La invención del matriarcado

 "Bacchante", William-Adolphe Bouguereau, 1894

Nota para los estudiantes de la asignatura Antropología Religiosa, a partir de un comentario en clase. Enviado en febrero de 2019.

LA INVENCIÓN DEL MATRIARCADO

Manuel Delgado

En relación con lo que intentaba explicar en clase sobre la invención de los "cultos matriarcales", es algo de lo que trataba mi tesis doctoral, en un capítulo que luego publicaría en un libro titulado Las palabras de otro hombre. Anticlercalismo y misoginia (Muchnik, 1992). Lo que allí sostenía era que desde el punto de vista del anticlericalismo reformista del siglo XIX la religiosidad que practicaban los católicos, por el papel que en el culto jugaban las mujeres y por el lugar asignado a figuras femeninas, sobre todo la Virgen María, aparecía asociada a los intentos, generalizados en casi todo el pensamiento decimonónico, por remitir lo femenino a los extrarradios de la Ra­zón Moderna, asimi­lándolo en este caso a lo arcaico. 

No encontramos sino por doquier pruebas la convicción, absolu­tamente generaliza­da en el XIX y después–, de que la piedad católica no hacía sino imitar con desca­ro el viejo politeísmo idolátrico de la época bárbara, podía ser puesto en relación con algo que los "cien­tíficos" consta­taban y que presentaban como incontestable: que este estilo religioso que los católicos se empeñaban en mimar y hacer sobrevivir, giraba exclusivamente en torno a divinidades fe­meninas poderosísimas, que dominaban en solita­rio los siste­mas religiosos o de manera compartida con un hijo‑esposo di­vino que moría y resucitaba anualmente. Se tra­taba de los llamad­os cultos a la Magna Mater, la Diosa Madre que los in­terpret­adores del arte neolítico detectaban como un tema ob­sesivo, asociada a la luna, a la noche y a las mani­festa­cio­nes de la instintualidad, y también al nacimiento y desa­rro­llo de la agricultura y al papel que en él se atribuye a la mujer como responsable y directora de esa primera domes­ti­ca­ción de la Naturaleza. Esta religión de la Gran Madre apare­ce, en sus aspectos más demeterianos, como hegemónica en los primeros momentos históricos y se entiende que ejerce una colosal inf­luencia en la vida religiosa de griegos y romanos a través de los supuestos "misterios orientales" divulgados por el orientalismo a lo Cumont, centrados en la adorac­ión de pares sagrados del tipo Cibeles‑Attis, Salambó‑Adonis, Isis‑­Osiris, Ishtar‑Tammuz, etc.

Toda la interpretación que se hará en el siglo XIX, y que aún hoy es objeto de vulgarización, de lo que fue la vida religiosa del mundo clásico y del amplio período que lo pre­cedió desde el neolítico, daba por sentado que éstuvo, al mar­gen incluso de las religiones oficiales del Estado, domi­nada por la omnipresencia de mitos relacionados con el mito­logema pasional del Hijo Divino, o en torno a su alumbramien­to y concepción, y de ritos que se centraban en la evocación de est­os episodios. Se trataba de religiones vertebradas en torno al tema de la virilidad frustrada, saturadas de esceni­ficaciones de la falola­tría trágica y decidida­mente metroa­cas, esto es pivotando alrededor de la adoración al útero. Por último, todas las teorías sobre la religión antigua, es­pecialmente en la zona mediterránea, enfatizaron el que los cultos a la Gran Ma­dre y los misterios que son sus continua­dores históricos eran esencialmente prácti­c­as que atañían de manera exclusiva o preferente al colectivo femenino, y que tienen como mantenedoras a sacerdo­tisas o a mistos que han renunciado a su sexualidad masculina para que­dar al servicio de la Diosa, ya sea mediante el voto de celi­bato o ya sea mediante la emasculación física del inicia­do.

La creencia de que esta modalidad de prácticas religio­sas, de las que ‑no se olvide‑ el catolicismo era un resto indeseable, correspondían a una fórmula femenina de poder que obstaculizaba, oponiéndo­sele, el dominio masculino sobre las esferas públicas y pri­vadas, estaba muy en relación con una teoría que popularizó un jurista suizo, J.J. Bachofen, en un libro que alcanzó gran popularidad e influencia en su época: El matriarcado (Akal). Su tesis era que había existido un estadio por el que la condición humana habría atravesa­do antes de iniciar su andadura hacia la Civiliza­ción: el ma­triarcado o ginecocra­cia, esto es el gobierno de las madres o de las mujeres, ba­sado en la hegemonía de los valores femeni­nos, tales como los lazos de sangre y el predo­minio de la maternidad protectora y empeñada en mantener "la eterna mino­ria de edad del hijo"; el afectuosismo y las cate­gorias amo­rosas; la teluricidad, el triunfo de la mate­rialid­ad, y, muy especialmente, la religio­sidad y el control sobre lo sagrado. 

Una de las premisas de la teoria bachofeniana estaba en la presunción de que, una vez más, el conservadurismo y la hostilidad hacia el progreso era parte del equipamiento filo­‑genético de la mujer, que no sólo tiende a convertir en in­móvil todo lo que queda bajo su égida, sino que es capaz de reprimir la naturalidad móvil de los machos, de domesticar fatídicamente el espíritu inquieto y audaz propio de lo vi­ril, convirtiéndose en un ser obsesio­nado por someter al or­den todas las expresiones de la vida, que vive sólo para el dom­eñamiento y control, siempre "anhe­lante de unas condi­cio­nes ordenadas y una civilización más pura, a cuya presión el hom­bre no se somete de buen grado, obstinado en la cons­cien­cia de su superior fuerza física." La virtud de la mujer fue, en los tiempos remotos, el de fas­cinar ‑"inexpli­cableme­nte", según Bachofen‑ al varón, obli­gándole a renunciar a su superiori­dad bio­lógica.

El dominio de lo femenino queda así resueltamente puesto al servicio de las fuerzas oscuras de la Naturaleza, con la que las mujeres tienen una connivencia especial. Ellas invo­can y despiertan, en cualquier tiempo y lugar, "los niveles más pro­fundos y tenebrosos del ser humano", evocan siempre "la ley particular de las tinieblas morales". Comparativa­men­te, el sentimiento de la paternidad es de una entidad su­pe­rior a la de la elementaridad de los impulsos que lo feme­nino des­pierta en el hijo o el amante. Por ello tardará aún siglos en abrirse paso hasta la hegemonía señalando así la entr­ada en una fase superior de la evolución. El poder de las madres corresponde al esta­dio más primario de lo humano, aquél en el que es incapaz de desencadenarse de los víncu­los de la sangre y de la carne, del despótico y a la vez tierno dominio de la Naturaleza y sus arcanos. Es por ello que la religión de la mujer debe ser forzosamente mistérica.

Premisa y al tiempo conclusión: el poder femenino es el "del cuerpo que concibe", "la potencia concibiente de la materia", las concepciones de tipo "material‑sensual". En cualquier caso, el tri­unfo de la carnalidad, opuesto a la espiritualidad que se su supone acomp­aña natu­ralmente a la condición masculina. Consecuentemente, el avance en el sentido de la "eleva­ción" hacia el progreso sólo es posible en la medida en que la humanidad fue capaz de romper con el matriarcado y su re­ligión ctónica y asumir una piedad más espiritual, que forzo­s­amente habría de ser signo masculinista, centrada en los pri­meros momentos en el culto a un Zeus que Bachofen presenta como monoteísta casi.

Todas estas cualidades del patriarcado llevan a una conclu­sión: en el realzamiento de la paternidad está el abandono del espíritu de los fenómenos de la naturaleza, en su victo­riosa ejecución, una elevaciónde la existencia humana por encima de la ley de la vida material. El principio de la ma­ternidad es común a todas las esferas de la creación telúri­ca, y así el hombre, mediante la preponderancia que le conce­de a la potencia engendradora, sale de aquella unión y se da cuenta de su elevada tarea. Sobre la existencia corpo­ral se alza la espiritual, y la conexión con los círculos más pro­fundos de la creación se limita ahora a aquélla. La mate­rni­dad pertenece al lado corporal del hombre, y sólo éste retie­ne de aquí en adelante la conexión con los demás seres: el principio paterno‑espiritual le pertenece por sí solo. En éste rompe las ataduras del telurismo y alza la vista hacia las regiones superiores del Cosmos. Eso es lo que vendría a sostener Bachofen.

Pero, ¿cómo pudo ser que la mujer consiguiera mantener reprimido lo espiritual y bajo sometimiento a los más fuer­tes, los varones, que eran sus portadores? La respuesta de­biera ser a estas alturas previsible: a través, sobre todo, de la rituali­dad religiosa.

Para Bachofen, esta extrapolación no reconocida hacia lo antiguo de un problema que atañía directamente a aquel momen­to civilizatorio se produce hacia dos lugares separables, ambos definidos por la i­rrupción de formas tardías y espe­cialmente perversas de reli­gio­sidad matriarcalista: el dioni­sismo en la Grecia clásica y las corrientes mistéricas orien­tales que hacen su poderosa aparición en la Roma imperial. Dionisos es presentado por Bachofen, y por toda la his­toria y la antropología de la Antigüedad del siglo XIX y pri­n­cipios del XX, como el joven dios hermoso y vital que agluti­na bajo sus órdenes el principio amazónico de las muje­res violentas y arrastar a rendirle culto al colectivo feme­nino. El baquismo era "una religión que satisface propor­cio­nalmente las necesi­dades físicas y metafísicas, con la exci­tabilidad del mundo femenino de sentimientos tan indiso­luble­mente unid­os a lo terreno y lo ultraterreno, pero funda­men­talmente man­ifestaría un reconocimiento total de la subyu­ga­dora magia de la abun­dancia de la Naturaleza meridional". Recoge además las poten­cias sexualistas, inherentes a la mu­jer: "A través de su sen­sualismo y del significado que otorga al mandamiento del amor sexual, intrínsecamente unido a la condición femeni­na, entra en relación preferentemente con el sexo femenino, en él ha encontrado su más fiel parti­dario, su más devoto sirviente, y ha fundado en su entusiasmo todo su poder". 

La claridad de la conexión era por dos moti­vos evidente. Por un lado, porque las características atri­buidas al dioni­sismo era las mismas que aquellas de las que se culpaba al cristianismo popular tanto anglicano como católico: sensua­lismo, religión de las mujeres, in­moralidad de sus servidores y fieles, etc. Y por el otro, porque el persona­je mítico de Dionisos era uno de los que, como más adelante divulgaría Frazer, más deudor re­sultaba con respecto al perfil del Jesús que los católicos evocaban, en tanto que venía a copiar nume­rosos de los ele­mentos de su repertorio formal y mítico (el tema tardío del "sagrado corazón", el simbolismo del vino y del cá­liz, su asociación con animales siempre en celo como el asno o el toro, el estilo procesional, el carácter de dios agríco­la o de la vegetación, los ritos de comunión con la carne y la sangre, las evocaciones de su resurección, etc.), lo que, de paso, se constituía en una prueba más de la condi­ción fi­losa­tánica de los católicos ya que Dionisos era tambi­én el gran inspirador del demonismo y la falolatria.

El fenómeno volvía a reproducirse en Roma con la vigoro­sa pene­tración "del culto materno de Isis y Cibeles, e inclu­so de los misterios dionisiacos resurgidos". Ante "los obs­tácu­los y peligros que esta amenaza representaban, el Derecho Romano supo "ejecutar victoriosamente sus princi­pios", hasta que se produjo "una corrupción de las costumbres que ha pro­movido más que ninguna otra causa la decadencia del mundo an­ti­guo". Roma fue incapaz de reiterar la supe­ración que Gre­cia hizo de idéntico acecho, al promover frente al dionisismo la espiritual y masculinizante religión de Apolo. Sin expli­citarlo, era obvio que éste era el mismo cuadro con el que la lucha por el triunfo del espíritu nacido con la Refor­ma y del culto a la Razón y a la Ciencia. Sólo hay una semi­velada alu­sión, cuando Bachofen habla de "el poder imper­ece­dero de las ideas religiosas más primitivas y su resurgim­iento en épocas tardías", ideas que se manifiestan más que significa­tivamente en "las circustancias y testimonios que nosotros asignamos al oscuro y secreto vínculo de la vida familiar". Hoy, como entonces, "la Historia ha asigna­do a Occiden­te la tarea de llevar a la victoria... la disposi­ción natural más pura y más casta de sus pueblos, y así liberar a la Huma­nidad de las cadenas del más profundo telu­rismo en el que la rete­nía la virtud mágica de la Natura­leza oriental­."

Las ideas de Bachofen sobre la identidad entre proceso de civilización y proceso de patriarcalización resultaron muy divulgadas, y autores como Morgan ‑y a través de él Engels‑, McLennan o Lubbock las adoptaron total o parcialmente. Por aquella época, Michelet, el más conspicuo divulgador de la nefasta asociación mujer‑Iglesia, ya andaba por aquellos mis­mos derroteros. Fue común entre los in­ves­tigadores de la época hallar entre los primitivos o entre los arcaícos rasgos o indicios que infor­maran de un pasado o un presente no superado de matriarcalis­mo. Además de los ca­sos de matri­localidad o de filiación ma­trilineal, el enigma de la cova­da ‑el marido que asume como pro­pios los dolo­res del parto‑, extendido por doquier, era una de esas "prue­b­as incontestables" de nuestro pasado bajo el despotismo femeni­no. Por descontado que el tema de la re­li­gio­sidad en su esta­do menos evolucionado, como herramien­ta de influencia femeni­na no estaba menos aceptado.

Pero, sobre todo, donde se hace sentir el influjo de Bachofen y sus teorías es en el esbozo de antropología mate­rialista‑histórica que supone la obra de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, una obra de 1884 (Ayuso). Allí se dan como buenas no pocas ideas recogidas de Bachofen por Lewis H. Morgan en 1881 en La sociedad primitiva (Ayuso y Endymon) acer­ca del hietarismo y el derecho mate­rno, con la salvedad crí­tica de los "excesos místicos" que Engels atribuye al inves­ti­gador suizo. Tomada como única obra de referen­cia en temas de an­tropología, para muchos marxianos poco exigentes han conti­nuado concediendo cré­dito a una interpretación de la condi­ción evolu­tiva del hom­bre que hoy nadie sostiene, repito, al menos seriamente.

Sobre l'anticlericalisme popular

Crema dels convent dels jesuïtes de Madrid, maig de 1931

Consideracions per l'historiador Paul Preston l'agost de 2012

Sobre l'anticlericalismo popular

Manuel Delgado

La ira sagrada és el primer dels tres llibres en els que vaig buidar la meva tesi doctoral. Després vindrà Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia, que em va treure Muchnik –i dels que tampoc en queden exemplars–, i el que tens, Luces iconoclastas, del qual -vaja- l'editorial -Ariel- va decidir cremar les existències que li quedaven.

Entre el primer i l'últim hi ha una clara evolució. Són deu anys de diferència. A La ira sagrada és l'argument explicatiu remet clarament al registre teòric neodurkheimnià de Mary Douglas, sobre tot a la idea d'antirritualisme, és a dir d'un rebuig de l'extraversió ritual que acompanyaria el procés de modernització i que la pròpia Església acabaria assumint. Però després vaig adonar-me'n que en realitat el procés de civilització, per dir-ho com faria Elias, no havia trencat amb la famosa gàbia de ferro weberiana. Ans al contrari. I el temps no ha fet més que corroborar que el món modern és potser cada cop més ritualista. El que vaig fer és desplaça l'eix explicatiu cap a terrenys teòrics més influenciats per la semiòtica, que plantejaven la violència anticlerical no com antirritualista, sinó com antisacramental. És a dir, el que es desqualificava no era el ritual, sinó la pretensió que el ritual podia ser no sols simbòlic, sinó eficaç, és a dir operar canvis objectius en la realitat sempre i quan s'executés sense defecte de forma.

El valor de La ira sagrada, però, crec que continua sent el d'advertir com, per damunt de la seva adscripció ideològica, tots els testimonis i els estudiosos coincidien a l'hora de conrear una imatge espasmòdica dels avalots iconoclastes, associats a l'anomenat, per distingir-lo del cult, "anticlericalisme popular". Quan vaig enfrontar-me al tema vaig topar-me amb una hegemonia absoluta d'interpretacions dels tumults anticatòlics basats en la presumpta forma morbosa que adopta l'acció col.lectiva no controlada políticament. Desconnectat de motivacions ideològiques clares i d'objectius definits, conceptualitzat en tant que epifenomen marginal -una mena d'exsudat macabre que no va poder‑se evitar, la violència contra l'Església trobaria la seva arrel en un confús i mal canalitzat sentiment de rancúnia vers el clergat i el seu paper polític i socioeconòmic. Aban­donats a l'espontaneï­tat demolidora i atroç de munions desbocades, els comportaments de fúria cleròfoba vindrien a constituir-se en una mena d'al.lucinant col.lecció d'escarafalls i ganyotes, un paisatge aberrant absolutament impracticable per l'anàlisi històric.

Aquell treball pretenia reconsiderar aquesta estranya realitat que fins aleshores havia estat contemplada com el resultat d'un desbordament psicòtic del populatxo. Del que es tractava era d'estimar que darrera d'aquests esdeveniments d'aspecte alienat podíem trobar una estructura, un es­que­ma significatiu que orientava ocultament els subjectes actuants. Això implica connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels anticlericals amb altres dispositius i instàncies extra‑polítics de la cultura, dels que és viable conjeturar un concurs determinant en la gènesi i les formes de l'odi contra l'Església.

El problema bàsic que, per mi, havia fet de la fenomenologia de l'anticleri­calisme popular un "punt cec" pels contemporaneïstes havia estat el de que no s'ha atès el contingut fortament simbòlic de les actituds sacrofòbiques. No ha existit la voluntat d'instal.lar l'antagonisme contra la religió catòlica dins d'una racionalitat estructurant. Sabem que es cremaven esglé­sies, que es rebentaven confessionaris, que es defecava a les piles baptismals i se li treia els ulls a les imatges dels sants, i que es martiritzava als capellans sovint amb una extraordinària crueltat, però ben poc se'n ha fet per relacionar aquests episodis amb el que representaven una església, un confessionari, una pila baptismal, la imatge d'un sant o un capellà, única possibilitat de veure revelat el sentit que tenien aquelles actuacions pels seus executors i llurs víctimes i els tipus culturals que mimaven o combatien, o potser totes dues coses alhora. Es a dir, procurarem associar la contingència dels successos amb el recurrent de les estructures, reconeixent que un esdeveniment -qualsevol esdeveniment- és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladarem el fenomen de la violència anticlerical del domini de les causes al dels significats.

Això no vol dir que desautoritzes les lectures que s'havien fet des del contemporaneïsme de la violència sacrílega contemporània a Espanya. Més que polemitzar amb elles o oposar-s'hi, les explicacions que se suggerien volien afegir-se a les ja disponibles, complementant-les. Aquesta aportació que pretenia no era per força incompatible amb les altres, sinó que procurava posar en sistema els esdeveniments iconoclastes prenent com a marc teòric el gran absent en les visions fins ara ofertes sobre el tema, aquest estris conceptual que els etnòlegs considerem insubstituïble i que anomenen cultura, és a dir el conjunt de tecnologies materials i representacionals amb que una comunitat es relaciona amb la vida.

De totes formes, una aproximació com la que proposava a La ira sagrada no era tampoc del tot original. Al capdavall, m'orientaven les experiències explicatives, per exemple, de Nathalie Z. Davis o David Riches sobre la iconoclàstia hugonota o treballs com el de Georges Rudé sobre els aldarulls Gordon al Londres de finals del a XVIII. I sobre tot el que defensava Gabriele Ranzato en la seva polèmica amb Hilari Raguer a finals dels 80.

Carne y ceremonias

A principios de los 2000 inicié un breve periodo de colaboración con El Mundo. Publiqué dos o tres artículos. Este fue el último que les envié, escrito en relación no explícita con uno de los regulares escándalos mediático-sexuales protagonizados por miembros del clero. Nunca fue publicado.

CARNE Y CEREMONIAS

Manuel Delgado

                                   

Lo que más sorprende de la mayoría de «temas de actualidad» es su escasa novedad. Uno podría enumerar los asuntos estelares del gran espectáculo mediático del momento sin descubrir nada realmente inédito, como si todo fueran recurrencias o variantes de un puñado de viejos temas de un mismo imaginario histórico y social.

Así, por ejemplo, las revelaciones recientes, a partir de un informe interno de la propia Iglesia, sobre monjas violadas y obligadas a abortar por misioneros parece una reedición en escenarios exóticos del antiquísimo asunto de la luxuria del clero católico, aquella sexualidad disparatada, excesiva y fuera de control que tantas veces sirviera para desautorizar el papel de los curas como mediadores con lo sobrenatural. Por extensión, sería también un nuevo episodio en la denuncia puritana contra la peligrosidad moral de la Iglesia, enemiga de las buenas costumbres y de familia, culpable de promocionar un erotismo enfermizo y desviado, hecho de sodomia, sicaliptismo, proxenetismo, barraganía, perversión de menores, sadomasoquismo, solicitación, adulterio...

En ese paisaje, uno de los motivos más repetidos es el de los centros religiosos femeninos como antros dedicados a una especie de prostitución sagrada, en que un ejército de esclavas sexuales era puesto a disposición exclusiva de los bajos instintos de los curas. Las habladurías sobre lo que ocurría en el interior de los conventos ya aparecen en la obra de Gonzalo de Berceo o el Arci­preste de Hita. A principios del siglo XI, las monjas de doña Froilo son linchadas por la muchedumbre en León, bajo la acusa­ción de «pregnantes y adúlteras». A principios del siglo XVI, fue célebre el escándalo que provocaron las andanzas satánicas de las monjas de San Plácido, en Madrid, encabezadas por doña Teresa Valle de la Cerda, en un marco definido por las experiencias extático-eróticas de la mística. Marcel Bataillon, el gran cronista del eramismo español, recuerda como cuando a María Cazalla le sugirieron que metiera a sus hijas a monjas, contestó: «¡Antes, putas!, pues todo en los conventos es carne y ceremonias».

Fuera de España, entre 1619 y 1623, Floren­cia sabe de los amores lésbicos de la monja Benede­tta y su inseparable Bartolomea. También en el XVII se da el caso de las religiosas posesas de Loudun, que, con el parecido y posterior asunto del convento de Ollioules, inspirarían La bruja, de Jules Michelet, ya en el XIX. Entre 1675 y 1725 pocas obras alcan­zaron tan­tas ediciones populares en Inglate­rra como Venus en el claus­tro o la monja en enaguas, que revelaba las orgías sexua­les ocultas bajo el dis­fraz devoto de los ritos católicos. Todo en un momento en que se dan a conocer las espeluznan­tes averiguaciones acerca del erotismo místico que se practi­caba en el conven­to de las dominicas de Santa Catalina, en Prato.

Por no hablar, ya a finales del XVIII, de la Juliette de Sade, cuya protagonista es libertinamente educada en el convento de Panthemont, diri­gido por la impía abadesa Delbène, para luego ir de desenfreno en desenfreno por diferentes conventos femeninos. Denis Dide­rot había dado a conocer ya su La religiosa, una frontal de­nuncia de las ins­tituciones reli­gios­as femeninas del XVIII francés. Una obra cumbre del romanti­cismo como es Los novios, de Man­zoni, de 1827, recrea la figura de Gertrude, tras la que se esconde uno de los más tí­picos personajes de la his­toria negra del monacali­smo femeni­no: Marianna de Leyva, «la monja de Monza». En 1857 se publi­ca La abadesa de Cristo, de Sten­dhal, versionada en cine en Interior de un convento, de Bo­rowzcyk. Esa tradición explica que se tuviera por ciertas las figuraciones contenidas, por ejemplo, en el por aquel entonces conocidísimo El conve­nto de Gomo­rra, de Jac­ques Souffrace.

El tema de la lujuria del clero se torna omni­presente en el discurso anticlerical español contemporáneo, tanto popular como culto. El XIX aparece inundado por una masa de opúscu­los, folletines y obri­tas de enor­me difusión, pero también de traducciones de clásicos del librepensamiento que alcanzan verdadera condi­ción de best sellers. Además de las grandes obras de Victor Hugo, Sue, George Sand, Volta­ire o Faure, se traduce toda la producción folletinesca francesa, expresa­da en éxitos como Los curas y las monjas a través de los años, de Magen. En cuanto a los productos internos, no hay más que pen­sar en los tirajes que conocen las obras de Ayguals de Izco, Miralta, Tomás Camacho o Castella­nos de Ve­lasco, en las que los conventos de monjas son sórdido escenario de historias escabrosas, centradas en la histeria o la represión sexual de las enclaustradas: lesbianismo, orgías indescriptibles, nacimientos indeseados, abortos o infantici­dios, tormentos sádicos, prostitución...

Durante los grandes estallidos iconoclastas en la España del siglo XX, muchos conventos son asaltados para liberar a las mujeres que se suponen allí secuentradas. La gestualidad anticlerical incluye siempre –en 1909, 1931 o 1936– la exhibición de restos exhumados de religiosas con el fin de que se vean sus manos atadas –prue­ba de que ha­bían sido enterradas o em­pare­dadas en vida–, con signos de tortura, embarazadas o junto a los fetos y hasta niños re­cién na­cidos que habían sido el resultado de la actividad desho­nesta de los curas. Montero Moreno explica, en su historia de la furia anticlerical del verano del 36, que en poblacio­nes del del­ta del Ebro se obligó mediante bandos a la asistencia del pueblo a la exposición pública de momias de monjas, para de­mostrar que se trataba de jóvenes violadas y asesinadas. Paco Candel hace decir a uno de los protagonistas de su Historia de una parroquia, cuya acción transcurre en la Barcelona de la guerra civil: «Y no quería creer lo que decían de que habían encontrado conventos con mo­mias de monjas embarazadas, y también con niños recién naci­dos muertos por los propios curas y las propias monjas, a fin de que no se descubriera que estaban hartos de follar los unos con las otras».

Esta línea no ha dejado de cultivarse. Ahí está Los demonios de Loudun, de Huxley, de la que Ken Rusell dirigiría una versión cinematográfica. O las monjas–brujas posesas de Ludyn de las que habla Jaroslaw Iwaskie­wicz en Madre Juana de los Angeles. O Ag­nes de Dios, la pieza teatral de Pielnneier, ambientada en el Canadá francófono, versionada más tarde en cine por Norman Jewison. En España: Extramuros, de Fer­nández Santos, con la posterior película de Miguel Pi­cazo; o Historia de un oto­ño, de José Jiménez Lozano. Entre tinieblas, de Pedro Almodóvar, no dejaría de ser una lectura irónica de esa truculentización de la vida conventual. A finales de 1990, Televisión Española sustituía al po­pularí­simo Cris­tal con un nuevo culebrón: La dama rosa, en torno a una monja violada y emba­ra­zada. El humor popular nunca ha perdido de vista este tema: «Era una monja tan tonta, tan ton­ta..., que no tenía cura».

Desde la literatura a noticias de última hora, pasando por chistes, leyendas, películas o rumores, un mismo sistema de representación lleva siglos empeñado obsesivamente en contar y escuchar historias sobre las formas anómalas de erotismo que perpetran curas y monjas. Lo que atrae ese sexo al centro de la atención pública es paradójicamente su condición marginal, monstruosa, prohibida, no controlada, sucia, secreta..., situada –al lado de la de los locos, los viejos y los niños– más allá ya no sólo del vínculo matrimonial, sino de lo normal y hasta de lo concebible. Recordar la edad de esa preocupación por la inaceptable sexualidad del clero nos advierte de que, para muchos, la lucha contra la Iglesia ha sido y continua siendo una lucha por liberar a la sociedad de un grave factor de inestabilidad y desorden, una lucha contra una institución pecadora, aliada e instrumento de las mismas potencias diabólicas que decía combatir; una lucha, en definitiva, contra el Mal. 

Anticlericalismo y reforma religiosa en el proceso de secularización en la España contemporánea

George Henry Borrow

Comentario para la clase de Nuevos entornos religiosos. Enviado el 6 de mayo de 2013.

Anticlericalismo y reforma religiosa en el proceso de secularización en la España contemporánea

Manuel Delgado

En lo que estoy insistiendo a lo largo de estas clases es en la conveniencia de entender las claves secularizantes del anticlericalismo español contemporáneo, a pesar de sus variantes y los diferentes niveles de intensidad en cada fase histórica concreta. Estas constataciones invitan a trasladar la reflexión a un territorio teórico más amplio, del cual extraer una tipificación: la del anticlericalismo de masas en España como variante de corrientes de reforma radical de las costumbres en las que el componente iconoclasta fue vertebral, la inspiración implícita o explícitamente protestante y la orientación modernizadora. 

Se establece de entrada que los fenómenos de iconoclastia han aparecido casi siempre ubicándose de forma activa en lo que se da en llamar procesos de transición, esto es en fases particulares de la evolución de una sociedad, en que esta encuentra cada vez más dificultades para reproducir las relaciones sociales sobre las que descansa. El objetivo de los actos sacrofílicos es, precisamente, siempre el de desarticular un entramado mítico, ritual y simbólico, un estratégico dispositivo del que depende esa perpetuación de los esquemas que sostienen el orden societario. Quemar templos, derribar imágenes, asesinar mediadores con lo sobrenatural es, allá donde se produzcan los hechos, el medio más eficaz de arrancar de cuajo las raíces que hunden la vida social en el suelo de su propio pasado, hacer añicos sus fuentes de coherencia tanto interna como externa, someterla a una suerte de lobotomización que la desorienta por completo, la «deja en blanco», la pone a merced de los cambios radicales que se avecinan.

Uno de esos procesos de transición de los que la desarticulación violenta de lo santo ha venido siendo factor casi consubstancial ha sido –y lo es en el caso español contemporáneo– el de modernización, es decir el del suscitamiento de estructuras sociales que vienen determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Entiéndase por proceso de modernización sobre todo como ruptura con tradiciones que pudieron antojarse casi naturales, homogeneización de normas de acción y de valores y el establecimiento de patrones abstractos de socialización basados en la individualización de los sujetos. Aquí se sostendrá que la iconoclastia anticlerical española es de ese tipo, es decir que figuraría entre los que han acompañado los procesos de traspaso de sociedades tradicionales o premodernas a otras definidas por la centralización política, el capitalismo, la urbanización, la homogeneización cultural, la subjetivización, etc. Dentro de los procesos de modernización, la iconoclastia suele aparecer en los momentos más críticos, aquellos en los que con mayor claridad se percibe la urgencia de amputar traumáticamente los mecanismos de reproducción social tradicionales, basados sobre todo en la creencia en la eficacia de los símbolos rituales.

En España, las proclamas favorables a la eliminación del catolicismo de la faz de la tierra y los acontecimientos iconoclastas también quisieron afectar el nivel más estratégico de la organización social, aquel de cuya desarticulación dependía la incorporación de España al orden de la modernidad capitalista. El objetivo de las agresiones era, por encima de todo, la eliminación o la desactivación de los elementos del paisaje considerados incompatibles con un orden civilizatorio en proceso de construcción. Los lugares y momentos a aniquilar eran interpretados como focos desde los que actuaban, más allá de la política y la economía, los niveles más profundos y determinantes del sistema de mundo todavía hegemónico.

La icono­clastia de masas, tal y como se da en España hasta 1936, suce­de como lugar fundamen­tal de una dinámica, ya con­cluida en la mayor parte de países de Europa occidental y largamente apla­zada aquí, que desem­bocaba en la implan­tación de un nuevo estado de cosas social, económico y político, a costa del sacrifi­cio, traumático casi siempre, de los antiguos mo­de­los de insti­tucio­nalización re­ligiosa del orden societario. Las grandes corrientes heréticas y reformistas que recorrieron Europa durante siglos, expresando a su paso un odio cerval contra el clero, deben ser pensadadas en tanto que forzadoras ya del confrontamiento entre una cultura tradicional fundada en la omnipresencia de Dios en el mundo y una cultura de la modernidad centrada en la autonomización de lo mundano. Ese cambio no se había produ­cido en España. Es­pa­ña, sin Reforma, era un país rezagado, pendiente todavía lo que  Trevor‑­Roper había llamado la «asignatura pro­testante», una apreciación que, si hubiera que dar por bue­na una lectura secuencializada más o menos homologable del acceso a la modernidad religiosa, podría ser exten­sible a ese otro episodio ignorado que fue el propio milena­rismo en España, que no sólo no conoció las revoluciones puritanas que se extienden por Europa a partir del siglo XVI, sino que tampoco fue escenario de algo comparable e a las grandes movilizacio­nes populares de signo apoca­líp­tico que recorrieron el continente durante siglos, con la excepción de los irmandiños del siglo XV y, de manera más parcial, la de comuneros y germanías en el siglo siguiente.

           

De hecho existe una ideología religiosa que sí asume casi consustancialmente la iconoclastia: el extremismo protestante, con sus nuevas concepciones acerca de la relación entre signo y mundo, animado por la misma necesidad teórica de una nueva pedagogía de la Verdad. Es ahí que cabe reconocer la relación entre el discurso anticlerical español contemporáneo y todas las viejas obsesiones antirromanas del protestantismo más exaltado. Es más, si en España se conocen las formas más brutales de anticlericalismo es posible que sea, a partir de esas consideraciones, porque es aquí donde se despliegan de la manera más taxativa todos los elementos más o menos legendarios del contencioso reformista contra la Iglesia. Las viejas acusaciones de luxuria y avaritia, de idolatría y de paganía, todas las maldades atribuidas al clero por los reformados a lo largo de varios siglos conocían en España su exacerbación, en un país en que la Contrarreforma había constituido un sólido dique contra el avance del protestantismo y, con él, del proceso de modernización. España podía ser imaginada como el campo de batalla en que medían sus fuerzas dos potencias incompatibles que se enfrentaban desde el siglo XVI en Europa, en el que quizás fuera su último y definitivo gran combate. De un lado la subjetivización, el rechazo de la pompa ritual, el culto a la Razón, las luces ilustradas, la secularización, el progreso del conocimiento, las libertades públicas. Del otro, lo que la Reforma llevaba siglos mostrando como las tinieblas del oscurantismo, la ignorancia fanática, el absolutismo...

El restablecimiento de la Inquisición y la abolición de la constitución en 1812 habían supuesto el fracaso absoluto de que pudo haber sido una reforma religiosa en España encabezada por la propia Iglesia. Carlos III, desde su erasmismo de Estado, había contado, en efecto, con las jerarquías eclesiásticas  para completar su proyecto de progreso nacio­nal, y se estuvo de acuerdo en someter a control y a limitación los mismos poderes que se constituirán en el objetivo de la agresión anticlerical más adelante: el clero parroquial, las órdenes religiosas y la desmesura cultual que tanto había propiciado el barroco cató­li­co. Con ese plan, de clara impronta fe­bro­niana, se quiso repetir la reforma con que Ludo­vico, en el siglo XIV, había intentado –valiéndose del peona­je de los franciscanos– hacer realmente de la Iglesia lo que Althusser entendía que era, esto es un apara­to ideológi­co del Esta­do. Es el momento en que se di­funde en toda la Europa el devocionalismo –el culto al Sa­gra­do Corazón, las Cuarenta Horas Eucarísticas, etc.– me­dian­te el que Roma pretendía sustituir la especta­cularidad de los ritos externos por for­mas de participación personal en lo divino y «de­soralizar» la religio­sidad me­diante la divulgación masi­va de catecismos como los de Astete y Ripalda. A los esfuer­zos por simplificar e interiorizar el culto de aquel enton­ces, a cargo de obispos como Bertrán i Climent, Tavira y Al­mazán, con la figura fundamental de Mayans y con inte­lectuales como Pérez Bayer o Enrique Flórez –esto es la co­rriente jan­senista–, le siguieron, ya iniciado el siglo XIX, otros inten­tos de desritualizar la prácti­ca religiosa desde la propia Iglesia, como los de clérigos como Lorenzo Villanueva, Muñoz Torrero, d'Espiga, Abad i Queipo, Torres Amat, Gol­fanguer, Rosales, etc., algunos de ellos –como José Antonio Lorente– también francmasones, y siempre en la dirección de propi­ciar un con­cepto de reli­giosidad sentimental e íntima inspirada en la devotio moderna y el catolicismo holandés del que surgiera en el siglo XVI la figura de Erasmo de Rotterdam.

De esa expectativa de cambio religioso se pasó a partir de la restauración de Fernando VII y el reinado de Isabel II a un retroceso brutal a posiciones anteriores, empezando por la reinstauración de los tribunales inquisitoriales. En la Europa moderna ese fracaso se concibe a la manera de una catástrofe, una tragedia que debe ser corregida como sea. En ese estado de ánimo que recorre sobre todo medios protestantes angloamericanos juegan un papel fundamental exiliados como Lorente, residentes en Inglaterra durante muchos años como Mendizábal o protestantes como Blanco White, que entienden que la modernización de España es ante todo parte de una labor evangelizadora, es decir, desde el punto de vista protestante, de extirpación de las supersticiones ritualistas y paganas que denunciaban que el país ni siquiera había llegado nunca a ser cristiano. 

Esa higienización de la vida religiosa española se traduce en los ambientes liberales en un catolicismo modernizado y erasmista, que acabará fracasando en su intento de reformar la Iglesia desde dentro y que asume posiciones laicizantes cada vez más radicales. La revolución liberal se plantea de ese modo como una tarea misionera de cristianización o recristianización de España, en el sentido de conquistar el país para la verdadera religión de Cristo. O, lo que es igual, una batalla por recluir la religiosidad a esa esfera puramente privada en la que cobra sentido y autenticidad, proyecto que es a la vez secularizador y protestantizante. Si se alistan escuadrones protestantes en favor de la revuelta que encabeza Torrijos en 1830 y si se presentan en España misioneros como George Borrow para llevar cabo la Segunda Reforma, es porque se está convencido de que en España se desarrolla en aquellos momentos un auténtico combate civilizatorio y porque ese combate es esencialmente religioso y cristiano. Toda la historiografía angloamericana del XIX, pero también la ficción novelesca, no hacen sino insistir en esa truculentización de España por culpa del catolicismo, un paisaje atroz cuyas fuentes se hallan siempre en los lugares comunes del antipapismo protestante.

Es de ese molde prestado por la impugnación reformada del que se extraen los estereotipos que trasladan a la España contemporánea todo los tópicos contra la Iglesia que el puritanismo inglés, francés, suizo u holandés, había repetido prácticamente desde el siglo XVI, y que se habían plasmado en la historia en efusiones de violencia contra las imágenes religiosas, los edificios del culto y los ritos externos y sus oficiantes. Son esos lugares comunes del viejo extremismo protestante los que asumen como propios todas las fuerzas modernizadoras, encabezadas por el librepensamiento burgués y secundado en ello por un populismo radical o un obrerismo de izquierdas sin un discurso propio al respecto. 

La iconoclastia no había cumplido en España una tarea distinta de la que llevaba siglos ejecutando en el resto de Europa, y que no fue otra que la de abrir paso sin contemplaciones a lo que Norbert Elias llamara en su obra maestra un proceso de civilización, es decir un cambio rotundo en la constitución de la sociedad en su conjunto y de los hábitos y comportamientos personales, cambio que se fundaba en el paso de la coacción social a la autocoacción, en el autocontrol sobre los instintos, en la psicologización y en la racionalización. La conclusión no podía ser otra que aquella que acabará presentando ante el mundo, en 1936, a los defensores de la República como los encargados de llevar a cabo la gran reforma de las costumbres que el protestantismo había asumido y asumiría en otras partes y que, ocupando el lugar histórico de éste, conduciría a España por la segura senda de la Política, la Ciencia y el Capitalismo.

Introducció a "L'anticlericalisme a Catalunya"

La fotografia correspon a l’estat com va quedar el presbiteri de la parròquia de Cardona després de la revolució de juliol de 1936.

Introducció al llibre encarregat per l'editorial Barcanova el 1994, entregat i finalment no publicat, 

INTRODUCCIO A L’ANTICLERICALISME A CATALUNYA

Manuel Delgado 

Ja ha passat més de mig segle des de l'última i més esparverant de les seqüències majors de la lluita per desterrar el catolicisme de l'Estat espanyol. En poques setmanes de l'estiu de 1936, una immensa quantitat de riqueses de valor incalculable va ser furiosament destruïda i centenars de persones compromeses amb l'Església van ser assassinades, sovint en condicions d'horror difícils de concebre. Els càlculs més acurats assenyalen el nombre de 2.039 eclesiàstics (Solé Sabaté i Villaroya, La repressió a reraguarda de Catalunya (1936-1939), Barcelona, 1989), d'ells uns 700 sols a la diòcesi de Barcelona (segons l'inventari considerat força precís de J. Sanabre, Martirilogio de la Iglesia en la Diócesis de Barcelona, Barcelona, 1943), sense comptar, així doncs, el gran nombre de seglars executats als cementiris de Montcada o Cerdanyola o víctimes del paseillo i l'execució a la cuneta de qualsevol carretera -va fer-se tristament cèlebre en aquestes funcions la de l'Arrabassada de les afores de Barcelona- pel simple fet de conèixer-se la seva condició de militants o fidels catòlics. L'Esquetlla de la Torratxa ironitzava entorn la tragèdia: "Ja vivim tranquils! Perquè hem matat a tots els capellans, tots els que semblaven capellans i tots aquells que ens semblaven capellans" (juliol de 1937). Com ja havia succeït abans, al 1835 o al 1909, s'havia trobat l'oportunitat d’infligir-li a l’Església el càstig per la intrínseca maldat que se li atribuïa, d'expressar una infinita rancúnia acumulada contra tot allò que simbolitzava la religió catòlica i d'executar el que s'experimen­tava com la urgent, inajornable tasca de anihilar-la, d`extirpar‑la per sempre més de la faç de la terra. 

Són més de cinquanta anys els que han transcorregut, però, d'alguna forma, tot allò és encara present. Al programa de les festes de 1991 del poble de Carme, a l'Anoia, podia llegir-se: "A la devastació del 36 poques esglésies van salvar-se de la terrible fúria iconoclasta". Les beatificacions d'aquells que els catòlics consideren màrtirs de la seva fe tampoc s'han aturat, i que poden comptar amb la presència de personalitats representati­ves de les institucions nacionals, com quan a l'abril de 1990 l'esposa del President de la Generalitat, Marta Ferrusola i el conseller de Justícia, Agustí Bassols, van assistir a l'elevació als altars de dotze religiosos, nou morts durant la revolució d'Astúries de 1934 i altres dos, catalans, a la de 1936. S'editen i reediten martirologis i al desembre de 1990 encara s'inaugurava una cripta a la Seu d'Urgell en memòria de les víctimes de la persecució religiosa durant la guerra civil. Al Museu Parroquial de Santa Maria del Mar s'exhibeix al públic, junt els restes d'una necròpoli romana i una vidriera del segle XIII, el poc que va poder lliurar-se de les destruccions del 36: peses del retaule major, fanals de ferros retorçats i una planxa metàl.lica amb una imatge de la Mare de Déu dibuixada sobre i traspassada per nombrosos orificis de bala. 

Aquestes evocacions no provoquen la indiferència i susciten als medis de masses expressions públiques de rebuig per part d'aquells que es consideren agreujats i que, en la seva protesta, utilitzen una retòrica molt similar a la que singularitzà el vell estil anticlerical de fa dècades. Una cosa similar ocorre amb motiu de polèmiques provocades per actuacions de les jerarquies eclesials que venen a confirmar el que molts consideren una essència abjecte en la naturalesa del papisme. Va poder ser observada amb motiu de les discussions entorn temes tan diversos com ara l'ensenyament religiós, el recolzament públic a causes nacionals com la basca o la catalana, les denúncies de la paganització dels costums, la condemna a l'homosexualitat, l’avortament o l'ús de preservatius, en el decurs de les quals l'Església va ser objecte de censures que recuperaven un tarannà i una eloqüència clerofòbiques que podien pensar-se superades. Fa no gaire, Josep Maria Rodés, tot un director de la policia autonòmica catalana, feia unes consideracions públiques a Catalunya Ràdio, en relació a la matança d'Ellacuria i els seus companys a El Salvador, que constituïen tota una declaració de principis antijesuïtica, digna de la gran tradició anticlerical moderna. L'obra de teatre Teledeum li permeté Albert Boadella i els Joglars escandalitzar des d'estereotips provinents del més clàssic i groller dels anticlericalismes. 

No hi ha violències, és cert, però la més mínima avinentesa és bona per a assajar atemptats contra el sagrat. Als disturbis en que va desembocar l'any 1991 el festival de teatre al carrer de Tàrrega, els joves van posar especial cura en no deixar sencer el gran rosetó de l'església parroquial. A la tardor del 1990, uns punkies van interrompre la celebració del rosari a l'església del Sagrat Cor de Girona i van apallissar el mossèn, per després destrossar l'altar. Les velles figures de la dramatúrgia anticlerical ja quasi han desaparegut i el "menja capellans", "el que pixa aigua beneita" o el "monjo trabucaire" son personatges rars en l'actualitat. En canvi, latent, soterradament, el vell contenciós continua i potser espera noves oportunitats per usar el que va quedar clar que era el seu llenguatge predilecte. 

Per damunt de quina sigui l'opinió sobre la distribució de culpes i responsabilitats o el diagnòstic sobre els seus factors determinants, les violències anticlericals, la fúria inconcebible de les agressions contra els representants i les representacions de l’Església, han estat sistemàticament atribuïdes a una mena de demencial deliri col.lectiu o a la malevolència d'individus lliurats al pitjor de la seva instintivitat. Fins i tot aquells que, d'alguna manera, consideraven que la religió catòlica o les institucions, pràctiques i subjectes que l'encarnaven mereixien ser castigades per les seves complicitats o per les abominacions que li eren atribuïdes, no poden ni justificar ni explicar-se la utilitat del sadisme que envoltà moltes execucions ni de l`anorreament d'un erari artístic i cultural d'incalculable valor. Per ells, igual que per els que contemplaven el fenòmen des de les seves antípodes ideològiques, la brutalitat dels motins anticlericals a l'Espanya dels segles XIX i XX no podia ser percebuda més que com el fruit d'una desraó que provenia de les zones més irracionals i fosques de la condició humana. 

El cert és que els mòbils que podien justificar les ires contra tot allò que tingués a veure amb el catolicisme podien resultar ben sorprenents. Les coartades desencadenants podien anar des de l'enverinament de l'aigua dels pous com part d'una sinistre conspiració dels frares, com esdevingué al 1835, fins als rumor sobre monjes malignes que distribuïen caramels emmetzinats pels carrers al 1931 o la peregrina idea de que les parròquies i convents s'havien convertit en fortins o dipòsits d'armes de l'enemic, durant les guerres carlines o la sublevació de 1936. Qualsevol esdeveniment, relacionat o no amb el poder eclesial, podia concitar els aldarulls, com quan una pèssima cursa de toros a la plaça de la Barceloneta fou capaç de desfermar la fúria destructora que, en poques hores, va donar compte de desenes d’edificis religiosos a la capital catalana, a l'estiu de 1835. 

En relació a aquests darrers fets, al igual que els d`aquell mateix moment a Madrid, per el govern lliberal en el poder no podien ser sinó una mostra d'incivilitat inassumible que ningú va fer per excusar, entre altres coses perquè les seves disputes amb el poder clerical no van plantejar-se mai en termes de catolicisme-anticatolicisme, ni tampoc fins aleshores mai s'havia posat en qüestió la confessionalitat del país. D'altra banda, sens dubte s'estava exagerant el paper del clericat regular en favor del carlisme i la immensa majoria dels membres de les ordres religioses van romandre passius davant la insurrecció carlina, expectants fins i tot enfront els projectes que per ells preparava el liberalisme. Però, en qualsevol cas, quin tipus de conspiració podia ser aquella que passava per defenestrar, ofegar en sèquies o penjar frares, matxucar fins convertir en pols els ossos conservats als reliquiaris o dansar macabrament pels carrers amb les robes dels assassinats? Quina podia ser la inspiració política dels afusellaments d'imatges a Tarragona, a la tardor de 1868, o, molt més tard, del Sant Crist que culmina el temple expiatori del Tibidabo a Barcelona, al juny del 1936? Podia la qüestió dels tributs fer explicable que els camperols cremessin el cor i l'orgue del monestir de Poblet al 1835? 

Aquesta percepció de les violències anticatòliques com actuacions dislocades i il.lògiques ha estat present en la crítica dels qui denunciaven l'anticlericalisme popular com un moviment de distracció de les masses, que les apartava dels seus objectius reals contra l'Estat burgès i la classe dels capitalistes. En efecte, situar la lluita contra el poder clerical en un lloc prioritari en l'actuació combativa de les classes populars no podia resultar més que contra-revolucionari. Així va quedar palès amb el protagonisme radical durant la Setmana Tràgica. Com indica Connelly Ullman, l'aixecament popular va iniciar-se com a protesta contra la guerra, però, de forma en aparença paradoxal, no va resultar atacada cap guarnició militar. Hi havia una greu depressió econòmica, però ni bancs, ni fàbriques, ni les cases dels industrials van ser incendiades. ¿Per què els extremistes van concentrar l'aixecament quasi exclusivament en la crema d’esglésies i convents? La resposta del misteri podria ser senzillament, segons Ullman, que consideraren l'incendiarisme com un forma de desactivar el moviment revolucionari (La Semana Trágica, Barcelona, 1972, p. 12). 

Aquesta condició de nul.la o negativa rendibilitat política de les agressions antieclesials i les dificultats per a homologar-les en tant que revolucionàries ha estat sovint ressaltada. Alvarez Junco assenyala que la política de destruir esglésies i assassinar capellans responia "a plantejaments políticament inoportuns, corporativistes, reformistes i reaccionaris" ("La subcultura anarquista en España", a VV.AA., Culturas populares, Madrid, 1976, p. 121). El propi Pablo Iglesias havia advertit al 1902: "Excitar el proletariat per que adreci la seva activitat i la seva energia contra els clericals abans que contra els patrons, és l'error més greu de que poden ser víctimes els qui aspiren a acabar amb l'explotació humana" (esmentat per V.M. Arbeola, Socialismo y anticlericalismo, Madrid, 1973, p. 155). Aquestes postures no eren, en definitiva, només que una reedició dels arguments desqualificadors de l'anticleri­calisme burgés del XIX, del que l'extensió a les capes proletàries era entès com una mena de engalipadora maniobra. En efecte, la tradició socialista francesa, per exemple, sempre va considerar la insistència antieclesial a lo Gambetta com una estratagema trivialitzadora que objectivament implicava un succedani del dispensador de l'autèntic canvi de les estructures. 

Pel damunt de la seva adscripció ideològica, tots d'acord, testimonis i estudiosos, a l'hora de conrear una imatge espasmòdica dels avalots iconoclastes, associats a l'anomentat, per distingir-lo del cult, "anticlericalisme popular", és a dir una interpretació dels tumults anticatòlics basada en la presumpta forma morbosa que adopta l'acció col.lectiva no controlada políticament. Desconnectat de motivacions ideològiques clares i d'objectius definits, conceptualitzat en tant que epifenomen marginal -una mena d'exsudat macabre que no va poder‑se evitar-, la violència contra l’Església trobaria la seva arrel en un confús i mal canalitzat sentiment de rancúnia vers el clergat i el seu paper polític i socio-econòmic. Aban­donats a l'espontaneï­tat demolidora i atroç de munions desbocades, els comportaments de fúria cleròfoba vindrien a constituir-se en una mena d'al.lucinant col.lecció d'escarafalls i ganyotes, un paisatge aberrant absolutament impracticable per l'anàlisi històric. 

Aquest treball pretén reconsiderar aquesta estranya realitat que fins ara ha estat contemplada com el resultat d'un desbordament psicòtic del populatxo. Del que es tracta ara és d'estimar que darrera d'aquests esdeveniments d'aspecte alienat podem trobar una estructura, un es­que­ma significatiu que orientava ocultament els subjectes actuants. Baixó implica connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels anticlericals amb altres dispositius i instàncies extra‑polítics de la cultura, dels que és viable conjeturar un concurs determinant en la gènesi i les formes de l'odi contra l'Església. El problema bàsic que ha fet de la fenomenologia de l'anticleri­calisme popular un "punt cec" pels historiadors polítics ha estat el de que no s'ha atès el contingut fortament simbòlic de les actituds sacrofòbiques. No ha existit la voluntat d'instal.lar l'antagonisme contra la religió catòlica dins d'una racionalitat estructurant. Sabem que es cremaven esglé­sies, que es rebentaven confessionaris, que es defecava a les piles baptismals i se li treia els ulls a les imatges dels sants, i que es martiritzava als capellans sovint amb una extraordinària crueltat, però ben poc se’n ha fet per relacionar aquests episodis amb el que representaven una església, un confessionari, una pila baptismal, la imatge d'un sant o un capellà, única possibilitat de veure revelat el sentit que tenien aquelles actuacions pels seus executors i llurs víctimes i els tipus culturals que mimaven o combatien, o potser totes dues coses alhora. Es a dir, procurarem associar la contingència dels successos amb el recurrent de les estructures, reconeixent que un esdeveniment -qualsevol esdeveniment- és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladarem el fenòmens de la violència anticlerical del domini de les causes al dels significats. 

L'obra de la que ara comenceu la lectura no neix amb cap vocació de polèmica. Els punts de vista que en ella es despleguen no s'oposen ni desqualifiquen altres lectures que s'han ofert a propòsit del fenòmens de la violència anticlerical a l'Estat espanyol en el darrers dos segles. Més que oposar-se'n, les explicacions que es suggeriran voldrien afegir-se a les ja disponibles, provinents de la historiografia contempora­neïsta, complementant-les. Aquesta aportació de nou encuny que es pretén, no per força incompatible amb les altres, posa en sistema els esdeveniments iconoclastes prenent com a marc teòric el gran absent en les visions fins ara ofertes sobre el tema, aquest estris conceptual que els etnòlegs considerem insubstituïble i que anomenen cultura, és a dir el conjunt de tecnologies materials i representacionals amb que una comunitat es relaciona amb la vida. 

Ja hem vist com no pot dir-se que la qüestió de l'anticleri­calisme, en les seves concrecions tant imaginàries com executives, no hagi estat objecte d'intensa atenció per part dels seus estudiosos. Comptem amb una gran quantitat de treballs solvents que han tractat l'afer de la violència sacrílega, inventariant morts i estralls, descrivint circumstàncies i atrocitats i també assajant d'establir -no sempre des de la imparcialitat- els factors que instigaren l'odi visceral contra tot allò que tingués a veure amb el catolicisme i els seus funcionaris, objectes i llocs de culte. Alguns d'aquests estudis continuen essent fonamentals, com és el cas del llibre d'Antonio Montero, Historia de la persecución religiosa en España (Madrid, 1961). Després d'aquesta, altres obres han proposat lectures sovint divergents a propòsit del paper de l’Església a la Espanya i la Catalunya dels dos segles XIX i XX i entorn l'encalç sistemàtic i desolador que va patir en diferents moments, però molt en especial en els que obriren pas a la guerra 1936-1939, allà on fracassà el cop d'estat militar. Es respecte de totes aquestes aportacions -algunes d'elles excel.lents- que la que aquí comença a embastar-se aspira a perllongar la tasca. Ho fa just a partir de l'extrem on veiem que aquelles semblaven aturar‑se estupefactes i esborronades. En efecte, pràcticament cap de les recerques engegades entorn les violències recents contra l’Església assumeix la necessitat d'explicar l'extraordinària desmesura de les destruccions, l'acarnissament dels atacs, l'acurada protocolització de les actituds sacrofòbiques, l'obsessiva i escrupolosa meticulositat que adopten les pràctiques iconoclastes, la posta en escena quasi litúrgica que presideix les execucions. Es per això que el grup d'hipòtesis que aquí es desenvolupa no és tant una alternativa com una invitació a anar més enllà d'aquell punt on el procés interpretatiu més o menys convencionalment emprat fins ara es curt-circuïta, desconcertat per la irrupció en escena d'uns actors no previstos -les masses- i d'un llenguatge i d'un codi que els historiadors polítics i de les institucions s'han entestat en considerar pur soroll. 

Aquesta contribució a l'esclariment d'un conjunt de fets certament enigmàtics -sobre tot per l'estranya virulència que tantes vegades els animà- es produeix en el sentit d'indicar algunes connexions possibles entre un ordre d'esdeveniments -els aldarulls iconoclastes i les agressions contra el sagrat- i certes estructures significants que poden ser detectades dotant de sentit pels protagonistes aquesta sèrie de fets històrics concrets dels que parlem. De totes les nombroses empiuladures operables, n'he triat algunes que poden servir com a exemples d`aquesta forma de treballar explicativament. Es tracta de l'establiment de quines eren les funcions atorgades al sistema de representació sacralitzada agreujat, i la conseqüent possibilitat de tipificar el moviment anticlerical català i espanyol com episodi d'un corrent anti-ritual i anti-al.legòric molt més ample, indeslligable de les dinàmiques modernitzadores; la missió semàntica -de resultats letals- que tenien les acusacions contra la perillositat sexual atribuïda al clergat, i, per últim, la forma com l'anticlericalisme renovava vells arguments de la mentalitat persecutòria europea, recurrentment adreçats abans contra grups considerats socialment perillosos, com és el cas dels càrrecs contra els religiosos per la pràctica de la màgia negra o per la usurpació d'infants. Convé ressaltar que altres raonaments en aquesta mateixa línia han estat desenvolupats en anteriors obres meves, com és el cas de La ira sagrada (Barcelona, 1992), on atenia l'ús de models culturals ja coneguts en les formalitzacions de la violència sacrílega. La tesi defensada en altre llibre, Las palabras de otro hombre (Barcelona, 1993), entorn com el contenciós anticlerical pot ser conceptualitzat com un conflicte de gènere, travessat per la divisió simbòlica entre els sexes, apareix esquematitzada en el darrer capítol d'aquest treball que aquí es presenta. 

Tot aquest desenvolupament no pot realitzar-se sinó prenent el seu objecte com el que no és en realitat, és a dir una globalitat homogènia. En efecte, no existeix un únic anticlerica­lisme al llarg del període considerat, i el fenomen assumeix una dimensió completament distinta al 1835, al 1909 o al 1936, per fer esment de les gran explosions d'iconoclàstia que conegué el país a la nostra era. D'igual forma, no són idèntiques les formes que la violència sacrílega va prendre al camp o a les ciutats ni és exactament la mateixa ideologia l'anticlericalisme populista i obrerista que el característic del liberalisme burgés, l'anticlericalisme popular que el de les minories cultivades. Totes aquestes variants ofereixen un paisatge del fet anticlerical força complex i incompatible amb tota simplificació excessiva, que una aproximació general com la que aquí es procurarà no pot abastar. En conseqüència cal demanar-li al lector que iniciï l'itinerari explicatiu que ara se’l convida a seguir sense oblidar la condició provisional i deliberadament incomplerta de les conjetures que es sotmeten a la seva consideració. 

El que, en qualsevol cas, li demanarem aquí als esdeveniments de la violència anticlerical es que comencin -sols comencin: res del que es dirà implica una direcció única i acabada, ans el contrari- a desvetllar-nos el seu sentit amagat, la raó inexplicitada que els protagonistes atribuïen conceptualment als seus actes, algunes de les claus dels sistemes de representació que estructuraven la gestualitat violenta, aquella imaginació col.lectiva que recreava i nodria les destruccions i les matances. 

Apuntes literarios de Pérez de Ayala sobre la peligrosidad sexual del clero

La foto es de EFE

Consideraciones para Sofía Castaño, doctoranda, enviadas en diciembre de 2014

Apuntes literarios de Pérez de Ayala sobre la peligrosidad sexual del clero

Manuel Delgado

Durante un tiempo estuve trabajando sobre cómo el clero católico había sido denunciado por pedofilia, como parte de la retórica anticlerical del reformismo liberal y cómo ello estaba bien presente en la literatura de las primeras décadas del siglo pasado. Mira, por ejemplo, A.M.D.G., de Pérez de Ayala, que dedicaba páginas y pági­nas a describir, como había hecho Manuel Azaña en El jar­dín de los frailes, toda la podredumbre moral de los interna­dos je­suitas y como allì se corrompía sexualmente a la juven­tud y a la infancia. La imagen del homb­re de culto dedi­cado a perver­tir a los niños la encontramos aquí:

"Se le hacía presente la escena y el supremo minuto en que su infame preceptor le habia sugerido inmundas verdades, indu­ciéndole a pecaminosos actos con la hija del jardinero. El seminarista, riéndose, corrió a darle alcance. Luego había remachado sobre lo ya dicho. Bertuco protestó. ¡No, no podía ser tal monstruosidad! Le asaltó el recuerdo de su madre. "Entonces... mi madre... ¿Y la Virgen?" había suspi­rado ron­camente. Acudió el seminarista con textos de la doctrina, los cuales en el instante adquirieron cabal sentido."

Yo creo que el paradigma de todo lo que había de repudiable y asqueroso en la vida sexual de los miembros de la Iglesia es otro de los personajes de A.M.D.G.: el padre Olano. "Habiendo hembra próxima, el padre Olano se transfiguraba. Un hombre de mundo y poco versado en achaques de cosas santas quizá dijese que los ojos se le inflamaban, que la boca la rezumaba lasci­vamente y que las mejillas se le congestiona­ban." Copié un buen fragmento en que Pérez de Ayala describe un intento de violación. Te lo transcribo.

"... Subió Olano las escaleras con cuanta agilidad le consen­tían sus fofas facultades, llegando al tránsito jadeante, sin resuello. A los pocos pasos topóse con Ruth.

‑Padre Sequeros...¡Yo necesito ver!

‑Vamos, tranquilícese, hija mía. Acompáñeme a la celda.

‑¡Padre Sequeros!

‑Si, ya entiendo, un momento de calma. Acompáñeme...

Exhausta de energías y casi inconsciente, la viuda de Villamor siguió al jesuita, el cual la había tomado de la mano, de esta suerte la condujo a su celda, dejándola en la habitación, en tanto él se ocultaba detrás de la cortineja que hay a la entrada de la camarilla. El padre Olano tenía la boca seca, el corazón acelerado y las manos temblorosas, por obra de la emoción e incertidumbre, a tiempo que se des­ceñía el fajín y se desvestía la sotana, porque era muy cui­da­doso de no incurrir en necias infracciones, cuya manera de burlar conocía al dedillo. Así, Olano no ignoraba que el re­ligioso que se despoja de sus hábitos se hace ipso facto reo de excomunión; pero, el mismo aligeramiento indumentario se trueca en acto meritorio cuando, por no profanar las san­tas vestiduras, se realiza para fornicar, por ejemplo, o ir de incógnito a un prostíbulo, según concretamente se asegura en los Veinticuatro padres, y en el padre Diana: Si habitum dim­itat ut furetur occulte, vel fornicetur. Ut eat incognitus ad lupanar.

Ruth Flowers en una butaca de enea, permanecía con la cabeza caida sobre las manos y los codos en las rodillas. Olano asomó en la puerta de la camarilla, avanzó con sigilo hasta sentarse a la izquierda de Ruth. La señora murmuró, sin alzar los ojos:

‑¡Padre Sequeros! ¡Padre Sequeros!

‑Por ahora... es imposible... hija mía ‑la concupiscen­cia le quebraba la voz.

Ruth se puso en pie y Olano hizo lo propio, aprisionán­dola entre ambas manos. Hasta aquel instante, la cuitada mu­jer no había parado atención en la traza inconveniente del jesuita: el plebeyo rostro, torturado de furor venéreo, el bovino pestorejo, de color cárdeno; la camisa, burda y con mugre, abierta po el pecho y mostrando una elástica, fuerte y áspera pelambre; los calzones azules, remendados, con fue­lles y sin botones en la pretina; las pantorras, de ex­traor­di­nario desarrollo, embutidas en toscas medias, aguje­readas a trechos; sin zapatos. En cualquier otro trance hubiera sido grotesco, risible sobre toda ponderación. En aquel caso re­sultaba terrible, como un sátiro brutal, embria­gado de mosto y de lujuria. Ruth creyó perder el sentido y con él la razón. El dolor de los tobillos, que aumentaba por momentos, apenas le consentía sustentarse sobre los pies. Deseaba la muerte. Los ojos se le nublaban...

Más he aquí que, como entre sueños, advierte que la tor­pe y embotada mano del jesuita explora sus senos, aquellos dulcísimos senos cuya delicadeza eréctil la maternidad había respetado, y, luego, unos labios calientes y blanduchos sobre su boca casi exagüe, que el terror helaba. Por un prodigio de fortaleza, nacido de tanto horror, Ruth pudo sacudirse de encima aquel fardel de libidinosidades furiosas. Olano retor­nó a la presa; Ruth le contuvo aplicándole un puñetazo sobre un ojo, y aprovechando el aturdimiento del hombre, huyó de aquella estancia maldita, y aquella casona negra, aluci­nante. Y salió a las veredicas y pradezuelos que hay tendi­dos al pie del colegio."

Otro de los personajes de la novela, el detestable padre Mur, parece inclinarse por el sadismo pedofílico:

"En la camarilla se arrodilló como le habían ordenado. El do­lor y el cansancio le rendían (...) Allá, muy avanzada la noche, se le apareció Mur de pronto. Venía envuelto en una manta de Palencia y descalzo. Sin decir palabra, arremetió sobre Bertuco a puñadas y rodillazos, estrujándole contra los hierros de la cama. Con el furor de la arremetida, la manta se le desprendió de los hombros, dejándolo en ropas muy meno­res y descuidadas, a través de las cuales mostraba vellu­das lobregeces, y las vergüenzas enhiestas. Cuando tuvo al niño bien molido, se fue, cerrando la portezuela de golpe."