 |
| Crema dels convent dels jesuïtes de Madrid, maig de 1931 |
Consideracions per l'historiador Paul Preston l'agost de 2012
Sobre l'anticlericalismo popular
Manuel Delgado
La ira sagrada és el primer dels tres llibres en els que vaig buidar la meva tesi doctoral. Després vindrà Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia, que em va treure Muchnik –i dels que tampoc en queden exemplars–, i el que tens, Luces iconoclastas, del qual -vaja- l'editorial -Ariel- va decidir cremar les existències que li quedaven.
Entre el primer i l'últim hi ha una clara evolució. Són deu anys de diferència. A La ira sagrada és l'argument explicatiu remet clarament al registre teòric neodurkheimnià de Mary Douglas, sobre tot a la idea d'antirritualisme, és a dir d'un rebuig de l'extraversió ritual que acompanyaria el procés de modernització i que la pròpia Església acabaria assumint. Però després vaig adonar-me'n que en realitat el procés de civilització, per dir-ho com faria Elias, no havia trencat amb la famosa gàbia de ferro weberiana. Ans al contrari. I el temps no ha fet més que corroborar que el món modern és potser cada cop més ritualista. El que vaig fer és desplaça l'eix explicatiu cap a terrenys teòrics més influenciats per la semiòtica, que plantejaven la violència anticlerical no com antirritualista, sinó com antisacramental. És a dir, el que es desqualificava no era el ritual, sinó la pretensió que el ritual podia ser no sols simbòlic, sinó eficaç, és a dir operar canvis objectius en la realitat sempre i quan s'executés sense defecte de forma.
El valor de La ira sagrada, però, crec que continua sent el d'advertir com, per damunt de la seva adscripció ideològica, tots els testimonis i els estudiosos coincidien a l'hora de conrear una imatge espasmòdica dels avalots iconoclastes, associats a l'anomenat, per distingir-lo del cult, "anticlericalisme popular". Quan vaig enfrontar-me al tema vaig topar-me amb una hegemonia absoluta d'interpretacions dels tumults anticatòlics basats en la presumpta forma morbosa que adopta l'acció col.lectiva no controlada políticament. Desconnectat de motivacions ideològiques clares i d'objectius definits, conceptualitzat en tant que epifenomen marginal -una mena d'exsudat macabre que no va poder‑se evitar, la violència contra l'Església trobaria la seva arrel en un confús i mal canalitzat sentiment de rancúnia vers el clergat i el seu paper polític i socioeconòmic. Abandonats a l'espontaneïtat demolidora i atroç de munions desbocades, els comportaments de fúria cleròfoba vindrien a constituir-se en una mena d'al.lucinant col.lecció d'escarafalls i ganyotes, un paisatge aberrant absolutament impracticable per l'anàlisi històric.
Aquell treball pretenia reconsiderar aquesta estranya realitat que fins aleshores havia estat contemplada com el resultat d'un desbordament psicòtic del populatxo. Del que es tractava era d'estimar que darrera d'aquests esdeveniments d'aspecte alienat podíem trobar una estructura, un esquema significatiu que orientava ocultament els subjectes actuants. Això implica connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels anticlericals amb altres dispositius i instàncies extra‑polítics de la cultura, dels que és viable conjeturar un concurs determinant en la gènesi i les formes de l'odi contra l'Església.
El problema bàsic que, per mi, havia fet de la fenomenologia de l'anticlericalisme popular un "punt cec" pels contemporaneïstes havia estat el de que no s'ha atès el contingut fortament simbòlic de les actituds sacrofòbiques. No ha existit la voluntat d'instal.lar l'antagonisme contra la religió catòlica dins d'una racionalitat estructurant. Sabem que es cremaven esglésies, que es rebentaven confessionaris, que es defecava a les piles baptismals i se li treia els ulls a les imatges dels sants, i que es martiritzava als capellans sovint amb una extraordinària crueltat, però ben poc se'n ha fet per relacionar aquests episodis amb el que representaven una església, un confessionari, una pila baptismal, la imatge d'un sant o un capellà, única possibilitat de veure revelat el sentit que tenien aquelles actuacions pels seus executors i llurs víctimes i els tipus culturals que mimaven o combatien, o potser totes dues coses alhora. Es a dir, procurarem associar la contingència dels successos amb el recurrent de les estructures, reconeixent que un esdeveniment -qualsevol esdeveniment- és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladarem el fenomen de la violència anticlerical del domini de les causes al dels significats.
Això no vol dir que desautoritzes les lectures que s'havien fet des del contemporaneïsme de la violència sacrílega contemporània a Espanya. Més que polemitzar amb elles o oposar-s'hi, les explicacions que se suggerien volien afegir-se a les ja disponibles, complementant-les. Aquesta aportació que pretenia no era per força incompatible amb les altres, sinó que procurava posar en sistema els esdeveniments iconoclastes prenent com a marc teòric el gran absent en les visions fins ara ofertes sobre el tema, aquest estris conceptual que els etnòlegs considerem insubstituïble i que anomenen cultura, és a dir el conjunt de tecnologies materials i representacionals amb que una comunitat es relaciona amb la vida.
De totes formes, una aproximació com la que proposava a La ira sagrada no era tampoc del tot original. Al capdavall, m'orientaven les experiències explicatives, per exemple, de Nathalie Z. Davis o David Riches sobre la iconoclàstia hugonota o treballs com el de Georges Rudé sobre els aldarulls Gordon al Londres de finals del a XVIII. I sobre tot el que defensava Gabriele Ranzato en la seva polèmica amb Hilari Raguer a finals dels 80.
