativa les expectatives d’unes classes oprimides fragmentades i confoses. En tots els casos, des dels apocalipticismes medievals a un bon nombre dels actuals moviments alternatius, passant per l'impuls profètic que tants cops ha guiat les lluites dels pobles i les classes insurrectes d’arreu del món, la presència de poètiques transcendents al si de moviments que aspiraven a un canvi radical en la societat no ha representat ni un mer residu inercial de creences religioses no superades, ni una manifestació d’immaduresa o desorientació ideològiques. Ben al contrari, aquesta sensibilitat envers els altres mons dissimulava formes extremament elaborades i subtils d’una racionalitat altra.

L’afer central de l’estudi d’Horta és, com hem dit, el de l’espiritisme, corrent esotèric basat en la creença en la capacitat psíquica dels humans per entrar en contacte amb els habitants del més enllà, que una part del llibertarisme català va incorporar en bona mesura a la seva manera de veure el món i canviar-lo. Com en altres casos dels quals el llibre aixeca testimoni, una tècnica de possessió –i l’espiritisme ho és– permet que, en un moment donat, els exclosos i els mal assentats en el sistema esdevinguin primer el centre d’un culte i, des d’aquí, del món. Els desposseïts són els posseïts, els marginats passen a ser els escollits. És fàcil entendre aleshores que la revolta trobi en els cossos en trànsit una projecció de la pròpia efervescència social desfermada. I és que el que Gerard Horta ens destaca és que tota revolució, tota insubmissió, per molecular que sigui, sempre assoleix una dimensió somàtica.

De la mística a les barricades és una obra que parla de la relació profunda que vincula cos i revolució, una relació de la qual l’èxtasi espiritista podia esdevenir model i anticipació. A la mínima oportunitat, la insurrecció passa a convertir-se en aquell fons sonor estrident sobre el qual els cossos transcendeixen les sinergies elementals i els ritmes simples, per assolir una dimensió que és al mateix temps ètica, èpica i estètica, de què l’estupefacció que el trànsit místic ja havia estat expressió és la primera matèria. El cos i la societat descobreixen aleshores, en plena turbulència, com són les distorsions allò que els alimenta, com són les alteracions el que els procura l’alè vital. En aquestes oportunitats, el cos socialitzat o la societat corporificada –com es vulgui– viuen un desajustament que és un reencontre amb el principi ocult que els organitza sobre la base de desorganitzar-los primer. Aquesta és la lògica simultàniament anorreadora i seminal que atorga a la possessió un paper central en tantes explosions de rebel·lia col·lectiva. El cos mediúmic i l’insurrecte –com el del xaman, el del dansaire o el de l'acròbata del circ– demostren la capacitat humana per generar universos en els quals l’esclavatge operatori ha quedat abolit o en suspens i en què ja no regeix ni el pes ni l’equilibri. En tots aquests casos, el cos ja no és un mer instrument per a la supervivència, sinó el pont que permet tota inserció significativa a l’univers.

Negant l’immanent, proclamant l’imminent, el trànsit porta a les seves darreres conseqüències la comprensió en termes corporals de l'intercanvi que manté amb el seu context social, la interpel·lació que fa i de què és objecte per part del mediambient històric que l’envolta. El cos posseït i el cos insurrecte neguen la distància entre l’interior i l’exterior, entre consciència i món, entre individu i col·lectivitat; provoquen una dislocació, obren una esquerda per la qual poden entrar i sortir energies que actuen a la història, però que no pertanyen pròpiament a la història, sinó a la potencialitat bruta que les societats humanes detenen per a la seva pròpia transformació. L’espasme del mèdium és idèntic, en clau microcòsmica, a l’efervescència col·lectiva: en un i l’altra podem ser testimonis de com gesticulen cossos que es neguen a acceptar-se en qualitat d’entitats estabilitzades, que descobreixen un frenesí que podria –si volgués, i aleshores vol– transformar-ho tot.

És curiós veure com se’ns poden revelar d’inútils i nècies les oposicions que tantes vegades hem vist presidint els debats entre antropòlegs i historiadors. L’explícit i l’implícit, l’esdeveniment i l’estructura, el succés i el sistema, l’estàtic i el dinàmic, el sincrònic i el diacrònic, l’acció i les operacions de la intel·ligència... Tot això es reuneix i passa a través de l’espasme d’un cos que ja no és de l’individu, sinó de la història i de col·lectivitats dotades de consciència. En poques oportunitats podríem descobrir amb més claredat com categories que el discurs inventa i separa poden esdevenir una mateixa cosa quan es deixen en mans de les manifestacions més radicals de la pràctica. Què és aquest cos posseït pel trànsit místic o per la revolta sinó el lloc i el moment precís en què es produeix la fusió ontològica entre el que passa i l’estructura que al mateix temps hi era i en resulta, entre passat, present i futur, entre el que dura i el que muta? L’èxtasi dels cossos en trànsit o en lluita és l’escletxa per la qual es filtra tot el que aguaita i espera, la potencialitat de tot allò que podria i voldria ser, porta per la qual qualsevol món convocat pot fer-se, de sobte, present.

Historia trágica de un falangista llamado Durruti

Mensaje enviado el 15/9/2014 a los/as colegas del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà a propósito de la vindicación de Durruti por Bases Autónomas y la existencia de un anarcofalangismo.

HISTORIA TRÁGICA DE UN FALANGISTA LLAMADO DURRUTI

Manuel Delgado

Una cosa sobre la vindicación fascista de Durruti, en este caso sobre la portada de La peste negra y la apología del dirigente cenetista en el discurso político de las Brigadas Autónomas. Tiene que ver con uno de los referentes de los nacional-revolucionarios españoles y la mezcla que hacen en su simbología de la cruz celta y la A libertaria que lucían en aquella publicación

Ese referente fue un hombre, que, procedente del Ateneo Obrero de León, se afilia a Falange en febrero de 1936 avalado por el propio José Antonio Primo de Rivera. Habla de él el poeta Victoriano Crémer, que coincidió con él en el Penal de San Marcos de León, en un libro que se titula El libro de San Marcos (Nebrija, 1980). Allí, Crémer explica que la confianza de José Antonio en este militante era "por una gestión que había hecho con los anarquistas de Barcelona". Se sabe que la misión concreta que le fue confiada a este hombre, que se definía a sí mismo como anarcofalangista, fue la de ir a la capital catalana para preparar un contacto directo y personal entre José Antonio y Buenaventura Durruti.  Se habla de esta historia en Historia del anarquismo leonés (Editor Santiago García, 1993), en concreto en la página 165.

En los primeros momentos de la guerra fue detenido por los republicanos y llevado a la cárcel Modelo, donde coincidió de nuevo con José Antonio, pero de donde consiguió salir dicen que por las gestiones de gente de la CNT, en concreto de Ángel Pestaña o uno de sus hermanos, conocido dirigente anarconsindicalista. Consiguió pasar al lado nacional donde se alineo con las posturas de Manuel Hedilla. Como sabéis, Hedilla encabezó a los sectores radicales de Falange partidarios de que fuera Falange y no el ejército los que encabezaran el levantamiento contra el gobierno republicano en nombre de principios revolucionarios y eran del todo contrarios a la unificación con los carlistas. Llevaron a cabo una especie de intento de golpe de estado que encabezó el propio Hedilla en la primavera de 1937 en Salamanca. De nuevo Joan Maria Thomas lo narra muy bien en su El gran golpe. El 'caso Hedilla' o como Franco se quedó con Falange (Debate). Hubo varios muertos y los dirigentes de lo que podríamos llamar la Falange social o revolucionaria fueron detenidos y procesados ​​por los propios franquistas, que los veían como un peligro para la hegemonía militar y del General Franco. Del mismo autor tenemos también Lo que fue la Falange: la Falange y los falangistas de José Antonio, Hedilla y la Unificación: Franco y el fin de la Falange Española de las JONS (Plaza Janés, 1999). No olvidaros que fueron hedillistas sobrevivientes de la persecución quienes organización la Falange Auténtica, que actuó en la clandestinidad después de la guerra y planeó asesinar a Serrano Suñer y a Franco en 1941. Varios de sus miembros fueron fusilados por los franquistas en 1942.

La vinculación de este hombre del que hablaba al principio con el falangismo revolucionario le costó cara. Fue detenido y juzgado por las autoridades franquistas, que le condenaron a muerte. En el sumario del juicio, celebrado entre 21 y el 22 de agosto de 1937, se le acusa de proclamar en público la necesidad de disolver a la Guardia Civil, de hacer desaparecer al clero, de admitir en Falange a socialistas y comunistas o imponer la subordinación del Ejército a Falange. Tenéis parte del material de su juicio en el blog de José Maria García Tuñón Aza, al que ya me referí en el correo anterior como uno de los mejores conocedores de la obra y la vida de Ramiro Ledesma Ramos,  http://nodulo.org/ec/2009/n086p21.htm#kn03.

Mirad lo que dice de este hombre Victoriano Crémer en su libro: "Una y otra vez, intentó explicarme el proceso no de su conversión, que no aceptaba, porque en el fondo continuaba nutriéndose de sus ideologías fluctuantes entre el anarquismo clásico  y la atracción que la espectacularidad de los fascismos le producía…Convencido de que ambas fuerzas o versiones de un mismo principio revolucionario –explicaba– antimarxista y anticapitalista, podían conjugarse, se entregó al juego, siempre peligroso de las connivencias. Y dado que de su radicalismo revolucionario nadie tenía derecho a dudar, conocida su anterior militancia cenetista, entendió que debía predicar con el ejemplo, insertándose en las filas de Falange, como signo de la posible y conveniente fusión, que, por cierto, el propio José Antonio contemplaba con ilusión, pues que de esa manera se vendría a dotar de sangre proletaria, de verdad revolucionaria, el cuerpo teórico de un movimiento de señoritos (sic)… Y le acogieron con los brazos abiertos. Y ti comenzó a desplegar actividades en los distintos campos, convertido en conspirador de la fusión o de la confusión."

Que alguien pudiera mantener una especie de doble adscripción, anarquista y fascista radical, no le parece en especial extraño a Xavier Casals, como sabéis uno de nuestros especialistas en el pasado y el auge de la extrema derecha en Catalunya. En su blog, hablando justamente de este personaje, escribe: "¿Es una mera anécdota esa militancia? Quizá no lo fue en la medida que reflejó la ambivalencia falangista hacia el universo libertario español. Ya la bandera joseantoniana reflejó el afán de captar el ámbito obrero anarquista aglutinado por un sindicato no marxista y que pese a su carácter internacionalista llevaba la palabra “Nacional” en su rótulo: la Confederación Nacional del Trabajo [CNT]. De esta forma, la organización sindical y los fascistas españoles compartieron enseñas de colores rojinegros".

Pues bien. Este anarcofalangista fue condenado a muerte y ejecutado por los franquistas el mismo 22 de agosto de 1937 en El Ferral del Bernesga, en León. Fue enterrado con un bordado del yugo y las flechas que había cosido su hermana, Rosa. Se llamaba Marciano Pedro Durruti Domingo, hermano de Buenaventura Durruti.  La relación entre los hermanos aparece bien explicada en el libro de José A. Martínez Reñones sobre esta familia leonesa: Los Durruti. Apuntes sobre una familia de vanguardia (Ediciones del Lobo Sapiens, 2009).

La CNT i la guerrilla comunista a Catalunya

Maquis a la Vall d'Aran, 1944

Comentari per la gent de l'Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, enviat el juny de 2015

LA CNT I EL MAQUIS A CATALUNYA

Manuel Delgado

La presència anarquista en l'etapa immediatament posterior a la derrota del 1939 es va veure limitada a l'intent de rescatar militants empresonats i a petits cops de mà que no responien un esquema organitzatiu realment eficaç, llevat de partides aïllades. La veritat va ser que, a part d'una brutal repressió, els anarquistes no van ser capaços de desenvolupar un tipus d'organització que els permetés sobreviure ni a les destacaments militars i de la Guàrdia Civil contra el maquis, ni a l'aguait de la policia política franquista, cosa que sí que van poder aconseguir els comunistes, precisament pel tipus d'organització que s'havien dotat en la clandestinitat.

En efecte, totes les històries de la CNT sota el franquisme coincideixen que un dels principals problemes amb què es va trobar va ser la fugida constant i gairebé massiva de militants que entenien que la lluita antifranquista podia dur a terme eficaçment només si s'assumia un estil de combat com el que els comunistes proposaven. I això va passar sense que una bona part de llibertaris renunciessin al seu ideari. El 1944 milers d'anarquistes constitueixen el que es va denominar Agrupación de Cenetistas de la Unión Nacional, és a dir militants de la CNT que, després d'haver combatut contra els nazis a França, es van enquadrar en l'organització guerrillera que el PCE i el PSUC propiciaven i que va ser la que va protagonitzar l'intent d'invasió d'Espanya per la Vall d'Aran el 1944, quan un exèrcit guerriller, composat per uns 1.500 combatents ben armats van intentar establir a Vielha un govern provisional que encapçalés una revolta popular a l’interior del país. Tot i aconseguir ocupar diverses poblacions de la vall, l’intent d’invasió va fracassar com a conseqüència de la superioritat militar franquista –caçadors de muntanya, legionaris i regulars– i es va saldar amb 588 maquis morts. L'episodi és el tema central de la novel·la La alegría de Inés, d’Almudena Grandes.

El trasvassament massiu de cenetistes al maquis comunista està ben tractat per Ángel Herrerín López, tant en el seu llibre La CNT en el exilio (Segle XXI), com en articles com "La CNT en el exilio. De la reorganitzación a la escisión", Historia y Fuente oral,  53 (2005). Però el testimoni més interessant de com va ser que entorn de cinc mil anarquisites entressin en a bloc i com a tals al maquis comunista és José Manuel Molina en el seu llibre El movimiento clandestino en España, 1939-1949 (Editores Mexicanos Unidos). Molina va conèixer de prop el procés ja que va ser el primer secretari general de la CNT a l'exili francès i fins 1945. per si a algú li interessa, el llibre està disponible a la biblioteca del Campus Raval 

Al marge de la invasió de la Vall d'Aran, va haver altres incorporacions de militants cenetistes a la guerrilla comunista. Va ser el cas de l’Agrupación Guerrillera de Cataluña. La seva zona d’actuació a la muntanya era la serralada de Prades i diverses valls del Pirineu gironí, amb un centre clau a Manlleu. El 1946, el PSUC va fer un segon intent d’imposar la lluita armada a ciutat de Barcelona i va posar en funcionament la 1a Brigada Jaime Girabau i la 2a Brigada Guerrillera, al capdavant de la qual hi havia Jaume Valls Sardà i que incorporava també militants de la CNT.

Evocació i elogi de l'anarcoleninisme

Néstor Makhno

Nota als col·legues de l'OACU, enviada el 17 d'agost de 2011

EVOCACIÓ I ELOGI DE L'ANARCOLENINISME

Manuel Delgado

A tall d’opinió diré que crec que el meu país i la meva ciutat viuen irrevocablement determinats per la herència històrica de l’anarquisme. En aquest sentit, penso que les classes populars catalanes i barcelonines i l’esquerra en general tenen un fort component cultural anarquista, dient cultural en el sentit que els antropòlegs ho fem, és a dir com a sinònim d’inercial. També penso que l’herència sociològica i cultural –que no ideològica– de l’anarcosindicalisme –exterminada la CNT– va ser rebuda pel PSUC i l’esquerra comunista a la dècada dels 50, 60 i  70, que és on va quedar refugiat el nostre proletariat combatiu.

En aquest ordre de coses, haig de proclamar que em sento partícip d’aquesta mena de líquid amniòtic anarquista que hom troba sortint al carrer a Barcelona, però em mantinc fidel a l’estil de lluita dels rojos, basat en una estreta vinculació entre un entrenament teòric constant i una confiança en les virtuts de l’estructuració organitzativa sòlida i eficaç. 

Aquesta opció política -anarquistes amb disciplina de partit- va ser realment existent. Els anarcoleninistes van consituir-se a la segona meitat dels anys 1920 a l’exili rus a París en el que va ser la Plataforma Organitzacional dels Comunistes Llibertaris i la seva publicació, Dielo Truda, “La causa dels treballadors”. Els seus teòrics més importants foren Piotr Archinov i Néstor Makhno, el cèlebre comandant guerriller ucraïnès, independentista. En el seu document principal –que l’any passat es publicava en castellà– s'analitzaven les causes de la derrota del moviment anarquista rus pels bolxevics, que atribuïa a l'absència de principis i pràctiques organitzatives en el moviment anarquista, representat arreu per una sèrie d'organitzacions locals amb teories i pràctiques contradictòries, sense tenir perspectives de futur, ni una constància en el treball militant, i que sovint desapareixen, sense deixar cap empremta darrere seu. 

No és cosa d’estendre’s més aquí sobre la lucidesa d’aquells que buscaren una síntesi entre l’ideari llibertari –en especial pel que fa a la creativitat de les masses– i les avantatges del rigor i la sistematització teòrica i de l’estructures organitzatives sòlides pròpies de la tradició comunista. Hi ha abundant informació a la xarxa i teniu el llibre al que us feia abans referència: Plataforma para una Unión General Anaequista, Grupo Dielo Truda (Aldarull).  

Anarquía y espiritismo

Retrato de Jacinto Verdaguer pintado por Ramón Casas

Artículo publicado en El País, el 29 de abril de 2002, con motivo del centenario de la muerte de Jacint Verdaguer y de la publicación de De la mística a las barricadas, de Gerard Horta (Proa).

ANARQUÍA Y ESPIRITISMO

Manuel Delgado

El centenario de la muerte de Cinto Verdaguer está sirviendo para que conozcamos el avatar humano de un gran poeta, víctima de la intolerancia de una Iglesia que volvía a concebir como herejía cualquier lucidez que viera nacer en su seno. Sin duda, la reedición de En defensa pròpia (Tusquets) ha servido para que sepamos cómo Verdaguer intentó descargarse de las acusaciones de que era objeto por parte de la jerarquía eclesial, entre ellas la de complicidad con las doctrinas y las prácticas espiritistas. Tales contactos no existieron en realidad, pero cabe preguntarse qué podía hacer creíble la imputación y también qué le confería tamaña capacidad descalificadora. Esa cuestión se aclara conociendo y comprendiendo el papel que jugó el espiritismo en el seno de las corrientes sociales emancipadoras que recorrieron la Cataluña de finales del siglo XIX y de un buen trecho del XX.

Acerca de esta cuestión hay que saludar la aparición de De la mística a les barricades, del poeta y antropólogo Gerard Horta, obra que mereciera el último premio Carles Rahola de ensayo y que acaba de publicar Proa. Horta nos habla de una agitación al mismo tiempo ideológica y social, una inquietud que colocó Cataluña en un estado de efervescencia popular crónico a lo largo de varias décadas, orientado por ideas libertarias, utopistas y anticlericales, pero en la que jugaban un papel no menos intenso convicciones derivadas de la gran tradición ocultista y neognóstica que venía recorriendo en secreto Europa desde hacía siglos. Entre esas doctrinas herméticas que encontraron eco entre los sectores más descontentos de la sociedad catalana estuvo precisamente el espiritismo, que vino a reeditar aquí y entonces la recurrente asociación entre movimientos sociales revolucionarios y cultos de posesión. En ese sentido, había razones para que los enemigos de Verdaguer quisieran desprestigiarlo a base de relacionarlo con los espiritistas. Haciéndolo, no sólo hacían de él un hereje que mantenía contacto con visionarios y practicaba exorcismos, sino que le mostraban coqueteando con las corrientes revolucionarias con las que el espiritismo aparecía concomitando en la época.

Por una parte, en la obra de Horta se nos presenta una Cataluña convertida en centro mundial tanto de la doctrina espiritista como de su represión. No es casual que el último auto sacramental que se celebra en España tenga lugar en 1861 en el patio del baluarte de la Ciudadela y que consista en la quema pública de centenares de publicaciones espiritas. Tampoco lo es que el Primer Congreso Espiritista Internacional se celebre también en Barcelona en 1888 y que la cita se repita más tarde, en 1934, cuando en Cataluña existen más de 120 asociaciones espiritistas en activo.

Pero lo más significativo es contemplar cómo toda esa actividad espiritista aparece formando parte de la cultura obrera del momento, cómo es entre las clases populares catalanas que los kardecistas encuentran acogida y cómo, en ese marco, mezclan sus doctrinas y sus experimentos de comunicación con universos paralelos con proyectos que buscan una modificación radical del orden social. Acusar a Verdaguer de simpatizar con los espiritistas no sólo complicaba al poeta en prácticas tenidas por satánicas, sino que también lo afiliaba a un ideario que era el mismo que el de las tendencias más progresistas del momento: igualdad entre géneros; enseñanza laica; rechazo de la industria de guerra; secularización de la vida cotidiana; impugnación de la pena de muerte y la cadena perpetua, así como reforma del sistema penitenciario; solidaridad universal entre todos los seres; supresión gradual de las fronteras y proceso de desarme de todos los ejércitos... Todo a partir de la concepción del espiritismo como una ciencia positiva y como una religión laica, antiautoritaria, igualitarista y socializadora.

Además de recordarnos los contrabandismos entre espiritismo y corrientes libertarias y librepensadoras en la etapa en que Cataluña mostró su faceta más insumisa e insolente –aquella en que la obra de Verdaguer cobra todo su sentido–, el trabajo de Gerard Horta introduce una reflexión de la máxima pertinencia acerca de la continuidad, a lo largo de siglos, de una conexión entre concepciones del mundo hermetistas y místicas, por un lado, y, por el otro, proyectos de transformación radical de la realidad que aspiraban a la liberación de los oprimidos. Esa vinculación no se produce sólo en el plano de las astucias en la lucha por la libertad, ni en la exigencia compartida de que los poderosos desvelasen sus maquinaciones, sino también en un uso intensivo del cuerpo al mismo tiempo como puerta de acceso a los arcanos de lo real y como resorte básico para todo cambio histórico.

Sólo un malentendido puede hacer incompatible la adopción de una estrategia de acción revolucionaria con la presencia de concepciones místicas –que no metafísicas– que exigen el desvelamiento inmediato de lo oculto y que denuncian la ignorancia como la antesala del infierno. En Cataluña, a partir de la segunda mitad del XIX, la sistematización espiritista de la que Verdaguer era visto como agente vino a reforzar proyectos de renovación social y lo hizo por la vía de proveerlos no de un factor de irracionalidad, sino de todo lo contrario: de premisas de racionalización que interiorizaban principios éticos abstractos y que hacían la pedagogía de una autoridad fundada en la legitimidad moral y no en el despotismo –ese sí irracional– del ritual y los sacramentos católicos.

Anarquismo, librepensamiento, higienismo, imanentismo masón, feminismo, antimilitarismo, teosofía, anticlericalismo, espiritismo..., corrientes de pensamiento que un efecto óptico nos hace contemplar hoy como distantes, vivieron aquí una apasionante promiscuidad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes otros mundos, a los que se podía llegar a través de un racionalidad otra. Verdaguer bebió de ese precipitado y contribuyó a él con su obra, hecha de aquella misma trascendencia poética que animara la Barcelona de la mejor edad, aquella en que se pasara el tiempo escribiendo versos, abriendo universos, levantando barricadas.

La telepatia salvatge

Amelia Domingo Soler, espiritista i lliurepensadora sevillana, el gruix de l'activitat de la qual es va desenvolupar a Barcelona

Pròleg a Cos i revolució. L'espiritisme català o les paradoxes de la modernitat, de Gerard Horta (Edicions de 1984, 2004)

La telepatia salvatge

Manuel Delgado

El lector que, entre totes les possibles, ha triat l’opció de llegir aquest llibre que em cap la satisfacció i l’honor de prologar ha decidit complicar-se una mica més la vida, que és gairebé sinònim de procurar fer-se una mica més intel·ligent. S’ha decidit per una obra que el convida a saber coses que no sabia i a preguntar-se com sabia les que creia saber. D’una banda, ens proveeix informacions noves, al mateix temps que ens emplaça a qüestionar aquelles que, aparentment ben fundades, admetem sense sotmetre-les a crítica. Cos i revolució és un llibre que analitza un fenomen històric contemporani, fent que la comparació i l’anàlisi cultural ens l’il·lumini d’una altra manera, revelant-nos-hi funcions sociohistòriques imprevistes i lògiques de pensament i acció socials dotades d’una intel·ligència secreta. L’afer concret entorn del qual ens proposa conèixer més i diferentment és el dels espiritistes catalans del final del segle XIX i les primeres dècades del segle XX, un moviment silenciat o al qual una visió superficial li havia pogut atribuït una naturalesa irracional i un paper residual. Gerard Horta, l’autor, ja ens havia advertit de la seva intuïció analítica en una obra anterior, De la mística a les barricades, que era una primera contribució al rescat d’aquell corrent de crítica radical de la realitat que va ser l’espiritisme i que, de retorn de la zona d’ombra a què havia estat condemnat, era mostrat amb intensa relació amb altres iniciatives emancipadores de la societat i l’esperit humans, d’una manera especial aquelles que a Catalunya van demostrar-nos que –aleshores també– un altre món no sols era necessari, sinó també possible.

Gerard Horta reprèn ara el fil –roig– del seu treball anterior i aprofundeix i amplia les connotacions alliberadores que assumí l’espiritisme al nostre país i la manera com s’articulà amb diferents avantguardes polítiques i culturals. Ho fa insistint en la línia ja conreada a De la mística... de desvetllar-nos-el com un instrument racionalitzador, en el sentit de proveïdor d’allò que la sociologia del coneixement denomina una estructura de plausibilitat, capaç d'ordenar jeràrquicament els significats i oferir models cognitius poderosos; dotar d'una comunitat de referència que avanci la utopia d'un retorn a la fraternitat humana inicial; servir d'àmbit en què protegir-se de les contamina­cions d'un món percebut com en procés de putrefacció; fonamentar doctrinalment la convicció que la societat humana pot i ha de ser redimida o alliberada de la seva prostració per mitjà d'intervencions que modifiquin la consciència col·lectiva o personal, la qual cosa justifica un permanent estat d'agitació propagandística i de reclutament, i, per últim, brindar un codi moral clar, susceptible d'orientar les conductes i de regular d’una manera positiva l’ordit de les interaccions humanes, posant-les al servei en aquest cas d’una tasca de superació de l’explotació, la injustícia i l’opressió d’unes persones per unes altres, d’unes classes per unes altres, d’una nació per una altra.

La virtut principal del llibre que ara s’inicia consisteix a permetre’ns descobrir la profunda racionalitat –tot i que sigui una racionalitat altra– que es pot amagar sota l’aspecte perifèric de moviments com l’espiritista, als quals, a més, el més fàcil és qualificar-los de soteriològics i tot seguit llençar-los al pou sense fons de les coses que, com que no les entenem, ens atrevim a assignar-les-hi una essència insensata. Vet aquí l’explicació de com ha estat possible que un fenomen certament ben poc discret en el seu context social, cultural i històric, hagi pogut passar desapercebut per una anàlisi historiogràfica per a la que ha constituït un veritable punt cec. Atès que no s’entenia gaire, Atès que no es deixava sotmetre a una qualificació i a un aclariment clars i que no responia a línies ideològiques que poguessin ser considerades pertinents i descodificables per nosaltres ara i aquí, podia continuar essent un cos estrany i no esclarit en el marc sociohistòric en què es donava i que interpel·lava. Una insensatesa. En canvi, Gerard Horta ens demostra que no sols en tenia, de sentit, sinó que assumia la tasca de distribuir-ne. Aquesta revisió del tema –tot i que seria millor parlar aquí d’un autèntic rescat– s’ha produït en forma de descobriment d’un es­que­ma significatiu que organitzava ocultament els subjectes actuants. Això implica que el que l’autor ha fet és connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels espiritistes amb altres instàncies tant del sistema de món pel qual lluitaven com d’aquell que impugnaven, guiat per la voluntat d’instal·lar els espiritistes catalans dins d'una racionalitat estructurant distinta i alternativa a l’hegemònica al seu moment. N’ha resultat una proposta explicativa consistent a associar la contingència d’un seguit de successos amb el recurrent de determinades estructures imaginàries i de pautes d’acció transformadora, remarcant el paper que exerciren les inèrcies –és a dir, la cultura– en les dinàmiques històriques, reconeixent i fent-nos reconèixer que un esdeveniment –qualsevol esdeveniment– és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladant un fenomen històric –l’activitat i el pensament dels espiritistes en aquest cas– del domini de les causes al dels significats.

Ara bé, de totes les noves aportacions d’aquest Cos i revolució, em permetria subratllar-ne una que, entre totes les altres que es veuran establertes o suggerides tot seguit –ben nombroses–, no hauria de passar desapercebuda. Parlo de la manera com Cos i revolució ens pot ajudar a fer-nos i respondre’ns  preguntes ben importants. Quin és el paper de l’inorgànic en la constitució de les societats? Quin és el lloc que atorguem dins les nostres explicacions sobre com és possible la societat humana a allò que no està ni estructurat ni desestructurat, sinó que es passa el temps estructurant-se, sacsejant l’estable, agitant-se en totes direccions per entre els intersticis; no desobeint, sinó senzillament ignorant les regles del joc? Fins a quin punt estem en condicions de reconèixer el valor estratègic de l’informulat que s’esmicola per entre els discursos i les institucions socials i polítiques? Quin és el paper que atorguem a la dimensió muscular de les societats, a tot allò que existeix negant o ignorant qualsevol centre o final?

Recordem que el paradigma funcionalista dominant durant tant de temps en les ciències socials ens va fer veure la vida social com una estructura morfològica, és a dir, com un conjunt integrat d’òrgans dels quals les funcions satisfeien les necessitats plantejades per una col·lectivitat entesa com un sistema viu. Aquesta premissa del positivisme assossegat que trobem en la primera sociologia i que l’antropologia assumirà després tendia a contemplar qualsevol turbulència com una patologia a combatre o bé com un accident que al capdavall servia per reajustar els mecanismes d’un ordre social en procés de reorganització. Aquesta premissa, que entenia l’ordre com l’estat natural de les societats i la reversibilitat com el destí final de tot canvi, va ser qüestionada frontalment per certs autors que, com Gabriel Tarde, van suggerir un fons crònicament alterat de la vida social, una mena de latència feta de crispació i caos que aguaitava sota o darrere de la vida quotidiana. Però va ser el pare mateix del primer funcionalisme –Émile Durkheim– qui també va intuir l’existència de dispositius que s’encarregaven d’advertir la presència –activada cíclicament– d’una mena d’energia disponible, la funció de la qual era mostrar la fragilitat de tot organigrama social i la seva permanent disposició a remenar els seus components moleculars per fer-ne qualsevol altre precipitat. Es tractava de tecnologies i oportunitats la tasca de les quals era portar les relacions socials a un nivell màxim d’ebullició, col·locant els seus actors davant de l’espectacle d’una mena de reconsideració de tot, una posada entre parèntesi de qualsevol estat social que obria les portes a un domini absolut de les potències –en el doble sentit de les forces i de les potencialitats– societàries.

Es tractava de situacions rituals d’una vehemència absoluta, en què un grup humà escenificava excitacions corals o centrades en l’acció d’un individu a través de les quals la col·lectivitat prenia consciència que tot allò que era podria no estar o estar d’una altra manera. En aquestes oportunitats, el que es desplegava eren formes automàtiques de vida social extremament enèrgiques, en què els aplegats desenvolupaven el que Mauss, seguint Frazer, anomenava telepatia salvatge, comunicació instantània d’idees i de sentiments la conjunció dels quals podia moure el cos social sense cap objecte ni objectiu –pel sols plaer d’agitar-se–, però també empenyent-lo en qualsevol direcció, convertint així la seva ansietat en noves realitats. Cada societat, en cada moment de la seva història –si és que en té– s’ha procurat una manera o una altra d’aquest tornar a començar tot i del tot, si més no de posar al punt la seva possibilitat de transformar i de transformar-se. Durkheim descrigué aquests recursos culturals com a efervescències col·lectives, ocasions en què un grup humà es posava literalment a bullir, en actes d’irritació col·lectiva que dramatitzaven aquesta disponibilitat perquè tot allò que era deixés de ser-ho per convertir-se de sobte en un magma sense forma susceptible d’esdevenir.

Doncs bé, el llibre de Gerard Horta de què aquestes ratlles són el preàmbul és una il·lustració de com actuen aquests dispositius d’anihilació de l’ordre social com a episodi previ a qualsevol reconstitució en no importa quins termes. L’escenari és la Catalunya més enfurismada i inconforme que es va passar diverses dècades en guerra contra el capitalisme. Els seus protagonistes són els espiritistes catalans que veiem en aquells moments complicats no únicament en la pràctica d’una doctrina de comunicació amb els morts la qual no sols es podia permetre ser –sols paradoxalment– a l’hora mística i científica, apassionada i racional, sinó barrejar-se així mateix amb grans processos d’alliberament social, associats amb altres moviments que, com l’anarquista, conspiraven contra el món que patien. En aquest cas, la tècnica de què aquestes dones i homes es valgueren per anunciar la revocabilitat de l’ordre de món que patien va ser la possessió, una forma de representació ritual abundantment coneguda per la comparació històrica o cultural i que demostrava la seva eficàcia també en el marc d’una societat urbanoindustrial contemporània. També aquí –i no fa pas tant– uns éssers humans radicalment disconformes amb les condicions del seu present van usar el seu cos en qualitat de vehicle per a un llenguatge de rebel·lia, en què se somatitzava aquesta disponibilitat perquè les relacions entre les persones, les classes i els pobles poguessin ser revisades en qualsevol moment. S’encarnava, doncs, al peu de la lletra, el principi segons el qual les relacions entre dominadors i dominants podien canviar en el moment que aquests últims prenguessin la resolució de deixar de ser-ne.

La possessió esdevenia d’aquesta manera, novament i ben a prop nostre, una tecnologia al servei de la dissolució de qualsevol certesa, d’una desintegració de la identitat personal pròpia que posava el cos del posseït en disposició de convertir-se en titella de la història i dels grups humans en lluita per conquerir-la. La identitat personal quedava així anorreada com la preparació d’un altre anorreament: el de l’ordre social mateix, perquè el cos en trànsit era escenari de tots els trànsits, entre ells el que permet passar d’un caos creador a un cosmos creat. El jo personal ha quedat reduït a una ironia. Absorbits por l’arravatament extàtic, els subjectes senten aleshores, com escrivia Nietzsche a El naixement de la tragèdia, “l’impuls de transformar-se a sí mateixos i de parlar per boca d’altres cossos i altres ànimes”. Dislocar-se, desintegrar-se –és a dir, perdre tota integritat–, fer-se miques, reunir-se en altres cossos, parlar per altres boques o que altres boques parlin per tu, veure’s transformat i actuar com si hom realment hagués estat penetrat per un altre cos, per un altre caràcter, que no és sols el d’un altre, sinó també en certa manera el de tots.

El trànsit mediúmnic fa que sobrevingui allò que Nietzsche descrivia, referint-se al que suscitava l’experiència del cor dionisíac, com “una suspensió de l’individu, deguda a l’ingrés en una naturalesa aliena”. Anunci, en termes somàtics individuals, del que en qualsevol moment pot ser “com una epidèmia: una multitud sencera se sent màgicament transformada d’aquesta manera”. En això consisteix justament l’èxtasi col·lectiu que és la primera matèria de què es nodreix la festa i la revolta i que la possessió resumia i encarnava: la capacitat de fer que els individus se sentin part d’una col·lectivitat que inquieta perquè està inquieta, en el sentit que no pot aturar-se la seva agitació, el seu anhel insaciable de tots els canvis. La gesticulació corporal del posseït ha aconseguit demostrar que fàcil que resulta, com continua dient Nietzsche a propòsit del pathos dionisíac, que “el terra vacil·li”. La possessió s’emparenta d’aquesta forma amb la màscara, el desconegut, el revers irreversible, l’impossible, l’incalculable de les societats. La possessió, com un aspecte més de l’aspecte dionisíac de qualsevol convivialitat, és la posada entre parèntesi de tota llei. Es parla sovint de com hi ha mecanismes que s’encarreguen de recordar als individus que constitueixen una societat l’ordre subjacent que se suposa que guia llurs accions. Això és tan cert com el que, afirmant tot el contrari, vindria a dir el mateix. El que es recorda és el desordre latent que les desbarata, la impossibilitat que la societat pateix d’immobilitzar-se, l’assumpció del no-res com a requisit de tot, premissa anihilada i anihilant de qualsevol forma de convivència.

Els espiritistes catalans dels quals ens parla Gerard Horta entengueren bé aquest principi lògic que fa del trasbalsament mediúmnic un anunci d’una dislocació més extensa i més profunda, que insinua la seva imminència perpètuament ajornada i l’escenari de la qual ja no és la carn pròpia sinó la carn el món. És així que la possessió pot funcionar aleshores com a record de tot i oblit del si mateix. El mèdium representa –perquè així se li ordena– la declaració d’estat al·lucinat, estat que no és cap estat –i menys encara un Estat–, car no és més que una pura contorsió. Els espasmes del mèdium provoquen un forat triomfal, per sobrealçar-se en un èxtasi que suprimeix l’individu i la societat com a entitats unificades. Tot s’esmicola. Tot allò que està viu s’afirma i es nega en cadascun dels frenesís a què es lliura. La vida de tota col·lectivitat, com la dels éssers humans que la componen, desemmascara que en realitat està feta, com hagués dit Shakespeare, de soroll i de fúria. Això és el que la possessió ens recorda: que tota societat és un fenomen de furor, de febre i d’exasperació.

Venid, niños, hacia la luz

La fotografía es de Matt Webeer y está tomada de hweber-street-photography.com

Artículo publicado en la revista Lateral, mayo de 1995

VENID, NIÑOS, HACIA LA LUZ

Manuel Delgado

Es tan sorprendente que el pasado 12 de abril el arzobispo de Barcelona incluyera en su glosa dominical una extensa referencia a la reciente invitación de Eugenio Trías a partir en pos de la Verdad? ¿Lo que Luis Racionero, que tanto ha hecho por divulgar entre nosotros el camino del zen, venga sonando como próximo ministro de Cultura de un eventual gobierno neofranquista en España?

En realidad Trías y Racionero son plasmaciones de un estado de ánimo que, por mucho que se presente como novedoso, resulta más bien recurrente. Se trata de un trascendentalismo difuso, vagamente anarquizante –en tanto parece rechazar toda disciplina eclesial o doctrinal–, pero profundamente reaccionario, que se siente comprometido como avanzadilla en el advenimiento de un orden cósmico  de nuevo cuño, en que se realice el sueño quiliásmico de una Humanidad esclarecida por luminosidad convergente de todas las religiones, concebidas como una misma instancia mistagógica que la estupidez de los pueblos ha degenerado y fragmentado. Estos aliados laicos del combate de Woijtila y el Islam contra todo relativismo cultural apenas disimulan su despotismo irracionalista, la añoranza que les embarga de aquel respeto a la jerarquía de los verdaderos principios morales que conociera un glorioso e improbable pasado, cuya memoria agravian hoy los espasmos de la historia y la irreductible diversidad de las culturas.

Es fácil establecer la genealogía de esa "vieja espiritualidad" que inspira Oriente y Occidente, de Racionero, o la Edad del espíritu, de Trías. La base sería la mezcla de esoterismo emanantista y universalismo ilustrado que operaron la masonería y el rosacruzismo desde el XVIII. Seguiría el éxito de Swedenborg entre románticos y simbolistas, la incorporación de la mística indotibetana de la mano de la teosofía de la Blavatski y enseguida de Gurdieff. De ahí, tanto socialismo mágico nazi –Eckardt, Rosenberg, Haushoffer- como las asociaciones mistérico-nihilistas organizadas en torno a Bataille –el Colegio de Sociología y, sobre todo, el grupo Acèphale-. Luego, la contracultura californiana de los años 60 y la soteriología yuppie de la new age han revitalizado esa preocupación por demostrar que todas las proyecciones trascendentes del individuo son en cierto modo equivalentes y habrá un tiempo en que el mundo cansado de arrastrar la condena de Babel, se liberará de su antigua condición de múltiple para abrazar la verdadera Claridad.

Tras su look literario y contracultural este tipo de animosidades han aprendido a cristalizarse en teorizadores a los que cabría presentar como anarcoiluminados, que suelen pensarse a sí mismos como vivas promesas de un casi milenarista "acontecimiento", por decirlo a la manera que acaba de hacerlo un Trías recién convertido al joaquinismo, consistente de hecho en el restablecimiento de lo que Splenger llamaba la "edad mítico-mística y creadora", que, como el autor de La decadencia de Occidente habría querido, permitiera acallar la algarabía provocada por la incomprensible resistencia que los pobres mortales oponen a la atracción del Centro. Ese mismo Centro, por cierto, que Trías y Racionero tan inmejorablemente están convencidos de encarnar hoy entre nosotros.

Sobre l'anticlericalisme com a ideologia burgesa

Comentari per a l'historiador Paul Preston

SOBRE L'ANTICLERICALISME COMO A IDEOLOGIA BURGESA

Manuel Delgado

Jo crec que atribuir als anarquistes, en tant que tals, la violència antireligiosa a Espanya és un error. És cert que a Elx i a Orihuela, sense presència anarquista, les destruccions i les morts van ser menys al 36, però si que ho van ser, per exemple, a Castella-La Manxa o Astúries, amb una hegemonia absoluta del PSOE. És més, tot el que ha treballat Álvarez Junco sobre el programa ideològic anarquista no assigna a la qüestió religiosa un protagonisme especial. Al congrés de Saragossa del 36 a penes se'n parla. Mira't de nou La ideología política del anarquismo español, d'Álvarez Junco (Alianza). Vaig estar parlant amb ell no fa pas gaire, en les conferències que vam fer l'any passat sobre la Setmana Tràgica, i vam coincidir bastant en aquest extrem.

Jo ho veig claríssim que l'anticlericalisme va ser sempre una ideologia essencialment burgesa, associada a la tradició lliuirepensadora del reformisme del segle XIX. Aquest és l'argument de Sánchez Ferré a "Maçoneria, anarquisme i republicanisme" (a Ies. Jornades sobre Moviment Obrer a l´Arús, Biblioteca Pública Arús, 1991). És possible que els anarquistes haguessin encapçalat agressions anticlericals, però és del tot presumible que de no haver estat presents militants anarcosindicalistes en els fets, aquests s'hagués produït exactament igual. Els assassinats rituals, les profanacions, les paròdies i els incendis que tenen en lloc a Espanya abans dels anys 30 i al llarg de més d'un segle són obra de grups no organitzats políticament, la identificació ideològica dels quals és poc menys que impossible. Ni tan sols els «malvats» radicals republicans, als quals sistemàticament s'atribueix l'orientació interessada, reaccionària i demagògica dels disturbis anticlericals de 1909 a Barcelona van ser culpables directes d'aquells esdeveniments. Com ha assenyalat Romero Maura, el Partit Radical mai va assumir com el seu enemic objectiu l'Església i només a posteriori va incorporar la defensa apologètica de les cremes de temples i convents.

Tampoc la violència revolucionària a Espanya tenia incorporada a les seves lògiques els atacs contra el clergat com un requisit indispensable. Les insurreccions en les quals a principis dels anys 30 es proclama el comunisme llibertari es mantenen indiferents davant els representants i representacions de l'Església, amb alguna excepció aïllada com la de Sollana, al gener del 32, quan un sacerdot va ser ferit pels anarquistes en un intercanvi de tirs. Va haver significatius casos de revolta popular en les quals la qüestió religiosa i el paper del clergat passen desapercebuts. Així, entre 1932 i 1934, aixecaments anticaciquils tan importants com els de Castilblanco, Arnedo o Xerès transcorren tràgicament, però sense que s'interpel·li als capellans ni s'ataqui esglésies o convents. En els successos de la població extremenya de Castilblanco, que quatre guàrdies civils van ser linxats pels veïns, la documentació del procés, recopilada pels defensors socialistes dels acusats, no esmenta tot just a l'Església ni al «problema religiós». De fet, durant la revolució anarquista de gener de 1933 no es produeix l'atac contra edificis religiosos, i si instal·lacions militars o policials. En l'episodi millor estudiat d'aquella revolta –el de Casas Viejas–, no es registra cap agressió anticlerical, a pesar que el paper atribuït a l'Església en aquell context l'hagués fet mereixedora d'atacs violents com els quals havia patit o hauria de patir més tard.