Més sobre la invenció de l'espai públic

La foto és de Roldand Matos

Nota per la doctoranda Carla Rivera enviada l'agost de 2024

Més sobre la invenció de l'espai públic

Manuel Delgado

Sobre la gènesi de l’espai públic actual insisteixo en el que ja he escrit sobre com, en determinat moment, es posa l'urbanisme i l'arquitectura al servei de l'apaivagament dels carrers per la via de la integració cívica. Ja t’advertia del precedent de les actuacions de John V. Lindsay a Nova York a finals dels 60. Però a aquesta pretensió li calia una teoria. És on entra en joc l'apropiació política i urbanística del concepte filosòfic d'espai públic. On estem és com en un moment donat de la producció literària de tema urbà es produeix la inflexió que incorpora la idea d’espai públic com a espai polític i ho fa per ideologitzar la qüestió dels buits urbans i el seu tractament. Parlant de precedents, no t’oblidis de la pista noucentista. Fonamental en el cas de Barcelona.

Aquesta apreciació la trobo en una de les coses que apareixen a principi dels 90 teoritzant el tema de l’espai públic des de l’arquitectura. El que et dic que vaig trobar com explicitació d’això és el pròleg de José Maria Moreno García al llibre Arquitectura del espacio público, que és el catàleg d’unes jornades que va fer la Junta d’Andalucia el 99. 

Aquesta nova consideració de la vida urbana en termes de marc per al pluralisme polític i la conciliació cívica de les diferències –i, per extensió, de les desigualtats– és inseparable del gir neoliberal que trobem en teories arquitectòniques i urbanístiques que, al final dels 70, preparen el moviment postmodern, com Ungers, Koolhaas, Riemann, etc. Un exemple, Ciudad collage, de Colin Rowe, que és del 77 i el va traduir Gustavo Gili el 1998.

És en aquest context que apareix la lectura francesa de Habermas, que va convertir el tema del buits urbans en un problema sociològic i, d’aquí, la possibilitat de donar un contingut filosòfic que li conferís a l’urbanisme un sentit no merament tecnocràtic, sinó que també li permetés pretendre's contribució al servei de la pau, la integració i l'equilibri civils. Tot això a partir del interès por la interiorització de les normes que regeixen els vincles socials i la contenció de conflicte en l’activitat quotidiana fora de l’àmbit domèstic.

Ja et dic que una figura clau aquí es la d’Isaac Joseph. T’adjunto coses seves que tinc en anglès i castellà. El traseúnte y el espacio urbano és un obra que ell considerava inmadura. Retomar la ciudad són traduccions d’articles seus que li van fer a Medellín quan el vaig portar allá. També t’adjunto La microsociología de Erving Goffman. Aquest l’utilitzo molt a classe. Segueix les seves grans pistes: l’Escola de Chicago, el pragmatisme, Goffman. Són les que et portaran a mi. Vaig aprendre molt d’en Joseph. A tall de curiositat. Vaig convidar Isaac Joseph al 96 per parlar d’immigració. Li vaig fer fer una taula amb en Javier de Lucas. Mira com estava la sala. https://www.cccb.org/ca/activitats/fitxa/qui-es-estranger-a-la-ciutat/221218. 

El llibre el vaig editar jo i es diu Ciutat i immigració. Hi ha un article seu sobre el dret de visita kantià que està molt bé. No està a la xarxa. Quan ens veiem te’l paso. Si el vols comprar, 10 euros.

Dels col·loquis de Cerisy t’interessen el de 1993 i el de 1999.

http://www.ccic-cerisy.asso.fr/espacespublicsprg93.html

http://www.ccic-cerisy.asso.fr/cultures99.html

Estan publicats i es poden trobar fàcil. Són Prendre place i L’Heritage du pragmatisme. Els van canviar el títol de cara a la publicació. Al primer hi ha un article d’en Sennett. És l’únic autor anglo que van invitar, el que ja és ben significatiu del seu deute amb ell. Mira’t el llibret aquell en català, L'espai públic. Sobretot el principi. Allà explica la gènesi de l’espai públic. 

El que hauries de fer és buscar que hi ha en castellà o anglés, a més d’Isaac Joseph, de gent com Louis Quéré, Gregory Chelkoff o Daniel Cefaï. T’adjunto una cosa important d’en Cefaï. En francès, però. Segur que l’entens. Ah, i del meu amic Pedro José García Sánchez. Important. És el que em va convidar a Nanterre. Té coses en castellà. Busca aquests llibres: Hénaff, Marcel, and Tracy B. Strong, eds. Public space and democracy. U of Minnesota Press, 2001; Parkinson, John. Democracy and public space: The physical sites of democratic performance. Oxford University Press, 2012.

El derecho a la indiferencia

Artículo publicado en El País, el 15 de enero de 1998

EL DERECHO A LA INDIFERENCIA

Manuel Delgado

Este Año Europeo contra el Racismo que concluye ha brindado una buena muestra de lo que las instancias políticas y los diversos clubs de fans antirracistas del país entienden que debe ser el combate contra la xenofobia. El esquema de las “semanas contra el racismo” y las “jornadas por la tolerancia” se ha repetido con insistencia: alguna que otra conferencia o mesa redonda y, a continuación, las inevitables “actividades culturales”: actuaciones musicales, exposición y venta de productos artesanales y degustaciones gastronómicas, siempre a cargo de las “minorías étnicas” a mano en cada localidad. Lo visto nos advierte de hasta qué punto el peor enemigo contra el que se enfrenta el antirracismo hoy no es tanto el racismo, como la irrefrenable tendencia que él mismo experimenta hacia su total trivialización.

En concreto, las puestas en escena de “lo étnico” han demostrado la astucia de las ideologías racistas, que llegan incluso a hacer pasar sus estrategias como todo lo contrario de lo que son. En los shows “multiculturales”, en los que los gitanos son invitados a pasarse el tiempo tocando palmas y los magrebíes a preparar convulsivamente raciones de cus-cus, ¿qué es lo que se está proclamando? En primer lugar que en la sociedad hay personas normales y hay personas diferentes, que los diferentes son siempre ellos, que son diferentes por su cultura y no por su lugar en los bajos de la estructura social y, por último, que las diferencias que ostentan son irrevocables. Se dice: “¿he ahí a los distintos, contempladlos alardeando felices de su peculiaridad, vedlos confirmar que son lo que son, lo único que saben, que quieren y que pueden ser!”

¿En eso consiste la lucha antirracista, en obligar a los presuntos destinatarios de nuestra “tolerancia” a agitarse en público poseídos por su propia “identidad”? O más bien deberíamos reconocer que ese tipo de parodías a las que les obligamos no se encargan, en el fondo, sino de mantenerlos en su sitio, exhibiendo los signos de la lejanía que encarnan, mostrándolos retozando en esa extrañeidad de la que se les hace rehenes? Este asunto se ha debatido con intensidad estos días en uno de los seminarios internacionales del CIDOB, titulado “Dinámicas identitarias”. Una de las cuestiones que se planteó con intensidad fué, ¿en qué consiste eso que damos en llamar integración? Entre las posiciones suscitadas alguna ha sugerido que integración implica, ante todo, no ver obstaculizado el acceso al espacio público, un espacio público respecto del cual nadie debería arrogarse ni privilegios ni mucho menos la exclusividad.

Ese derecho al espacio público es justamente lo que se escamotea a quienes, habiéndoseles detectado un alarmante nivel de “diferencia cultural”, son forzados a subir a una tarima para ejecutar todo tipo de contorsiones “étnicas”. Con ello lo que se hace es precisamente lo que toda forma de racismo hace: marcar, señalar, llamar la atención sobre alguién de cuya presencia se cuestiona la legitimidad, puesto que se le insinua una condición crónicamente conflictiva. Decimos a gritos “¡atención, es él!, ¡está aquí!”. Lo localizamos, para luego establecer para él un territorio cercado en el que encerrarle como en una reserva india. Convocar a alguién para que, con el pretexto de que nos interesa y queremos saber más de él, salga a escena a dramatizar una diferencia que somos nosotros quienes nos empeñamos en atribuirle es, de entrada, negarle a ese alguién un derecho fundamental como es el de permanecer en reserva, gozar de esa película protectora que es el anonimato.

Es el anonimato lo que posibilita la sociedad democrática. El anonimato, con sus grados distintos de intensidad, se conforma como lo que ampara la diversidad de identitades presentes en la sociedad, al tiempo que es lo que permite estructurarlas pacíficamente. La calle es, o debería ser, de todo el mundo. Por ello, la plena ciudadanidad, el derecho a ir y venir, a entrar y salir, pasa antes por ver reconocido ese otro derecho a la invisibilidad, a disfrutar de ese refugio que presta no estar disponible, pasar desapercibido.

Porque, ¿a quién llamamos inmigrante? Inmigrante no es sólo alguien que vino alguna vez de fuera -como todos-, sino alguien que debe dar explicaciones de porqué ha venido y qué hace aquí. Es decir, inmigrante es aquél al que se convierte en objeto de la premisa básica de toda exclusión, que es el de ser considerado una anomalía que debe ser aclarada, convertirlo en destinario de una suerte de estado de excepción que sólo a él afecta. El inmigrante lo es, ante todo, porque es constantemente obligado a justificarse, en el caso más extremo cuando se interrumpe su circulación para exigirle “sus papeles”. En el caso más sutil cuando, luego de haberse detectado su naturaleza de “cuerpo extraño” -a través del idioma que habla, por ejemplo-, se le interroga sobre sus intenciones. Eso mismo es lo que hace la consabida “fiesta de la diversidad”, de la que hemos conocido múltiples versiones en el año que termina. El antirracista que la organiza hace lo mismo que el policia: llama aparte a alguién que ha atraído su atención y le espeta : “¡venga, identifíquese!”, “identidad, por favor”, etc.

Hoy está de moda preguntarse sobre qué hacer con la heterogeneidad que crece y se intensifica felizmente ante nuestros ojos. Pero, ¿es que hay que hacer alguna cosa ante lo que, por lo demás, es un hecho y basta? Si bien es cierto que toda desigualdad debiera soliviantarnos, ante la pluralidad, ¿acaso no se impone el ejercicio no del llamado “derecho a la diferencia”, sino de ese otro derecho, todavía más vital, que es el de una cierta indiferencia ante singularidades personales o colectivas cuyo ejercicio cualquier constitución democrática ya protege de sobras?

Sé que a mi lado, en el metro, por la calle, en los vestíbulos de las estaciones, en la escuela, en el mercado, hay gente que no piensa como yo, que no habla como yo, que no hace lo que yo. Y, ante ello, ¿qué hago?: no hago nada. Ni les tolero ni les dejo de tolerar, no sé quienes son ni me interesa, no les amo, no les odio, ni siquiera me fijo en ellos. Puedo preocuparme por su bienestar, pero su identidad -origen, religión, orientación sexual, gustos, ideología...-, su identidad mi importa un bledo. Por su parte, ellos, los demás, incluso los más raros, no esperan de mí que les acepte, que les comprenda, que me abra a ellos, ni que les monte una fiesta. Aspiran a ser gente, personas que cogen el autobús y que se mojan cuando llueve, ciudadanos con sus obligaciones y sus derechos, individuos a los que sólo se les aborda para pedirles la hora. Quieren lo que todos queremos: que nos dejen en paz.

El cuerpo como acaecer

La foto es de Bill Cunningham

Del capítulo "Tránsitos. Espacio público, masas corpóreas", en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, eds., La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 111-132. 

El cuerpo como acaecer

Manuel Delgado

Fue Leroi-Gourhan (El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela) quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento. El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad.

Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo. Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. 

Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri en El giro semiótico (Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar. 

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La vieja analogía entre cuerpo y ciudad, a la que Sennett dedicara una obra (Carne y piedra, Alianza), recibe ahora, con todo lo dicho, un importante matiz. A la ciudad concebida por el arquitecto o el urbanista le corresponde un cuerpo hiperorgánico, una máquina tan perfecta como la que imaginaran Wright o Le Corbusier en sus proyectos, tejido celular preciso, con su corazón, sus intestinos, su aparato locomotor, su sistema nervioso y circulatorio, su cerebro, pero si sexo, sin deseo, sin el estremecimiento que procura la carne, sin la tensión que suscita la actividad muscular, sin poros, ni piel. Frente a ese cuerpo acabado con que sueña la ciudad planificada, el cuerpo inacabable de la ciudad real, de lo urbano. De un lado, cuerpos que son o que están, puesto que todos y cada uno de ellos es un estado, tan estado como la ciudad-Estado en que son instalados bajo control y a condición de que permanezcan en todo momento localizados y previsibles. Del otro, una sociedad de cuerpos que permanecen siempre en danza, cuerpos que en este caso ni son ni están, sino que suceden; que pertenecen no al orden de la estructura y de la función, sino del acontecimiento. A un cuerpo reversible y mesurable, fijado al suelo de su estructura –la ciudad como sitio sitiado– se le opone o le permanece indiferente otro cuerpo idéntico a lo urbano, un cuerpo nomádico, que camina, que se arrastra, que salta, que se revuelca, que sólo sabe de intensidades, que no es ni siquiera propiamente una anatomía, sino una amalgama indiferenciada de pensamiento, de carne y de deseo.

Una sociedad de miradas

La foto procede de fdpp.unblog.fr

Fragmento de La No-ciudad como ciudad absoluta, conferencia en el curso "La arquitectura de la no-ciudad", en el Museo de Navarra de Pamplona, el 4 de marzo de 2003. Lo publucó la revista que dirigiera Félix Duque, Sileno, 14-15 (diciembre 2003): 123-131.

Una sociedad de miradas

Manuel Delgado

El espacio urbano, en el sentido que propusiera Henri Lefebvre, es espacio absoluto de y para el discurso y la acción sociales, posibilidad pura de reunir, escenario para un intercambio comunicacional generalizado y arena para que la interacción humana lleve a cabo su trabajo de producción ininterrumpida e interminable de lo social. Expresa la quintaesencia misma de todo espacio como potencialidad, como lo que Kant y a partir de él Simmel habían conceptualizado como “posibilidad de juntar”. Recuerda las palabras de Georges Perec en Especies de espacios (Montesinos): “Me gustaría que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos... Tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”.

La molécula de ese espacio –espacio urbano como espacio de lo urbano– es sólo lo que en él se mueve, su protagonista, es una figura al mismo tiempo simple y compleja: el transeúnte. Es simple, puesto que se trata de una entidad sin identidad, masa corpórea con rostro humano que ha devenido unidad vehicular. Compleja, porque es capaz de abandonarse a formas extremadamente complicadas de cooperación automática con otros como él, que pueden llegar a ser miles. Para definir y describir la práctica ordinaria de este personaje anónimo –el peatón que se traslada de un punto a otro de la trama de una ciudad– Michel de Certeau recurrió a categorías como trayectoria o transcurso, a fin de subrayar como el uso de la vía pública por parte de los viandantes implica la aplicación de un movimiento que convierte un lugar supuesto como sincrónico en una sucesión diacrónica de puntos recorridos. Una serie espacial de puntos es sustituido por una articulación temporal de sitios. Ahora, aquí; en un momento, allá; luego, más lejos.

Jean-François Augoyard, en un texto fundamental (Pas à pas. Essai sur le cheminement quotidien en milieu urbain, París, Seuil, 1979), nos habló de esta actividad diagramática –líneas temporales que sigue un cuerpo que va de aquí a allá– en términos de enunciaciones peatonales o también retóricas caminatorias. Caminar, nos dice, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo viandante es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento, que –a la manera de los filósofos peripatéticos clásicos; o de lo que Epíceto denomina ejercicios éticos,  consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo; o del Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario– convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar.

El paseante hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza la trama ciudadana, en el sentido de que la somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen del plano de la ciudad el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El viandante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. Y eso lo hace tanto si este personaje peripatético es un individuo o un grupo de individuos, como si, como pasa en el caso de las movilizaciones, es una multitud de viandantes que acuerdan circular y/o detenerse de la misma manera, en una misma dirección y con una intención comunicacional compartida.

Esa espacio –el espacio urbano– es un ámbito para la exhibición constante y generalizada. Es en cierto modo una sociedad de miradas. Quienes la recorren – y  que no pueden hacer otra cosa que recorrerla, puesto que no es sino un recorrido– basan su copresencia en una visibilización máxima, exposición en un mundo superficial –al pie de la letra, esto es hecho de superficies– en que todo lo que está presente de se da a mirar, ver, observar, es decir, de todo lo accesible a una perspectiva móvil, ejercida durante y gracias a la motilidad. Sentir y moverse resultan sinónimos, en un espacio de corporeidades que se abandonan a un ejercicio casi convulsivo de inteligibilidad mutua. En ese terreno cuenta, ante todo, lo observable a primera vista, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido. Consenso de apariencias y apreciaciones que da pie a una construcción social de la realidad cuyos materiales son comportamientos observables y observados, un flujo de conductas basadas en la movilidad cuyos protagonistas son individuos que esperan ser tomados no por lo que son, sino por que parecen, o mejor, por lo que pretenden parecer. Lo visto –eso de lo que se configura la sociedad urbana o no-ciudad–  no tiene propiamente características ni objetivas ni subjetivas, sino más bien ecológicas, puesto que son configuraciones materiales y sensibles –acústicas, lumínicas, térmicas–, algunas de las cuales son permanentes –ya estaban ahí, predispuestas por el plan urbano–, pero otras muchas son tan mutantes como la vida urbana misma.

De estos accidentes ambientales, algunos son naturales, como los que resultan de los cambios horarios, estacionales, meteorológicos. Otros son producto de las actividades ordinarias –los ires y venires cotidianos– o excepcionales –celebraciones, manifestaciones, revueltas– que transcurren –en el sentido literal del verbo– por las calles. Buena parte de esas actividades son previsibles y confirman la presunta naturaleza de la ciudad como establecimiento que los políticos administran y los técnicos diseñan. Otras, en cambio, parecen desmentir la posibilidad misma de proyectar institucionalmente un espacio sacudido en todo momento por todo tipo de eventualidades. La no-ciudad es –para brindar una ilustración– lo que logra fotografiar Harvey Keitel en Smoke, la película de Wyne Wang sobre un estanco en Greenwich. Cada mañana, a las ocho en punto, el estanquero dispara su cámara sobre un mismo punto –la esquina en que se encuentra su tienda. El sitio es el mismo, pero es distinto cada vez; los peatones que atraviesan el encuadre fijo, las pregnancias lumínicas o climáticas que varían día a día, lo diversifican de manera incontable.

La no-ciudad es lo que difumina la ciudad entendida como morfología y como estructura. En ella en cualquier momento se pueden conocer desarrollos imprevistos. Espacio de la aceleración máxima de las reciprocidades y de la multiplicidad de actores y de acciones, es esa región abierta en la que cada cual está con individuos que han devenido, aunque sólo sea un momento, sus semejante; una posibilidad realizada; espacio potencial que existe en tanto que diferentes seres humanos se abandonan en él y a él a la escenificación de su voluntad de establecer una relación, ya sea ésta frágil o intensa, molar o molecular, aunque se base en una inicial mutua indiferencia. Su condición heterogenética es el resultado de que las codificaciones nacen y se desvanecen constantemente en una tarea innumerable. Lo que luego queda no son sino restos de una sociabilidad naufragada constantemente, nacida para morir al poco, y para dejar lo que queda de ella amontonándose en una vida cotidiana hecha toda ella de pieles mudadas y de huellas. Alrededor del viandante sólo está el tiempo y sus despojos, metáforas que ya no significan nada, pero que quedan ahí, evocando para siempre su sentido olvidado.

La labor de la incongruencia

La foto es de Peter Grant

Nota para los/las estudiantes de la materia Antropología Urbana del Máster de Artes de la Calle (Fira Tàrrega/Universitat de Lleida), enviada el 23/1/13.

LA LABOR DE LA INCONGRUENCIA

Manuel Delgado

Estoy intentando procurar un introducción a la metodología de la antropología urbana, entendida siempre como una antropología de la vida urbana, o si queréis una antropología de las calles, ese ámbito que estoy insistiendo en presentaros como un inmenso continente todavía no explorado por las ciencias sociales, hecho de toda esa profusión poco menos que infinita de residuos que deja tras de sí la vida social antes de cristalizar y convertirse en no importa qué. La labor de la incongruencia, todo lo inconstante, lo que oscila negándose a quedar fijado. Esta es la idea central que estoy intentando compartir con vosotros/as.

La cuestión, en cualquier caso, ha sido siempre la misma. ¿Cómo superar la perplejidad que despierta ese puro acontecer que traspasa y constituye los espacios públicos? ¿Cómo captar y plasmar luego las formalidades sociales inéditas, las improvisaciones sobre la marcha, las reglas o códigos reinterpretados de una forma inagotablemente creativa, el amontonamiento de acontecimientos, previsibles unos, improbables los otros? ¿Cómo sacar a flote las lógicas implícitas que se agazapan bajo tal confusión, modelándola? Son esos asuntos los que han hecho el abordaje de la sociedad pública una de las cuestiones que más problemas ha planteado a las ciencias sociales, que han encontrado en ese ámbito uno de esos típicos desequilibrios entre modelos explicativos idealizados y nuestra competencia real a la hora de representar –léase reducir– determinadas parcelas de la vida social, sobre todo aquellas en que, como es el caso de la actividad social que vemos desarrollarse en las aceras, pueden detectarse altos niveles de complejidad en temblor.

Ello no debería querer decir que no es posible llevar a cabo observaciones, ni elaborar hipótesis plausibles que atribuyan a lo observado una estructura, ni tampoco que no sea viable seguir los pasos que nos permitirían actuar como científicos sociales en condiciones de formular proposiciones descriptivas, relativas a acontecimientos que tienen lugar en un tiempo y un espacio determinados, y, a partir de ellas, generalizaciones tanto empíricas como teóricas que nos permitan constatar –directa e indirectamente, en cada caso– la existencia de series de fenómenos asociados entre sí. Lo que se sostiene aquí es que son particularmente agudos los problemas suscitados a la hora de identificar, definir, clasificar, describir, comparar y analizar una especie de fenómenos sociales como los que tienen lugar en espacios públicos. Ahí tenemos lo que, siguiendo a Bourdieu, cabe reconocer sin duda como un campo social, como red o configuraciones de relaciones sociales objetivas –polémicas o no– sometidas a regulaciones tácitas, pactos prácticos y estrategias diferenciadoras.Lo que ocurre es que las proposiciones y las generalizaciones deben ser aquí, por fuerza, mucho más modestas y provisionales, pero no como consecuencia de lo que las tradiciones idealistas han sostenido como una singularidad de la naturaleza humana, sino porque las organizaciones sociales cuya lógica deberíamos establecer están sometidas a sacudidas constantes y presentan una formidable tendencia a la fractalidad.

Curiosamente, esa condición alterada de la vida pública –que confirma radicalmente la apertura a lo impredecible de las conductas sociales humanas en general–, lejos de apartarnos del modelo que nos prestan las ciencias llamadas naturales, hace todavía más pertinente la adopción de paradigmas heurísticos a ellas asociados, sobre todo a partir de la atención que los estudiosos de los sistemas activos en general han venido prestando a las dinámicas disipativas presentes en la naturaleza. Lo que se da en llamar ciencias duras han sido las que han percibido la importancia de atender y adaptarse a unidades de análisis que, como las sociedades humanas en momentos de tránsito o umbral, tienden a conducirse de manera discontinua, acentral. En la calle, en efecto, siempre pasan cosas, y cada una de esas cosas equivale a un accidente que desmiente –a veces irrevocablemente– la univocidad de cualquier forma de convivencia humana, cuando su dislocación y su fragilidad aparecen más evidentes que de común.

Un objeto de conocimiento como el descrito plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, inestable y frágil. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente. En su pretensión de constituirse en las ciencias de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología y la sociología han seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. Las ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en sentido más composicional/compositivo que causal del verbo, que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo el establecimiento de esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocido como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría que estuviésemos dispuestos a aceptar que cualquier generalización empírica pueda verse –y se vea de hecho– constantemente alterada en este campo por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento. Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales discretas muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que es en la dimensión microsociológica donde puede apreciarse mejor que en otro sitio no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes insividuales por mantenerlo, luchando como pueden contra lo que súbitamente se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Anonimato y mística del espacio público

La foto es de Nicolas Winspeare

Fragmento del artículo El fetichismo del espacio público

Multitudes y ciudadanismo a principios del siglo XXI, publicado en la revista CIDADES, Vol. 11, núm. 46 (2015): 46-83

  

ANONIMATO Y MÍSTICA DEL ESPACIO PÚBLICO

Manuel Delgado

El idealismo del espacio público se proyecta sobre la calle para obligarla a ser mucho más que el terreno en que se desarrolla un tipo singular de convivencia social entre extraños totales o relativos, que puede coagularse en ocasiones en esas formidables unidades de sentimiento y acción que eran las masas. Ahora debe ser sobre todo un escenario comunicacional en que los usuarios pueden reconocer automáticamente y pactar las pautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre sí y en relación con los elementos del entorno, siempre a partir no de sus pertenencias, sino de sus pertinencias, esto es de su capacidad para ser reconocidos como concertantes a partir de su buena conducta civil o urbanidad. Lo que se distingue ahí –siempre a nivel teórico, no real– no es un conjunto homogéneo de componentes humanos, sino una conformación de agentes dispersos que se ponen de acuerdo no en qué pensar o sentir, sino en cómo hacer que se encadenen armónicamente una serie ininterrumpida de acontecimientos, en un contexto que ha devenido una pura abstracción y en el que el conflicto es inconcebible, puesto que exige un estado de conciliación y reconciliación permanentemente reactivados a través de la negociación y el consenso. 

En estos casos los presupuestos de inferencia para la acción pertinente no sólo pueden prescindir de que cada cual se presente a sí mismo –es decir, se identifique– sino que se supone que pueden y deben hacer abstracción de su estatus social, de su aspecto fenotípico, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología, de su religión o de cualquiera de las demás filiaciones o marcajes a las que se considera o se le considera adscrito, para tener en cuenta sólo sus virtudes morales, sus competencias comunicacionales y su capacidad de asumir decisiones colectivamente vinculantes.

En efecto, las bases del proyecto cultural de la modernidad, que el ciudadanismo reclama y apremia, se fundan no en la afirmación de las identidades particulares, ni tampoco en su negación, sino en su soslayo, es decir en la indeterminación de los individuos que constituyen la sociedad, puesto que quiénes son en la vida real –es decir al margen de la idílica esfera pública– es  irrelevante a la hora de concertar con quienes concurren los cauces por los que debe desarrollarse cada situación particular. En eso, y no en otra cosa, consiste la vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad práctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideología política actualiza entonces la noción hegeliana de civismo o civilidad como conjunto de prácticas individuales apropiadas en aras del bien colectivo, la labor que le permite al individuo liberarse de su propio interés, puesto que constituye, como escribiera Hegel, "el punto absoluto de tránsito a la sustancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad".

Se produce, como se ve, un traslado físico de los axiomas que rigen la arena pública democrática, constituida por individuos indeterminados que se pasan el tiempo intercambiando argumentos racionales, a la calle, convertida ahora en espacio público postulado por la tradición filosófica republicana, en la que se espera que se despliegue una sociedad cuyos componentes son reconocidos como concertantes al margen de su identidad y en la medida que saben actuar y actúan de forma adecuada y justificada. Pero en eso es en lo que se concreta la figura actual del activista, que ocupa el lugar del antiguo militante y que es eso: alguien que actúa, puesto que la lucha misma se concibe como el conjunto de actividades independientes de sujetos sociales independientes que actúan de manera creativa desde su propia unicidad, en cuyo ejemplo moral se adivina un mundo nuevo. En eso consiste la autonomía de quienes gustan de llamarse a sí mismo autónomos, adscritos a movimientos autónomos que conforman individuos no menos autónomos. Pero esa "autonomía" es congruente con la fetichización del individuo que representa la figura abstracta de ciudadano, para el que la experiencia democrática ideal debería estar sometida a la lógica de una desafiliación total. En eso consiste el mito del "hombre de la calle" de la civilización burguesa, concreción de ese ciudadano teórico que lo es porque puede ejercer y ejerce su presunto derecho al anonimato, es decir a aceptar un nicho común de existencia social en la que las clases y los enclasamientos han desaparecido como por encanto.

Imposible no asociar esas premisas de la importancia concedida para las tendencias neoizquierdistas precisamente al anonimato, que es en el fondo el estatuto que reclama ese personaje conceptual que es el ciudadano, ente en cierto modo celestial que se supone que está destinado a interpelar y ser interpelado por el Estado y por los demás en función no de quién ese, sino tan sólo de lo que hace y le pasa, todo ello en un espacio público concebido como marco informal atravesado y movido no, como la calle, por meros órdenes operativos interobjetivos eventualmente polémicos, sino sobre todo por la circulación en todas direcciones de fluidos comunicacionales intersubjetivos para los que el conflicto es un obstáculo a vencer mediante el diálogo. En individuo alcanza aquí no sólo su máximo nivel de institucionalización política, sino también su nivel superior de eficacia simbólica. Sale del campo de la entelequia, deja de ser una entidad teórica y se cosifica, aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto que, en la teoría republicana, hoy ciudadanista, le basta con ser una masa corpórea con rostro humano para ser reconocido como con derechos y obligaciones.

El ciudadano, en efecto, es por definición una entidad viviente a la que le corresponde la cualidad básica de la inidentidad, puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, cuyo estatuto es, en teoría, el de ser libre e igual al margen de cuál sea el lugar real que ocupa en un orden social jerárquico y estratificado que se puede hacer como si no existiera o como si ya no importara. Es a ese personaje incógnito, base del imaginario político liberal, al que le corresponde la misión de coproducir con otros desconocidos con quienes convive comarcas de autocomprensión normativa permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados, que se encuadran en esa experiencia general de inindentidad que es la fantástica esfera pública democrática de la que las movilizaciones ciudadanistas se presumen exaltación, aunque en realidad la sociedad democrática así idealizada no vendría a ser, de hecho, más que una amplificación universal de la idea matriz de sociedad anónima mercantil, cuyos individuos participan en función no de su identidad, sino en tanto comparten conceptos que, colocados en la base de la jerga postpolítica, consiguen disimular su sentido original: intereses, acciones, valores...

Acaso sea porque la calle está claro que no está en condiciones de cumplir las expectativas puestas en ella por los partidarios del advenimiento de la democracia real —hasta tal punto son constantes los desmentidos de que pueda ser un espacio de igualdad, libertad y fraternidad—, que estos muestran su predilección por internet, un espacio público de nuevo cuño en que se puede hacer real la ilusión de una sociedad en red, trama de conexiones exclusivamente hechas de competencias comunicativas desencarnadas ejercidas por individuos autosuficientes, nexos de los que se puede entrar y salir libremente haciendo abstracción del lugar que cada cual ocupa en el organigrama social real. Esa sociedad metafísica —y por tanto indestructible— es la que permite realizar la utopía imposible fuera de un público universal, fundado, como querían Tarde y Park y restaurado por la izquierda bajo el nombre de multitud, en una coincidencia a distancia y que sólo de manera eventual se transformaría en coincidencia física, a la manera como vemos hoy en las smart mobs, flash mobs o mobs, que es el formato que asumen también hoy bien número de movilizaciones de temática política o civil en general.

Se cumple así, en ese nuevo dominio aparentemente sin dominio de las nuevas tecnologías, el objetivo final de la desactivación definitiva de las masas urbanas, ya no disueltas por la policía o el ejército, ni secuestradas por la demagogia de líderes aberrantes, ni embaucadas por la televisión, ni tampoco aletargadas por la hipnosis colectiva que les impone el gran espectáculo consumista. La dispersión de las masas ha sido posible sólo en la ficticia autonomía ejercida por individuos aislados en ese espacio dislocado por el que se desplazan sin salir de casa o inmóviles los cibernautas, un universo de encuentros incorpóreos en que se practica una sociabilidad pura en que solo prima la comunicación y el diálogo. Sólo de vez en cuando esa nebulosa metafísica se sustancia en convergencias materiales que no en vano asumen la asamblea como estado natural, puesto que no dejan de ser grandes chats en vivo en que se realiza el sueño dorado del público como conversación de todos con todos. Es en ese universo hiperabstracto en que la nueva multitud encuentra su única posibilidad de existir, puesto que afuera o alrededor de las redes sociales abstractas, lo que hay es lo que había: la brutalidad de las asimetrías, el despotismo de los poderosos, la violencia con que se sostiene el desorden del mundo y, como si nunca se hubieran ido del todo, las viejas y nuevas turbas, siempre al acecho, esperando el momento de la rabia y del asalto.

El espacio público no existe

La foto es de Sara Piazza

Artículo publicado en el número de primavera de 2011 de Barcelona metrópolis contemporánea 

El espacio público no existe

Manuel Delgado

Se escucha y se lee cada día más acerca de lo que se da en llamar “espacio público”. Pero, ¿desde cuándo y para qué empieza a generalizarse esa noción en tanto que elemento inmanente de toda morfología urbana y como destino de todo tipo de intervenciones urbanizadoras, en el doble sentido de basadas en el urbanismo y en la urbanidad? Si se dedicase un poco de tiempo a establecer la genealogía de su sentido actual, se desvelaría en seguida que ese concepto se ha impuesto en las tres últimas décadas como ingrediente fundamental tanto de los discursos políticos relativos a la realización de los principios igualitaristas atribuidos a los sistemas nominalmente democráticos, como de un urbanismo y una arquitectura que, sin desconexión posible con esos presupuestos políticos, trabajan en cualificación y la posterior codificación de los vacios urbanos que preceden o acompañan todo entorno construido, sobre todo si éste aparece resultado de actuaciones de reforma, tematización o revitalización de barrios o de zonas industriales consideradas obsoletas y en proceso de reconversión. 

Como concepto político, espacio público quiere decir esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo de la sociedad, marco en que se supone que se conforma y se confirma la posibilidad de estar juntos sin que, como escribiera Hannah Arendt –con Habermas y Kosselleck, una de las fuentes teóricas básicas del concepto actualmente en vigor de “espacio público”–, “caigamos unos sobre otros”. Ese espacio público se puede esgrimir como la evidencia de que lo que nos permite hacer sociedad es que nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados programáticos en el seno de las cuales las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado. Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que viven en tanto se encuadran en él y viven juntos una experiencia masiva de desafiliación. 

La esfera pública es, entonces, en el lenguaje político, un constructo en el que cada ser humano se ve reconocido como tal en relación y como la relación con otros, con los que se vincula a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados. Ese espacio es la base institucional misma sobre la que se asienta la posibilidad de una racionalización democrática de la política, de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas iguales y libres que establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad. De ahí la vocación normativa que el concepto de espacio público viene a explicitar como totalidad moral, conformada y determinada por ese “deber ser” en torno al cual se articulan todo tipo de prácticas sociales y políticas que exigen de ese marco deje de ser meramente categorial y devenga también un escenario en que desplegarse y existir. Ese proscenio en que el espacio público abstracto se haga “carne entre nosotros” no puede ser sino la calle, la plaza y todos aquellos lugares en que se encuentran seres que siendo con frecuencia desiguales, deben aprender a comportarse en todo momento como si fueran tan solo diferentes. Ahí fuera, en ese lugar de encuentro generalizado, es donde el Estado debe lograr desmentir, aunque sea momentáneamente, la naturaleza asimétrica de las relaciones sociales que administra y a las que sirve y escenificar el sueño imposible de un consenso equitativo en el que llevar a cabo su función integradora y de mediación. 

El objetivo de convertir en realidad ese espacio público místico es lo que hace que cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de la plaza sean rápidamente neutralizadas, por la vía de la violencia si es preciso, pero sobre todo por una deshabilitación y luego una expulsión de quienes osen desacatar o desmentir la utopía, por lo demás imposible, de una autogestión basada en el consenso civil y la “buena convivencia ciudadana”. Esto afecta de lleno a la relación entre el urbanismo y los urbanizados, puesto que lo que se da en llamar urbanidad –sistema de buenas prácticas cívicas– viene a ser la dimensión conductual adecuada al urbanismo, entendido a su vez como lo que está siendo en realidad hoy: mera requisa de la ciudad, sometimiento de ésta, por medio tanto del planeamiento como de su gestión política, a los intereses en materia territorial de las minorías dominantes. 

A ese espacio público materializado se le asigna la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticos ven o deberían ver confirmada su verdad igualitaria, el terreno en que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de control sobre los poderes y desde el que esos poderes pueden ser cuestionados. Lo que antes era tan solo una calle o una plaza son ahora ámbitos accesibles a todos en que se producen ininterrumpidas negociaciones entre seres humanos que han alcanzado el derecho al anonimato y que juegan con los diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico oficial de lo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad y ciudadanía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principios democráticos que hacen posible el libre flujo de iniciativas, juicios e ideas. 

Pero ese espacio público no existe. Es una quimera, una leyenda, algo de lo que se habla o escribe, incluso que se proclama administrar, pero que nadie ha visto ni verá, al menos en una sociedad capitalista. Los lugares pretendidos como del encuentro amable y cooperativo entre iguales raras veces ven soslayado el lugar que cada concurrente ocupa en un organigrama social que distribuye e institucionaliza asimetrías de clase, de edad, de género, de etnia, de “raza”. A determinadas personas en teoría beneficiarias del estatuto de plena ciudadanía se les despoja o se les regatea en público la equidad, como consecuencia de todo tipo de estigmas y negativizaciones. A los no-ciudadanos pobres –los llamados “inmigrantes”– se les obliga a ocultarse o a pasarse el tiempo exhibiendo papeles. Lo que se tenía por una vida pública basada en la adecuación entre comportamientos operativos pertinentes y basado en la comunicación generalizada entre seres abstractos –“los ciudadanos”–, se ve una y otra vez desenmascarado como una arena de y para el marcaje de ciertos individuos o colectivos, a quienes su identidad real o atribuida les coloca en un estado de excepción del que el espacio público no les libera en absoluto, puesto que ese lugar lo es para ellos de y para todo tipo de vulnerabilidades y vulneraciones. Es ante esa verdad que el discurso del espacio público invita a cerrar los ojos, hacer como si no existiese, puesto que en la calle y en la plaza sólo caben las pruebas inequívocas del final de una clase media universal y feliz, a solas consigo misma en un mundo sin conflictos y sin miseria. 

Hacia un Sant Joan sin fuego

La foto es de Ignacio Pulido

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el  21 de junio de 2001

HACIA UN SANT JOAN SIN FUEGO

Manuel Delgado

Nada hay de intrascendente en las fiestas populares. Tras lo que puede parecer un atavismo más o menos simpático se ocultan poderosas formas de acción social. Los ciudadanos reclaman y obtienen en las fiestas la hegemonía sobre el espacio público, demostrándole a los políticos, los arquitectos y los diseñadores urbanos lo iluso del control que creen ejercer sobre él. Eso sin contar con que son mecanismos que le permiten a una comunidad humana establecer una continuidad entre pasado y presente –tener memoria, en definitiva– y generar un sentimiento de identidad compartida del que dependerán múltiples formas de cooperación y civilidad. 

En ese sentido, la más emblemática de nuestras fiestas populares es, sin duda, la de la víspera de Sant Joan, ocasión que nadie puede abstenerse de celebrar, obligación de convivir compartiendo y hacerlo, no como en Navidad, en la intimidad de la vida familiar, sino en ese espacio que es de todos y de nadie en particular: la calle.

Ahora bien, hay un elemento de ese paisaje festivo que se repite en noches como la que acabamos de pasar, que peligra y que, si no se remedia, está condenado a desaparecer o a subsistir penosamente: las hogueras. Sin recurrir a estadísticas, todos podemos observar como cada año desaparecen fuegos tradicionales y que nuestras ciudades ya no ofrecen aquella visión alucinante –contemplable desde cualquier alto– de arder por los cuatro costados.

Hay varios factores que contribuyen a esa decadencia acaso irreversible de las hogueras sanjuaneras. Está claro que existen dificultades técnicas graves, como la desaparición de viejas ubicaciones y muchas veces la casi imposibilidad de encontrar ni siquiera un lugar dónde guardar la leña. Por lo demás, las autoridades municipales han arreciado en su vieja obsesión persecutoria contra los fuegos no autorizados, con su manía de monitorizar cualquier expresión festiva y de controlarlo todo y a todos. También por haber generado contextos urbanísticos cada vez más de «mírame y no me toques».

        

Pero, sobre todo, la razón de la crisis es sociológica y delata cambios culturales profundos, sobre todo por lo que hace a las formas de sociabilidad infantil que habían caracterizado hasta hace poco la vida en los barrios. De ellas se derivaba una asociación entre niñez y nit de Sant Joan deliciosa, que Joan Manuel Serrat exaltara en una inolvidable canción –«doneu-me un troç de fusta per cremar...»–, pero que apenas cuenta con posibilidades de sobrevivir.

Ya no hay niños que recojan madera, la oculten y la prendan en el momento dado, en el sitio de siempre, antes de que las autoridades hayan tenido tiempo de impedirlo. La imagen de las pandillas de rapaces de 8 a 14 años, que organizaban una auténtica sociedad paralela en la calle, se ha extinguido casi como consecuencia de una alarmante pérdida de autonomía infantil. Nuestros hijos de esa edad hacen su vida social en ámbitos rigurosamente controlados –escuelas, esplais, gimnasios...– y sus padres preferimos que se pasen la tarde viendo la tele o jugando con la nintendo antes de tolerar que bajen a un calle que les presentamos llena de amenazas físicas y morales. Los niños están demasiados ocupados en disciplinarse –ballet, bascket, tae-kwondo...– como para perder el tiempo viviendo. Ya no existe la canalla. Jamás la infancia había sido menos libre que ahora.

Esto implica que sólo existen dos alternativas en relación con el futuro de las hogueras de Sant Joan. Una es la de resignarse a que este proceso social arrastre consigo los fuegos y que queden con vida sólo unos cuantos más o menos oficiales. La otra es la de entender que sólo los adultos estarán dentro de poco en condiciones de preparar y encender hogueras, puesto que no es posible recuperar el protagonismo de unos niños del barrio que, en tanto que tales, ya no existen, ni volverán a existir probablemente.

A partir de tal presupuesto, se trataría de que los ayuntamientos ensayaran campañas de promoción de una costumbre que consta que les contraría profundamente, pero que no es bueno que se pierda. Se trataría de comprometer a agrupaciones civiles –de comunidades de vecinos a asociaciones culturales, incluyendo, claro está, a las asociaciones vecinales–, a las que se animaría a contribuir a la reanimación de un tradición con abundantes valores tanto sociales como sentimentales. Una promoción así no es que sea una panacea de la espontaneidad popular, pero los municipios catalanes han demostrado su capacidad de promover e incluso inventarse –los corre-focs, por ejemplo– «fiestas tradicionales» de las que la gente no ha tardado en apropiarse.

Por supuesto que es indispensable que se deje de incordiar a las decenas de hogueras no autorizadas que subsisten. En lugar de acosarlas, mucho más adecuado sería lo contrario, es decir protegerlas no retirando la leña ni apagándolas, procurando arena para proteger el suelo, demostrando en la práctica las ventajas de obtener permisos, dialogando con los vecinos, incluyendo esa mainada que se constituye en actora principal de la vida colectiva por una noche.

¡Ah ! Y no pasa nada porque quede una marca en el asfalto. Lo que para los técnicos municipales es un «deterioro del firme», para los vecinos es un recordatorio de ese lugar en que, año tras año, llegado el solsticio, se permiten proclamar que no son un agregado impersonal de individuos y familias, sino una colectividad que comparte intereses e identidad.

Las dos caras de Guayaquil

La fotografía corresponde al Malecón de Guayaquil y está tomada de ecuadorunplugged.com/photoblo]

Fragmento de “Urbanismo y urbanidad. Guayaquil, Barcelona y elfuturo de las ciudades”, ponencia en el III Congreso de Arqueología y Antropología en Ecuador, Guayaquil, octubre 2008

LAS DOS CARAS DE GUAYAQUIL

Manuel Delgado

Escribe Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, refiriéndose a su primera mirada sobre París: "Y cuando llegué por primera vez, las primeras calles que vi a la salida de la estación, no fueron más que, como las primeras palabras de un desconocido, las manifestaciones de una esencia todavía ambigua, pero ya incomparable". No conozco Guayaquil sino justamente, como suele decirse, “de vista”. No estoy en condiciones de aportar sobre esa ciudad un estudio a fondo, un análisis bien fundamentado en la experiencia o el trabajo documental, menos todavía algo ni remotamente parecido a lo que debería ser un informe etnográfico. Sólo permanecí en Guayaquil los días de septiembre de 2008 en que transcurrió el III Congreso de Antropología y Arqueología en Ecuador, en los que aproveché todas las oportunidades que se me brindaron para abandonarme a la diletancia de flânneur recién llegado que, como Merleau Ponty topándose de pronto con las calles de París, estaba en condiciones de mirar a los ojos durante un instante a una ciudad que me acababa de ser presentada y de la que, súbitamente, podía obtener una información imprecisa pero lúcida a su manera, puesto que ese primer encuentro proporcionaba una cierta verdad fenomenal de Guayaquil, una evidencia a la que nunca más volvería a tener acceso o que incluso llegaría a perder con el paso del tiempo y la acumulación de datos y vivencias.

Esa especie de observación impresionista la practiqué paseando por el centro recién remodelado de la ciudad ­–Parque del Centenario, Avenida 9 de Octubre– en el que pude contemplar una disciplinada multitud paseando por un entorno previsible y ordenado, predispuesto sólo para apropiaciones apropiadas y en el que todo parecía estar en su sitio y ser como debía ser. También pude caminar plácidamente, en compañía de Dolores Juliano y Alejandro Isla, por el Malecón 2000, una intervención que reconocía de haberla visto repetida en  guías y reportajes y que era una reconversión en clave de centro lúdico-comercial al aire libre del antiguo paseo marítimo junto al río Guayas. Se trataba del típico “espacio público de calidad”, usado ahora por pacíficos viandantes ociosos que se movían en un ambiente afable y sin sobresaltos y que podían detenerse en cualquiera de los espacios verdes postizos de la zona o adquirir comida rápida internacional en los centros de McDonnal’s o el Kentucky Fried Chicken. No podía faltar la correspondiente macroinstalación para el ocio ­–el Imax– y, por supuesto, el indispensable templo levantado en honor de los nuevos dioses del Arte, la Cultura y el Pasado, en este caso el Museo de Antropología y Arte Contemporáneo, MAAC. También subí los 456 escalones numerados que remontan el Cerro Santa Ana, flanqueados por aseadas tiendas de recuerdos, cibercafés, salas de arte, bares con ambiente… En la cima, la iglesia de San Martín de Porres, el faro y un pertinente museo en el que se evoca la época en que Guayaquil era objetivo de incursiones piratas. También restaurantes y terrazas desde los que se podía disfrutar de magníficas vistas sobre el río y la ciudad.

Pero no todo era tan amable y ordenado en Guayaquil. En largas caminatas –que muchos tomaban por pura extravagancia– entre el hotel en que me hospedaba, cerca del Mall del Sol, en el barrio exclusivo de Samborondón, y el espléndido nuevo centro urbano de Guayaquil, me di de bruces con un paisaje humano complejo y abigarrado, parecido al de otras ciudades  latinoamericanas. Callejeando por la Avenida de América, Presidente Jaime Roldós, Julián Coronel o Los Ríos, por fin Quito­, vi o me cruce con gentes de todo tipo: transeúntes que iban o venían vaya usted a saber desde y hacía dónde, de o a hacer quien sabe qué; estudiantes, trabajadores y trabajadoras, amas de casa, colegiales y estudiantes que entraban o salían de clase; vendedores ambulantes; individuos con aspecto inquietante que parecían sopesarme como presa, y cientos de vehículos que se sabían los amos de la vía y que, a ratos, en según que tramos, podían hacerme sentir, a mi, viandante solitario atravesando territorios desapacibles, como una especie de estridencia o anomalía… Una ciudad, en fin, atravesada por todo tipo de espacios y lugares en los que las cosas se juntaban y confundían.

Vi más. Me zambullí en el mercado de La Bahía y creo que llegué a formar parte de la argamasa de cuerpos y sensaciones que generaba la actividad frenética de comerciantes, compradores y otros seres humanos cuya presencia allí parecía responder a funciones más bien difusas. Bajando con Alejandro la escalinata del cerro Santa Ana, pude entrever, a mano derecha, por algunas oberturas, lo que aquel decorado de cartón piedra que era el conjunto monumentalizado ocultaba. Separándonos de ese núcleo central del cerro, en contra de lo recomendado por los vigilantes jurados de la zona, descubrimos que el “tradicional y entrañable” Barrio las Peñas lo constituía un laberinto de calles estrechas, casi todas sin pavimentar –algunas una cloaca al aire libre–, en torno a las cuales se alineaban casas pobres habitadas por pobres. Nada que una guía turística hubiera entendido como digno de ser recogido como un “lugar emblemático” de la ciudad, por mucho que bien cierto que lo era, aunque fuera en un sentido bien distinto al deseado por la visión oficial sobre la ciudad.

Una mañana, unos amigos me acompañaron al Suburbio Oeste para que conociera a unas familias montubias. Allí encontré un paisaje no muy distinto al que había conocido en Ciudad Bolívar, en Bogotá, o en Lugano, en Buenos Aires, pòr ejemplo, grandes barriadas populares en las que la pobreza aparece mezclada con una dignidad humana de la que las clases acomodadas de sus respectivas ciudades no saben ni sabrán nada. En esa visita pude ser testimonio directo de un espeluznante suceso. Dos mujeres –una joven y su madre– habían sido atropelladas por un vehículo que se salió de la calzada en la Perimetral –la autopista de circunvalación que rodea Guayaquil– y que luego huyó. Los cuerpos permanecieron casi una hora tendidos sin vida a un paso de la parada de bus en que fueron arrollados. El drama que se iba desarrollando en aquel escenario se me antojaba atroz, pero me dijeron que no dejaba de ser habitual, porque accidentes de esa naturaleza eran bastante frecuentes en  aquel punto.

Fue de este modo que me cupo la posibilidad de contrastar en el breve lapso de unos días, dos realidades urbanas que respondían a un mismo nombre  –Guayaquil– pero que tenían poco que ver entre sí. De un lado, la ciudad de las páginas web o las publicaciones oficiales, la que se nos mostraba a los visitantes ilustres y a los turistas, incluyendo a los propios guayalquileños, a los que no se dejaba de tratar como si fueran espectadores de su propia ciudad. Era la Guayaquil renovado, remodelado, rescatado, el de los escenarios tematizados y las instalaciones comerciales, lúdicas o culturales concebidas según estándares internacionales, etc. Del otro, la ciudad real, la Guayaquil de la desigualdad y la pobreza, la ciudad irredenta que escamotearán las campañas de promoción, las autoridades institucionales y la prensa oficial.

Las intuiciones extraídas de ese vistazo sobre Guayaquil y del cúmulo de impresiones que me procuraba se vieron confirmadas por miradas y análisis más hondos aportados por otros, sobre todo para enfatizar el precio que las mutaciones urbanísticas en Guayaquil estaban pagando en materia de exclusión social y derechos humanos. Guayaquil aparece recurrentemente mencionada como paradigma a seguir en ámbitos como la remodelación urbanística, la higienización social o el estímulo de las industrias asociadas al turismo, pero lo que uno halla en esa ciudad no es muy distinto de lo que caracteriza cualquiera de las capitales latinoamericanas que están compitiendo por incorporarse a las grandes dinámicas de globalización capitalista: regeneración de centros urbanos o recuperacion de zonas industriales o portuarias consideradas obsoletas, a cambio de la depauperación de otras zonas en las que se confina a sectores de la población cada vez más numerosos y más miserabilizados; formas de reapropiación capitalista del territorio que priman la escenografía temática y el simulacro; puesta en circulación de discursos que hacen el elogio de presuntas singularidades, que son casi siempre una mera parodia identitaria; generación de espacios públicos rigurosamente vigilados, lo que hace de ellos cualquier cosa menos realmente publicos; campañas publicitarias que llaman a la buena conducta y a la sumisión virtuosa y en las que se emplea un lenguaje grandilocuente, lleno de jaculatorias en pro de la convivencia, el civismo, la urbanidad... Todo ello imitando de manera descarada “modelos” urbanos del llamado “primer mundo”, entre ellos, cómo no, Barcelona, uno de los que mejor ejemplifica la conversión de la ciudad en producto de y para el consumo, cuya promoción es puesta en manos de técnicos en marketing y publicistas.

Cuando mis anfitriones en Guayaquil me explicaron que el Malecón era un territorio exclusivo, y por tanto excluyente, en el que se prohibía besarse a las parejas, cualquier conducta estridente era amonestada o sancionada, la venta informal proscrita y al que guardias privados impedían el acceso a cualquiera que vistiera de manera considerada poco adecuada o tuviera un aspecto que desentonara con el conjunto, no tuve la impresión de hallarme ante ninguna novedad. Si en Guayaquil eran a una relativamente pequeña porción de su espacio público a la que se le aplicaba un derecho de admisión propio de espacios privados, en Barcelona, la ciudad europea de la que procedía, era la totalidad del espacio público la que veía escamoteada su naturaleza consustancial –en tanto que público– de accesible a todos.

Pero no era sólo que las técnicas de borrado y acoso de cualquier realidad humana inconveniente que se estaban implementado en ciertas áreas de Guayaquil fueran las mismas que afectaban ya a Barcelona entera. Más relevante era que esas políticas de urbanización –en el doble sentido de sometimiento a los  planes urbanísticos y a los manuales de urbanidad– se estaban llevando a cabo invocando idéntica retórica basada en valores abstractos –ciudadanía, integración, civismo, convivencia–, cuya repetición constante convertía a los habitantes de la ciudad en escolares perpetuos a los que se adoctrinaba en una especie de virtuosismo social permanentemente activado. Lo chocante es que esa mística de los grandes valores civiles en torno a los que se preveía generar la adhesión moral de los ciudadanos aparecía provista desde perspectivas ideológicas que cabría suponer poco menos que antagónicas. 

Un mismo repertorio de razones “trascendentes” era puesto al servicio legitimador de políticas urbanas casi idénticas, pero en un caso –el de la ciudad ecuatoriana– emanada desde la hegemonía socialcristiana y neoconservadora que encarnaran sus alcaldes León Febres-Cordero y Jaime Nebot, mientras que en Barcelona se inspiraba en postulados nominalmente progresistas y eran asumidos por un gobierno municipal que ejercen, desde hace más de treinta años, una coalición de socialistas, independentistas catalanes de izquierda, ecologistas y comunistas. Si a los postulados ideológicos para la renovación de Guayaquil se llegaba desde la exaltación de los valores más tradicionales de la familia cristiana y el liberalismo individualista, idéntico resultado se obtenía, en el caso de Barcelona, arrancando desde las tesis de la democracia radical y del ciudadanismo, esa ideología en pro de la reforma moral del capitalismo que es hoy por el hoy el catecismo de las socialdemocracias europeas e incluso de una izquierda radical debidamente corregida y atenuada.