Heribert Barrera i el catalanisme racista

Josep Anglada signant en el llibre de condolències per la mort d'Heribert Barrera

 Consideracions a propòsit dels condols per la mort d'Heribert Barrera, publicades el 4 de setembre de 2011

HERIBERT BARRERA I EL CATALANISME RACISTA

Manuel Delgado

Els elogis que ha rebut la personalitat d'Heribert Barrera després de la seva desaparició s'han fet oblidant les seves postures obertament xenòfobes, i és una pena, perquè son la prova de la dificultat oficial per encara un aspecte de la història i el present del catalanisme. Es tracta, en definitiva, d'aquell naciona­lisme místic resultant de la imaginària Catalunya pairal i que va animar, als anys 20, el nacionalisme italianitzant del noucentisme, amb la seva natural desem­bocadura feixista de la mà de personatges com Miquel Badia o Jaume Dencàs. No­saltres Sols o dels escamots de la Joventuts d'Esquerra Republicana-Estat Català,  que es dedicaven a repartir garrotades als militants obrers, seguien el model de les camises negres italians o pardes nazis. La necessitat de no distreure esforços en la lluita contra el franquisme, va fer que la lluita en favor de la “integritat cultural” de Catalunya quedés congelada provisionalment.

Un cop depassada aquesta etapa, ha estat inevitable que reapareguessin aquests escoraments de nacionalisme racista que sempre han estat larvadament presents sota unes sigles o unes altres. Per això era tan inquietant que Barrera fes l’elogi i es mostrés afí i solidari amb Heider i el moviment neonazi austríac. El problema és que aquest essencialisme agressiu ha estat més aviat una energia desordenada i innòcua, que no ha assolit un activament polític, demostrant que la xenofòbia cultural, si no asso­leix una mínima articu­lació ideo­lògi­ca, resta un vague substrat sentimen­tal que pot, com a molt, le­gitimar mesures governamentals antiimmi­gra­tòries, però no corrents exitosos de signe feixis­tit­zant, a la manera dels que es regis­tren a ­Fran­ça, de la mà de Le Pen, o a Aus­tria, amb l’esmentat cas de Joerg Haider. Cal qüestionar-se, aleshores, si existeix a Catalunya la possibilitat de que aquest racisme cultural, escassament precisat i sense vertebrar, trobarà el mitjans de transcendir al nivell polític, i si al­guna de les formacions polítiques actuals esta­ria en condicions d'esdevenir, eventualment, el seu vehicle.

Jo crec que aquesta nacionalisme racista està present en actuacions i declaracions públiques de personalitats de Convergència i Unió, que també pot anar a parar i convertir-se en el temps en un factor de creixement de Plataforma per Catalunya, d’igual forma que l’ultranacionalisme filoserbi espanyol ha trobat un espai a UPiD, Ciutadans i el PP. En canvi, més compromesa és la posició d'Esquerra Republicana, que és sens dubte l'opció polí­tica que més vulnerable s'ha mostrat fins ara a aquests tipus de temp­tacions exclusivistes. En relació als incidents de la Festa Ma­jor de Lle­ida, va ser el represen­tant d'ERC a La Pae­ria l'ú­nic que es va mostrar partidari de l'actitud dels que s'autoarrogaven l'encarnació de la "cultura catalana". En el pla teòric, Jo­sep-Lluís Carod-Rovi­ra ha defensat l'existència d'una cul­tura ètnica ca­talana en termes d'un “bloc de for­mes de vi­da, in­terpretació, ac­ció, orga­nitza­ció i expressió”, un “univers simbòlic” amena­çat pels “moviments migrato­ris del grup ètnic dominant, a través de la penetració demogràfi­ca massiva de gent de fora del pa­ís”. Això està escrit a l’article “Els Països Catalans com a univers simbòlic”, dins El nacionalisme català a la di del segle XX. II Jornades, La Magrana/Ed. 62, Barcelona, 1987, pp. 181-95).

Molt més clara ha estat la posició al respecte d’Heribert Barrera que, de banda dels seus mèrits com a lluitador antifranquista i per la independència, sí que ha representat de forma precisa el catalanisme racista. I s’equivoquen els que pensen que aquesta postura seva es limita al contingut del llibre Què pensa Heribert Barrera, que va originar l’escàndol el març de 2001. Al novembre de 1979 ja va fer una intervenció per l’estil a les Jornades sobre immigració i reconstrucció nacional, organitzades per la Fundació Jaume Bofill, que responien a aquesta concepció idealista de Catalunya i menyspreava les aportacions dels immigrants. En Francesc Vallverdú va publicar el gener de 1980 un article al número 59 de Nous Horitzons, la revista cultural del PSUC, titulat "Les barreres del senyor Barrera", denunciant aquesta intervenció i titllant-la d’ “objectivament lerrouxista”, en tant insistia en la teoria de les “dues cultures”, ben lluny de la tesis “un sol poble” que havien estat defensant les esquerres antifranquistes fins aleshores. Vull recordar que Francesc Vallverdú és qui va encunyar, en el títol d'un llibre, seu l'expressió "normalització linguística" (La normalització lingüística a Catalunya, Laia, 1979).

Parlant de l’enrenou del 2001, és curiós que entre tant afalagament –comprensible donades les circumstàncies– ningú se’n recordi de les reaccions que va provocar allò a les files de la pròpia Esquerra Republicana. Va ser Josep Huguet, vicesecretari general del partit i portaveu parlamentari va aclarir que les opinions d’Heribert Barrera eren exclusivament a títol personal i que “estaven fora de lloc”, de banda que no ocupava cap lloc executiu. No he trobat la referència exacte, però estic segur que va haver veus al si d’ERC que van demanar la seva dimissió. Josep Lluís Carod Rovira, de la seva banda, li va demanar a en Barrera que moderés les seves declaracions i va insistir en que de cap de les formes representaven la postura d’ERC sobre la immigració. Fins i tot el president Pujol va distanciar-se de la postura del ara desaparegut. Un bon nombre de socis de Dèria i de Proa, les editores del llibre de Barrera, vam demanar la retirada del llibre del mercat. Totes aquestes referències i d’altres les podeu trobar abundantment a les hemeroteques i a la xarxa.

I ja posats a recordar, convindria que algú evoqués la petició formal de dimissió que el sector renovador d’Esquerra Republicana va adreçar a Heribert Barrera, acusant-lo d’haver dretitzat el partit posant-lo en mans de Joan Hortalà, un multimillonari neoliberal a anys llum de la seva pròpia tradició com a opció preocupada per les desigualtats socials.

No es tracta de faltar-li el respecte a una persona acabada de traspassar, sinó de demanar una mica de serietat a l’hora d’avaluar la seva trajectòria, reconeixent els seus mèrits i agraint-los, però també sent capaços de posar de manifest tot el que el fa un referent a tenir en compte de manera relativa i no pel que fa a algun dels aspectes de la seva ideologia.

La fotografia de l’entrada correspon al moment en que Josep Anglada, el president de PxC, signa al llibre de visites de la capella ardent d’Heribert Barrera, a la que va acudir amb la plana major del seu partit. Anglada havia descrit a Barrera com “un gran patriota i un gran identitari català, defensor de les llibertats i un exemple a seguir”. 

  

Elogi de la impostura

Fotograma de"Garbo"

 Nota sobre "Garbo", d'Edmon Roch (2010), enviada als estudiants de l'assignatura Antropologia dels espais urbams, el 6 de març de 2010

ELOGI DE LA IMPOSTURA

Manuel Delgado

Abans d’ahir vam passar a la Reina, fora de programa, el tràiler i els primers minuts d’una cosa ben interessant que encara podeu anar a veure al cinema. Al Mélies en concret. Es tracta de GARBO. Si em coneixeu sabreu fins quin punt em fascina –com a bon goffmanià que em considero- el tema de la impostura i la falsificació. De fet, segurament també sabreu fins quin punt m’hi sento d’impostor en tantíssims sentits. Doncs bé, com a bon agent doble que sóc, em va entusiasmar aquesta pel•lícula d’EDMON ROCH que ha acaparat tots els Goya i els Gaudí en l’apartat de cinema documental. Com segurament sabreu, el tema és l’aventura de Joan Pujol, l’agent doble que va enredar als alemanys donant-los informació falsa sobre el desembarcament aliat a Normandia, l’any 1944. Representa que aquest curiosíssim personatge va ser estratègic per a que els nazis perdessin la guerra. 

La pel•lícula explica com es multiplicava en diferents personatges i com va posar la seva capacitat camaleònica d’assumir diferents avatars el que li va permetre dur a terme la seva missió. El que se’ns explica és que aquesta mena de virtut transformista d’en Garbo no va ser sols desplegada al llarg de la II Guerra Mundial, sinó que ja va tenir precedents abans, a la guerra civil espanyola, i després d’acabada la guerra a Europa, en un procés completament delirant de mutacions de personalitat que va durar fins la seva presumpta mort a Angola i la seva reaparició com a industrial a Veneçuela. Dit d’aquest home que va ser tot un personatge no té cap sentit, perquè de fer en va ser desenes. Una veritable encarnació del Zelig de Woody Allen.

De banda del que la peli explica, val la mena remarcar la intel•ligència amb la que s’ha suplit la manca de materials documentals originals amb un ben imaginatiu treballs amb seqüències de pel•lícules de guerra o d’espies. No pas par casualitat el director, Edmon Roch, fa no gaire va publicar un llibre titulat Películas clave del cine bélico (Robinbook), del que va cabre l’honor d’escriure el pròleg.

El cas és que tinc la sort de conèixer a Edmon, el director de la peli, que ha estat a més productor de films com ara “Siete años en el Tibet” o “El perfume”. Va ser fa molts anys alumne meu i després amics. Li tinc un gran apreci, tan personal com intel•lectual. Fa uns dies ens trobàvem pel passadís de la facultat amb en Josep Maria Caparrós i coincidíem en l’orgull que tots dos tenim d’haver merescut l’amistat d’aquest xaval. Aprofitant-me d’aquesta amistat, el vaig enredar per a que vinguis a la Reina a fer-nos cinc cèntims de la seva pel•lícula i molt amablement hi va accedir. Li ho agraeixo, perquè em consta que estava a Madrid i li venia una mica just.

De totes formes, a la Reina, dijous em vaig permetre fer-li una crítica, que us trasllado. Jo crec que n’Edmon hagués hagut de portar a les darreres conclusions el que explica a la pel•lícula i el de que s’infereix. És veritat que els aliats van guanyar la guerra gràcies a ell, però si l’haguessin guanyat, els alemanys de segur que també hagués estat gràcies a ell. M’enteneu? Vull dir que el que es diu és que li deia la veritat als aliats i enganyava al nazis, però escoltant i veient el que se’ns mostra jo crec que molts espectadors arribaran a la mateixa conclusió que jo, que és que feia el mateix a l’inrevés, i que donava informacions certes als alemanys i li feia arribar tota mena de troles als aliats. La prova és que, com se’ns informa a la peli, els dos bàndols el van condecorat, els aliats amb l’Ordre de l’Imperi Britànic i amb la Creu de Ferro, i que els nazis el van recompensar de manera generosa amb diners un cop ja perduda la guerra. Així és que no us la perdeu.

Una forma andaluza de ser catalanes

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 18/8/1997

        

UNA FORMA ANDALUZA DE SER CATALANES

Manuel Delgado

Catalunya es un excelente ejemplo de cómo las sociedades ur­banas actuales necesitan producir e importar constantemente di­versi­dad cultural. En primer lugar porque sólo la diferen­ciación hace viables las grandes con­centraciones demográfi­cas. También porque la segmentación de las poblaciones ur­ba­nizadas en identidades diferenciadas, unidas entre sí por aquello mismo que las se­para, constituye un mecanismo que les permite a los indivi­duos y a los grupos encontrar en el sen­timiento de per­tenencia un refugio frente a la masificación y la des­persona­lización que caracterizan la vida en las grandes ciu­dades. Por su­puesto que esa proliferación de adscrip­ciones particulares ‑étnicas, religiosas, ideológicas o basadas sim­plemente en gustos estéti­cos o afi­ciones deportivas‑ no tiene porque re­sultar conflic­tiva. Bien al contrario, es un instru­men­to de integra­ción fun­damental, puesto que garantiza que nadie dejará de en­contrar su sitio en la ciudad.

En ese orden de cosas podemos ser testigos de la emer­gencia hoy entre nosotros de una enérgica con­ciencia de co­muni­dad. Se trata de ese enorme colectivo que conforman los inmigrantes andaluces y sus descendientes, a los que tendre­mos que empezar a llamar catalanoanda­luces, puesto que con toda la razón se reclaman andaluces y al mismo tiempo catala­nes, o, lo que es lo mismo, iguales pero distin­tos de los demás ciudadanos de Catalunya. El éxito que cono­cen las Sema­nas Santas andaluzas, las Romerías del Rocío o, ahora mismo, la Feria de Abril de Santa Coloma de Gramanet, advierte de la capacidad de convocatoria que es capaz de desplegar la evoca­ción de Andalucía para muchos de nuestros conciudadanos.

        

Entre quiénes contemplan como positiva la aparición de una sólida identidad catalanoandaluza se encuentran desde siempre los partidos de izquierda, cuyo nacionalismo no se ha basado nun­ca en la existencia de una "esencia" de la catala­nidad y para los que para ser catalán basta con considerarse como tal. Desde ese punto de vista los inmigrantes andaluces no deben integrarse en la cultura catalana, puesto que la integran de pleno derecho desde el momento mismo que decidie­ron estable­cerse aquí. La postura de la izquierda en favor de que las mani­festaciones cul­turales catalanoandaluzas pasaran a depender del Departament de Cultura es bien significativa.

La posición del catalanismo conservador ‑que siempre ha sostenido una idea puramente metafísica de catalanidad‑ ha sido más ambigua. Incomprensiblemente, el II Con­grés de la Cultura Popular i Tra­dicional Catalana que ha organizado la Generalitat y que se acaba de clau­surar ha atendido para nada estas expresiones de cultura popu­lar, a pesar de que son de largo las más im­portantes que tienen lugar en Catalunya. Aún así, los parti­dos del ca­talanismo esencia­lista no quieren quedar al margen de las escenifica­ciones del "hecho diferen­cial" andaluz en Catalunya y plantan sus casetas en el recin­to de Can Zam.

Que el nacionalismo progresista haya apoyado con todo su entusiasmo las manifestaciones culturales andaluzas en Cata­luña no tiene nada de contradictorio. Frente a quiénes desde posturas xenófobas denuncian la "contaminación" que estas fiestas podrían suponer para una inexistente "pureza" cultu­ral catalana, el catalanismo de izquierdas ha visto en la diver­sidad étnica y en sus aportaciones no sólo un factor de enrique­ci­miento cultural, sino también una herramienta al servicio de la emancipa­ción nacional de los catalanes, es decir del conjunto de los ciudadanos de este país, sin exclu­sión alguna.

Esta postura del catalanismo de izquierdas ha percibido que la organización de una cultura andaluza en Cataluña no tiene nada de obstáculo para la incorporación de los inmi­grantes a la sociedad catalana. Expresa, es cierto, una nos­talgia de la tierra de origen, pero una nostalgia que se re­suelve trasladando aquí una versión depurada de lo mejor de lo que se recuerda de allí ‑Semanas Santas sin curas, Ferias de Abril sin señoritos...‑, de tal manera que estas celebra­cio­nes les sirven a los andaluces para mantenerse fieles a sus raíces..., sin tener que volver físicamente a ellas ja­más. Una forma, como se ve, de hacer al mismo tiempo dos co­sas en apariencia antagónicas: sentirse unidos para siem­pre a Andalucia, al mismo ti­empo que les es dado romper definitiva­mente con ella.

Por otra parte, el que los inmigrantes y sus hijos y nietos afir­men su andalucidad ha resultado fundamental para hacer inviable la aparición de una etni­cidad "caste­llano-es­pañola" basada en el idioma, como han pretendido sin éxito ciertos sectores cuya expresión política acaba de fracasar electoralmente en Catalunya. La identidad catalano-andaluza ha ce­rrado el paso al sur­gi­mien­to de una catastrófica divi­sión de Cata­lunya en dos: los ­"caste­llanos" y los "catala­nes". Y es así que la existencia de una pode­rosa con­cien­cia andalu­cista ha acabado siendo el mejor aliado con que podía contar la polí­ti­ca de normalización lingüís­tica en Ca­talu­nya.

¿Cómo no ver con simpatía que tantos de nuestros vecinos hayan descubierto una forma catalana de ser andaluces, o, si se prefiere, una forma andaluza de ser catalanes?

El normal i l'anormal

Foto presa de www.flickr.com/photos/an_untrained_eye/4891511937/in/photostream]

Nota para Rocío Martinez, doctoranda, enviada el febrer de 2019

EL NORMAL I L'ANORMAL

Manuel Delgado

El que deia sobre el sentit del contrast entre normal i anormal és que és idèntica a la que separa l’acceptable i l’inacceptable. Tu pensa que les ciències socials no han fet sinó advertir sobre la naturalesa socialment i culturalment determinada d’aquesta mena de contrast. El que deia és que és a les arrels mateixes del pensament sociològic, Émile Durkheim es va encarregar d’establir amb contundència fins a quin punt la salut i la malaltia, la normalitat i la morbidesa, no podien establir-se in abstracto i d'una manera absoluta. Entre les regles sociològiques fonamentals a què es referia en el seu clàssic del 1895 (Las reglas fundamentales del método sociológico (Orbis), una d’elles establia que “un fet social és normal per a un tipus social determinat considerat en una fase determinada de llur evolució”. En el pla de la comparació intercultural, Ruth Benedict va poder demostrar l’essencialitat universal d’aital premissa, subratllant, al 1934, com normalitat i anormalitat eren conceptes ètics, derivats directament de les nocions de bé i de mal. A veure si trobessis l’article: R. Benedict, “Anthropology and the Abnormal”, Journal of General Psychology, 10, 1934: 59-82

Aquesta separació és mostrada –vet aquí el paper de l’expert– com a «científicament demostrable», objectiva i, per tant, com a inevitable. A totes les variants d’aquesta divisió entre el normal i l’anormal –o, el que és igual, entre el que és superior i el que ha de ser reconegut i tractat com a inferior, puix és realment inferior–, s’hi podrien aplicar les apreciacions de Pierre Bourdieu a aquest llibre que hauria de ser clau per al teu marc teòric que és La dominación masculina (Anagrama), qual parla sobre tot de la construcció social de l’oposició masculí/femení: com opera un sistema de categories de percepció, pensament i acció, què funciona a partir d’una identificació absoluta entre estructures perceptives i estructures cognitives i que fa que la nostra relació amb un món socialment constituït es pugui produir al si d’un món ineluctable, a recer de qualsevol objecció i no diguem de qualsevol impugnació, en la mesura que és, per definició, un món obvi.

Aquesta «obvietat» –cal afegir-ho– ha de ser compartida pel dominant i pel dominat, i és en això que consisteix el que de nou Bourdieu anomena violència simbòlica. Per mitjà seu, el subordinat esdevé consentidor i còmplice de la seva pròpia submissió, en la mesura que li imposa una coerció que s’institueix per mitjà del reconeixement extorsionat que el dominat no pot deixar de prestar al dominant ja que no disposa, per pensar-lo i pensar-se, més que d’instruments de coneixement que té en comú amb ell i que no són cap altra cosa que la forma incorporada de la relació de domini. És aquesta violència simbòlica que permet el concurs actiu del dominat en la seva dominació, en tant que, perquè la dominació s’instauri, cal que el dominat apliqui als actes de dominació (i a tot el seu ésser) unes estructures de percepció que al seu cop siguin les mateixes que les que aplica el dominant per produir el seus actes.

És important subratllar que la noció de normalitat no remet a una qualitat natural. La separació normal/anormal ni tan sols seria pròpiament consubstancial a la condició humana i ens resultaria difícil trobar-la en la immensa majoria de societats, fins i tot en la nostra en una fase anterior a la conformació dels estats moderns políticament centralitzats, que van ser possibles a partir de colossals mecanismes d’homogeneïtzació cultural de la població que pretenien administrar. És a partir d’aquí que trobem l’aparició de criteris que estableixen la condicióanormal de grups socials classificats com a minories culturals, religioses, sexuals, així de qualsevol individu que s’apartés de la norma, dels patrons conductuals i mentals considerats acceptables per l’Estat o/i practicats per la majoria. No s’ha d’oblidar que campana mateixa de Gauss, el gràfic on es “mesura” el grau d’anormalitat d’una persona –busca “campana de Gauss” al google mateix– és l’invent d’un matemàtic i astrònom alemany –Karl Frederic Gauss (1777-1855)– que va voler establir amb el seu gràfic el que anomenà un esquema dels errors, en què els valors més freqüents s’agrupaven entorn un determinat grau i la resta es desviaven cap un costat i l’altre, dibuixats sobre un eix cartesià, de manera que la figura resultat evocava una mena de campana o copa invertida.

Tenim, doncs, que les nostres idees de normalitat i d’anormalitat són la conseqüència de factors polítics i econòmics directament vinculats amb les dinàmiques de politització, centralització política, homogeneïtzació cultural, subjectivització, secularització, etc. Per argumentar-ho comptem amb les reflexions de Michel Foucault sobre la gènesi general de les modernes idees de malalt i de malaltia, en concret d’una bogeria que no pot ser entesa al marge de la seva naturalesa d’artifici emanat d’un model d’exclusió i confinament ben concret, que resulta d’unes determinades circumstàncies polítiques, econòmiques i socials associades al procés de modernització. El tema és recurrent en Foucault, però, posats a triar, podries prendre com a referència La historia de la locura en la época clásica (FCE). Però sobre tot no abussis de Foucault, que saps el que penso de com una perspectiva com la seva pot acabar constituint-se en una autèntic institució total. O sigui que al tanto.

En aquest punt, la ciència apareix directament implicada, potser involuntàriament, en el marcatge d’aquells que han de ser exclosos, precisament per legitimar i mostrar com a inapel·lable la seva exclusió. És aquí on entra tot el tema de les patologitzacions, és a dir la incorporació de les persones “anormals” a les nosografies psiquiàtriques, a través de les quals la medicina acudeix amb tot el seu aparell classificador per aportar proves inequívoques del caire irremeiable dels inconvenients que afecten algunes persones i les fan inacceptables per una causa o altra. Un aparell terminològic colossal i inexpugnable es dedica a distribuir diagnòstics altament delimitats, síndromes basades en classificacions patogèniques i evolucions psicomètriques, la funció de les quals rau a elaborar els instruments cognoscitius més precisos com a modalitats operatives per remarcar els límits entre la postura tecnicoespecialista i les fonts de la discriminació i exclusió social sobre la discapacitat en fonts de les construccions ideològiques i en les relacions socials. Efectivament, en un cas com el consideres, el psiquiatra diagnostica, per no dir que sentencia, i ho fa a partir de factors que poden ser objectivats mitjançant les tècniques de mesuratge científic, criteris que acaben sent assumits per tothom: la família, l’entorn social, l’empresa, i fins i tot el mateix «malalt»», que acaba aprenent, per dir-ho així, els termes de la seva inferioritat tot interioritzant-los, substantivitzant-los. Aquell que és classificat, acaba inevitablement convertint-se en allò que el classifica.

La cosa és que potser en aquest sentit hauries de fer alguna incursió, encara que sigui de passada, als teòrics de la desviació. La idea d'anormalitat fa referència o s’aplica a algú que s’ha apartat d’una norma, és a dir, que es desvia del que es considera socialment normal. Per als sociòlegs que han enfocat la desviació des de l’interaccionisme simbòlic, aquesta s’identifica amb la no observança de les regles grupals, amb la infracció d’alguna norma acordada prèviament. Per dir-ho com ho fa Howard S. Becker en un dels gran clàssics de la teoria de la desviació, Los extraños (Tiempo Contemporáneo), una estranya traducció de The Outsiders: “Els grups socials creen la desviació en fer les regles la infracció de les quals constitueix la desviació, i en aplicar dites regles a certes persones en particular i qualificar-les de marginals. Des d’aquest punt de vista, la desviació no és una qualitat de l’acte comès per la persona, sinó una conseqüència de l’aplicació que els altres fan de les regles i sancions per a un “ofensor”.

I treballa a fons Goffman. A Estigma (Amorrortu) ja veuràs que es parlar recurrentment de “els normals” com aquells que, si més no en principi, no tenen cap tret a la seva conducta, real o atribuïda, que pugui fer-los com a portadors d’una personalitat “deteriorada” o “desacreditable”.

El problema és que no tenim gaire temps per ni tant sols una iniciació en aquest camp. Però no te’n oblidis que estem parlant de “desviats sexuals” i que, per tant, seria important una incursió, ni que sigui breu, al camp de les teories de la desviació. No sé. Si et veus amb ànims, mira’t alguna introducció, encara que sigui per a que quedi clar que tens consciència de la importància d’aquest àmbit. Penso, per exemple, en la compilació de M.B. Clinard, Anomia y conducta desviada (Paidós), o la del mateix Becker Los “otros” entre nosotros. Perspectivas sobre la aberración (Sagitario). També està bé, com a introducció el de D. Matza, El proceso de desviación (Taurus). Hi ha un llibre que m’agrada molt, que és el John Lofland, Deviance and Identity (Prentice-Hall). A veure si el trobes.

La idea de normalitat també ens pot remetre a la de disfuncional. És normal allò que funciona bé, allò que es plega eficientment a la tasca que l’òrgan social en què s’integra i que li indica què ha de fer i com ha de fer-ho. Val a dir, i això és important, que desobeir una norma o incomplir una funció no fa automàticament de l’infractor o del disfuncional un desviat. Això és important. No oblidis que el criteri fonamental que estableix a la nostra societat la diferència entre normal i anormal és el que ve imposat per la integració o no al mercat laboral. Aquí no sé si tampoc tindríem temps d’alguna incursió, o, si més no, un apunt sobre el tema. Si et veus amb ànim, fes-li un cop d’ull al llibre de Claus Offe, La sociedad del trabajo. Problemas estructurales y perspectivas de futuro (Alianza).

Potser t’ajudaria mirar-te un llibre que va escriure la meva dona, Carlota Gallén, sobre els bordelines o persones amb el que diuen “persones amb capacitat intel.lectual límit”, que parla centralment de la divisió normal-anormal. És diu precisament El límits de la normalitat (Edicions de 1984). Després ella i jo fam fer plegats una compilació sobre el tema que es diu Normalidad y límite (Ramón Areces), on hi ha un article de l’Ángel Martínez que t’aniria molt bé i que es diu: “Antropología, normalidad e intervención educativa”. M'agradaria endur-te algun exemplar, però sols tenim els nostres.

Caro contra el mito

Foto de Cristina García Rodero

Reseña de El mito del carácter nacional, de Julio Caro Baroja, prólogo de Bernard Traimond, Caro Raggio, Madrid, 2004. Publicada en Babelia, el suplemento de libros de El País, el 16 de abril de 2004. 

CARO CONTRA EL MITO

Manuel Delgado

Caro Baroja es uno de esos autores a los que habría que revisitar de vez en cuando, aunque sólo fuera para verificar el buen estado de un pensamiento como el suyo. Por ello está francamente bien que Caro Raggio nos haya devuelto en su Biblioteca Barojiana este trabajo menor –menor en el sentido de breve– de quien es más fácil percibir como sabio que como antropólogo o historiador. Se trata de El mito del carácter nacional, un librito aparecido en primera instancia en 1970 y que viene a ser prueba del vigor y la vigencia de Caro como personaje y como obra.

Está claro que Caro Baroja no escribió este libro para polemizar con sus colegas coetáneos. Ni por su énfasis en la dimensión diacrónica –la antropología europea ya hacía mucho que había redescubierto la historia– ni por su desmentido de las teorías culturalistas sobre el temperamento étnico –la mayoría de antropólogos norteamericanos las habían abandonado ya. A lo que  Caro se enfrenta es más bien a las convicciones relativas a la existencia de una presunta idiosincrasia nacional española –y por extensión de cualquier otro sitio–, que no sólo constituían uno de los soportes ideológicos del régimen franquista sino que habían impregnado una cierta forma de pensar la españolidad de amplios sectores sociales que pretendían pasar por cultivados. Es decir, ideas vulgares sostenidas habitualmente por personas que difícilmente se considerarían a sí mismas como pertenecientes al vulgo.

Lo que hace Caro es argumentar sobre la naturaleza mítica del pueblo como “forma de ser”. Pero decir que algo es un mito no implica, al menos para un antropólogo, afirmar que es mentira. Sin ser ni verdad ni mentira en sí mismos, los mitos son mitos porque no se discute su condición de verdaderos, como verdaderos son los efectos que producen en quienes los escuchan y los cuentan luego. Lo que hace mítico el carácter nacional –español en este caso– es que no puede conocer otra cosa que versiones, sin que ninguna de ellas pueda ser reconocida como la original. El mito, porque es mito, sólo puede ser repetido, pero nunca igual.

Ese es el caso del carácter español. Caro nos demuestra cómo las ideas sobre la manera de ser de los españoles han ido cambiando desde que empieza a circular de la mano de los escritores renacentistas que intentan imitar a Herodoto, Estrabón o Tácito hasta el españolismo fascista que prepara ideológicamente el levantamiento militar del 36. Entre medio, un recorrido por las interpretaciones barrocas, ilustradas, románticas, regeneracionistas..., de la caracterología española, según las cuales los hispanos han sido, alternativa o simultáneamente, soberbios, laxos, violentos, sutiles, sobrios, veraces, valientes, religiosos, hospitalarios, hidalgos, fanáticos..., y todo lo contrario. Así pues, de Góis, Servet y Milton a Ramiro de Maeztu y Giménez Caballero, pasando por Gracián, Peñalosa, Saavedra, el abate Masdeu, José Cadalso, Altamira, Ganivet, Madariaga... Toda una galería de opiniones sobre el genio o/y la miseria atribuibles a los españoles, cada una de las cuales es debidamente asociada por Caro a circunstancias a las que la construcción del Estado español –en permanente conflicto con los demás y consigo mismo– nunca resulta ajena.

         

Vigor y vigencia de Caro. Vigor, porque el maestro nos vuelve a recordar cómo muchas de nuestras mejores ideas son suyas. Vigencia, porque un renovado nacionalismo español y la mala sociología de las encuestas y las estadísticas continúan empeñados en reducir a los españoles a la unidad.

Tres razones para apoyar la independencia de Catalunya

Foto de Marta Pérez

Palabras pronunciadas ante el Comité Central del Partit dels i les Comunistes de Catalunya, el 14 de septiembre de 2012.

TRES RAZONES PARA APOYAR LA INDEPENDENCIA DE CATALUNYA

Manuel Delgado

Creo que el punto de partida es algo en lo que estaremos de acuerdo. En términos de actualidad, es evidente que la movilización del pasado 11 de septiembre tuvo su punto de partida en la voluntad de Convergència i Unió de escabullir su responsabilidad en la depauperación que sufren las clases populares y el desguace general de lo que un día pretendió ser el estado del bienestar. Lo sabemos bien. Pero esa evidencia no puede escamotear otra: la de que, por causas diversas que no puedo resumir y de las que no estoy ni siquiera seguro, las ansias de emancipación nacional han crecido y continuarán creciendo cada vez más, hasta devenir pronto, si no han devenido ya, mayoritarias. A ello hay que añadirle que un crecimiento no menos intenso del nacionalismo español y del descrédito que desde él se proyecta sobre el modelo autonómico, hace que, de todas, nuestra opción actual, la federalista, sea la de más improbable realización en este momento. En cuanto pueda intentaré mostrar este proceso como un ejemplo de lo que en antropología se conoce como "cismogénesis". 

También es cierto que ese aumento incesante de la voluntad de un marco político no dependiente de España y la movilización popular que está conllevando no tiene contrapeso, es decir que no existe una fuerza ni remotamente equivalente que se oponga de manera explícita y menos organizada a ellas. El rechazo a la dinámica independentista en que estamos inmersos –y en la que los y las comunistas participamos el pasado martes, porqué estuvimos físicamente en su expresión en las calles– está relegada aquí, al menos por ahora, a la derecha neofranquista y a pequeños partidos de signo ultranacionalista español. Ese factor aleja la inquietud por un eventual enfrentamiento social entre dos supuestas mitades del pueblo catalán. En la práctica, y en relación con este motivo, existen dos grandes mayorías en Catalunya: la de un amplio espectro catalanista cada vez más escorado a favor de la independencia y la de una masa de ciudadanos/as que al menos en apariencia, y por el momento, se mantienen ajenos e indiferentes al proceso y no le presentan resistencia, lo que de hecho funciona como un visto bueno a la consecución de sus resultados lógicos, es decir a la segregación definitiva del Estado español.

Continuo pensando que la mencionada opción federalista -la nuestra- es la más razonable, pero hay que prever la probabilidad que esa "tercera vía" acabe siendo del todo impracticable. Por mucho que no nos guste, la dinámica de los hechos hará que una bisagra entre neocentralismo y separatismo, a favor de una redefinición federal de la estructura del Estado, no encuentre espacio y quede atenazada e irreconocible entre una dialéctica sí/no, dentro/fuera, que es la que puede arrastrar al hundimiento a los socialistas y a quien quiera escapar de ella, con el riesgo incluso de que quienes se resistan o la ignoren acaben apareciendo alineados con las tesis anticatalanistas. Ni siquiera tenemos la garantía de que una eventual consulta popular vaya a dar cabida a esa alternativa intermedia. En un choque de trenes como el que se prevé, la peor de las suertes es la de quienes tengan la fatalidad de quedar  enmedio. Llegado el caso, la renuncia por insostenibles a las posiciones federalistas a favor de las independentistas en el seno del PCC y de EUiA –que tarde o temprano, ahora o más adelante, se tendrá que producir o cuanto menos plantear– podría estar justificada por como mínimo tres motivos.

1. Impedir a toda costa que CiU parasite a favor de la oligarquía financiera que representa la energía de una mayoría social que es precisamente su víctima. Igual que pasó con el 15M, la tarea de la izquierda revolucionaria es la de tratar de dar sentido crítico y transformador a fuerzas sociales que las circunstancias sociales –no siempre desencadenadas por ella– han puesto en movimiento. Mantenerse al margen y no digamos entorpecerlas es una insensatez y una irresponsabilidad imperdonables. Es decir, se trata de reconocer que se ha desatado un movimiento popular que CiU pudo haber alentado en principio, pero que ahora está claro que se la ha ido de las manos y ya no controla. Sintetizar y racionalizar ese anhelo colectivo y convertirlo en potencia para el cambio no sólo político, sino también social, exige de los/las comunistas una presencia activa en orden a proveerlo de congruencia ideológica y eficacia histórica.

2. Es presumible que la derecha nacionalista gobernante en Catalunya planee convocar pronto elecciones anticipadas. En esa tesitura, la intención de CiU será plantear esa cita electoral como un plebiscito a su favor. Pero, ¿a quién votarán los amplios sectores comprometidos en todo tipo de luchas sociales y víctimas de los recortes pactados por las derechas española y catalana? El PSC aparecerá como un partido debilitado por sus propias contradicciones y no será atractivo ni en nombre de las vindicaciones sociales en curso ni de los sectores unionistas de la población, que preferirán refugiar su voto en la derecha españolista que encarna el Partido Popular. 

La opción política que se enfrente electoralmente a la derecha nacionalista habrá de asumir la tarea de formalizar políticamente no sólo el estado de ánimo independentista, que es ya como un medio ambiente general, sino las luchas contra los recortes en sus diferentes frentes y los contenidos de impugnación del capitalismo implícitos en el 15M, que también estuvieron presentes en la manifestación de la pasada Diada. La proliferación en ella de esteladas con nuestra estrella roja de cinco puntas es una prueba de que una parte importante de manifestantes estaban reclamando una Catalunya no sólo libre, sino también socialista.

La lucha social y de clases deberá ir de la mano de la reclamación independentista, lo que sólo será posible bajo el formato de una alianza de fuerzas políticas en las que el patriotismo de izquierda y su ideario tendrán un papel estratégico, como lo han venido teniendo hasta ahora en la mayoría de movilizaciones populares. La unidad entre las expresiones políticas históricas de la clase obrera y los sectores en lucha y las del independentismo progresista es indispensable para ofrece una alternativa electoral a las pretensiones del nacionalismo catalán de derechas de aprovecharse de una movilización social que le debería ser hostil.

3. Otra razón importante para acabar con la indefinición y asumir la independencia nacional como objetivo propio, es la de la urgencia clarificadora. Se trata de lo siguiente: el escenario natural para la acción política de la izquierda es la lucha de clases y la pugna por poner el aparato de poder al servicio de las necesidades de las mayorías, y no de una minoría privilegiada como hasta ahora. Ese marco –lucha de clases y por el Estado– aparece hoy permanentemente distorsionado aquí por lo que podríamos llamar el “factor nacional”. Ese elemento se introduce como una cuña en los combates y los discursos sociales, desfigurando sus reclamaciones y obligándolas a pasar por un filtro sentimental que concilia clases sociales con intereses antagónicos.

Además, el discurso nacionalista conservador en Catalunya aparece infectado por todo tipo de connotaciones románticas, esencialistas, cuando no abiertamente racistas, connotaciones con las que los y las comunistas no podemos estar sino en guerra abierta.  Tanto por ese factor distorsionador como por las implicaciones reaccionarias que se derivan de cierta manera de entender la “cuestión nacional”, liberarse de ella es algo de la máxima urgencia. En el momento actual, es prioritario aliviar ese lastre y restablecer como eje el derrocamiento del capitalismo. Para ello es indispensable desactivar los argumentos nacionalistas, lo que –aunque pueda antojarse paradójico– sólo es posible hoy en un contexto de independencia total de la nación catalana. Es en ese marco en el que la derecho nacionalista no tendrá más remedio que devenir derecha a secas y la izquierda independentista será o podrá ser simplemente de izquierdas. En otras palabras, lo que se debe oponer a unos nacionalistas catalanes que han sido tradicionales aliados de la peor derecha española, responsables de la ruina de la sociedad y profundamente reaccionarios en su ideología, es la lucha por una Catalunya liberada de España, pero sobre todo de ellos. 

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

La foto és de David Hoffman

Comentari sobre una discussió sorgida a classe d'Antropologia Religiosa al curs 2009-10

Tenen raó les mames quan ens renyen per parlar de política a taula. Ni a taula ni a l'aula, i perdó pel rodolí. És millor continuar somiant que les ciències socials -i entre elles l'antropologia- poden ser disciplines no discursives i que les nostres explicacions tenen com a objecte la descripció i l'anàlisi objectius de la realitat humana. Però no és així i això és el que vaig intentar posar-vos de manifest a la darrera classe.

Al llarg de tot el curs he estat convidant-vos a prendre consciència del valor situació, tant pel que fa al seu lloc dins l'antropologia i la sociologia, com pel que fa a la vostra pròpia experiència amb el cara a cara etnogràfic. Les dues darreres sessions les vaig dedicar a relacionar aquestes teories situacionals amb teories polítiques ben identificables. A diferència de la perspectiva goffmaniana, que mai perd de vista els constrenyiments estructurals que determinen la interacció, la insistència dels enfocaments construccionistes que donen per descomptada la naturalesa autogestionada endògenament de la situació és del tot assimilable con les teories del consens comunicacional, que són uns dels pilars doctrinals de la tradició democraticista i republicana, la versió actual de la qual és el ciutadanisme, la ideologia de referència de la socialdemocràcia i les restes del que fou l'esquerra pretesament transformadora.

Per això vaig centrar-me a la classe en comentar-vos el text que m'havia encarregat Santi López Petit per la compilació Espacios del anonimato, que ja ha publicat Bellaterra. Us adjunto l'article.

El problema va venir quan se'm va acudir fer esment a una de les qüestions que veureu que plantejo a aquest text, que és el de fins quin punt una bona part d'aquesta nebulosa que es presenta a si mateixa com a “moviments socials” no podria incloure's en les connexions polítiques de les teories situacionals, el que venia a ser el mateix que plantejar el possible continu entre postures situacionals i postures pretesament situacionistes, o si més no neosituacionistes. La qüestió és que vaig reconèixer que contemplava un bon nombre, si no la majoria, d'aquests moviments com una mena d'extrema esquerra del ciutadanisme.

Vaig llegir-vos alguns paràgrafs de l'article i automàticament vaig ser inquirit sobre a qui o a què m'estava referint. Com ja veia que la cosa se'm complicava, vaig optar per no oferir exemples concrets, tot i que tenia un de ben present i ben proper en el temps i l'espai. Al final, després de classe i quasi en privat, vaig esmentar l'exemple per mi espectacular de moviment social postpolític i ciutadanista dels zapatistes mexicans.

En qualsevol cas, si repreneu un dels textos que vaig enviar-vos a l'anterior comentari-resum de la classe veureu que hi havia el fonamental i superesmentat pamflet d'Alain C, “El impase ciudadanista”. Allà, es fa al·lusió explícita a cap on s'adreça aquesta crítica que reconeix potser el gruix de “moviments socials” com variables radicals de ciutadanisme. Més valent que jo, Alain C s'atreveix a fer una relació més o menys exhaustiva. Vegem el que diu a l'hora de fer inventari:

“Esta ideología (la ciudadanista) se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones. de sindicatos, de órganos de prensa, de partidos políticos. En Francia tenemos asociaciones como ATTAC, los amigos de “Monde Diplomatique”, AC! (actuar juntos contra el paro). Droit au Logement (Derecho a Techo), APOC (objetores de conciencia), la Ligue des Droits de l'Homme (Liga de Derechos Humanos, la red Sortir du nucléaire (Salir de lo nuclear), etc. Vale la pena señalar que la mayoría de las personas que militan en el seno de este movimiento forman a menudo parte de varias asociaciones a la vez. En el plano sindical, tenemos a la CGT (vinculado al Partido Comunista Francés), SUD (fundado por trotskistas), la Confédération Paysanne, la UNEF (Unión Nacional de los Estudiantes de Francia), etc. En cuanto a los partidos políticos, están representados por los partidos trotskistas y los Verdes. Sin embargo, los partidos políticos tienen un estatuto distinto, pero dejaremos esta cuestión para más adelante. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédération Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno. A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace, etc., y todos aquellos sindicatos, asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se encontraron en Seattle.”

Per cert, l'apreciació segons la qual un moviment com el llibertari s'ha vist contaminat pel ciutadanisme com a ideologia dominant, ha estat plantejada des de les pròpies files anarquistes. Si us plau, mireu-vos l'article que va aparèixer a la pàgina alasbarriacas i ho veureu.

La crítica als “moviments socials” és part d'una crítica general a la postpolítica, de la que no poden ser segregats, en la mesura que comparteixen un mateixa tendència culturalitzadora i moralitzant per utilitzar la interpretació que fa Slavoj Zizek a Defensa de la intolerancia (Sequitur). Més enllà, trobo que te raó Mario Domínguez -a veure si us podeu llegir les coses seves que us vaig enviar- a l'hora de subratllar com aquest tipus de moviments no són sinó una variant del “participacionisme” ciutadanista, i, sobre tot -i això ens interessa especialment en relació a unes classes el tema de les quals ha estat en bona mesura la sacralització del subjecte- perquè impliquen una exaltació al màxim nivell de la inserció dels individus en l'acció col·lectiva, amb el que això té de renovació intensificada del vell humanisme subjectivista.

El que no deixo de veure en tota aquesta polèmica és una reedició de la vella dificultat marxista en distingir entre liberalisme i llibertarisme, sobre tot pel que fa a la possibilitat de lluita contra el capitalisme sense considerar central i prioritària la conquesta del poder i la seva transformació fins destruir-lo. Al capdavall, i des d'aquest punt de vista, la crítica a totes les formes de postpolítica ­inclosa la seva extrema esquerra- podria ser en bona mesura una crítica leninista, en tant vindicaria la vigència de la problemàtica plantejada per Lenin a propòsit de la urgència de destruir la maquinaria burocràtica de l'Estat capitalista i substituir-la pel que anomena “la màquina proletària d'Estat”. Això ho dic per si no havia quedar clar el significat del que a classe se'm va escapar a propòsit de “la nostàlgia del Partit”. Per cert, algú ha llegit Lenin, en particular El Estado y la revolución (Fundamentos)?

En paral·lel i solidàriament amb aquesta crítica leninista a la postpolítica i el ciutadanisme, vaig atrevir-me a formular també una crítica cínica, aquesta potser més personal. No sé si es va entendre el meu elogi del cinisme. En canvi era important. El seu fonament era doble. D'una banda, el cinisme consubstancial a una disciplina, l'antropologia, que crec que és per definició negativa, pessimista i escèptica, i espero que ningú confongui escepticisme amb passivitat. Però també cínica en el sentit que ha plantejat Peter Sloterdijk a la seva Crítica de la razón cínica (Siruela), sobre tot pel que fa al desemmascarament de tota autoil.lusió, la ironia amb que desqualifica tota certesa, la seva relectura de Nietzsche i Heidegger.

Reconec que és difícil ser al mateix temps leninista i cínic. Però aquest és el meu problema, no el vostre. El que us prohibeixo és que em prengueu a mi i al que políticament represento ja no com exemple de res, sinó senzillament en serio.

La desigualtat situada

La foto és de Yanidel

Resposta a Jaume Estalrich, doctorand

LA DESIGUALDAD SITUADA

Manuel Delgado

Contesto amb retard les teves consideracions a classe i per escrit sobre "el que es diu" de Goffman. Craso error, que diuen, considerar –com sol fer-se– la microsciologia goffmaniana com indiferent a les diferències, per exemple, de classe. M'emprenya aquesta mania d'atribuir-li a Goffman una desconsideració dels determinants socials macro que mai deixen d'estar presents en cadascuna de les situacions o quadres dramàtics en els que un individu es va veien involucrat. Això té a veure amb la ubicació de Goffman dins l'escola interaccionista, que, efectivament, sempre ha donat per descomptada una certa 'autonomia dels esdeveniments que es produeixen en el decurs del flux de les trobades, és a dir a la consideració en tant que realitat exempta de la situació comunicacional, que es desvetlla un miratge quan es posa de manifest que l'espai dels entrecreuaments socials per excel•lència, això és l'espai públic urbà –l'escenari preferent de les relacions públiques en les que es va centrar Goffman–, no és tant el prosceni de la posada en escena de les diferències, com el de la posada en escena de les desigualtats. En efecte, en cada quadre dramàtic que es desenvolupa en contextos públics els intervinents poden perdre la protecció que els concedeix hipotèticament l'anonimat al veure's delatats per indicis que denoten en ells un origen socioestructural o una desviació de la norma susceptibles de provocar neguit o embaràs en els seus interlocutors.

Qui va notar i va col•locar en primer terme aquesta problemàtica –la de la manera com la situació no es produeix en cap cas d'esquena o al marge de l'ordre social en el marc del qual es produeix és justament Erving Goffman, que s'instal•lava d'aquesta manera fora del camp de l'interaccionisme simbòlic per a proposar una línia microsociológica més afí a la tradició estructural-funcionalista de la qual mai va deixar de forma part. Per a Goffman, l'atenció per la versatilitat i dinamisme dels microprocessos socials era del tot compatible amb l'evidència que la interacció està governada per regulacions socials alienes i anteriors a la situació. És més, és a ell a qui cap el mèrit no només de contemplar com l'acció situada encarna l'ordre social establert, sinó la manera com els intervinents en cada interacció estan contribuint de forma activa al seu manteniment, avenint-se en tot moment a col•laborar i lluitant per mantenir a ratlla qualsevol factor que l'amenaci.

Tu pensa que la perspectiva interaccionista –com ocorre amb la etnometodològica, les teories de la conversa i altres variables de construccionisme cognitivista– treballa a partir d'un supòsit troncal que atorga als intervinents en cada trobada la capacitat de determinar o intentar determinar en el curs mateix de l'acció el que en ella va a succeir. Aquesta perspectiva no nega que certs determinants estructurals –per exemple els derivats d'una estratificació classista, ètnica o de gènere o qualsevol altra forma de jerarquització social– tinguin un paper important en la coproducció de consens i en les transaccions comunicacionals, però aquestes no són una mera reverberació d'aquestes relacions asimètriques, sinó “altra cosa”, i altra cosa per a la qual llibertat de decisió i acció dels individus és decisiva. Aquest supòsit que els integracionistes assumeixen com a central permet distingir entre context estructural i context de negociació. El context estructural pesa sobre el de la negociació, però aquest remet a condicions i propietats que són específiques de la pròpia interacció i que intervenen decisivament en el seu desenvolupament. És tal distinció la qual Goffman no reconeixeria com pertinent, ja que l'autonomia de la interacció respecte de l'estructura social és una pura ficció, en tant presumeix una improbable capacitat dels éssers humans per a superar o fins i tot vèncer les constriccions ambientals de les quals provenen, des de les quals han ingressat en la interacció i l'han definit, i que poden ocultar o dissimular, però que en cap moment abandonen.

La perspectiva de Goffman és sens dubte situacional, però la seva aposta pel microanàlisi apareix travessada per una èmfasi preferent en l'ordre social, per com aquest busca preservar-se costi el que costi i fer reversible qualsevol dinàmica que pogués afectar-lo; per la complicitat activa que els individus apliquen a l'hora que reprimir o suprimir els factors que alterarien la disposició del món social; per la manera com els membres del grup sacralitzen allò del que d'alguna manera depenen... Pensa que el que sembla preocupar Goffman no és com els individus poden canviar l'ordre de les seves relacions i l'estructura que es mouen, sinó, al contrari: com, conscients d'aquesta virtualitat, la neutralitzen i s'obliguen a si mateixos a oferir permanentment mostres de que no pensen exercir-la, ja que coneixen i temen el preu en forma de desaprovació o càstig que hauran de pagar per això.

Poc a veure amb la pretensió de interaccionistes i etnometodòlegs de que la situació és un ordre sorgit a instàncies de la pròpia iniciativa dels concurrents. És a dir, i per emprar les paraules del propi Goffman en el seu discurs d'investidura en American Sociological Association, “l'ordre de la interacció és l'ordre social en al plànol de la interacció”. En això Goffman no s'aparta de la tradició sociològica clàssica –Parsons, per exemple–, per a la qual les actuacions i les percepcions recíproques estan orientades per models normatius preestablerts. Les propietats situacionals són les propietats de la situació, però no les que aporta la tasca interpretativa i intencional dels subjectes, sinó aquelles altres en les quals trobem la petjada de les reglamentacions que estructuren els moments des de fora i que els actuants assumeixen la feina d'actualitzar.

Com es podria retreure-li a Goffman la ignorància dels marcatges socials, sent com és l'autor d'aquesta obra fonamental per a les ciències socials de la desviació que és Estigma, on Goffman emfatitza el pes que sobre la situació exerceixen estructures socials inigualitaries. La vida pública se sostindria –ens diran interaccionistes i etnometodòlegs– a partir de la radical actualitat de la situació i de la competència –i el dret– dels participants en ella per a no definir-se i romandre en l'anonimat. En canvi, el que ens diu Goffman és que això és una quimera i que, a la mínima oportunitat, una sèrie de tabulacions classificatòries s que fins a aquell moment podrien haver-se limitat a distingir entre la pertinència o no de les actituds percebudes immediatament i del seu resultat imminent, poden, quan es desencadena la focalització, imposar una identitat social reconeguda o sospitada en aquell o aquells amb els que s'interactua. 

L'identificat com portador d'un tret minusvaloritzant–pertinença a un segment social considerat baix o perillós, adhesió cultural inacceptable, discapacitat física o mental– perd automàticament els beneficis del dret a l'anonimat i deixa de resultar un desconegut que no provoca cap interès, per a passar a ser detectat i localitzat com algú la seva del qual presencia –que fins a llavors podia haver passat desapercebuda– acaba suscitant malestar, inquietud o ansietat. Un relació anodina pot convertir-se llavors, i a la mínima, en una nova oportunitat per a la humiliació de l'inferioritzat, que pot adoptar diferents formes, que van de l'agressió o l'ofensa a una actitud compassiva, tolerant i fins i tot “solidària”, no menys certificadores de fins quin punt és fictícia la suposada tendència equalitzadora de la comunicació entre desconeguts en contextos públics urbans, allò que avui retòricament solen presentar com "espai públic".

La catalanitat en litigi

Miguel Poveda

Article publicat al Quadern de Cultura de El País, el 30 de maig de 1996. L'article s'ha d'entendre en el context de la polèmica suscitada per la negativa de les colles sardanistes, castelleres i geganteres i d'actuar en una jornada dedicada a la cultura popular i tradicional a la Festa Major de Lleida, com a protesta per a la incorporació al programa d'una exhibició de jotes i sevillanes a càrrec de diverses cases regionals de la ciutat. Sobre aquests fetsm consulteu els diaris del 10 de maig de 1996. 

LA CATALANITAT EN LITIGI

Manuel Delgado

L'hostilitat exhibida per certs exponents de la presump­ta autenticitat catalana contra manifestacions folklòriques "alienes" fa no gaire, a Lleida, no va estar un fet aïllat. Ja abans se n'havien desqualificat expressions cultu­rals dels immi­grants com in­dignes de ser homologades en tant que cata­lanes. Va ser el cas de la negativa eclesial a be­neir les imatges tretes en processó per les co­mu­nitats an­da­luses a Setmana Santa, amb aldarulls com els que de Pineda de Mar al 1987. O el de la polèmica entorn la pro­hibi­ció al 1988 dels corre-­bous cruents, dels que es va in­sistir en que eren la conse­qüèn­cia del veïnatge de va­lencians o a­ragone­sos o de l'assentament de forasters entre nosaltres.

Aques­tes i altres oportunitats han permès per­cebre l'e­xis­tència al nostre país d'un discurs latent, enca­ra di­fús, que reclama la necessitat de preservar una suposada in­tegri­tat cultu­ral de Catalunya, davant un col.lectiu d’immigrants concebut a la manera d'un autèntic exèrcit d'ocu­pació. Aquest rebuig a l'intrusisme cultural de la "gent de fora" és del tot ho­mo­lo­ga­ble amb el neora­cisme di­fe­rencia­lista que ha vin­gut a substi­tuir el des­acreditat ra­cisme biològic. Com Mi­chel Wie­viorka ha posat de manifest, l'experiència demostra que la xenofòbia cultural, si no asso­leix una mínima articu­lació ideo­lògi­ca, resta un vague substrat sentimen­tal que pot, com a molt, le­gitimar mesures governamentals antiinmi­gra­tòries, però no corrents de signe fei­xis­tit­zant, a la manera dels que es regis­tren a ­Fran­ça, amb el Front Na­cio­nal de Le Pen, o a Àustria, amb el Partit Llibe­ral de Joerg Haider.

        

La pregunta a formular-se seria, aleshores, la de si existeix a Catalunya la possibilitat de que aquest racisme cultural, escassament precisat i sense vertebrar, trobi el mitjans de transcendir al nivell po­lític, i si al­guna de les formacions polítiques actuals esta­ria en condicions d'esde­venir eventualment el seu vehicle.

Si fem un cop d`ull a la història de les teories sobre qui i què constitueix la identitat ètnica catalana, ens tro­bem amb una línia obertament integra­dora, per la qual la ca­talanitat és un territori de portes obertes i de continguts plurals i can­viants. Aquesta tradició nacionalista, com­pati­ble amb l'in­ternacionalisme i el cosmopolitisme, l'inaugu­ra Roca i Farre­ras i se­gueix amb, entre d'altres, Martí i Julià, Francesc Lay­ret­, Sal­vador Seguí, Rafael Campalans, An­dreu Nin, Joan Como­re­ra o Jaume Com­pte, i es concreta políticament en la Unió So­cia­l­ista, el Bloc Obrer i Camperol, el Partit Cata­là Pro­letari, el POUM i el PSUC. És l'entorn d'a­quest últim que ha generat nocions tan afortunades com "altres ca­ta­lans" (Can­del), "ca­ta­lans de la immigració" (Gutiérrez Di­az) o "ca­ta­lans vin­guts d'al­tres terres" (López Rai­mundo), o la dis­tin­ció entre "na­ció fetitxe" i "nació popu­lar" (Ribó). Aques­ta orien­tació l'assumeix avui el na­cionalis­me d'es­que­rres que ha trobat acomodament en el PSC o Inicia­tiva per Catalu­nya, però també en el sí d`alternatives ober­tament in­dependen­tis­tes, com ho de­mostrava des de la Crida Jordi Sán­chez, procla­mant: "Ca­talu­nya serà xar­nega o no serà".         

A les antípodes d'aquesta visió d'una Catalunya en la que ningú té dret a excloure ningú, una altra postura apareix con­vençuda de que hi ha una dimensió inefable en la que es mani­festa la Catalunya eterna i essencial, a la que sols po­den ser admesos aquells que demostrin acatament abso­lut als seus estereotips. Es tracta del naciona­lisme místic que va animar la imaginària Catalunya pairal de la Re­naixença o el nacio­nal-excursionisme noucentista, i que va tenir l'oportu­ni­tat de trobar la seva natural desem­bocadura feixista als anys 30, de la mà de No­saltres Sols o dels escamots d'Estat Català. Tret de topades com les de Lleida, les emergències de l'integrisme cultural es restrin­gei­xen avui a poca cosa més que espo­ràdiques de­claracions d'Om­nium Cul­tural o del Front pel Ple­bi­scit per la Indepen­dència de Cata­lunya contra el cavall de Troia espa­nyolista que representen, segons ells, les Romerias del Rocio o les Fires d'Abril a Catalunya.

Podria semblar esperable que aquestes postu­res haguessin de trobar acollida en el si d'una opció clarament con­servado­ra i primordialista com és Conver­gència i Unió. Però la veri­tat és que CiU no ha recolzat mai explícitament postures xe­nòfo­bes i, de fet, en l'a­fer de la Festa Major de Lleida, va ser el senador convergent Josep Varela un dels més crítics amb els boi­co­tejadors. Pel que fa al go­vern de la Ge­nera­li­tat, és ben cert que a l'Expocul­tura, que es va celebrar a l'octu­bre de 1994 i de la que el President Pu­jol va dir que repre­senta­va "l'ànima de Catalu­nya", no apareixien represen­tades les cultures dels catalans "d'adopció", d'igual forma que tampoc hi eren en el recent II Congrés de Cultura Popular i Tradi­cional Catalana. En canvi, l'oficial Centre de Promo­ció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana sempre ha mostrat una bona predis­posi­ció a incloure en la seva juris­dicció la globa­litat de pro­duccions culturals dels catalans, sense excepcions.

Més compromesa és la posició d'Esquerra Repu­blicana. En els incidents de la Festa Ma­jor de Lle­ida va ser el represen­tant d'ERC a La Pae­ria l'ú­nic que es va mostrar par­tidari de l’actitud dels que s'autoarrogaven l'encarnació de la cultura catalana. Abans, ERC havia prota­go­nitzat episo­dis de purifi­cació cultural tan delirants com la demolició d'un toro d'Os­borne a Ta­rragona. Al seminari El naciona­lisme català a la fi del segle XX, ce­le­brat a Vic al febrer de 1987 i publicat per La Magrana, Jo­sep-Lluís Carod-Rovi­ra va soste­nir que "a ho­res d'ara podem par­lar d'una cul­tura ètnica ca­talana, entesa com un bloc comú de for­mes de vi­da, in­terpretació, ac­ció, orga­nitza­ció i expressió", un "univers simbòlic" amena­çat pels "moviments migrato­ris del grup ètnic dominants, a través de la penetració demogràfi­ca massiva de gent de fora del pa­ís".

Tota aquesta qüestió no és llenç ni mica anecdòtica. A Catalunya hi ha un neoracisme larvat, l'objecte del qual no són les inofensives i fins i tot estètit­zants minories ètni­ques dels magrebins o els sene­gambesos, amb les que és ben fàcil mostrar-se solida­ris, sinó centenars de milers d'immi­grants provinents d'al­tres comunitats de l'Estat. Continuarà sent aquesta xenofòbia una energia desordenada i innòcua o, per contra, aconseguirà arribat a activar-se políticament? En gran mesura, és obvi que la resposta depèn de l’actitud que pren­gui al respecte Convergència i Unió. Però és més gran la res­pon­sabilitat que ha d'assumir l'opció polí­tica que més vulnera­ble s'ha mostrat fins ara a aquests tipus de temp­ta­cions. Caldrà, en aquest sentit, que Esquerra Repu­bli­cana es ma­ni­festi amb total claredat a propòsit de què entén que és la cul­tura popular na­cio­nal ca­talana, sobre tot si vol con­firmar que mereix l'­espai va­cant que el projecte comú de l'­esquerra a Catalunya ha pre­vist per ella.