¿Cómo se llega a ser "inmigrante"?

Comentario para los/las estudiantes del Grau d'Antropología Social de la Universitat de Barcelona, a raíz de una pregunta de uno de ellos. En mayo de 2016.

¿CÓMO SE LLEGA A SER INMIGRANTE?

Manuel Delgado

Vamos a ver. Esto fue lo que intenté explicar en clase. Aquel al que llamamos y que suele reconocerse como “inmigrante”  y que, por tanto, hacemos resaltar sobre un plano homogéneo formado por presuntos "no-inmigrates" o "autóctonos"  no es una figura objetiva, sino más bien un personaje imaginario, lo que no desmiente, antes al contrario, sino que intensifica su realidad. Lo que hace de alguien un inmigrante no es una cualidad, sino un atributo, y un atributo que le es aplicado desde fuera, a la manera de un estigma y un principio denegatorio. El inmigrante es aquél que, como todos, ha recalado en algún sitio luego de un viaje, pero que, al hacerlo, no ha perdido su condición de viajero en tránsito, sino que es obligado a conservarla a perpetuidad. Y no sólo él, sino incluso sus descendientes, que deberán arrastrar como una condena la marca de desterrados heredada de sus padres y que hará de ellos eso que, contra toda lógica, se acuerda llamar "inmigrantes de segunda o tercera generación". La pregunta por tanto no es qué es un inmigrante, sino cuándo se deja de serlo.

Lejos de la objetividad que las cifras estadísticas le presumen, el inmigrante es una producción social, una denominación de origen que se aplica no a los inmigrantes reales  lo que complicaría a la casi totalidad de la población, puesto que todos llegamos de algún sitio alguna vez; nosotros o nuestros ascendientes casi siempre inmediatos , sino sólo a algunos. A la hora de establecer con claridad qué es lo que debe entenderse que es un "inmigrante", lo primero que se aprecia es que tal atributo no se aplica a todo aquél que vino en un momento dado de fuera. Ni siquiera a todos aquellos que acaban de llegar. En el imaginario social en vigor "inmigrante" es un atributo que se aplica a individuos percibidos como investidos de determinadas características negativas. 

El inmigrante, en efecto, ha de ser considerado, de entrada, extranjero, esto es "de otro sitio", "de fuera", y, más en particular, de algún modo intruso, puesto que se entiende que su presencia no responde a invitación alguna. El inmigrante debe ser, por supuesto, pobre. No hay inmigrantes ricos; ni siquiera inmigrantes de clase media. El calificativo inmigrante no se aplica en Europa casi ningún caso a empleados cualificados procedentes de países ricos, tanto si son de la propia CEE como si proceden de Norteamérica o de Japón. Inmigrante lo es únicamente aquél el destino es ocupar los peores lugares del sistema social que lo acoge. Además de ser inferior por el sitio que ocupa en el sistema de estratificación social, lo es también en el plano cultural, puesto que procede de una sociedad menos modernizada  el campo, las regiones pobres del propio Estado, el Sur, el llamado Tercer Mundo... . Es por tanto un atrasado en lo civilizatorio. De ahí la diferencia entre “residente extranjero” y miembro de una “minoría étnica”. Los holandeses o alemanes de Mallorca no son “inmigrantes”. Por último, es numéricamente excesivo, por lo que su percepción es la de alguien que está de más, que sobra, que constituye un excedente del que hay que librarse.

Todo lo expuesto nos permitiría contemplar la noción de "inmigrante" como útil no para designar una determinada situación objetiva  la de aquél que ha llegado de otro sitio , sino más bien para operar una discriminación semántica, que, aplicada exclusivamente a los sectores subalternos de la sociedad, serviría para dividir a éstos en dos grandes grupos, que mantendrían entre sí unas relaciones al mismo tiempo de oposición y de complementariedad: de un lado el llamado "inmigrante", del otro el autodenominado "autóctono", que no sería otra cosa en realidad que un inmigrante más veterano. Esta dualización de la sociedad  que es la que funda la distinción ya señalada entre grupos o personas out versus grupos o personas in- no se conforma con marcar a una minoría muy pequeña a la que sobreexplotar y hacer culpable de los males sociales. En muchos lugares (Catalunya, por ejemplo) la raya que divide puede estar situada muy cerca de la mitad misma de la población, de manera que los espacios taxonómicos que separan a los "inmigrantes" de los "autóctonos" pueden cortar la sociedad en dos grandes grupos casi equivalentes, de los cuáles el de los primeros será siempre el situado más abajo. A su vez, los inmigrantes, una vez instalados en su mitad podría ser segmentados a su vez a partir de su orden de llegada, por ejemplo, lo que hace que con frecuencia “inmigrante” es lo que le llame un inmigrante u otro inmigrante que ha llegado después de él. 

Esta operación taxonómica que el valor inmigrante permite llevar a cabo puede trascender los elementos más llamativos de la “inmigridad”, entendiendo por tal el grado de extrañamiento que puede afectar a un determinado colectivo. Así, si en Europa el aspecto fenotípico es un rasgo definitorio, que permite localizar de una forma rápida el inmigrante absoluto, y distinguirlo del inmigrante relativo : el magrebí, la filipina o el senegambiano -inmigrantes totales, afectados de un nivel escandaloso de "anomalidad"- pueden distinguirse del charnego, el maketo o el terroni, inmigrantes “relativos” o de baja intensidad. En cambio, hay ejemplos en que el fenotípicamente “exótico” puede ocupar un lugar preferente en la jerarquía socio-moral que la noción de inmigrante propicia, mientras que comunidades menos marcadas físicamente pueden ser consideradas como mucho más afectadas de inmigración. Es el caso del status que merecen los originarios de Italia, Japón o China en São Paulo, que son considerados paulistas, mientras que las personas procedentes del Norte o del interior del Brasil en las últimas dos décadas merecen la consideración de “inmigrantes” e incluso de “extranjeros”.

Además, el señalado como inmigrante desarrolla otra función que es de orden esencialmente lógico-simbólico. El inmigrante ha sido marcado como tal para ser mostrado sobre un pedestal, constituirse en un personaje público, cuya función es la de pasarse el tiempo dando explicaciones acerca de su conducta y de su presencia. Para ello se le niega el derecho fundamental que todo ciudadano se supone que debe ver reconocido para devenir tal, que es el de poder distinguir con claridad entre los ámbitos privado y público, de manera que en este último pueda recibir el amparo de esa película protectora que es el anonimato. Con ello se logra que el inmigrante resulte ideal para hacer de su experiencia la de la propia desorganiza¬ción social vista desde dentro. 

Por eso explicaba que, además del papel que juega atendiendo ciertas demandas del mercado laboral en materia de mano de obra explotable y permanentemente fragilizada, ponía el acento en que el “inmigrante” funciona también como un operador simbólico, en la medida que representa un puente entre instancias irreconciliables e incomunica¬das, pero que él permite reconocer como haciendo contacto y, al hacerlo, provocando una suerte de cortocircuito en el sistema social. En efecto, el llamado inmigrante representa ante todo una figura imposible, una anomalía que el pensamiento se resiste a admitir. Se le reconoce fijado en un determinado círculo espacial; pero su posición dentro de él depende esencialmente de que no pertenece a él desde siempre, de que trae al círculo cualidades que no proceden ni pueden proceder del círculo. La unión entre la proximidad y el alejamiento, que se contiene en todas las relaciones humanas, ha tomado aquí una forma que pudiera sintetizarse de este modo: la distancia, dentro de la relación, significa que el próximo está lejano, pero el ser extranjero significa que el lejano está próximo". Esto lo explica muy bien Georg Simmel en su “Digresión sobre el extranjero”, que es uno de los textos de su Sociología (Alianza).

La ambigüedad y la indefinición del inmigrante son idóneas para dar a pensar todo lo que la sociedad pueda percibir como ajeno, pero instalado en su propio interior. Está dentro, pero algo o mucho de él  depende  permanece aún afuera. Está aquí, pero de algún modo permanece todavía allí, en otro sitio. O, mejor, no está de hecho en ninguno de los dos lugares, sino como atrapado en el trayecto entre ambos, como si una maldición sobrenatural le hubiera dejado vagando sin solución de continuidad entre su origen y su destino, como si nunca hubiera acabado de irse del todo y como si todavía no hubiera llegado del todo tampoco. El inmigrante es condenado a habitar perpetuamente la fase liminal de un rito de paso, ese espacio que, como escribía Victor Turner refiriéndose a la liminalidad –un asunto que trataremos el año que viene en antropología religiosa-, hace de quien lo atraviesa alguien que no es ni una cosa, ni otra, pero que puede ser simultáneamente las dos condiciones entre las que transita  de aquí, de fuera , aunque nunca de una manera integral. Ha perdido sus señas de identidad, pero todavía no ha recibido plenamente las del iniciado. La figura del inmigrante, puesta de este modo "entre comillas", encarna una contradicción estructural, en que dos posiciones sociales antagónicas  cercano-lejano; vecino-extraño  se confunden. Conceptualmente, aparece emparentado con las imágenes análogas del traidor, del espía o, en la metáfora organicista, del virus, el germen nocivo, la lesión cancerígena. Por ello el inmigrante no sólo es considerado él mismo sucio, sino vehículo de representación de todo lo contaminante y peligroso. 

Es por eso que no sorprende el uso paradójico –os llamaba la atención sobre él– de un participo activo o de presente  inmigrante  para designar a alguien que no está desplazándose  y por tanto inmigrando , sino que se ha vuelto o va a volverse sedentario, y al que por tanto debería aplicársele un participio pasado o pasivo  inmigrado . También eso explica que el inmigrante pueda serlo de "segunda generación", puesto que la condición taxonómicamente monstruosa de sus padres se ha heredado y, a la manera de una especie de pecado original, ha impregnado a generaciones posteriores. Esa condición clasificatoriamente anormal del llamado inmigrante haría de él un ejemplo de lo que Mary Douglas había analizado en su clásico Pureza y peligro (Siglo XXI) sobre la relación entre las irregularidades taxonómicas y la percepción social de los riesgos morales, así como las dilucidaciones consecuentes a propósito de la contaminación y la impureza. 

El "inmigrante" sólo podría ver resuelva la paradoja lógica que implica  algo de fuera que está dentro  a la luz de una representación normativa ideal del que, en el fondo, él resultaría ser el garante último. Su existencia es entonces las de un error, un accidente de la historia que no corrige el sistema social en vigor, constituido por los autodenominados "autóctonos", sino que, negándolo, le brinda la posibilidad de confirmarse. Lo hace operando como un mecanismo mnemotético, que evoca la verdad velada y anterior de la sociedad, lo que era y es en realidad, ejemplarmente, en una normalidad que la intrusión del extraño revalida, aunque imposibilite provisionalmente su emergencia. En resumen, el inmigrante le permite a la sociedad en que se ubica y le nombre como tal pensar los desarreglos de su presente  fragmentaciones, desórdenes, desalientos, descomposiciones  como el resultado contingente de una presencia monstruosa que hay que erradicar o mantener permanentemente bajo vigilancia: la suya.

Una sociedad de miradas

La foto procede de fdpp.unblog.fr

Fragmento de La No-ciudad como ciudad absoluta, conferencia en el curso "La arquitectura de la no-ciudad", en el Museo de Navarra de Pamplona, el 4 de marzo de 2003. Lo publucó la revista que dirigiera Félix Duque, Sileno, 14-15 (diciembre 2003): 123-131.

Una sociedad de miradas

Manuel Delgado

El espacio urbano, en el sentido que propusiera Henri Lefebvre, es espacio absoluto de y para el discurso y la acción sociales, posibilidad pura de reunir, escenario para un intercambio comunicacional generalizado y arena para que la interacción humana lleve a cabo su trabajo de producción ininterrumpida e interminable de lo social. Expresa la quintaesencia misma de todo espacio como potencialidad, como lo que Kant y a partir de él Simmel habían conceptualizado como “posibilidad de juntar”. Recuerda las palabras de Georges Perec en Especies de espacios (Montesinos): “Me gustaría que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos... Tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”.

La molécula de ese espacio –espacio urbano como espacio de lo urbano– es sólo lo que en él se mueve, su protagonista, es una figura al mismo tiempo simple y compleja: el transeúnte. Es simple, puesto que se trata de una entidad sin identidad, masa corpórea con rostro humano que ha devenido unidad vehicular. Compleja, porque es capaz de abandonarse a formas extremadamente complicadas de cooperación automática con otros como él, que pueden llegar a ser miles. Para definir y describir la práctica ordinaria de este personaje anónimo –el peatón que se traslada de un punto a otro de la trama de una ciudad– Michel de Certeau recurrió a categorías como trayectoria o transcurso, a fin de subrayar como el uso de la vía pública por parte de los viandantes implica la aplicación de un movimiento que convierte un lugar supuesto como sincrónico en una sucesión diacrónica de puntos recorridos. Una serie espacial de puntos es sustituido por una articulación temporal de sitios. Ahora, aquí; en un momento, allá; luego, más lejos.

Jean-François Augoyard, en un texto fundamental (Pas à pas. Essai sur le cheminement quotidien en milieu urbain, París, Seuil, 1979), nos habló de esta actividad diagramática –líneas temporales que sigue un cuerpo que va de aquí a allá– en términos de enunciaciones peatonales o también retóricas caminatorias. Caminar, nos dice, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo viandante es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento, que –a la manera de los filósofos peripatéticos clásicos; o de lo que Epíceto denomina ejercicios éticos,  consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo; o del Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario– convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar.

El paseante hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza la trama ciudadana, en el sentido de que la somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen del plano de la ciudad el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El viandante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. Y eso lo hace tanto si este personaje peripatético es un individuo o un grupo de individuos, como si, como pasa en el caso de las movilizaciones, es una multitud de viandantes que acuerdan circular y/o detenerse de la misma manera, en una misma dirección y con una intención comunicacional compartida.

Esa espacio –el espacio urbano– es un ámbito para la exhibición constante y generalizada. Es en cierto modo una sociedad de miradas. Quienes la recorren – y  que no pueden hacer otra cosa que recorrerla, puesto que no es sino un recorrido– basan su copresencia en una visibilización máxima, exposición en un mundo superficial –al pie de la letra, esto es hecho de superficies– en que todo lo que está presente de se da a mirar, ver, observar, es decir, de todo lo accesible a una perspectiva móvil, ejercida durante y gracias a la motilidad. Sentir y moverse resultan sinónimos, en un espacio de corporeidades que se abandonan a un ejercicio casi convulsivo de inteligibilidad mutua. En ese terreno cuenta, ante todo, lo observable a primera vista, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido. Consenso de apariencias y apreciaciones que da pie a una construcción social de la realidad cuyos materiales son comportamientos observables y observados, un flujo de conductas basadas en la movilidad cuyos protagonistas son individuos que esperan ser tomados no por lo que son, sino por que parecen, o mejor, por lo que pretenden parecer. Lo visto –eso de lo que se configura la sociedad urbana o no-ciudad–  no tiene propiamente características ni objetivas ni subjetivas, sino más bien ecológicas, puesto que son configuraciones materiales y sensibles –acústicas, lumínicas, térmicas–, algunas de las cuales son permanentes –ya estaban ahí, predispuestas por el plan urbano–, pero otras muchas son tan mutantes como la vida urbana misma.

De estos accidentes ambientales, algunos son naturales, como los que resultan de los cambios horarios, estacionales, meteorológicos. Otros son producto de las actividades ordinarias –los ires y venires cotidianos– o excepcionales –celebraciones, manifestaciones, revueltas– que transcurren –en el sentido literal del verbo– por las calles. Buena parte de esas actividades son previsibles y confirman la presunta naturaleza de la ciudad como establecimiento que los políticos administran y los técnicos diseñan. Otras, en cambio, parecen desmentir la posibilidad misma de proyectar institucionalmente un espacio sacudido en todo momento por todo tipo de eventualidades. La no-ciudad es –para brindar una ilustración– lo que logra fotografiar Harvey Keitel en Smoke, la película de Wyne Wang sobre un estanco en Greenwich. Cada mañana, a las ocho en punto, el estanquero dispara su cámara sobre un mismo punto –la esquina en que se encuentra su tienda. El sitio es el mismo, pero es distinto cada vez; los peatones que atraviesan el encuadre fijo, las pregnancias lumínicas o climáticas que varían día a día, lo diversifican de manera incontable.

La no-ciudad es lo que difumina la ciudad entendida como morfología y como estructura. En ella en cualquier momento se pueden conocer desarrollos imprevistos. Espacio de la aceleración máxima de las reciprocidades y de la multiplicidad de actores y de acciones, es esa región abierta en la que cada cual está con individuos que han devenido, aunque sólo sea un momento, sus semejante; una posibilidad realizada; espacio potencial que existe en tanto que diferentes seres humanos se abandonan en él y a él a la escenificación de su voluntad de establecer una relación, ya sea ésta frágil o intensa, molar o molecular, aunque se base en una inicial mutua indiferencia. Su condición heterogenética es el resultado de que las codificaciones nacen y se desvanecen constantemente en una tarea innumerable. Lo que luego queda no son sino restos de una sociabilidad naufragada constantemente, nacida para morir al poco, y para dejar lo que queda de ella amontonándose en una vida cotidiana hecha toda ella de pieles mudadas y de huellas. Alrededor del viandante sólo está el tiempo y sus despojos, metáforas que ya no significan nada, pero que quedan ahí, evocando para siempre su sentido olvidado.

Fuera de lugar, fuera de sí

Christian Jankowski, "Let’s get physical/digital", 1997

Fragmento de "De la estructura al acontecimiento", texto en el catálogo de la exposición. Revolving doors, Fundación Telefónica, Madrid, 2004, pp. 17-25. Comisariada por Montse Badia.

FUERA DE LUGAR, FUERA DE SI

Manuel Delgado

¿Qué suponen los gestos en principio elementales de entrar y salir? ¿A qué nos conduciría una reflexión profunda acerca de las connotaciones de ese acto de apariencia simple que es abrir una puerta para pasar de dentro a fuera o viceversa? Dentro se supone que estaremos protegidos de las inclemencias de un mundo exterior que la cultura moderna –desde Descartes y desde la Reforma– aparece gravemente devaluado. Fuera todo es banal, efímero, frío y allí nos aguardan –dicen– todo tipo de peligros físicos y morales. Entrar entonces resulta idéntico a ponerse a salvo de un universo exterior percibido como inhumano y atroz. Un juego infantil que todos conocemos lo explicita y el perseguido en el tocar y parar sabe cuál es la palabra mágica que le va proteger de quien corre tras de él para atraparle: “¡Casa!”. 

Esa concepción positiva de lo intrínseco puede verse contrastada por un reconocimiento de las potencialidades del acto mínimo de abrir la puerta para salir. En el dentro, precisamente porque es el escenario de y para la estabilidad, uno puede sentirse prisionero de roles con los que no se siente identificado, obligado como está a un ejercicio permanente de la previsibilidad, clavado al lugar preciso que se nos asigna en una estructura predeterminada. Como ocurre en el brevísimo cuento de Franz Kakfa El paseo repentino y como George Simmel supo analizar en un célebre texto de 1909, el mover la puerta para salir fuera puede asociarse a la capacidad de cambiar, de devenir otra u otras cosas, de protegerse con aquello que en otros casos podría percibirse como una fuente de desazón: la incertidumbre, la ambivalencia, la extrañeza... En el exterior se extiende en todas direcciones el imperio infinito de las escapatorias y las deserciones, de los encuentros azarosos y de las posibilidades de emancipación. Si el dentro es el espacio de la estructura, el fuera lo es del acontecimiento.

Es así como cerrar la puerta tras de si para entrar o salir se convierten en actos simbólicos en que se expresan otras oposiciones: lo interior y lo exterior, lo profundo y lo superficial, lo esencial y lo aparente, lo intrínseco –lo que se da por sentado que las cosas son realmente– y lo extrínseco –lo que se le antoja que son a los sentidos–, lo privado y lo público. El adentro, lo interior, el ámbito privado remiten a ideas, sentimientos o conductas que son objeto de reserva y no se someten al juicio ajeno. En el cajón de lo externo, de lo público, se reune todo lo que se muestra a los demás, lo que es objeto de percepción y opinión por parte de quienes están también ahí fuera, mirando y escuchando. El dentro y el afuera connotan, en sus expresiones extremas y respectivamente, el secreto y la exposición total. En otras palabras, lo público es lo que se muestra, lo que resulta transparente a la percepción ajena. Lo privado es lo que se conserva dentro y no se muestra al exterior, lo que se esconde, lo opaco, lo que no deja de ser la variable cultural de la necesidad de ocultarse que la etología registra en el reino animal.

Las distintas intensidades de discrecionalidad y acceso a la información que cada cual posee sobre sí mismo y sobre los otros se corresponden con los diferentes niveles de interioridad. Cuando más nos adentramos hacia el afuera –si se nos permite el juego de palabras– más reservados nos hacemos, puesto que entendemos que una exposición excesiva de lo que sabemos o creemos saber nos convierte en vulnerables ante iniciativas indeseables de los demás. Así, en el máximo nivel de discrecionalidad, nos encontramos con lo que el individuo vive como su interior, su adentro absoluto, aquello que da en llamar su propia conciencia, la convivencia con la cual da pie al concepto de intimidad. Cuando más nos alejamos de ese núcleo de opacidad, más translúcidos nos volvemos. En primer lugar ante el grupo de afines que constituye la propia familia con la que se conforma un hogar o la unidad doméstica en que nos incluimos. Acaso también ante ese núcleo cerrado en que nos podemos incluir con fines más o menos clandestinos, dándole la razón a Bataille cuando hacía notar que lo que no es servil es inconfesable. Más allá los parientes cercanos o los amigos autocatalogados como íntimos. Más allá todavía, los parientes lejanos, los compañeros de trabajo o los vecinos. Afectados por un máximo nivel de reserva estarían los desconocidos con los que uno práctica la vida pública, de los que nos protegemos mediante el anonimato, el disimulo y la máscara, ejerciendo nuestro derecho a no dar explicaciones acerca de lo que pensamos o sentimos, e incluso de quiénes somos en realidad.

El dentro y el afuera son en esencia campos móviles que no tienen porqué corresponderse con escenarios físicos concretos. Con todo, es cierto que el adentro se asocia más bien al espacio construido y habitable. Se entiende que dentro rigen principios de convivencia basados en un pacto de franqueza y previsibilidad. En la instancia social estructurada que ese dentro suele albergar se registran relaciones estabilizadas, como las que vinculan entre si, por ejemplo, al empleado con su jefe o, en el máximo nivel de privacidad interpersonal, al marido con su esposa. Dentro, tras las puertas y las paredes construidas, bajo techo, se encuentran las sedes de las diferentes instituciones primarias, en cuyo seno uno reconoce y ve reconocido su puesto en un organigrama de puntos más bien fijos. Dentro se alcanzan los máximos niveles de claridad estructural y allí puedo ser, por ejemplo, oficinista, fresador, escolar, fiel, cliente o padre de familia, en la medida en que el escenario que ese interior que las paredes alberguen y al que esas puertas den acceso sea un despacho, una fábrica, una escuela, un templo, un comercio o un hogar.

En cambio, el afuera se asocia al espacio no construido y, por tanto, no habitable, basta comarca en que tienen su sede formas de organización social inestables. La calle y la plaza son los afueras por excelencia, donde, al aire libre, tiene lugar una actividad poco anclada, en la que la casualidad y la indeterminación juegan un papel importante. Sus protagonistas aparecen como desafiliados, es decir sin raíces. Son pura movilidad, puesto que el puro exterior –sin techo, sin muros, sin puertas– difícilmente puede ser sede de algo. Esa esfera, definida por la ambigüedad de las relaciones que en ella se registran, es justamente la que se asocia a la noción de espacio público, entendido como aquel en que la vida social despliega dramaturgias basadas en la total visibilidad y en que no existe ningún requisito de autenticidad, sino el mero cumplimiento de las reglas de copresencia que hacen de cada cual un personaje que aspira a resultar competente para conducirse entre desconocidos. Ese espacio de y para la exposición no puede ser morado, en el sentido de que no puede ser habilitado como residencia ni de personas ni de instituciones. Estar fuera es estar siempre fuera de lugar, con la sospecha de que en el fondo no se tiene. 

Estar fuera es siempre estar fuera de sí, dado que es uno mismo lo primero que se abandona cuando se sale. El adentro tiene límites, por el contrario, el afuera es ese paisaje ilimitado en que no vive nadie y por el que lo único que cabe hacer es deslizarse. Tenemos entonces que al adentro –lo privado, lo interior, lo intrínseco– le corresponde lo estable, lo previsible, lo anclado, y se opone al afuera no sólo porque no se muestra, ni se somete al juicio ajeno, sino porque es el dominio sin dominio de lo que se agita sin reposo.

Si la calle y la plaza son los afueras por antonomasia, uno de los escenarios emblemáticos del dentro es el hogar. No se olvide que el concepto moderno de hogar está relacionado con esa división inequívocamente moderna entre espacio público y espacio privado que hizo aparecer al primero como una comarca en la que las certezas se disolvían y uno se veía obligado a proteger su verdad personal de los altos niveles de ambivalencia moral que allí dominaban. Frente ese terreno de las exposiciones –en el doble sentido de las exhibiciones a la visibilidad ajena y de las puestas en peligro–, el espacio interior o privado por definición –lo que a partir de un cierto momento empezó a llamarse el hogar dulce hogar, se convertía –cuanto menos en teoría– en aquel refugio en que, lejos de la desolación y la desorientación que caracterizaban el mundo exterior, uno podía vivir una cierta experiencia de la verdad personal. Esa función protectora del interior hogareño explica la importancia que cobra tener un sitio en que vivir. Cabe subrayar que tal presunción da por incontestable que lo que cada cual hace en su casa es ciertamente vivir, lo que automáticamente permite inferir que lo que hace fuera no es vida. Habitar se convertía así en sinónimo de vivir. No tener casa no es, desde entonces, no tener vida privada, sino no tener vida, a secas.

Ahora bien, es difícil negar que el hogar no ha conseguido cumplir la expectativa que se puso en él como el auténtico dentro en que podríamos sentirnos a salvo de un afuera vivido como inauténtico y vacío. Lo cierto es que la familia no se ha podido constituir en el último reducto de una verdad comunitaria que el mundo moderno ya hacía imposible una vez cruzado hacia fuera el umbral de la propia casa. No se ha podido encontrar de puertas a dentro ese nido en que cada cual iba a poder ser lo que realmente era en plenitud. 

Lo que se da en llamar la crisis de la familia no es sino el resultado de la decepción que para muchos individuos implica reconocer que ese interior doméstico también estaba afectado de las inclemencias de las que las víctimas del mundo moderno procuraban protegerse a toda costa. También en ese dentro fracasado se reproducían la mentira y la inseguridad que campaban fuera. Tampoco allí era posible la espontaneidad absoluta, el relajamiento de la vigilancia ante un mundo percibido como absurdo y hostil y la ausencia de engaño. También allí, en el hogar, dominaban las apariencias, las necesidades materiales y los intereses. La familia no cumplió esas expectativas de ser el ámbito para el intercambio de verdades personales y lanzaba al individuo a un autoacuertelamiento en esa reserva natural de autenticidad que prometía ser el propio interior personal, el último refugio para una verdad que el mundo externo –incluyendo el propio hogar– no podría ni comprender ni aceptar.

La sociedad en migajas

Foto de Frank Jakson

Reseña de Erving Goffman y la microsociología, de Isaac Joseph, traducción de María Marta García. Gedisa, Barcelona, 1999. 125 páginas. Publicada en Babelia, el suplemento cultural de El País, el 4 de noviembre de 1999.

LA SOCIEDAD EN MIGAJAS

Manuel Delgado

La sociología y la antropología clásicas se han centrado en las estructuras estables, en los órdenes cristalizados y en los procesos positivos, siempre en busca de lo determinado y de sus determinantes. En paralelo, haciendo poco ruido y ocupando un lugar periférico en los programas académicos, otros teóricos de la sociedad humana han atendido lo pequeño, lo que hubiera podido antojarse insignificante, las migajas de lo social, los residuos sociológicos que las grandes líneas teóricas desdeñaban y tiraban a la basura. Entre los postulantes de esta microscopia social destacan las figuras de sus pioneros, Gabriel Tarde y George Simmel, pero sobre todo la de quien fuera el más fértil y creativo de sus cultivadores, Erving Goffman (1922-1982), buena parte de cuya obra esta traducida al castellano.

Acaba de presentar Gedisa una buena introducción a la obra de Goffman, que nos sirve además para conocer lo último de Isaac Joseph, de quién Gedisa ya había versionado su El transeúnte y el espacio urbano (1988) y que hace poco publicaba en Francia la muy interesante La ville sans qualités (L´Aube). Joseph representa esa corriente europea que fusiona con éxito la preocupación pragmática –tan norteamericana– por la eficacia de la acción con la preocupación lógica –tan francesa– por las propiedades inherentes que lo hacen posible.

Erving Goffman y la microsociología es un recorrido por alguno de los mejores aportes conceptuales de Goffman. De la mano de Joseph vamos descubriendo sus deudas con Durkheim y con el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, así como algunas de las puertas temáticas y metodológicas que fue abriendo a lo largo de su vida. Ese repaso arranca en una situación trivial: la entrevista que una demandante de empleo, Susana, protagoniza en una oficina de colocación. Ese momento social de aspecto insustancial sirve para ir desenmarañando la madeja de usos, componendas, impostaciones, rectificaciones y apaños que van emergiendo sobre la marcha y en los que late un microrganismo social secretamente inteligente.

Allí dónde las grandes teorías sociológicas o antropológicas apenas distinguirían más que la sombra de lógicas institucionales y causalidades estructurales, Goffman veía dramas, transacciones, reciprocidades no siempre simétricas, protocolos etológicos que recordaban la condición biótica y subsocial de las relaciones humanas en público. En ese ámbito, las «buenas maneras» son convenciones superficiales que no tardan en demostrarse ejes para la convivencia entre desconocidos, o, lo que es igual, para esa forma de vida a la que damos en llamar urbana. Porque lo que se agita y entrecruza hasta el infinito en la vida cotidiana son eso, masas corpóreas que ocultan una interioridad que en realidad no poseen sino como mito y que reclaman ser tenidos en cuenta o ignorados no en función de lo que realmente son o creen ser, sino en función de lo que parecen o esperan parecer. Son máscaras que son sólo lo que hacen y lo que les sucede.

Tal negociación constante entre apariencias hace de los actores de la vida pública exhibicionistas cuyo objetivo es mostrarse en todo momento a la altura de las situaciones por las que van atravesando. Su meta no es conocer, ni comprender, sino resultar adecuados, afirmarse competentes, hacerse aceptables, saberse el papel, convencernos de la pertinencia de sus gestos, de sus respuestas y de sus iniciativas. Se evalua, ante todo, su capacidad para adaptarse al medio o para intentar modificarlo, usando para ello la manipulación de las impresiones, la astucia, la ambigüedad y la mentiras. Ese sujeto no es un sujeto, sino el objeto de aquel otro con quien pacta las accesibilidades, los compromisos, las luchas o las indiferencias. Cada acontecimiento, cada secuencia es, entonces, un universo social en miniatura.

Contra lo insoportable

Apartado del "La vida secreta de Miquel Izard", publicado en Boletín Americanista, número LX/2 (2010): 63-84.

CONTRA LO INSOPORTABLE

Manuel Delgado

No es extraño que las sociedades secretas conjuradas en la consecución de un cambio radical en el presente no puedan ser disociadas de tendencias escatológicas que suelen conocer sociedades en situación de crisis a lo largo de la historia y en todo tipo de contextos culturales. En el caso de la gran tradición revolucionaria europea esta sería una constante. El ejemplo de los anarquistas ha sido abundantemente citado, pero también los marxismos asumieron la vocación redentora propia de los movimientos apocalípticos, con su idea de tiempo teleológico y de rescate colectivo de las desgracias terrenales. Se olvida que lo que Mark Horkheimer denominaba “sueño de orden de vida verdadera y justo” no es otra cosa que una teonomía o manifestación terrenal del reino de Dios y la consecuencia de la superación escatológica de la historia que las religiones del Libro adoptaron del judaísmo.

El dispositivo de base es, pues, el mismo que aquel al que los teóricos del Colegio de Sociología, con Georges Bataille a la cabeza, atribuía a las sectas y cofradías secretas. El punto de partida era una noción tomada de Marcel Mauss: “sociedades de complot”, homologables a las sociedades secretas en general, formas de organización social universalmente encontrables, que son “secretas por su funcionamiento, pero no por su función”, en la medida que su actividad siempre es en un grado u otro pública. Arrancando en esta intuición maussiana, se reconocía la existencia de un tipo singular de asociación humana –la comunidad “electiva” o sociedad “secreta”–, caracterizada por la exclusividad, el misterio y el activismo frenético. Este presupuesto también lo hallamos en la reflexión ya aludida de Simmel sobre el secreto, cuando, al final, hace referencia a cómo los miembros de una sociedad secreta no dejan nunca de sentirse y saberse una aristocracia apartada y exenta.

Resulta significativa cómo las condiciones de la organización oculta de los grupos de oposición al franquismo, y en general los partidos comunistas clandestinos, se adecuan a ese dibujo que Simmel hacía de las sociedades secretas. Aparecen todos los elementos que el autor alemán encontraba consubstanciales a este tipo de organizaciones. Así, por ejemplo, la existencia de grupos depositarios parciales y relativos de los saberes secretos –los seminarios de preparación para la incorporación de simpatizantes y que dosifican la adquisición de los saberes especiales del grupo; la existencia de organizaciones mediadoras –las “organizaciones de masas”, como los sindicatos, los comités de estudiantes o las comisiones de barrio–, que cumplen la función no sólo de intermediarias, sino sobre todo de amortiguadoras de un contacto demasiado brusco entre los conocimientos singulares de la organización secreta y la gente ordinaria; la estructuración altamente jerarquizada basada en el que Simmel denomina “subordinación centralista” y que se corresponde con el centralismo democrático de la tradición comunista, y la existencia rectora de “superiores desconocidos”, es decir, las instancias de dirección invisibles e inasequibles de las que depende la actividad clandestina.

La actividad de los grupos revolucionarios se adecúa también a la tipificación que Weber y Troeltsch hicieron de las sectas como organizaciones religiosas basadas en la adscripción voluntaria de personas que se consideran o son consideradas por los otros adeptos como santos, distinguibles por lo tanto del resto de una humanidad condenada a priori por su ignorancia, herencia probable de la vieja distinción gnóstica entre aquellos que han visto la luz y aquellos que no.

Tales características son del todo indiferentes al contenido doctrinal del grupo. Sólo constatan la similitud entre buena parte de las formas de concebir la acción dentro y al mismo tiempo contra el presente vivido. Lo hace entendiendo que ciertas condiciones del mundo consideradas como insoportables hace previsible la aparición de minorías selectas, conformadas por lúcidos o en –un sentido nada irónico, ni crítico– iluminados, que han recibido algún tipo de revelación y que, como resultado de haber entendido la auténtica naturaleza de la realidad, actúan en consecuencia y se separan del resto, ignorante o resignado ante los males que sufre.

Ahora bien, pertenecer a la sociedad de elegidos, de cuya acción va a depender el futuro del país y de la humanidad entera, tiene un precio. Esa incorporación se produce en una sociedad iniciática, como hemos visto, que debe someterse a la jerarquía y a la disciplina propias de quienes han asumido una responsabilidad trascendente, sea sobrenatural o mundana. Se es la vanguardia que prepara y anuncia la inminente redención de la sociedad, esa misma redención que debe empezar siempre por uno mismo. Al rigor que exige la tarea encomendada y asumida hay que añadir la agudización de la disciplina y la obediencia que imponen la clandestinidad, la consciencia de saberse acosado por una policía y unos colaboradores del régimen que con frecuencia son tan secretos como tú. Se forma parte de un núcleo incandescente, pero oculto, de la vida social y eso implica sacrificios en todos los campos. También en el privado. El Partido exige una conducta intachable, sin mácula, recta. No es sólo formar parte de una organización cuya estructura recuerda la de la Iglesia que Miquel Izard ha conocido bien, sino que la severidad moral de los comunistas es tan inapelable como la de su católica familia o la de los escolapios. Las relaciones de pareja están determinadas por la vigilancia del Partido sobre la vida privada. Miquel está al corriente de que camaradas suyos han sido expulsados por haberse separado de sus esposas y estar viviendo con otra mujer.

De aquí la fuente de prestigio y el plus de legitimación que supone haber sido represaliado. Los perseguidos acabarán recompensados, sobre todo aquéllos que sabrán rentabilizar su aventura clandestina en un futuro más o menos inmediato. Miquel Izard recibe con sorpresa la noticia de que los profesores no numerarios expedientados y expulsados de la Universidad de Barcelona como represalia por la Caputxinada serán reclamados, dos años después, todavía en pleno franquismo, para ocupar lugares docentes en la recién fundada Universidad Autónoma de Barcelona, entre ellos sus colegas y excamaradas Termes y Fontana. Él mismo aprovechará esa inopinada ventaja para regresar de Venezuela en 1970 y obtener un contrato como profesor de historia contemporánea en la UAB.

Ser miembro, haber sido introducido, conocer y ser parte del misterio de la organización, es lo que establece esta distribución desigual de informaciones estratégicas –lo que en otras sociedades supone el contacto con los sacra, la comunicación con los ancestros, la relación directa con entidades invisibles u ocultas– que caracteriza la diferencia entre iniciados y no iniciados. Esa es la justificación de la admiración reverencial que despierta Manuel Sacristán cuando “baja” a una reunión de célula. Pero el saber de los rangos superiores de la sociedad secreta –del Partido, en el caso de Miquel Izard- no tiene que ver con su valor como fuente de información objetiva, sino con esa relación directa con el núcleo más oscuro de la organización, que ni siquiera es visible, que no está aquí, sino en algo que se antoja no como otro país –Francia, Rumania, Unión Soviética, Alemania Oriental…-, sino como en otra dimensión, desde la que se desciende de vez en cuando para tomar contacto con los niveles más a ras de suelo del grupo. Ese conocimiento secreto no es divulgado; es más, es el que justifica y legitima la paradójica ignorancia o la tendencia a mentir que tienen los responsables superiores del PSUC y del PCE a la hora de referirse a hechos y circunstancias que los militantes del interior conocen bien.

De ahí que a los militantes de base no les parezca inaceptable, ni siquiera extraño, que las informaciones que los de arriba tienen y divulgan de lo que ocurre abajo suelan ser inexactas, exageradas o abiertamente falsas. A Miquel y a sus camaradas de lucha clandestina no les sorprende que las informaciones que divulga la Pirenaica –emisora dependiente del PCE que emite desde Bucarest- sean sistemáticamente falsas. En el colmo de las deformaciones, Miquel Izard evoca como lo que le cuenta Jordi Solé-Tura en París sobre la situación en Catalunya y en España no tenga que ver nada con la que sabe que realmente ha recibido de sus corresponsales en el interior. La inutilidad de la acciones de agitación y propaganda, el repetido fracaso de todas las convocatorias de movilización del Partido –al contrario de las que surgen espontáneamente, como las huelgas de tranvías del 51 y del 57 o la de la minería asturiana de 1962- se convierten en clamorosos éxitos según los medios de información clandestinos que emiten o se publican en el extranjero o en boca de los líderes del exterior. Pero todo se justifica con las condiciones especiales que se viven en una lucha llena de riesgos, para la que desfigurar o mentir pueden ser algo necesario, incluso indispensable, en orden a mantener elevada la moral de los revolucionarios y viva la agitación entre las masas.

Pero es difícil aceptar un vínculo tan exigente como el del combate clandestino contra Franco y en pos de la sociedad comunista cuando se está viendo el papel que en él juega el embuste y el autoritarismo –imposible cuestionar nada que proceda de los dirigentes- y cuando se sospecha que esos ingredientes no son fruto circunstancial a condiciones de excepción, sino crónicos y consustanciales a una determinada forma de organizarse y actuar. Si se ha llegado al Partido por la vía de una creciente iluminación, uno puede acabar apartándose de él por una no menos gradual toma de conciencia inversa, en este caso marcada por la desconfianza y la decepción crecientes. De regreso de Venezuela ya no volverá a militar en el PSUC y sólo volverá a movilizarse a título individual con motivo de las convocatorias a favor de la amnistía política de febrero de 1976.

Hasta aquí los datos más relevantes de los recuerdos que Miquel Izard nos confía de los años en que contribuyó a la larga lucha contra el fascismo en España. Difícil no hacerse preguntas acerca del valor de aquel sacrificio. ¿Quién le habría de decir a Miquel –y a tantos- que algunos de quienes habían sido sus camaradas de combate acabarían ocupando lugares de privilegio en la cultura, la academia, la economía o la política, al servicio de aquel mismo sistema social que se aborrecía y que no iba a cambiar nada, salvo en las formas, con el esperado cambio democràtico. Y, por supuesto, ¿quién le habría de decir que la mayoría de los responsables políticos, ideológicos, policiales y judiciales de la represión franquista iban no sólo a continuar en sus puestos, sino a merecer en muchos casos todo tipo de reconocimientos y recompensas?

Es entonces que damos con esa HS (Historia Sagrada) y con esa Lal (Leyenda apologética y legitimadora) a la que Miquel Izard se refiere en tantos de sus trabajos como americanista. La HS y Lal son, nos dirá Izard, ese conjunto de mitos y dogmas que presentan como incuestionable, justifican y exaltan un determinado estado de cosas basado en la desigualdad y la miseria, un discurso hecho con mentiras, fetichizaciones y distorsiones que sirve para mostrar a quienes detentan el poder como benefactores providenciales ante quienes no cabe sino mostrase admirados y agradecidos. Izard propone diferentes maneras de definir la HS y la Lal: “versión taumatúrgica del ayer”; puñado de “patrañas que sacralizan” ; estafa “consagrada a embaucar, falsificar o mentir”; montón de “embelecos, equívocos, manipulaciones, supercherías y yerros de vestales”; “falacia hiperbólica que sacraliza a los agresores y denigra a vencidos y resistentes” Pues bien, digamos claramente que no sólo América, sino también la España reciente tiene su HS y su Lal: la Gloriosa y Ejemplar Transición Política de 1977 y la Heroica Victoria de la Monarquía sobre el golpismo en febrero de 1981. Tras esas farsas lo que se esconde es la dolorosa realidad que el propio Izard ha descrito como el paso, levantado con engaños y traiciones, “del franquismo totalitario al franquismo parlamentario”.

Para algunos, la clandestinidad antifranquista constituyó un duro, pero fructífero, campo de entrenamiento para lo que acabaría siendo su profesionalización como dirigentes en cualquiera de las esferas estratégicas de la sociedad: la política, las instituciones culturales, los medios de comunicación, la economía... Para otros, los más, es difícil no pensar que toda aquella abnegación no sirvió para nada y que aquellos hombres y mujeres quemaron los mejores años de su vida en una causa estéril y fracasada. En todo caso, si sirvió de algo fue para brindar nuevas pruebas de que existe una dimensión ingobernable en el ser humano que le aboca, como un deber, a resistirse al agravio y el maltrato, a rebelarse contra lo que se vive como insoportable, puesto que lo es. Se dirá un día, ojalá que lejano, que Miquel Izard supo ser coherente consigo mismo. No será del todo exacto. Miquel Izard fue sobre todo coherente con los demás; con todos aquellos que confiamos en que nunca nos decepcionaría. Y nunca nos decepcionó: como él mismo describía, continuó rejuveneciendo en lugar de envejer y radicalizándose en lugar de fosilizarse. Deberemos decir entonces de él: ahí hubo un hombre digno, cuya dignidad no fue la suya, sino la nuestra.

El inmigrante como viajero que nunca llega

La foto es de Shailendra Pandey/Tehelka

Comentario acerca de la "Disgresión sobre el extranjero", de Georg Simmel, para Adela Nursi, doctoranda.

EL INMIGRANTE COMO VIAJERO QUE NUNCA LLEGA

Manuel Delgado

Acertaste en fijar tu atención sobre la "Disgresión sobre el extranjero", de Simmel, que tienes en su Sociología 2 (Alianza). La lucidez del texto reside en que da la clave del papel del inmigrante —forma radical de extrajereidad— en tanto que operador simbólico, en la medida en que resulta acreedor de un determinado atributo siempre denegatorio. Ello es porque, más allá de su función en relación al mercado laboral y su condición de víctima de la explotación, encarna una desviación por así decirlo lógica, una desviación de la norma se origina siempre en un exceso o en una carencia, pero especialmente en una deformidad que hace de él un ser distorsionado, dislocado, desquiciado, respecto de una normalidad de la que, en última instancia y paradójicamente, él vendría a ser garante. Al inmigrante se le podría aplicar lo que escribiera Claude Kappler en su Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media (Akal): “La Naturaleza se divierte: el monstruo no constituye, a priori, una negación o una duda del orden que ella ha instaurado, sino la prueba de su poder”.

Esa premisa –la del extraño deforme como aval de la normalidad que niega o amenaza– es la que establece Simmel cuando notaba cómo el extranjero hace concebible aquello que siendo ajeno, es reconocido como presente. El extranjero es aquel, sostenía Simmel, que encarna el contrasentido de un ser que está al mismo tiempo cerca y lejos: cerca físicamente, pero lejos moralmente. Un habitante de otro país no es, en tanto permanezca en él, extranjero; lo es, cuando está aquí, en ese lugar que no es el suyo, sino el nuestro. Ni que decir tiene que esa virtud del extranjero –alguien que está dentro pero que no pertenece al adentro, que sintetiza lo que es al mismo tiempo remoto y próximo– en orden a representar todo tipo de peligros externos que se habían conseguido introducir en el seno mismo de la sociedad. "El extranjero está en el círculo, pero no pertenece a él", dice Simmel. Estando aquí  no pertenece al aquí, sino a algún allí . Está entre nosotros físicamente, es cierto, pero en realidad se le percibe como permaneciendo de algún modo en otro sitio y encarnando las propiedades de ese otro sitio que han viajado con él. O, mejor, se diría que no están de hecho en ningún lugar concreto, sino como atrapados en un puro trayecto. Son motivos de alarma, pero no menos de expectación esperanzada por la capacidad de innovación y de cuestionamiento que encarnan, He ahí cómo la figura actual del inmigrante es ideal para pensar la desorganización social desde dentro, o, lo que es igual, para racionalizar todo un conjunto de signos negativos del presente que, gracias a esa vecindad de lo completamente externo, podían ser explicadas como consecuencia de su propia presencia contradictoria, lógicamente inaceptable, imposible.

El lenguaje ordinario le reconoce al inmigrante esa condición liminar o fronteriza, aplicada a un ser humano que no es que esté en una frontera, sino que él mismo es esa frontera que mantiene en todo momento separados y distinguibles el interior y el exterior del sistema social. Al inmigrante –como al  amante– se le asigna no por casualidad una participo activo o de presente convertido en sustantivo. Él no es alguien que haya cambiado de sitio, que antes estaba allí y ahora está aquí, por mucho que lo parezca, sino que es alguien que ya ha partido, pero todavía no le ha sido dado llegar. Está como en una especie de limbo intermedio, moviéndose en su seno hacia nosotros, pero sin arribar del todo. Es percibido conceptualmente como en movimiento, en inestabilidad perpetua, aunque no esté desplazándose, aunque se haya vuelto sedentario.

Bien podríamos decir que la ideología que hace del inmigrante un viajero atrapado en ese exterior del que nunca acaba de salir –es decir como alguien ajeno a ese interior en el que está, pero en el que no ha acabado de entrar en realidad– se ha hecho, siempre al pie de la letra, verbo entre nosotros. No en vano, como sabes mejor que yo, el participio activo es ese derivado verbal impersonal que denota capacidad de realizar la acción que expresa el verbo del que deriva –inmigrar, en este caso– y que, en tanto que tiempo de presente, implica una actualización de esa acción, una y otra vez renovada, la reinstauración de una peregrinación inaugural que nunca culmina, que exige verse una y otra vez repetida, sin alcanzar en ningún caso su destino final: ese ahora y aquí en el que está, pero al que no pertenece.

Violencia e intercambio de males en Medellín

La foto es de Manuel Delgado

Fragmento de Violencia y ciudad. Sobre el intercambio de males en Medellín. En Ignasi de Solà-Morales y Xavier Costa, dirs. Presente y futuros : arquitectura en las ciudades, Barcelona: Comité d'Organització del Congrés UIA Barcelona 96, 1996, pp. 74-83.

Violencia e intercambio de males en Medellín

Manuel Delgado

la perspectiva estructural-funcionalista surgida del sociologismo de Durkheim -sobre todo a partir de sus correcciones : análisis de red, teorías del conflicto y de la acción como la microsociología de Simmel y las tendencias con ella emparentadas :interaccionismo simbólico, etnografía de la comunicación, etc.-, coinciden en que la violencia interior a una sociedad actúa a la manera de una modalidad de comunicación basada en el principio intercambiario, precisamente porque, por causa de su doble condición de signo y valor, el acto de agresión no puede existir para otra cosa que para ser transferido y circular. En efecto, la violencia no es nunca la potencia caótica e irracional que se supone, sino que -como lo demuestra la frecuencia con que se da ritualizada y sometida a protocolos- funciona igual que un lenguaje, cada una de cuyas unidades conductuales es un signo instalado en un sistema codificado, que se integra en mensajes dotados de sus correspondientes pares emisor-receptor. Por otra parte, afirmar que la acción violenta es un valor implica reconocer que constituye una modalidad de moneda para todos los usos, con la que se pagan o se cobran deudas.

Esto último, a su vez, podría ser puesto en relación con la institución cultural de la venganza, esto es, el canal que abren los individuos y los grupos sociales para permutar a través suyo ofensas y contraofensas. Las relaciones humanas no sólo se fundamentan en el intercambio continuo de prestaciones y dádivas, sino también en el no menos inevitable intercambio de agravios. Se intercambian bienes, pero también, por así decirlo, males. Toda afrenta infringida implica un débito pendiente -“me las pagarás todas juntas”, se dice-, cuya satisfacción puede aceptar como pago una equivalencia en esa moneda franca que es el daño físico. A su vez, como los objetos regalados, los insultos y las injusticias también parecen poseídas de una fuerza que obliga a su devolución, un espíritu que, a la manera del hau melanesio al que se refería Marcel Mauss en su Ensayo sobre el don, siempre quiere regresar allí de donde partió. Por ello, toda agresión destinada a hacer daño supone, de un modo u otro, un “ajuste de cuentas”, la regularización de una desigualdad en el juego de las reciprocidades. Con una peculiaridad, que es la que a veces hace tan difícil la cancelación de los circuitos por los que transitan las ofensas calculadas en valor-violencia :la devolución del ultraje-don siempre se hace con intereses. El daño se restituye con usura.

La ciudad deviene un escenario de privilegio en que verificar todos estos postulados, según los cuales, en definitiva, una teoría de la violencia no podría ser otra cosa que una variante de la teoría general de la comunicación. Porque es en esencia fluctuante y segmentaria, la violencia urbana se adapta perfectamente al carácter intrínsecamente turbulento y contradictorio de la ciudad como lo demuestra el cuidado con que se dota de escenificaciones festivas que recuerdan la disponibilidad de la fuerza como fórmula de interacción a la que recurrir en caso de peligro inminente de ruptura o de fusión excesiva. Frente a esa realidad que hace de la urbs una entidad hasta cierto punto anterior y resistente a lo político, que es sobre todo el resultado de la sociedad urbana sobre sí misma y que puede recurrir a la violencia como forma de cohesión, la polis intenta una y otra vez convertir la urbanización en politización, es decir en control centralizado sobre la confusión, la opacidad y los esquemas paradójicos que organizan la ciudad. Pero sucede que en sus intentos por imponerse como alternativa ventajosa a la violencia no puede confiar sólo en el autoritarismo. Para ser aceptado, el arbitraje político necesita generar o movilizar afectos identitarios específicamente ciudadanos, que disuadan a los sectores enfrentados de comunicarse mediante la violencia o que les convenzan de restringir su voluntad de luchar al campo de los simulacros incruentos, como los que implican la fiesta o la competición deportiva.

En el Medellín de ahora mismo puede verificarse cómo la violencia tiende a construir mallas suplementarias en los espacios en que la red de las socialidades aparece cortocircuitada y ni las instituciones políticas ni un “espíritu cívico” aparecen capaces de garantizar el tránsito entre las instancias que se han mostrado incompatibles, sean intereses económicos, etnias, clases, fracciones políticas o religiosas, familias o individuos. Esa sería la función central de los conductos invisibles por los que fluctúa la violencia : mantener al mismo tiempo unidos y separados multitud de subgrupos oscilantes y efímeros, así como segmentos corporativos autosuficientes, en un marco que repite en la ciudad el mismo esquema de vinculación débil que conocían las sociedades segmentarias y de linajes :inconexión entre fragmentos, plurijerarquización, ausencia o inoperancia del poder político centralizado, etcc. Tal mecanismo quedó perfectamente resumido por Claude Lefort, en un comentario sobre la conclusión del ya mencionado Ensayo sobre el don, de Marcel Mauss: “La comunión humana presentido es proclamada con frenesí ; por poco que una amenaza aparezca, sólo la matanza puede evitar el fracaso (Lefort, 1988 :26).

A un nivel menor, todas las ciudades registrarían esa violencia intersicial que en Medellín conoce su exaltación y que lleva a cabo la labor de asegurar la buena conducción entre los componentes de la sociedad, sólo que el intercambio de daño lesivo entre segmentos sociales mal ajustados no está lo bastante generalizado como para que los medios de comunicación puedan imaginarlo como otra cosa que periférico, parte de una melodramática zona oscura de la ciudad. Eso es así gracias tanto a que no existe un amplio desacato de las prerrogativas del poder político sobre la fuerza física, al tiempo que un adecuado control sobre los medios de producción del significado ha logrado imbuir a los ciudadanos de aquel espíritu cívico del que depende que la elección de las formas no gubernamentales de consenso se incline, en gran medida al menos, en favor de las pacíficas. Se llega así a una conclusión : no puede ser tan sólo la reclamación estatal del monopolio sobre la fuerza lo que resuelva y ocupe el lugar del intercambio de violencia. La represión policial y militar en marcos urbanos se ha demostrado más como una contribución positiva al circuito de agravios y desagravios lesivos que como su solución, y eso es así porque el Estado acaba actuando como uno más de los segmentos que basan su asociación en el infringimiento mutuo de daños. Más bien es el sentimiento de adscripción identitaria, la comunidad ni que sea parcial de conciencias o, como ahora se prefiere, de experiencias, lo único que puede ocupar con verdadera eficiencia esos mismos canales que había abierto y por los que antes circulaba la venganza.

Lo que hasta aquí se ha razonado tiene como objetivo contribuir a una reconsideración de la violencia, entendida no como una entidad abstracta que, extraña al orden social, irrumpe inopinadamente en su seno para destruirlo, sino, al contrario, como un recurso cultural disponible que, en determinados casos, pueda justamente hacer lo contrario, es decir, crear sociedad. La violencia entonces no es ya el “problema” que se supone, sino una solución. Y una solución a la que se recurrirá siempre que la comunidad que la usa -y la sufre- no encuentre alternativas que hagan lo que ella hace : al mismo tiempo, unir y mantener separados los segmentos incompatibles o antagónico copresentes en una misma sociedad. En el caso de Medellín, sus ciudadanos viven con horror una evidencia : la de que la violencia no siempre destruye las ciudades. A veces puede ser su requisito.