La gramática secreta. Antropología y vanguardia

"Au rendez-vous des amis", de Max Ernst

Artículo publicado en la revista Diagonal, número 87, abril 1987

LA GRAMÁTICA SECRETA

Antropología y vanguardia

Manuel Delgado

Hay lugares que están justamente en la frontera que separa el mundo de lo otro. Esa frontera puede ser visible, cuando aquello de lo que nos preserva es de la alteridad exterior, esto es, de todo aquello que perteneciendo a un orden ajeno es percibido como irracional y estólida o perversamente ingenuo. Al otro lado del límite se encuentran aquellos que hemos llamado primitivos, bárbaros o salvajes, pero también nuestros rústicos, los hacedores de la cultura folk. Todos ellos pueblan la inmensa e impalpable jungla que rodea la ciudad, y que la ciudad teme, desprecia y ambiciona digerir entre sus cada vez más hambrientas murallas. Ellos son los moradores de la naturaleza. 

Pero hay otra frontera, ésta invisible. Los espacios que separa son plásticos y delimita territorios imperceptibles, que se sobreponen y confunden en el seno mismo de las ciudades y de cada uno de sus habitantes y de cada una de las experiencias que configuran su textura cotidiana. La vieja razón de la polis ha sabido desde siempre que la fortaleza del mundo que generó es sólo una ilusión y que, aliadas con las potencias que acechan desde fuera, las fuerzas de lo distinto y no comprendido coexisten con nosotros dentro mismo del caparazón y asedian desde el interior la imposible sensatez del día. Paul Eluard había constatado ya la presencia de otros mundos en el mundo, esto es, en aquello que los que hablan por los altavoces habían decidido que era el único mundo posible, el único orden lógico, la única razón razonable. A todo ello le habían llamado lo real, aún sabiendo que las voces de los otros, de dentro y de fuera, desmentirían aquella artificial unidad del cosmos que ellos necesitaban para establecer su imperio. Eran ahora las inaudibles palabras de los dementes, de la infancia, de las mujeres, de las multitudes, de la sexualidad, de todas las locas de la casa, que vociferaban por los pasillos y las calles su discurso alucinado y obsceno. 

Como una pústula repugnante, todas esas voces formaban un murmullo informe y atronador en que se desplegaban todos los poderes de la alteridad y la disidencia. Aún más allá, en los propios dominios de la personalidad, la conciencia parecía predispuesta a la deslealtad, y los sueños y el deseo, la fantasía y las pasiones venían a contribuir al trastorno de la armonía ficticia del orden que un día mostraron como el destinado a dominar el orbe. Al otro lado de la frontera los monstruos inconcebibles de la diferencia contestaban orgullosos y testarudos las propuestas de unificación y resistían incombustibles todos los intentos de destrucción o de domesticación. Eran la irrupción de los discursos extraños de la gestualidad del caos exterior o de todas las discordancias que desdecían la coherencia interior. Una sedición constante se pronunciaba con la risa, el paroxismo, el terror, la fascinación... Noticias recientes de lo irracional, deslizamiento hacia un reino desquiciado, caligrafía del delirio, vehemente expresión de un poder que no era el de los poderosos. 

Esas fórmulas de la alteridad, designadas como lo exótico para su variante exterior, lo maravilloso, lo mágico, lo extraordinario, lo espantoso... para sus expresiones en el seno mismo del mundo dominante, recibieron, a partir de finales del siglo pasado, la atención de dos maneras particulares e inconfundibles de estar ante las cosas. Esas maneras correspondían a los cultivadores de una ciencia que había decidido especializarse en el estudio de lo extravagante y extraño, la antropología, y a los que, desde la vanguardia creativa, se habían propuesto explorar los arcanos de la experiencia. Ambos habían decidido irse a vivir y a trabajar en los territorios de la frontera, fuera de la visible o de la invisible. Sabiendo que en este lugar sólo puede hacerse de aduanero o de contrabandista, habían optado inequívocamente por poner su mirada al servicio de la segunda de las alternativas. 

De manera inevitable los vanguardistas del arte habrían de acabar desembocando de una forma u otra, en la reflexión etnológica. De manera remarcable, el surrealismo protagonizaría un curioso fenómeno de maridaje con la antropología, que vendría a reemplazar el amor imposible y jamás correspondido que sintieron un día por aquella visión que, en un momento dado (después tal vez menos), había compartido con él la vida fronteriza: el psicoanálisis. Desdeñoso de aquel indeseado cortejo, el freudismo preludiaba con su desinterés y su desprecio hacia los surrealistas la que acabaría siendo una relación con vocación redentora hacia la alteridad. 

Del grupo más militantemente surrealista, aquel que encabezara André Breton, habrían de desgajarse dos de sus más indiscutidos exponentes, para ir a parar a una filosofía de claro matiz e inspiración etnológica, en el caso de Georges Bataille, o al más puro trabajo etnográfico sobre el terreno (en Brasil, en Africa), en el caso de Michel Leiris. Como había señalado el historiador del cine surrealista Ado Kyrou, “le marvelleiux est populaire”. La fascinación que sobre Bataille y Leiris ejerció no sólo como al resto del movimiento el arte y la cultura de los indios orientales o africanos sino también el vilipendiado folklore tradicional, pletórico de gestos, palabras, ritos y mitos asombrosos, portavoz de la disonancia cultural de las clases populares celosas de una sabiduría ajena e inamistosa con respecto de la “alta cultura” burguesa. 

Tanto para Bataille como para Leiris, la fiesta de los toros española pasaba a resumir todo el atractivo de los ceremoniales populares, donde se saciaba tanto la búsqueda surrealista de nuevos planos de realidad, como la atención rigurosa y metódica mediante la cual la antropología había expresado su proyecto de descubrir las leyes secretas que hacían de cualquier actividad humana la manifestación de un orden lógico, de una racionalidad profunda y distinta, que era presentado por ello como inexistente e indeseable si era sospechosa de ser desafecta al sistema oficial, de organizar la percepción del mundo. 

En España, la búsqueda de las zonas periféricas de la cultura conducía, un y otra vez, a una ritualística y a una red mítica aún extraordinariamente densa y vigente. Lorca encontrará en los gitanos, la otra raza interior, una disidencia parecida a la de su poética, como ocurrirá con los negros neoyorquinos. Por su parte, Luis Buñuel, que acaba de protagonizar dos experimentos fílmicos de gran osadía vanguardista (Le chien andalou y L’âge d’or) descubre que el más allá de todo lo dicho sólo puede venir de un documento etnográfico como Las Hurdes, una preciosa muestra del más incontestable cine antropológico. El caso de Buñuel no es en absoluto insólito. Otros muchos creadores del cine de vanguardia europeo acaban asumiendo que el documental antropológico, esto es aquel que recoge fielmente la vida cultural tal y como se da, es un vehículo de trascendencia de lo real, a través precisamente de la propia apología de la realidad. Lo que se es consciente de que la realidad de los hombres comunes contiene suficientes dosis en sí misma de elocuencia poética y también de trasparencia a la hora de poner de manifiesto lo precario de cualquier concepción de univocacidad del mundo. El cine así, puede cumplir una misión que la antropología había de convertir en su más ansiado objetivo, la de estudiar al hombre vivo, y, al hacerlo cuestionarlo. Cavalcanti, Murnau, Vertov, Ruttman, Calder, Richter, Man Ray, Ernst, Duchamp y otros muchos, procedentes la mayor parte del surrealismo, pero también de otros campos de influencia como el constructivismo o el expresionismo, contribuyen con una mirada cercanísima a la del antropólogo, a desvelar la intimidad semioculta de la realidad, mostrándola en toda su extensión significativa. 

Mucho después, y en España nuevamente, un director de la Escuela de Barcelona, Jacinto Esteva, lleva este compromiso, que hace que el cineasta de vanguardia acabe, como única forma de transfundir su propia indagación sobre el mundo, ejecutando la ceremonia de mirar lo vivo de improviso, a sus últimas consecuencias. Rueda entre 1963 y 1970 uno de los más sorprendentes filmes de toda la corriente, quizás el más crispado y también el más tierno: Lejos de los árboles, una película documental sobre el ritualismo violento en nuestro país. En otras formas de creación el proceso de tránsito se produce de manera parecida. El teatro, por su condición intrínseca de ritual, habría de descubrir también en la antropología un referente insustituible a la hora de aceptar y de vindicar lo arcaico y ancestral de su naturaleza y también de su función. Esto, que tan bien lo han comprendido gestes como la de La Fura dels Baus entre otros, lo había presagiado ya, en los umbrales de la demencia, Antonin Artaud. La experiencia que Para Leiris había significado su viaje con la expedición Dakar-Djibuti, de la que surgió L’Afrique fântome, para Artaud fue su contacto con el México indígena, cuyo fruto quedaría reflejado en Los Tarahumara. La afinidad de los dos surrealistas sería, en relación con la etnología análoga y en el mismo año aparecen dos obras extraordinariamente parecidas, que son una reflexión de raíz antropológica sobre el espectáculo: Miroir de la tauromachie, de Leiris, y Le Théâtre et son double, de Artaud. Para ambos la etnología era, sobre todo, un vehículo de rencuentro con lo sagrado y un intento por desentrañar las claves de su eficacia ante el espíritu humano a la vez su creador y su destinatario. 

El propio André Breton no podría evitar toparse con las posibilidades infinitas de la antropología y utilizar los vericuetos de su forma de estar ante el mundo. En 1943 tiene lugar su encuentro con Elisa, la que sería su compañera hasta el final de la que surgiría entonces ese maravilloso libro que se llama Arcane. Con Elisa, Breton visita la península de Gaspesi, en la desembocadura del río San Lorenzo en el Artico, donde se reproducirá la sensación de estremecimiento que le produjo su visita al Teide. Pero también pasa algún tiempo con los indios hopi del sur de los Estados Unidos. En uno y otro lugar, Breton toma conciencia que tanto la naturaleza como sus habitantes son igualmente depositarios de ese inmenso sistema de analogías y oposiciones mediante el cual el hombre, allí donde esté y sea cual sea su época, es capaz de hacer inteligible el lenguaje de la autenticidad y de la vida; Breton descubre que has sociedades en que el pensamiento mágico domina, en que no hay diferencia entre la mirada y la interpretación y donde la acción de la mente se vuelve inmediatamente ejecutiva. Y todo ello, respondiendo a una coherencia perfecta, cuya mecánica parecía responder a leyes exactas aunque desconocidas para quien las observa desde fuera de sus categorías. 

Ya se había producido entonces el encuentro más fundamental entre los surrealistas y acaso el más genial e innovador de los antropólogos posteriores a la última guerra mundial: Claude Lévi-Strauss. El contacto con sus teorías va a suponer para el movimiento surrealista la aportación de un discurso teórico que venía a confirmar plenamente el lugar de su discurso en orden a constituirse en base de mucho más que un mero movimiento «artístico»: en una opción renovadora del hombre y del mundo, en una nueva actitud vital y una animosidad distinta, cuyos efectos sobre la concepción del universo habitado y pensable habrían de ser estratégicos también para la propia ciencia. No se trató solamente de una influencia de tipo teórico, sino de un pedazo compartido de la historia de la creatividad y de la ciencia. En una confluencia, acaso irrepetible y absolutamente extraordinaria de ciencia, sabiduría e intuición, demostrando lo arbitrario de las divisiones que las supone irreconciliables o simplemente entidades diferentes. En un mismo chalet de dos plantas de Greenwich Village, Lévi-Strauss ultimaba sus Estructuras elementales del parentesco, mientras en la habitación de al lado Yves Tanguy pinta y Claude Shannon inventaba los cerebros eléctricos. Lévi-Strauss habría de recordar, no sin nostalgia, como en aquel Nueva York de los años cuarenta Max Ernst, André Breton, Georges Duthuit y él frecuentaban, en busca de objetos imprevistos, los pequeños anticuarios de la Tercera Avenida. 

Claude Lévi-Strauss, el creador de la antropología estructural y uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, ya había repetido su entusiasmo con un movimiento, el surrealismo, que en tantas cosas se había anticipado, intuitivamente, a la aproximación directa, sin intermediarios, ejercitando el pensamiento en estado salvaje en dirección a la vida toda, como la categoría básica ara comprender todas las culturas y la vertebralidad cognitiva misma de la condición humana, es decir, el aparato de conceptualización mediante el cual, inconscientemente, somos capaces de experimentar significativa y organizadamente la realidad. Él, que tantas veces había expresado su desinterés y su desconfianza hacia la pseudo-trascendencia que latía afectadamente en las obras del cubismo o de la pintura abstracta, nunca dejó de citar las obras de sus amigos surrealistas y naïfs como un ejemplo perfecto del resultado de la labor del artista como mediador, a través del cual se restituyen en el inconsciente los vínculos que unen al que mira con aquello que mira. Pocos como el tantas veces cercano al surrealismo Octavio Paz, para entender la significación extremadamente sustantiva de la obra de Lévi-Strauss, al que dedica su El nuevo festín de Esopo. Para Octavio Paz, la antropología, representada por el autor francés de La alfarera celosa, pero también por otro admirado suyo como es Carlos Castaneda (para quien escribió el prefacio de Las enseñanzas de don Juan), es la última y la única posible de las ciencias poéticas. Y si es así no es en el sentido literaturista del calificativo, sino en la potencia que la poesía, como la música o la danza o las matemáticas, tiene de convertirse en un metalenguaje que se sitúe en un nivel de inteligibilidad por encima de las lenguas particulares de cada sociedad. 

En cuánto a esto, la posibilidad es también la que tienen en común los creadores que han deliberadamente optado por irse a vivir a las fronteras de lo aceptado como real por quienes deciden, para allí reencontrarse con los cultivadores de la mirada antropológica y, para, juntos aceptar el valor de la paradoja y la perplejidad visceral e irrenunciable que conlleva el contacto atento con la alteridad en cualquiera de sus expresiones. Allí, ambos reiniciarán la búsqueda, sabiendo que lo que hoy no son preguntas sin respuesta, sino respuestas a unas preguntas que no conocemos. Estaremos en la zona del peligro, pero también en la de la esperanza y la decencia de esa humanidad que mora en la otredad cercana o remota. Defendiéndolo, haciendo nuestra su lucha por existir íntegramente, no haremos sino reconocer lo mucho que se nos parece y su manera de hablar de lo que siendo, quizás nunca nos dejen ser. 

Allí se está sin concesiones en el centro de la espiral inmóvil, en el más prohibido lugar del laberinto, en todos los rincones del cuarto de los ecos... Descubriremos que no habitamos la frontera, sino que es la frontera quien nos habita. 

Romanticismo y antropología

"Paisaje de crepúsculo con dos hombres", de Caspar David Friedrich

Artículo publicado en la revista Universitas, 2-3 (1988) : 55-57

ROMANTICISMO Y ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

"Mon coeur désire tout, il veut tout, il contient tout. Qué mettre à la place de cet infini qu’exige ma pensée... ?"
(Obermann, Étienne Pivier de Senancour)

Está próxima –si es que no se ha producido ya– la edición española de la compilación que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich y con el título de Historias de la antropología (Jucar), recogió las ponencias y comunicaciones presentadas al congreso que se celebrara en París, en 1983, acerca de la formación del pensamiento etnológico durante los siglos XVIII y XIX. Resulta significativo que un buen número de estas contribuciones -de la consagrada a la Volkerkünde alemana al artículo que glosa el aspecto antropológico de la personalidad de Charles Nodier- aludan, en primer término, al papel estratégico que jugara en la construcción de la disciplina la influencia romántica, especialmente por lo que hace a las primeras fases del movimiento en países como Francia y Alemania.

Estas constataciones no son del todo originales, puesto que ya Lévi-Strauss había formulado una apreciación parecida en su famoso artículo «Las tres fuentes de la reflexión etnológica»,al indicar al primer romanticismo como uno de los puntos de referencia, a partir del cual la antropología adopta una personalidad específica en el tratamiento del problema del «otro». Este valor inspirador alcanza a determinar –señala el fundador de la antropología estructural. Los aspectos de mayor ascendente de la obra de Tylor o Morgan, que son también los más alejados del esquema darwiniano y del evolucionismo sociológico ingenuo y que se constituyen en directos deudores de las interpretaciones regresivas de principios del XIX.

Pero, ¿qué tienen esos primeros pasos del romanticismo que ver, ya no únicamente con las raíces de la antropología sino con la propia sensibilidad etnológica más actual? Sin saberlo, Arnold Hauser nos proporciona una respuesta para ello en sus comentarios sobre los orígenes del movimiento romántico, a principios del siglo pasado: «Hubo también antes generaciones que tuvieron el sentimiento de haber envejecido y desearon una renovación, pero ninguna todavía había llegado a hacer un problema del sentido y de la razón de ser su propia cultura y de si su modo de ser tenía algún derecho de ser así y representaba un eslabón necesario en el conjunto de la cultura humana».

Quienquiera que conozca la literatura antropológica actual, especialmente la europea, y que haya percibido y de algún modo hecho suyo el sentimiento de melancolía de desapego por los valores habitualmente mostrados como inalterables que destila, entenderá leyendo a su vez a los primeros románticos, el paralelismo que la evidencia escrita permite establecer entre ambas animosidades. Se trata de una incomodidad crónica, una desafecto con relación a la propia era en que ha tocado vivir, lo que en el caso del romanticismo inicial se llamaba el «mal du siècle». Con ello, esa sensación de comunión con el universo entero y esa vocación de totalidad que ya preludiaba Rousseau en sus Confesiones. Novalis lo definía como una «nostalgia», que tomaba a veces la forma de un «afán de estar en el hogar en todas partes», y la creación literaria como un sueño «de aquella tierra natal que está en todas partes y en ninguna». 

Lo que decía Schiller de aquellos románticos, bien podría valer para un buen número de cultivadores de la etnología moderna: «desterrados que languidecen por su patria». La definición de Novalis de en qué consiste la poesía romántica, bien podría pasar por una declaración de principios metodológica en etnografía: «El arte de mostrarse ajeno respecto de un objeto y, sin embargo, hacerlo conocido y atractivo... el arte de dar a lo ordinario un aspecto misterioso, de dar a lo conocido la dignidad de lo desconocido».

Habría muchas otras correspondencias: el valor vertebral asignado a la alteridad, la decepción con respecto al tiempo y al mundo en que se vive –con el que se mantiene una relación a medio camino entre el rencor y la expiación–, lo que alguien llamaba una cierta «irritabilidad del sentimiento», el ejercicio constante de saltos mortales en los que la razón se arriesga y, sobre todo, esa voluntad de disolver antinomias que se han desvelado ficticias: la vida y la inteligencia, la naturaleza y la cultura, el acontecimiento y lo permanente, el presente y la historia, la soledad y la sociedad, el alma y el cuerpo, lo racional y la pasión... Bien poca distancia hay entre lo que uno puede encontrar en libros como el Tristes tropiques, de Lévi-Strauss, el Afrique fantôme, de Leiris o el L’exotique est quotidien, de Condominas y la intensa búsqueda que hombres como Friedrich Schlegel emprendieron para superar toda sensibilidad y fundar la propia concepción del mundo en algo mínimamente sólido, a pesar de la subjetividad y del sentimentalismo de que toda su obra está anegado. Como decía Novalis, y con él , casi dos siglos después, los exegetas que operan desde el pensamiento etnológico de hoy mismo, «la vida es una enfermedad de la mente».

Este ánimo lo encontramos muy bien en encarnaciones de este espíritu insatisfecho como son, para el pre-romanticismo, el Saint-Preux de Rousseau o él propio escritor en sus ya citadas Confesiones, el protagonista del Obermann de Senancour, el Wherter de Goethe o , muy especialmente, el René de Chautebriand. Todos tienen en común el pesimismo y el escepticismo más desesperanzado, el calvario íntimo de la emigración, una incurable melancolía y, frente a una realidad que de pronto ha devenido absurda, un exaltado e insaciable deseo de abarcarlo todo y de ser abarcado por todo. Esa es la premisa moral a partir de la que se hilvana el romanticismo inicial, con Chautebriand, Mme. De Staël, Senancour, Constant, Nodier y todos aquellos que se sienten herederos de Rousseau y del racionalismo del siglo XVIII, que no del XIX. Protagonistas de un punto de apoyo del razonamiento antropológico, de entonces y de ahora, su estado de lucidez –aquel que paradójicamente conduce a no entender casi nada– hace de los modernos etnólogos sus deudores, en aspectos que no necesariamente son sólo de tipo intelectual o ético, sino que, como el caso de Clastres, pueden también alcanzar una analogía formal, incluso en sus más trágicos extremos.

Este parentesco con respecto a las fases iniciales del espíritu romántico, debería dar que pensar, especialmente a quienes gustan de autoestimular una visión ideológicamente tranquilizadora de la antropología y del tipo de explicaciones por ella propiciadas. Se trata de esa llamémosle paradoja que hace, como señala en el último capítulo de las Historias –dedicado a las sociedades de antropología británicas en el siglo XIX–, George Stocking, que la antropología actual tenga bastante más en común con las corrientes apologéticas y degeneracionistas de principios de siglo pasado -políticamente contrarrevolucionarias y ultramonarquicas, y portavoces de la Iglesia Romana en el plano religioso-, que con el evolucionismo y las tendencias «científicas» que caracterizaron dominantemente sus postrimerías.

Si es factible –como habitualmente se reconoce– trazar una línea directa que, iniciándose en Vico, acabaría desembocando en la moderna antropología interpretativa que practican un Sahlins o un Geertz, por ejemplo, atravesando fructíferamente el pensamiento de Montesquieu, Rousseau, Comte, Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, etc., es indiscutible que esa línea recogería lo esencial de las aportaciones de De Bonald, De Maistre y Chautebriand, esto es, los principales exponentes de las doctrinas que Marvin Harris –ese entrañable memo– calificaba de «básicamente oscurantistas y anticientíficas», pero que fueron el fundamento teórico sobre el que se sustentó el primer romanticismo y aquella fase del desarrollo de la etnología, de cuyas últimas consecuencias, tanto en el plano científico como en el plano moral, estamos ahora siendo protagonistas, como militantes o como espectadores.

Presencia de la antropología

Mchel Leiris fotografiado por Brasai en 1962

Articulo publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 1 de julio de 1990

PRESENCIA DE LA ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

No hay duda de que la antropología atraviesa una grave crisis. Se extiende dentro de la profesión un estado de ánimo cada vez más perplejo y confuso, que no es sino el reflejo de la disolución del objeto tradicional de estudio para la etnología, los pueblos llamados “primitivos”, así como la ya irreversible imposibilidad de delimitar con claridad los contornos de la disciplina. Los antropólogos son cada día más incapaces de explicar en qué consiste la especificidad de sus saberes y menos aún cuál es el destino último del tipo no menos inhalable de indagaciones que propician. Como suele decirse no sabemos ni lo que somos ni adónde vamos.

Y he aquí la paradoja, pues a pesar de la indisimulada situación de desorientación generalizada en que los antropólogos se hayan, o quién sabe si por su causa, sus opiniones y peritajes aparecen por doquier cotizándose al alza. Hace tan sólo algunos años hubiera resultado impensable encontrarse con la frecuencia actual de desembarcos antropológicos lejos de sus habituales reductos académicos. Dominados por el desaliento y por el olor a fracaso en sus entrañas, la antropología conoce al mismo tiempo una consideración pública inédita.

Esta aparente paradoja desemboca en el excelente momento por el que atraviesan las ediciones de literatura antropológica en lengua castellana. Acompáñeme el lector en un breve paseo por parte del magnífico paisaje editorial que se extiende ante nosotros.

En primer lugar resulta justo llamar la atención sobre la contribución de la asturiana Júcar en orden a dar a conocer grandes clásicos, injustamente desconocidos para el gran público. Es el caso del legendario “Diario de campo” que Malinoswki escribiera paralelamente a sus “Argonautas del Pacífico occidental”, una de las más preciosas aportaciones al esclarecimiento de la naturaleza última del trabajo de campo en antropología. Se sabe también que prepara la aparición de otras tres joyas: “Lo exótico es cotidiano”, de Georges Condominas; “África fantasma”, de Michel Leiris, y el indispensable “Naven”, de Gregory Bateson. También acaba de brindarnos dos compilaciones cuya divulgación en España empezaba a ser urgente: “La función simbólica”, de Izard y Smith, excelente colección de ejercicios de antropología estructural, e “Historias de la antropología”, recorrido que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich, somos invitados a hacer por los razonamientos etnológicos del periodo comprendido entre los siglos XVI y XIX.

Gedisa, por su parte, ha distribuido sus novedades en antropología entre sus diversas colecciones. De nuevo del gran Bateson, la obra de etnología religiosa que escribiera en colaboración con su hija, Mary Catherine, “El temor de los ángeles”, incluida en “El mamífero parlante”. También de Mary Catherine Bateson, la evocación de su padre y de su madre, nada más y nada menos de Margared Mead, “Como yo los veía”, incorporada a su colección de biografías. Y, por último, un curiosísimo libro de confesiones del africanista Emmanuel Terray, identificado con la antropología económica de orientación marxista y que ahora se descuelga con un superintimista libro: “Esa eterna fugitiva. Cartas del recuerdo y la nostalgia”, que aparece en la literaria “Esquinas”.

Otra compilación, esta vez española y propiciada por Anthropos, bajo la dirección de Álvarez Santaló, Buxó y Rodríguez Becerra. Se trata de la monumental “La religiosidad popular”. A esta obra hay que añadirle, por lo que hace a esta fértil editorial barcelonesa, uno de los escasos trabajos etnográficos publicados por un compatriota: “Simbolismo y poder”, de Ángel Montes del Castillo, a propósito de una comunidad pucará en los Andes ecuatorianos.

Apasionante el trabajo de etnozoología que, bajo el título de “Rodeo” y publicado por Lerna, Elisabeth Atwood Lawrence consagra a los ritos de doma protagonizados por los cowboys del Oeste americano actual. Una de las escasas incursiones de nuestras editoriales en ese mundo fascinante de las relaciones entre cultura y reino animal.

Destaquemos también la reaparición de Anagrama en el ámbito de las publicaciones de etnología, con un nuevo libro de J.R. Llobera, “Caminos discordantes”, ensayo de historia de la antropología que incluye una valiente reconsideración acerca del pensamiento de Gobinau y con el genial “El antropólogo inocente”, lucidísima y desternillante reflexión sobre el cruce de incordios entre etnógrafo e indígena.

L'antropologia, la llengua i el 2004

                                                                    Lewis H. Morgan

Aquest article el vaig publicar al Quadern de Cultura d'El País després de saber que, en no haver aconseguit suport econòmic instituconal, l'editorial Icaria no estava en condicions de continuar editant la col.lecció Breus Clàssics de l'Antropologia, que havia dirigit al llarg de quatre anys i on havien aparegut diverses petites joies de la disciplina. Va aparèixer el 4 de desembre de 1997.

L'ANTROPOLOGIA, LA LLENGUA I EL 2004

Manuel Delgado

Acaba d’aparèixer la darrera entrega de Breus Clàssics de l’Antropologia, la col·lecció que Editorial Icària i l’Institut Català d’Antropologia consagren a recuperar –i en català- peces bàsiques per a la història de l’etnologia i, més enllà, per a la del pensament contemporani. Es tracta ara de L’origen del sistema classificatori del parentiu, de Lewis H. Morgan, sens dubte un dels antropòlegs evolucionistes més interessants i vigents. Publicada per primer cop el 1868 i traduïda i prologada per Carles Salazar, constata l’inici d’una preocupació, àmpliament conreada a partir d’aleshores, per les correspondències entre les nomenclatures familiars –a qui anomenem pare, cosí, oncle, sogre- i els sistemes de conducta culturalment pautats, expressió particular d’una qüestió més fonamental i ampla: la de les relacions entre llenguatge i vida.

Un cop fet avinent el valor d’aquesta novetat, seria cosa de proposar una reflexió més genèrica sobre el panorama de les traduccions de literatura antropològica al català. Ve al cas perquè hi ha signes que aquesta podria ser, efectivament, l’última entrega d’aquesta col·lecció. Ofegada per la tràgica manca d’interès per  la lectura que pateix el país, marginada com a expressió d’una disciplina injustament perifèrica, Breus Clàssics de l’Antropologia es debat entre reconvertir-se al castellà o desaparèixer definitivament.

Tenim a les mans una col·lecció de debò insòlita. D’Un parell d’anys ençà havien estat traduïdes al català obres recurrentment citades com a referències indispensables en ciències socials i que en pràcticament tots els casos ni tan sols es trobaven en castellà. Què hi ha disponible a les llibreries de Maurice Leenhardt? Abans que Paidós es decidís a publicar en espanyol el gran Do Kamo, Breus Clàssics havia ofert  La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola. Què tenim a l’abast de Michel Leiris? De poesia i narrativa alguna cosa, fins i tot en català (Edat d’home, Edicions 62, 1992)... Però del Leiris etnòleg? Res, ni en català ni en castellà, excepció feta, dins la mateixa col·lecció, de L’etnòleg davant el colonialisme, el text en que l’autor de L’Afrique fantôme reflexionava sobre les relacions entre antropologia i imperialisme.

Què pot trobar-se de Marcel Mauss? Ben poc, tret de L'assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, una de les pedres angulars de l’antropologia i la sociologia de la religió, recollida a Breus Clàssics. Fonts de l’antropologia de la família? Només en català i a la mateixa col·lecció: l’esmentada novetat de Morgan ara mateix i El mètode genealògic dels sistemes classificatoris de parentiu, de William H. Rivers. De Franz Boas, el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, tan sols es ven Els mètodes de l’etnologia, inclòs a la col·lecció d’Icària en edició a cura d’Angel Martínez. Pel que fa a Bronislaw Malinowski, Edicions 62 va procurar versions de dues de les seves obres més importants, Sexe i repressió en les societats del Pacífic Occidental (1985, de Lluís Flaquer, amb pròleg de Jesús Contreras). Però només una col·lecció tan insensata com aquesta hauria `pogut encarregar-li a Joan Bestard la traducció del polonès de la tesi doctoral de Malinowski, Sobre el principi de l’economia del pensament, de què no existia fins ara sinó recent edició en anglès.

El compromís entre contracultura i antropologia o la moda estructuralista van propiciar algunes bones traduccions fa un grapat d’anys. Penso en les de Saluda Levitares degudes a Miquel Martí Pol: Tristos tròpics (Anagrama, 1969) o El pensament salvatge (Edicions 62, 1971, amb pròleg d’Eugenio Trias). Resumint: en dos anys aquesta col·lecció que ara està a punt d’expirar ha posat en circulació tantes traduccions d’antropologia com totes les produïdes en les tres dècades anteriors.

La cosa no deixa de tenir la seva gràcia. En un moment com aquest, en què la urgència de “defensar la llengua” sembla determinar gran part de la vida nacional, hom pot notar en la seva pell de professional l’abisme que , en política, separa les paraules dels fets. Els mateixos que proclamen amb tota la vehemència la seva resolució de col·locar el català en el lloc de normalitat que li pertoca contribueixen amb la seva passivitat al naufragi de les iniciatives que intenten incorporar-lo a les bibliografies universitàries.

Aquesta no és l’única perplexitat. No es diu que estem per organitzar un colossal homenatge a la pluralitat cultural, de què les nostres ciutats ja en són escenari? Quina mena de coneixement de la diversitat humana propiciarà el gran projecte del Fòrum 2004? S’obligarà a les diferents cultures a esdevenir una mena d’autoparòdia folkloritzada? O, ben al contrari, es procurarà fer possible, al costat dels grans espectacles, una oportunitat per parlar i pensar seriosament a propòsit de la multiplicitat d’humanitats amb què hem de conviure? Plantejant-ho d’una altra forma, si estem tan il·lusionats a fer de Barcelona un aparador planetari de l’heterogeneïtat de les cultures, com és que interessa tan poc fer accessible la veu d’aquells –Leiris, Malinowski, Morgan...- que més van fer per conèixer-les i fer-les respectar?

Los ojos de los otros

Michel Leiris

Artículo publicado en El País el 2 de octubre de 1990, a raíz del fallecimiento de Michel Leiris pocos días antes. Obsérvese que hablo de la inminente traducción de L'Afrique fantôme por la Editorial Júcar. Poco después, casi inmediatamente despues de la muerte del director de su colección de antropología, Alberto Cardín, Silverio Cañada, el editor, me participaba el cancelación del proyecto. Casi veinte años después, sería la editorial Pre-Textos la que asumiría la publicación en español del libro.

LOS OJOS DE LOS OTROS

Manuel Delgado

Michel Leiris fue una de las más significativas desembocaduras de aquella necesidad que el surrealismo experimentó de una legitimación que, procedente de las nuevas concepciones sobre la condición humana, avalara unas intuiciones sobre lo real que pugnaban por escapar del orden formal para presentarse como un auténtico sistema de mundo.Después de la negativa de Freud a prestarse a tal operación autorizadora, no tardaron mucho los surrealistas en darse cuenta de que la búsqueda de la alteridad oculta a la que estaban entregados ("hay otros mundos, pero están en éste", proclamaría Eluard) podía ejercerse no sólo en las zonas arcánicas de la cotidianidad accesibles sólo a través del delirio, del sueño o de la escritura automática, sino también en aquellas parcelas de la realidad humana que los antropólogos habían escogido como el objet6 de su saber, es decir, los pueblos exóticosy los aspectos menos domesticados de la cultura popular europea. Leiris inicia ese movimiento de simpatía que décadas después habrá de confirmar Lévi-Strauss con su exaltación de los surrealistas.

Antes de que Artaud descubriera esa vía de la mano de los -tarahumara -como Breton de los hopi o Buñuel en las Hurdes-, Leiris había recibido la revelación en una expedición Dakar-Yibuti en 1931 y junto a Griaule, de cuyo diario de viaje. resultaría una obra maestra absoluta de la literatura etnográfica, precursora de esa hipocondria sentimental que impondría Tristes trópicos. Se trata de L’Afrique Fantôme, publicada en 1934 y cuya edición española prepara, por fin, Júcar.

Su vocación etnológica proveerá otras monografilas: La langue secréte des Dogon de Sanga (1948), Race et civilisation (1951), La possession et ses aspects théátraux chez les éthiopiens,de Gondar (1958)..., así como Africa negra: la creación plástica (en El Universo de las Formas, 1967). Una compilación de sus aportaciones en este campo puede encontrarse en Huellas (FCE, 1989).

Su interés por la erotología del sacrificio -compartido con su compañero de viaje del surrealismo a la etnología, Georges Bataille- brindará Le miroir de la tauromachie (1937), un análisis sobre los valores sexuales en la fiesta de los toros española, que también le servirá como paradigma de su propio oficio de escritor (La literatura considerada como una tauromaquia, Tusquets, 1975). La obra disciplinar de Leiris se sitúa, sin embargo, en la misma di miensión que la obsesión autobiográfica que se revela en Edad de hombre (Tusquets, 1976, original de 1939) y A cor et á cri, (1988), pasando por La régle du jeu (1948-1976). Leiris entendió bien que el moderno etriógrafo no hace más que revalidar la vieja apreciación que Platón formulara sobre la necesidad de reconocernos en los ojos de los otros.

Una antropología del sujeto

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Reseña del libro de Joan Prat, Los sentidos de la vida. La construcción del sujeto, modelos del yo e identidad, Editorial Bellaterra, Barcelona, 2007, Aparecida en Barcelona metrópolis mediterrània (primavera 2008)

UNA ANTROPOLOGIA DEL SUJETO

Manuel Delgado

Con frecuencia, a la hora de abordar una novedad en el campo de la literatura científicosocial no se tiene en cuenta que, casi siempre al menos, esa obra sólo tiene sentido en el marco de una línea de trabajo colectivo del que el libro en cuestión es testimonio muchas veces ni siquiera final. Se olvida que tras ese libro que nos merece la atención puede haber una labor continuada de investigación,  compartida con un equipo de colaboradores cuya aportación pudo haber sido indispensable. Estamos ante un ejemplo de ello. Editorial Bellatera –acaso la única que se mantiene interesada en publicar libros de antropología en la actualidad– acaba de brindarnos este Los sentidos de la vida, en el que Joan Prat vierte la síntesis y el resultado de un trabajo espléndido –en efecto: prolongado, serio, colectivo...– de indagación en el campo de la construcción histórica, social y cultural del sujeto en la cultura occidental contemporánea. Trabajo, dicho sea de paso, que continua el que el autor había iniciado sobre minorías religiosas, de la que uno de los frutos fue el indispensable El estigma del extraño (Ariel).

Esa naturaleza coral, por así decirlo, de la labor de Joan Prat, de la que en esta obra conocemos el producto –seguro que provisional–, es digna de ser conocida. Por ello sería ideal que su lectura se complementara con la de otras dos publicaciones. Por una lado el número 23 de la Revista d’Etnologia de Catalunya, coordinado en 2003 por el mismo Prat y consagrado a la construcción autobiográfica, en orden a entender que la antropología de las identidades personales está ahí, como ámbito, desde hace casi un siglo, con el arranque supuso el famoso trabajo de Thomas y Znaniecki sobre y con aquel campesino polaco emigrado a Chicago a principios del siglo XX. Por el otro, el volumen ...I això és la meva vida, en el que, al año siguiente, el Grup de Recerca Biogràfica que dirige Prat en la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona, ofrecían el resultado de su compilación de memorias personales para el Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya, del que es inevitable aprovechar la oportunidad para hacer de nuevo el elogio.

Esta sugerencia –la de las mencionadas dos lecturas complementarias– es importante. Lo es por cuanto permite comprender el alcance de esta novedad de Bellaterra, que se percibe mejor cuando se enmarca tanto en la perspectiva de la historia del método autobiográfico, como en la labor de investigación empírica sin la cual la antropología no existe como tal. Porque lo que nos ofrece este Los sentidos de la vida es un recorrido casi exhaustivo por los caminos paralelos que la filosofía, el psicoanálisis y la literatura han recorrido en esa indagación de las fuentes del yo, esas maneras de responder a la pregunta fundamental quién soy que son de lo que se trata de hacer un escrutinio comparativo y cualitativo, es decir una antropología.

Con esos materiales que inventaria, Prat nos propone una tipología de las autoconcepciones del yo o de ese género que podríamos llamar “cada cual contado por si mismo”. Una es la providencial, aquella en la que el sujeto no se concibe en modo alguno como contingencia, sino como necesidad, y como necesidad en buena medida de los otros, puesto que se contempla en tanto que convocado a ejecutar planes que la historia, los ancestros o los dioses han trazado. Al lado de quienes nacieron y vivieron determinados por su misión –santos, iluminados, líderes carismáticos, misticos, chamanes y otros héroes culturales que se imaginan o son imaginados como instrumentos del destino o de azares inteligentes–, estarían todos aquellos que se vieron a si mismos como la consecuencia de su propio proyecto vital, hombres y mujeres que creyeron imponerle su voluntad a las circunstancias. Por último, nos encontraríamos con quienes se aceptaron como partes integrantes del contexto en el que vivían inmersos, un medioambiente social que ellos no hicieron, pero que les hizo a ellos, gentes que se supieron o se intuyeron víctimas de lo que podríamos llamar la maldición de la estructura, es decir la última palabra que siempre tuvieron en sus vidas los marcos históricos, culturales y socioeconómicos de los que formaron parte.

Es esta última perspectiva la que las ciencias sociales y humanas han primado: la que entiende que a la autoconstrucción de la identidad personal le deberían ser aplicados los mismos criterios analíticos que han permitido reconocer a las identidades colectivas como artefactos ideológicos que sólo pueden ser entendidos no en relación a otras identidades, sino como la relación con ellas. Territorio conceptual de perfiles imprecisos, el campo de las identidades –individuales o colectivas, tanto da– no puede ser otra cosa que un centro vacío, un espacio-tiempo hueco en que tienen lugar los ininterrumpidos empalmes y desempalmes de no importa qué yo o que nosotros. Toda identidad no es más que eso, un lugar de paso, por mucho que una ilusión se empeñe en otorgarle los atributos de lo perpetuo, de lo a salvo de los deterioros que la acción del tiempo y de los humanos –de los demás humanos, en el caso de la identidad personal– provoca. Hace ya tiempo que la antropologia ha deslegitimado las pretensiones de sustantividad de que se inviste cualquier ideosincrasia, de reconocerla como juego de empalmes y desempalmes, incierto nudo entre instancias, irreales en sí, inencontra­bles cada una de ellas por separado. Negado su derecho a la reificación, toda identidad –también la personal– se acaba reduciendo a un efecto óptico, una entidad espectral que no puede ser representada puesto que no es otra cosa que su representa­ción, superficie sin fondo, reverberancia de una realidad esencial que no existe, ni ha existido, ni existiría sino fuera por sus periódicas escenificaciones, como las que, en nuestro caso y para el terreno de lo individual, implica toda autobiografía. 

Entonces, el libro de Joan Prat funciona como una especie de compendio de cómo los individuos hacen balance de su existencia y se ubican diacrónicamente en relación con los demás y con el mundo. El resultado es una autoinvención, un constructo por definición artificial, cuyas características de congruencia y linealidad sólo pueden corresponder al campo de la ficción. Para demostrarlo, Joan Prat convoca a una extensa nómina de personajes que invistieron su propia historia de una coherencia y una inteligibilidad que la vida real nunca estuvo dispuesta a concederles. Y de la mano de todos ellos recorremos un camino exuberante en que nos vamos encontrando, una a una, con la imagen que quisieron dar y darse de si mismos: Barthes, el Lute, Charlon Heston, Rigoberta Menchú, Ernesto Cardenal, Sartre, el Vaquilla, Duras, Genet, Darwin, Anna Franck, Leiris..., y muchos otros que tuvieron la delicadeza de marcharse dejando olvidadas sus memorias.

El surrealismo como lugar en la cabeza

Fragmento de un artículo El arte de danzar en el abismo, publicado en Josep Maria Català, ed., Imagen, memoria y fascinación. Notas sobre el documental en España, Consejería de Cultura, Junta de Andalucía, 2001, pp. 221-230.

EL ARTE DE DANZAR SOBRE EL ABISMO

Manuel Delgado

Sólo una lectura trivial podría reconocer como tema central de Lejos de los árboles «lo ancestral» o «lo atrasado». Su asunto es en realidad lo alterno, lo otro, lo que desmintiendo toda normalidad, hay razones para sospechar que la alimenta. El propio Esteva explicitaba esa intención. En una entrevista publicada en Nuestro Cine poco antes de su primer pase público, Esteva cambiaba su discurso oficial de promoción de la película ante la prensa, para reconocer que su intención era «tratar de la racionalidad de lo alterno (lo sensorial y no imaginativo), el juego entre el fetichismo y lo real... [que] se determina como regla de un concepto social práctico-inerte». Añadía luego, con un lenguaje que apenas tenía que ver con las simplicidades ofrecidas a los periódicos: «Es necesario, pues, comprender –o hacer comprender– que este cambio alterno es más complejo y más concreto que el ejemplo superficial de la vivencia que hemos visto producirse».

Así es. Lejos de los árboles pudo haber nacido y ser publicitada como una denuncia de lo atávico e inercial que sobrevivía en la España desarrollista de los sesenta, pero lo que constituye es un regreso en toda regla a uno de los temas centrales para las vanguardias del siglo XX: la alteridad, los otros mundos que están en éste, el más allá que está aquí, las puertas o trampillas a través de las cuales se accede a otros universos humanos ocultos o invisibles, habitados por las dimensiones más opacas de la condición humana. Porque –he ahí lo que Jacinto Esteva sabía y lo que andaba buscando– hay lugares que están justamente en la tierra de nadie que separa el mundo de lo otro. Ese terrain vague puede ser visible, cuando aquello de lo que nos preserva es de la alteridad exterior, esto es, de todo aquello que perteneciendo a un orden ajeno es percibido como irracional y estólida o perversamente ingenuo. Al otro lado del límite se encuentran aquellos que hemos llamado primitivos, bárbaros o salvajes, pero también quienes, más cerca, en las afueras, encarnan lo arcaico, lo elemental y al tiempo desmesurado. Pero hay otros lindes, ahora interiores, desde los que lo inconcebible se expresa como parte inmanente de la propia vida urbana. Formado como urbanista y arquitecto, Esteva quiso contribuir con Lejos de los árboles a desmentir el falso divorcio entre lo rural y lo urbano y a reflexionar de un modo otro sobre la ciudad, mostrando cómo se agitaban en ella las mismas fuerzas de lo distinto y lo incalculable que se había querido exiliar más allá de sus murallas.

Dicen que la realidad es una y hay una única razón razonable. Pero eso sólo resulta creible al precio de no escuchar las voces de los otros, los de dentro y los de fuera, todos los dislocamientos que desmentirían la presunta unidad del cosmos. Es la palabra alucinada y obscena que la película de Esteva trae de allí –el bosque, los ritos «atávicos» de «gentes atrasadas»– a aquí –la ciudad, lejos de los árboles, el escándalo interior. Como una pústula repugnante, todas esas voces forman un murmullo informe y atronador en que se despliegan las potencias más desencajadas. Más allá o antes de los árboles y de la ciudad, en los propios dominios de la personalidad, la conciencia parece siempre no menos predispuesta a la deslealtad, y los sueños y el deseo, la fantasía y las pasiones vienen a trastornar todo espejismo de armonía. Una sedición constante se pronuncia con la risa, el paroxismo, el terror, la fascinación, la violencia, la muerte... Noticias recientes de lo irracional. Caligrafías del delirio, indicios de un poder distinto del de los poderosos.

En una entrevista para televisión, grabada por Benito Rabal para uno de los episodios de la serie de TVE Los pintores, emitida en 1984, Jacinto Esteva había dicho: «El surrealismo es un lugar en la cabeza». El ascendente surrealista está mucho más presente en Lejos de los árboles que en todas las demás producciones de la Escuela de Barcelona. El encuentro de Jacinto Esteva con Julio Caro Baroja para documentar la película y su fijación obsesiva por África responden al mismo resorte que acercó las vanguardias europeas de los años veinte del surrealismo a la etnología. Es ese escenario –Francia, años 30– vemos a científicos sociales –Mauss, Leiris, Leroi-Gourhan, Griaule, Métraux...–, filósofos –Bataille, Caillois, Klossowski...– y creadores de vanguardía –Breton, Giacometti, Ernst, Desnos, Queneau...– mezclarse en un único ambiente, compartir inquietudes e incluso publicar sus hallazgos en unas mismas revistas, como Minotaure o Documents.

Esa complicidad se concreta en la fascinación por lo exótico, pero también en el interés por ciertas prácticas «folclóricas» que se daban todavía en Europa, pletóricas de gestos, palabras, ritos y mitos asombrosos, expresiones de la disonancia cultural de las clases populares celosas de una sabiduría ajena e inamistosa con respecto de la «alta cultura» burguesa. Como había señalado el historiador del cine Ado Kyrou, aludiendo a esa atención prestada por las vanguardias a los ritos tradicionales europeos, los surrealistas habían descubierto que le marvelleiux est populaire. Recuérdese, por ejemplo, cómo la fiesta de los toros española resumía, para Masson, Bataille o Leiris, el atractivo de los aspectos menos amables de la cultura popular, donde se saciaba tanto la búsqueda surrealista de nuevos planos de realidad, como la atención rigurosa y metódica mediante la cual la antropología había expresado su proyecto de descubrir las leyes secretas de un orden lógico otro.

En España, la búsqueda de las zonas periféricas de la cultura conducía a una ritualística y a una red mítica aún extraordinariamente densa y vigente. Lorca encontrará en los gitanos, la otra raza interior, una disidencia parecida a la de su poética, como ocurrirá con los negros neoyorquinos. Por su parte, Luis Buñuel, que acaba de realizar dos experimentos fílmicos de gran osadía (Le chien andalou y L’âge d’or) descubre que el más allá de todo lo dicho sólo puede venir de un documento de vocación etnográfica como Tierra sin pan, una película que en el momento del estreno de Lejos de los árboles fue evocada como su precedente más directo. De lo que se es consciente en todos esos casos es de que la realidad de los seres humanos contiene suficientes dosis de algo innombrable e innobrado, que se halla a medio camino entre lo patético y lo poético. Lo había presagiado ya, en los umbrales de la demencia, Antonin Artaud, entre los tarahumara mexicanos. En 1943, Breton pasa algún tiempo con los indios hopi del sur de los Estados Unidos, entre los que puede confirmar su convicción de que tanto la naturaleza como sus habitantes son igualmente depositarios de ese inmenso sistema de analogías y oposiciones en las que el pensamiento mágico domina y donde la acción de la mente se vuelve inmediatamente ejecutiva.

Desdibujado –por irrelevante– el contexto histórico concreto del que surgiera y en que surgiera, Lejos de los árboles se esclarece a partir de su ubicación en la amplia tradición surrealista de atención por los aspectos más sobrecogedores del universo simbólico de la cultura popular. Fiel a ese legado, la reflexión fílmica de Esteva nos coloca, sin concesiones, en el centro del laberinto, en un rincón del cuarto de los ecos. Lejos de los árboles –tan rara, tan bella– nos enseña el cuerpo loco y maligno de lo social, y nos invita al estupor ante lo escrito entre líneas en la propia ciudad, su centro sucio y en la sombra, lo maldito. Como se ha dicho, en su última etapa, además de preparar una novela «para el premio Planeta», Esteva se dedicó a la pintura. En sus obras solía incorporar materia orgánica –«lo que encontraba en la cocina», me contaba Daria, su hija–, con lo que lograba piezas de arte que tenían la extraordinaria virtud de apestar y de acabar pudriéndose. Acaso ese fue el gran asunto de Lejos de los árboles, el mismo que, por ejemplo, Miguel Morey encontraba en el pensamiento de Georges Bataille: «todo el laberinto de vísceras oscuras que sostienen y alimentan la tramoya de lo representable: de lo visible, de lo decible», lo que «nos muestra hasta qué punto es oscura nuestra alma moderna». Se descubre en ese momento que no habitamos la frontera, sino que es la frontera la que nos habita. Asombrados, habremos aprendido entonces lo que Esteva aprendió, aquello mismo que Octavio Paz había llamado, en su homenaje a Claude Lévi-Strauss, el arte de danzar sobre el abismo.