Presencia de la antropología

Mchel Leiris fotografiado por Brasai en 1962

Articulo publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 1 de julio de 1990

PRESENCIA DE LA ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

No hay duda de que la antropología atraviesa una grave crisis. Se extiende dentro de la profesión un estado de ánimo cada vez más perplejo y confuso, que no es sino el reflejo de la disolución del objeto tradicional de estudio para la etnología, los pueblos llamados “primitivos”, así como la ya irreversible imposibilidad de delimitar con claridad los contornos de la disciplina. Los antropólogos son cada día más incapaces de explicar en qué consiste la especificidad de sus saberes y menos aún cuál es el destino último del tipo no menos inhalable de indagaciones que propician. Como suele decirse no sabemos ni lo que somos ni adónde vamos.

Y he aquí la paradoja, pues a pesar de la indisimulada situación de desorientación generalizada en que los antropólogos se hayan, o quién sabe si por su causa, sus opiniones y peritajes aparecen por doquier cotizándose al alza. Hace tan sólo algunos años hubiera resultado impensable encontrarse con la frecuencia actual de desembarcos antropológicos lejos de sus habituales reductos académicos. Dominados por el desaliento y por el olor a fracaso en sus entrañas, la antropología conoce al mismo tiempo una consideración pública inédita.

Esta aparente paradoja desemboca en el excelente momento por el que atraviesan las ediciones de literatura antropológica en lengua castellana. Acompáñeme el lector en un breve paseo por parte del magnífico paisaje editorial que se extiende ante nosotros.

En primer lugar resulta justo llamar la atención sobre la contribución de la asturiana Júcar en orden a dar a conocer grandes clásicos, injustamente desconocidos para el gran público. Es el caso del legendario “Diario de campo” que Malinoswki escribiera paralelamente a sus “Argonautas del Pacífico occidental”, una de las más preciosas aportaciones al esclarecimiento de la naturaleza última del trabajo de campo en antropología. Se sabe también que prepara la aparición de otras tres joyas: “Lo exótico es cotidiano”, de Georges Condominas; “África fantasma”, de Michel Leiris, y el indispensable “Naven”, de Gregory Bateson. También acaba de brindarnos dos compilaciones cuya divulgación en España empezaba a ser urgente: “La función simbólica”, de Izard y Smith, excelente colección de ejercicios de antropología estructural, e “Historias de la antropología”, recorrido que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich, somos invitados a hacer por los razonamientos etnológicos del periodo comprendido entre los siglos XVI y XIX.

Gedisa, por su parte, ha distribuido sus novedades en antropología entre sus diversas colecciones. De nuevo del gran Bateson, la obra de etnología religiosa que escribiera en colaboración con su hija, Mary Catherine, “El temor de los ángeles”, incluida en “El mamífero parlante”. También de Mary Catherine Bateson, la evocación de su padre y de su madre, nada más y nada menos de Margared Mead, “Como yo los veía”, incorporada a su colección de biografías. Y, por último, un curiosísimo libro de confesiones del africanista Emmanuel Terray, identificado con la antropología económica de orientación marxista y que ahora se descuelga con un superintimista libro: “Esa eterna fugitiva. Cartas del recuerdo y la nostalgia”, que aparece en la literaria “Esquinas”.

Otra compilación, esta vez española y propiciada por Anthropos, bajo la dirección de Álvarez Santaló, Buxó y Rodríguez Becerra. Se trata de la monumental “La religiosidad popular”. A esta obra hay que añadirle, por lo que hace a esta fértil editorial barcelonesa, uno de los escasos trabajos etnográficos publicados por un compatriota: “Simbolismo y poder”, de Ángel Montes del Castillo, a propósito de una comunidad pucará en los Andes ecuatorianos.

Apasionante el trabajo de etnozoología que, bajo el título de “Rodeo” y publicado por Lerna, Elisabeth Atwood Lawrence consagra a los ritos de doma protagonizados por los cowboys del Oeste americano actual. Una de las escasas incursiones de nuestras editoriales en ese mundo fascinante de las relaciones entre cultura y reino animal.

Destaquemos también la reaparición de Anagrama en el ámbito de las publicaciones de etnología, con un nuevo libro de J.R. Llobera, “Caminos discordantes”, ensayo de historia de la antropología que incluye una valiente reconsideración acerca del pensamiento de Gobinau y con el genial “El antropólogo inocente”, lucidísima y desternillante reflexión sobre el cruce de incordios entre etnógrafo e indígena.

L'antropologia, la llengua i el 2004

                                                                    Lewis H. Morgan

Aquest article el vaig publicar al Quadern de Cultura d'El País després de saber que, en no haver aconseguit suport econòmic instituconal, l'editorial Icaria no estava en condicions de continuar editant la col.lecció Breus Clàssics de l'Antropologia, que havia dirigit al llarg de quatre anys i on havien aparegut diverses petites joies de la disciplina. Va aparèixer el 4 de desembre de 1997.

L'ANTROPOLOGIA, LA LLENGUA I EL 2004

Manuel Delgado

Acaba d’aparèixer la darrera entrega de Breus Clàssics de l’Antropologia, la col·lecció que Editorial Icària i l’Institut Català d’Antropologia consagren a recuperar –i en català- peces bàsiques per a la història de l’etnologia i, més enllà, per a la del pensament contemporani. Es tracta ara de L’origen del sistema classificatori del parentiu, de Lewis H. Morgan, sens dubte un dels antropòlegs evolucionistes més interessants i vigents. Publicada per primer cop el 1868 i traduïda i prologada per Carles Salazar, constata l’inici d’una preocupació, àmpliament conreada a partir d’aleshores, per les correspondències entre les nomenclatures familiars –a qui anomenem pare, cosí, oncle, sogre- i els sistemes de conducta culturalment pautats, expressió particular d’una qüestió més fonamental i ampla: la de les relacions entre llenguatge i vida.

Un cop fet avinent el valor d’aquesta novetat, seria cosa de proposar una reflexió més genèrica sobre el panorama de les traduccions de literatura antropològica al català. Ve al cas perquè hi ha signes que aquesta podria ser, efectivament, l’última entrega d’aquesta col·lecció. Ofegada per la tràgica manca d’interès per  la lectura que pateix el país, marginada com a expressió d’una disciplina injustament perifèrica, Breus Clàssics de l’Antropologia es debat entre reconvertir-se al castellà o desaparèixer definitivament.

Tenim a les mans una col·lecció de debò insòlita. D’Un parell d’anys ençà havien estat traduïdes al català obres recurrentment citades com a referències indispensables en ciències socials i que en pràcticament tots els casos ni tan sols es trobaven en castellà. Què hi ha disponible a les llibreries de Maurice Leenhardt? Abans que Paidós es decidís a publicar en espanyol el gran Do Kamo, Breus Clàssics havia ofert  La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola. Què tenim a l’abast de Michel Leiris? De poesia i narrativa alguna cosa, fins i tot en català (Edat d’home, Edicions 62, 1992)... Però del Leiris etnòleg? Res, ni en català ni en castellà, excepció feta, dins la mateixa col·lecció, de L’etnòleg davant el colonialisme, el text en que l’autor de L’Afrique fantôme reflexionava sobre les relacions entre antropologia i imperialisme.

Què pot trobar-se de Marcel Mauss? Ben poc, tret de L'assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, una de les pedres angulars de l’antropologia i la sociologia de la religió, recollida a Breus Clàssics. Fonts de l’antropologia de la família? Només en català i a la mateixa col·lecció: l’esmentada novetat de Morgan ara mateix i El mètode genealògic dels sistemes classificatoris de parentiu, de William H. Rivers. De Franz Boas, el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, tan sols es ven Els mètodes de l’etnologia, inclòs a la col·lecció d’Icària en edició a cura d’Angel Martínez. Pel que fa a Bronislaw Malinowski, Edicions 62 va procurar versions de dues de les seves obres més importants, Sexe i repressió en les societats del Pacífic Occidental (1985, de Lluís Flaquer, amb pròleg de Jesús Contreras). Però només una col·lecció tan insensata com aquesta hauria `pogut encarregar-li a Joan Bestard la traducció del polonès de la tesi doctoral de Malinowski, Sobre el principi de l’economia del pensament, de què no existia fins ara sinó recent edició en anglès.

El compromís entre contracultura i antropologia o la moda estructuralista van propiciar algunes bones traduccions fa un grapat d’anys. Penso en les de Saluda Levitares degudes a Miquel Martí Pol: Tristos tròpics (Anagrama, 1969) o El pensament salvatge (Edicions 62, 1971, amb pròleg d’Eugenio Trias). Resumint: en dos anys aquesta col·lecció que ara està a punt d’expirar ha posat en circulació tantes traduccions d’antropologia com totes les produïdes en les tres dècades anteriors.

La cosa no deixa de tenir la seva gràcia. En un moment com aquest, en què la urgència de “defensar la llengua” sembla determinar gran part de la vida nacional, hom pot notar en la seva pell de professional l’abisme que , en política, separa les paraules dels fets. Els mateixos que proclamen amb tota la vehemència la seva resolució de col·locar el català en el lloc de normalitat que li pertoca contribueixen amb la seva passivitat al naufragi de les iniciatives que intenten incorporar-lo a les bibliografies universitàries.

Aquesta no és l’única perplexitat. No es diu que estem per organitzar un colossal homenatge a la pluralitat cultural, de què les nostres ciutats ja en són escenari? Quina mena de coneixement de la diversitat humana propiciarà el gran projecte del Fòrum 2004? S’obligarà a les diferents cultures a esdevenir una mena d’autoparòdia folkloritzada? O, ben al contrari, es procurarà fer possible, al costat dels grans espectacles, una oportunitat per parlar i pensar seriosament a propòsit de la multiplicitat d’humanitats amb què hem de conviure? Plantejant-ho d’una altra forma, si estem tan il·lusionats a fer de Barcelona un aparador planetari de l’heterogeneïtat de les cultures, com és que interessa tan poc fer accessible la veu d’aquells –Leiris, Malinowski, Morgan...- que més van fer per conèixer-les i fer-les respectar?

Les primeres teories emocionalistes sobre la religió

La foto es de Jonathan Higbee

Apunts de la classe d'antropologia religiosa del 25 de febrer de 2013.

Les primeres teories emocionalistes sobre la religió

Manuel Delgado

A la classe del dimarts passat, la que vàrem fer davant el MACBA, vaig fer referència a les perspectives que podríem anomenar emocionalistes, que són aquelles perspectives que treballen els fenòmens religiosos posant-los al servei de les necessitats emotives dels ésser humans, associades a’una psicologia que atenia quasi de manera exclusiva a les dimensions purament afectives de l’esperit humà. Us remarco que aquests coneixement haurieu de considerar-los a tall de complement per a tenir una idea de conjunt de les teories front les quals apareixen les alternatives sociologistes que seran seguides pel gruix de l’antropologia social europea, que en bona mesura les ignoraran.

Una precoç manifestació d’això, en el camp concret de l’antropologia de la religió, fou el llibre d’un dissident de Tylor, R.R. Marett, titulat The Threshold of Religions (1909). Marett afirmava, enfront del seu mestre i de Frazer, que no eren pas les idees que feien sorgir l’acció, sinó que eren els requeriments de l’acció que provocaven les idees, de manera que era l’aspecte motor i no l’intel.lectual el que explicava en darrer terme el territori considerat indeferenciable de la màgia i la religió, identificat al seu torn amb una suposada “zona crepuscular” de la ment. L’entitat a la qual les actuacions místiques s’adreçaven o que convocaven era una mena de poder ocult -el mateix mana que Mauss també farà centre de les seves teoritzacions-, atribuït a certes persones o coses, i en el qual l’home projectava dosis importants d’energia emocional que no trobaven satisfacció en la vida quotidiana. En la mesura que les situacions en què l’individu se sentia impel.lit a desplaçar els efectes dels seus sentiments -odi,amor, temor, angoixa, ansietat...- tendien a repetir-se amb regularitat, els recursos màgico-religiosos d’alleujament mitjançant els quals aquestes emocions podien estabilitzar-se esdevenien finalment fórmules rituals socialment acceptades. El practicant del ritu sap perfectament que pensar en un enemic seu mentre, posem per cas, crema una fotografia seva no és pas el mateix que calar foc a la seva roba, però aquest mecanisme li permet desfogar-se.

Aquesta postura fou compartida pel francès Alfred Loisy, que considerava que els rituals eren simulacres d’acció que permetien regularitzar els sentiments d’incertesa garantint a l’individu un mínim “de confiança en les seves empreses i en si mateix”. A  cops, aquesta vàlvula d’escapament que la màgia o la religió impliquen pot ser també un estímul per a l’acció. En tots els casos, el que realitza cerimònies religioses o màgiques es proveeix d’autèntiques pròtesis que substitueixen les accions encaminades a uns fins determinats i que sospita que són insuficients per a assolir-los ; la finalitat dels ritus és “restablir la confiança dels homes quan aquesta ha estat malmesa per una crisi”.

Ja vaig dir-vos que aquesta era també l’òptica que van adoptar els antropòlegs culturalistes nord-americans hereus de Boas. Per exemple, Robert H. Lowie, un dels deixebles de Franz Boas. En el seu llibre Religión primitiva (Alianza) sostenia les tesis de Marett sobre la indistinció entre màgia i religió, ambdós fenòmens vinculats als estats anímics que es projecten en forma d’experiència de por davant el desconegut. El domini del màgico-religiós estava fet, segons Lowie, de respostes a l’esbalaïment i d’un temor reverencial davant “el Sobrenatural, l’Extraordinari, el Fantàstic, el Sant, el Diví” . Aquesta òptica és comparable a l’aplicada per un altre boasià destacat, Alexander A. Goldenweiser, per al qual també la màgia i la religió havien de ser conceptualitzades a partir de l’estremiment de l’individu en presència de potències inefables.

D’acord amb aquest enfocament subjectivista la religió en darrera instància ha de ser definida per referència a la condició íntima i privada dels sentiments que presumptament la provoquen.  Després de Goldenweiser i Lowie, un home clau per a l’evolució del culturalisme nord-americà, Clyde Kluckhohn, elaborà una teoria general de la religió del tot fidel a la mística de l’experiència, la qual cosa no hauria de fer estrany en un autor que havia explicitat la seva admiració pel degeneracionisme d’inspiració catòlica dels difusionistes.

Un altre representant de la lectura subjectivista de la màgia i la religió fou Bronislaw Malinowski, en qui es combinaven els deures que li imposava tant el seu deute amb Frazer, el seu padrí intel.lectual, com la seva admiració per Freud i, més en concret, la seva amistat personal amb el psicoanalista Ernest Jones. Amb Frazer compartia l’absolut menyspreu pel saber màgic, “art governat per creences malforjades i mancades de profunditat, que es du a terme amb una tècnica simple i monòtona”. Amb Freud, compartia d’altra banda la lleialtat als principis relatius a la satisfacció del desig, és a dir, els que conciten l’individu a posar en efecte i avançar gestualment o mentalment la representació del seus fins. La idea central del funcionalisme de Malinowski era que els ritus són els instruments que permeten d’alleujar l’angoixa davant calamitats naturals i actuen com a reductor del nivell d’incertesa en les relacions ambientals, combinadament amb el el que podríem anomenar “ansietat utilitària”, suscitada per la constant urgència de cobrir les necessitats fisiològiques elementals. El leimotiv del funcionalisme malinowskià aplicat al camp de la màgia i la religió les concep  com a guies per a l’actitud adequada amb vista al domini racional de l’entorn i al servei de la necessitat psicofisiològica de superar sentiments individuals d’incapacitat o desemparament, fent acceptable en el pla afectiu la frustració dels assoliments esperats o la indefensió enfront les contrarietats naturals. Com assenyalava Malinowski mateix : “Màgia i religió no són sols doctrina o filosofia, ni cos intel.lectual d’opinios, sinó un mode especial de conducta, una actitud pragmàtica que han construït la raó, la voluntat i el sentiment al mateix temps. D’igual manera que és mode d’acció, és sistema de credos i fenomen sociològic a més d’experiència personal” .

El coqueteig de Malinowski amb la psicoanàlisi ha de ser posat en relació amb un corrent antropològic més ampli que, inspirant-se en una determinada interpretació del Totem y tabú de Sigmund Freud (Alianza), serà dominant als Estats Units fins a la dècada dels cinquanta i gaudirà d’un considerable ascendent fins bastant més tard. En aquesta perspectiva es fonamenten els supòsits teòrics segons els quals les normes culturals poden ser interpretades com a respostes davant les privacions instintuals imposades als seus membres durant la infantesa i l’adolescència. Els ritual i les creences religioses serien sistemes projectius, equivalents, en el nivell social, dels sistemes neuròtics individuals. És des d’aquesta orientació patologitzant que Ruth Benedict, per a posar un cas, podia referir-se a la cultura kwakiutl com “megalòmana paranoide”. La missió d’aquests rituals i creences seria aleshores, actuar com a recursos que controlarien amb èxit les ansietats provocades pels traumes, i crearien una simptomatologia neuròtica socialment acceptada i rutinària, capaç d’evitar les conseqüències catastròfiques que un neguit persistent podria provocar per a l’activitat dels individus.

Des de la perspectiva de l’escola de cultura i personalitat, la religió actuaria com a institució cultural, sostinguda per una societat, que pot ser objecte de comunicació, que gaudeix d’acceptació comuna i la infracció o la desviació de la qual provoca certa pertorbació en l’individu o en el grup. En la mateixa orientació que Malinowski inaugurava en antropologia, també aquí la religió serveix per a oferir pal.liatius i compensacions als sentiments que comporta la incapacitat de satisfer certes necessitats biològiques o altres de generades per la mateixa cultura. L’ascendent pragmàtic queda reflectit en la insistència a presentar les institucions culturals com a “resultat dels esforços fets per controlar i estimular la conducta”. 

  

Malinowski: Les fonts poloneses de l'antropologia

Malinowski a les Illes Trobriand

Una de les coses de les que em sento orgullós és, des de l'Institut Català d'Antropologia, d'haver animat una col·lecció a Icària que es deia Breus Clàssics de l'Antropologia. Allà ven anar apareixent petites joies traduïdes al català de Leiris, Mauss, Morgan, Leenhardt... Vam haver de plegar perquè vam perdre l'ajut de la Generalitat que la feien possible.

MALINOWSKI: LES FONTS POLONESES DE L'ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

Excel.lent notícia la que ens ha deparat Icaria Editorial i l'Institut Català d'Antropologia amb aquesta col.lecció que, sota el títol de "Breus clàssics d'antropologia", ens fa accessibles algunes petites i rares joies de la història del pensament etnològic. En alguns casos es tracta d'obres que sovintejen en les bibliogra-fies, com L'Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, de Marcel Mauss i Henri Hubert. En d'altres, l'edició ens permet posar-nos en contacte amb autors inèdits aquí, com Maurice Leenhardt, de qui podem conèixer La persona a les societats primitives. També se'n han recuperat textos tan precursors com L'etnòleg davant el colonialisme, de Michel Leiris.

Però, d'entre les peces de la col.lecció, cal destacar-ne una per la seva excepcionalitat. Parlem de Sobre el principi de l'economia del pensament, res més i res menys que la tesi doctoral que Bronislaw Malinowski llegí a la Universitat Jaguelona de Cracòvia al 1906, de la que sols circulava l'edició polonesa i que té en aquesta catalana la seva primera versió en llengua estrangera. L'edició i traducció ha estat cosa de Joan Bestard, sens dubte un dels principals especialistes europeus en l'obra de l'antropòleg eslau, al que ja va dedicarli el seu Después de Malinowski (1993).

Poques coses es poden dir a propòsit de la figura de Malinowski (1884-1942) que no redundin en el seu lloc estelar entre els científics socials del nostre segle. Traduït a multitut d'idiomes, les seves monografies etnogràfiques  de les que el lector el llengua catalana ja sap de Els argonautes del Pacífic Occidental (Ed. 62, 1986) i Sexe i repressió en les societats primitives (Ed. 62, 1969)  continuen mostrant-se com exemplars, mentre que la seva aportació teòrica ha estat rescatada d'un cert menyspreu que l'havia afectat fins fa no massa. Encare més, l'escandalosa revelació pòstuma del diari privat que va escriure durant el seu treball sobre el terreny a les illes Trobriand (Diario de campo en Melanesia, Júcar, 1992), va col.locar Malinowski entre els qui van preparar l'adveniment de tendències avui hegemòniques a la professió. Sens dubte, el mestratge de Malinowski mai no havia estat tan invocat com ara.

La publicació de la seva tesi doctoral constitueix un pas ben important en l'establiment de les bases epistemològiques de les que l'autor dels Argonautes partia en el moment en que, després de la lectura del The Golden Bough de Frazer, decideix fer de l'antropologia la seva vocació. Sobre el principi de l'economia del pensament, en efecte, ens fa avinents alguns aspectes inèdits de l'evolució del seu autor, sobre tot aquells que ens informen dels recursos filosòfics que, extrets de l'ambient intel.lectual que Malinowski respirava a la Polònia de l'època, propiciaren tant la tècnica observacional que aplicà a la societat trobriandesa, com els criteris que van guiar la seva interpretació teòrica.

Se'n ha parlat sovint de la matriu pragmatista dels postulats de Malinowski. La idea central del funcionalisme malinowskià era, en efecte, la de que la cultura era un seguit de recursos-guia al servei del domini racional de l'entorn i la satisfacció de les necessitats psico-fisiològiques humanes. Aquesta perspectiva utilitarista ha estat sovint atribuïda a la influència del pragmatisme de William James. Doncs bé, el que ens permet de constatar aquest treball pioner de Malinowski és que les arrels dels seus presupostos no han de cercar-se tant en l'escola filosòfica de James i Dewey, com en els corrents empiro-criticistes que havien fet de la Cracòvia de principis de segle una de les seves capitals. La tesi doctoral de Malinowski consistí en una dissertació de la que l'argument central era que el pensament més correcte és aquell que utilitza menys esforç de la ment per a la comprensió i el posterior control instrumental d'un món inabastablement complexe. Mantenint-se a distància d'Avenarius, Malinowski s`adherí al programa filosòfic d'Ernst Mach, de qui va adoptar tant el rebuig frontal de les explicacions metafísiques, malbaratadores d'energia intel.lectual, com un positivisme que aplicarà més endavant a l'estudi científic de les cultures humanes. 

Aquesta vinculació al neoempirisme de Mach també aclareix les fonts de l'estil narratiu de Malinowski. La ciència, segons Mach, havia de tenir com a finalitat assolir una descripció sobria dels fenòmens, que els fes intel.ligibles amb el mínim de variables en joc i en termes de la màxima familiaritat. Una orientació com aquesta havia d'inclinar Malinowski a unes descripcions etnogràfiques detallistes i d'un sensualisme gaire bé impressionista.

En relació a això últim, el pròleg de Joan Bestard ens fa un esbós del rerafons de les primeres pases científiques de Malinowski, útil en especial per descobrir-nos les claus de la invenció del mètode etnogràfic de l'observació participant. La pista condueix aquí vers amb l'expressió que va pendre al seu país el modernisme, no sols pel que fa a la síntesi específicament polonesa entre cosmopolitisme i nacionalisme  base d'aquell altre entre positivisme científic i culturalisme filo-romàtic del qual el mateix Malinowski fou exponent, sinó per com va inspirar un revolucionari procediment de recerca científica. Qüestió aquesta que ens adverteix de com la manera malinowskiana de relatar tingueren poc a veure amb un realisme emparentable amb la literatura naturalista decimonònica, tal i com s'ha pretès, i si bastant amb les preocupacions modernistes per fixar les relacions entre individu i medi social al marge de la mística hegeliana de la història. La fixació de Malinowski per la figura del seu compatriota Joseph Conrad abundaria en aquest sentit.

La Cracòvia de Malinowski va ser la mateixa, en efecte, que aquella on Stanislaw Wyspianski va estrenar Les noces, una obra teatral que és tota ella un anticip de la metodologia etnogràfica moderna, basada en una singular barreja entre distanciament i empatia en la descripció dels fets socials. També és aquest el moment en que Malinowski fa amistat amb Leo Chwisteck, pintor constructivista i lògic matemàtic, del que va traslladar a l'estudi de la cultura el seu anàlisi de la pluralitat de les realitats. Altre dels seus millors amics de l`època, el pintor expresionista S.I. Witkiewicz, va brindar-li una concepció del viatge a territoris exòtics com a fòrmula de redenció subjectiva, del que seria fàcil trobar-ne ressons al ja al.ludit diari secret on Malinowski buidava les seves angoixes personals entre els trobriandesos. 

Vet aquí, així doncs, un llibre que ens permet copsar les poc conegudes arrels polonesas de l'obra de Malinowski, que, per extensió i pel paper fundador que aquesta jugà en la història de la disciplina, ho són també del conjunt de teories i pràctiques de les que l'antropologia extreu gran part del seu prestigi entre les ciències.

Estar aquí, estar allí

Clifford Geertz

Reseña del libro de Clifford Geertz, El antropólogo como autor. Traducción de Alberto Cardín, Editorial Paidós, Barcelona, 1989, publicada en La Vanguardia, el 26 de mayo de 1989.

ESTAR AQUÍ, ESTAR ALLÍ

Manuel Delgado

Casi todo en la antropología parece ciertamente marcado por la paradoja. Por ejemplo: siendo como es una de las disciplinas humanísticas más absolutamente academizadas y habiendo no pocas veces explicitado una cierta vocación de dureza científica, ha provisto a la literatura en general de algunas de sus más hermosas y conmovedoras expresiones, o cuanto menos de una buena cantidad de productos estéticamente apreciables.

En torno a este en verdad interesante asunto gira el último libro de quien se ha constituido sin duda en el antropólogo de guardia de la cultura posmoderna, Clifford Geertz. En efecto, El antropólogo como autor es, junto a la compilación de J. Clifford y G. Marcus Retóricas de la etnología, de próxima aparición en Júcar, una de las grandes contribuciones a la clarificación del trabajador de campo etnográfico no sólo como transmisor sino también como inventor de realidad. Con un valor añadido: el de que, en este caso, la edición viene avalada por un reconocimiento como es el Premio del Círculo de Críticos de Libros norteamericano, recién concedido en su XIV concurso, el pasado 26 de enero en Nueva York. Así pues, todo un acontecimiento editorial, síntoma acaso definitivo de lo lejos que se encuentran ya las publicaciones de antropología de las marginalidades más o menos elitistas.

¿Qué significa esa extraña labor a la que el etnólogo se entrega de observar meticulosamente la vida de otros allí donde están, para referirse a ellos, con una cierta pretensión de lealtad, allí donde no están? ¿Y hasta qué punto es ello posible? El problema desde luego no se remite tan sólo al de la intraductibilidad de las culturas, ni tampoco al de las vertiginosas complicaciones éticas que conlleva la práctica antropológica y que suelen condenar a sus cultivadores a su famosa hipocondría moral.

Más allá de todo ello, o acaso más acá, la cuestión se plantea en los términos en que se manifiesta ese conflicto compartido por toda creación literaria: el de cómo asociar las palabras con la vida. Agravado esto además por las condiciones particulares de esa modalidad de vuelo sin motor que es la experiencia etnográfica extrañamiento obligado en otros mundos en los que no sólo trabajas sino que simultáneamente no dejan de trabajarte, aventura siempre conradiana de la que raras veces se sale indemne.

Representador –o quizá mejor sería decir evocador- de representaciones, el antropólogo es invitado aquí a dejarse considerar tan sólo a partir de sus propios textos, entendidos no ya como intermediaciones simplemente, sino como construcciones concebidas para la persuasión y susceptibles de vivir y ser vividas autónomamente. Para ello, y como muestra, Geertz nos propone el análisis de cuatro ejemplos: el Tristes trópicos de Lévi-Strauss, hace algunos meses reeditado por Paidós; El crisantemo y la espada, la célebre incursión de Ruth Benedict en el “alma” japonesa, escrito en 1946 y que ha sido varias veces reeditado por Alianza; el diario de campo de Malinowski en las islas Trobiand a su inversa, la de aquel allí en éste aquí. No se trata de un juego de palabras, sino de la convicción de que, incapaces de encontrar autor y lector los lindes que separan aquí y allí, ahora y entonces, lo mejor es abandonar la búsqueda, siempre sin poder eludir la sospecha de que quizá nunca existieron tales lindes y sólo la mutua traslación entre un paraje y otro constituye lo real.