Culturas dislocadas

La foto es de Matt Weber

Reseña de Itinerarios transculturales de James Clifford (Gedisa), traducida por Mireya Reilly, publicada en el suplemento Babelia de El País el 28 de agosto de 1999.

CULTURAS DISLOCADAS

Manuel Delgado

A lo largo de los años ochenta, y bajo la influencia del pensamiento postestructuralista francés, fue gestándose entre los antropólogos norteamericanos la exigencia de una revisión de los postulados que hasta entonces habían orientado su disciplina. Se trataba de cultivar, frente a las pretensiones cientifistas más ortodoxas, una nueva ironía, una suspicacia ante la palabra, una voluntad de enfrentarse a las miserias de la representación, la asunción –también en antropología– de la escritura como una forma de consciencia. Se abrió paso así la corriente postmoderna en estudios culturales, cuya obra fundacional fue, en 1986, las Retóricas de la antropología, una compilación de artículos a cargo de James Clifford y Georges Marcus (Júcar, 1991). Del primero hemos podido seguir de cerca la evolución a través de las versiones de su Dilemas de la cultura (Gedisa, 1995) y ahora, de la mano de la misma casa, de su último libro, Itinerarios transculturales.

Clifford nos invita a continuar cavilando acerca de las posibilidades de la antropología frente a unas unidades de conocimiento –las culturas– que aparecen hoy fragmentadas, expandidas, sobreponiéndose unas a otras, conectadas físicamente o a distancia, en agitación permanente, muy lejos de lo que dicen que un dia fue una territorialidad clara. Hasta los más remotos indígenas aparecen hoy detentando formas insólitas de cosmopolitismo, receptores y emisores de todo tipo de préstamos costumbrarios o cosmovisionales, al tiempo que la globalización generaliza paradójicamente el contrabandeo entre universos humanos moral o espacialmente muy alejados unos de otros. Difícil en ese contexto, marcado por el temblor de las culturas, continuar insistiendo en practicar la etnografía a partir de los cánones del viejo trabajo de campo, basado en la localización de cada comunidad estudiada en un territorio restringido al que se la supone limitada. La antropología debería, por ello, imitar tal vez la naturaleza intranquila y móvil de ese objeto que ya sólo puede ser reconocido desplazándose físicamente o a lomos de la tecnología o del mercado.

Este tipo de reflexiones aparecen en este libro organizándose en tres apartados. En el primero, «Viajes», se invita a pensar en esa dimensión dislocada de las culturas humanas y se sugiere una pregunta: ¿cómo se puede hacer trabajo sobre el terreno cuando ese terreno ya no es un sitio? En el segundo se muestra cómo los museos y las diferentes estrategias que los definen se relacionan con ese cuadro marcado por la incerteza, la ambigüedad y la inestabilidad, muchas veces en clave de negación, de resistencia a admitir que el sueño de una plena organicidad social y cultural es ya del todo inviable. En algunos momentos, este recorrido intelectual parece renunciar del todo al lenguaje académico-profesional y se abandona a una pura diletancia literaria, cuya vocación especulativa le da a la obra un cierto tono experimental.

La última parte se titula «Futuros» y en ella se aborda tanto el pasado como el porvenir de esa promiscuidad de la que ningún grupo humano parece poder librarse en la actualidad. Hacía atrás, Clifford nos conduce hasta ejemplos –la colonización rusa de California a principios del siglo XIX– de hasta qué punto la hibridación cultural no es en absoluto un fenómeno exclusivo de la era postindustrial. Hacía adelante, el autor apuesta por un optimismo de la voluntad que contrasta con el pesimismo de las evidencias, y que se funda en la esperanza de un triunfo final de los monstruos culturales, esa creativa distorsión civilizatoria a que la especie humana aparece entregada y que encuentra en la inestabilidad una paradójica fuente de equilibrio. Constatación, al fin y al cabo, de que el gran proyecto de homogeneización cultural a nivel planetario acaso puede darse por irrevocablemente malogrado. La diferencia acecha. Espera la hora de su revancha.

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Baralla de galls a Bali fotografia per Alfred Palme el 1949

Aquests son uns comentaris que vaig enviar-li al meu col·lega i amic Joan Uribe el febrer de 2015, responent uns seus sobre la postmodernitat en antropologia

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Manuel Delgado

L'article a que fas referència ja hauràs vist que era relatiu a una dels textos clàssic del que fou l'antropologia postmoderna. Va ser cosa d'Alberto Cardín, que va ser qui més va propiciar la difusió de l’obra tant dels postmoderns en sí (Geertz, Rabinow, Clifford, Marcus, etc.) com dels seus precursors (Lawrence, Burton, Bateson, Malinowski, Condominas, els treballs de tema exòtic de Caro Baroja, etc), ja sigui traduint‑los ell mateix, ja sigui fent‑los contractar per les col·leccions de les que n’era director, la d’antropologia de l’asturiana Júcar i la de viatges de Laertes. El llibre del que feia la ressenya era una d'aquestes aportacions del que fou un gran amic i mestre, la compilació de James Clifford y Geoge E. Marcus. Retóricas de la antropología, que va sortir l'any 1991, poc abans que morís.

Això del postmodernisme en antropologia era una mena d'aplicació a la nostra disciplina d'una mena d'estat ànim essencialment antiepistemològic que es va posa de moda sobre tot a la dècada dels 80. Li devia molt al que estaven sent mogudes igualment presentades com postmodernes a l'arquitectura o la literatura i estava emparentada amb conceptes igualment de moda com ara postcapitalisme, era postindustrial o postcientífica, era del buit, era del fals, neobarroc i d’altres. El marc general seria concomitant amb una mena d’abolició generalitzada dels sentits i al sentiment de que, un cop esgarrats els grans projectes transformadors de dècades anteriors, no era viable cap de les certituds i entusiasmes que van caracteritzar la modernitat. Dins d’aquest clima general, que determina la quasi globalitat de la producció intel·lectual i artística del final de mil·lenni, l’anomenada antropologia postmoderna o postantropologia identificava en tant que moviment amb una certa coherència i unitat de postulats a un grup d’antropòlegs nord-americans, que, des de principis de la dècada dels 80, venien fent de la critica de la cientificitat de la disciplina i de l’exaltació del caire experiencial del treball de camp les bases d’una personalitat diferenciada.

El punt de partida de la proposta epistemològica ‑o millor antiepistemològica‑ de l’antropologia postmoderna cal cercar‑lo en la presa de consciència de que l’antropologia tradicional, identificada amb l’estudi de les societats exòtiques, es troba en una crisi irreversible, precisament per l’extinció paulatina del que havia estat el seu objecte de coneixement. La repatriació dels antropòlegs i el seu replegament a l’estudi de les seves pròpies cultures ‑en el si de les quals es veu obligat a disputar‑li els seus territoris de cacera a sociòlegs, politòlegs, historiadors, filòsofs, pedagogs, comunicòlegs, psicòlegs socials i fins i tots als comentaristes de temes d’actualitat de la premsa diària‑, l’aparició de la figura inèdita de l’etnòleg indígena i la metàstasi occidentalit­zadora que ha fet de la diversitat cultural un inacabable magatzem de supervivèn­cies, configuren un paisatge del tot nou, que ha obligat a una reformulació total dels pressupostos en que es basava la pròpia professió d’antropòleg. La qüestió fonamental és ara la de tornar a considerar, d’acord amb la nova situació, en què consisteix la identitat de l’antropologia com a disciplina i fins quin punt esta justificada la seva pròpia supervivència com estratègia de coneixement diferenciada, és a dir fins quin punt el quadre actual fa pertinent i fins i tot possible qualsevol antropologia.

Davant aquest sentiment de liquidació, el corrent postmodernista en antropologia s’autopresentava com una revolució en la consideració de la disciplina i promovia una reconversió total dels seus principis axiomàtics. Definir en què consisteix el postmodernisme en antropologia és difícil. En realitat, el tret teòric més destacat que els antropòlegs postmoderns presentarien seria el de considerar inviable tota inferència generalitzadora i reduir l’elaboració teòrica a l’emissió de conclusions probables i provisionals sobre materials sempre fragmentaris i contradicto­ris, renunciant, en conseqüència, a la fita de fer de l’antropologia una disciplina nomotètica, és a dir una ciència, ni tan sols en el sentit més laxa de la paraula. Vet aquí la meva referència a la seva vocació antipositivista.

Aquesta feble preocupació de l’antropologia postmoderna per la formulació teòrica es reduiria, en sí, a un episodi més d’aquesta expectació fascinada que una part important de la intel·lectualitat estado-unidenca a mantingut sempre vers la cultura europea en general i, més en concret, vers la francesa. La psicoanàlisis lacaniana, l’hermeneútica de Paul Ricoeur, el deconstruccionisme de Jacques Derrida, i, en una mida menor, les teories sobre la seducció de Baudrillard i sobre el simulacre de Deleuze, així com la idea de postmodernitat postulada per Lyotard... Tot plegat operant com un processament francès de l'hermenèutica alemanya que culmina en Martin Heidegger. En resum, una mostra més d’aquesta interessant forma que tenen els americans de digerir les importacions europees en matèria de pensament. A més, un Michel Foucault escurçat al seu relativisme radical seria un altre dels ingredients de procedència gala. A la recepta del postmodernisme antropològic, caldria afegir‑hi unes gotes d’aquesta manera un tant italiana de pensar dèbilment, basada en el dubte constant i un permanent redimensionament de les possicions, una actitud mental de la que sens dubte Giani Vattimo seria el principal popularitzador. D'aquí la meva referència a la definició clarament postestructuralista dels antropòlegs postmoderns.

L’explicació d’això es bastant simple: el postmodernisme antropològic no era pròpiament un moviment teòric ‑és més, ja et dic que menyspreava obertament la formalització de teories‑ sinó que el seu tema central, aquell que el cohesionava i l’atorgava una personalitat pròpia, és el de la discussió entorn les condicions en que es produeix el treball sobre el terreny, entenent aquest com allò que dona carta de naturalesa a la pròpia disciplina, mentre que el domini purament especulatiu no passa d’un escepticisme bastant mecanicista i d’una acrítica païda, com et dic, del posestructuralisme fiancés i dels corrents europeus de crítica de la cultura.

En certa mesura, la creixent acceptació de la idea de que l’antropologia havia de ser, sobre tot, no tant una epistemologia com una hermenèutica havia de portar per força a aquesta situació de renúncia a la naturalesa científica de l'antropologia. En efecte, l'hermenèutica mai havia assumit la possibilitat d’un llenguatge unificador i, donat que s’acceptava que era impossible traduir el llenguatge de l’altra, l’única alternativa a que pot optar l’etnògraf orientat era la d'apoderar-se'l, fer‑ho seu, assimilar‑se a ell. No podem saber que és allò que ocorre i, per tant, no podem codificar‑lo. S'admetia així la incapacitat per a percebre’l correctament, per després procurar dissoldre's en l’esdeveniment contemplat, com únic recurs per accedir‑hi a la seva veritat.

Així, l’antropolo­gia postmoderna assumia la voluntat, pel que fa a la seva relació amb l’alteritat cultural, d'assolir el grau màxim d’adequació al principi canònic de tota hermenèutica, que és la d’esdevenir “discurs sobre discursos provisionalment incommensurables” (Rorty). En resum: una antropologia la postmoderna que ja no interpretava, ni tampoc comparava, ni verificava, ni cercava el sentit, evidentment ni remotament tampoc mirava d'explicar i es conformava amb no dir mentides, per molt que se sabés i es volgués incapaç de dir la veritat.

Ciudadanía y desmovilización

La foto es de Henri Cartier-Bresson

Fragmento de La redención de las multitudes. Rescate y restauración del sujeto en los movimientos sociales de última generación, publicado en Intersticios, vol 9, núm. 2 (2015)

Ciudadanía y desmovilización

Manuel Delgado

Las bases del proyecto cultural de la modernidad, que el ciudadanismo reclama y apremia, se fundan en la afirmación de las identidades singulares, pero una afirmación que inmediatamente se soslaya y se supera al incorporarse cada cual en esa esfera pública ideal conformada por individualidades que se presentan como indeterminadas a la hora de concertar con otros los cauces por los que debe desarrollarse la existencia en común. En eso consiste la vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad práctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideología política actualiza entonces la noción hegeliana de civismo o civilidad como conjunto de prácticas individuales apropiadas en aras del bien colectivo, la labor que le permite al individuo liberarse de su propio interés,.

Se produce, como se ve, un traslado físico de los axiomas que rigen la arena pública democrática, constituida por individuos indeterminados que se pasan el tiempo intercambiando argumentos racionales, a la calle, convertida ahora en espacio público postulado por la tradición filosófica republicana, en la que se espera que se despliegue una sociedad cuyos componentes son reconocidos como concertantes al margen de su identidad y en la medida que saben actuar y actúan de forma adecuada y justificada. Pero en eso es en lo que se concreta la figura actual del activista, que ocupa el lugar del antiguo militante y que es eso: alguien que actúa, puesto que la lucha misma se concibe como el conjunto de actividades independientes de sujetos sociales independientes que actúan de manera creativa desde su propia unicidad, en cuyo ejemplo moral se adivina un mundo nuevo.

En eso consiste la autonomía de quienes gustan de llamarse a si mismo autónomos, adscritos a movimientos autónomos que conforman individuos no menos autónomos. Pero esa "autonomía" es congruente con la fetichización del individuo que representa la figura abstracta de ciudadano, para el que la experiencia democrática ideal debería estar sometida a la lógica de una desafiliación total. En eso consiste el mito del "hombre de la calle" de la civilización burguesa, concreción de ese ciudadano teórico que lo es porque puede ejercer y ejerce su presunto derecho al anonimato, es decir a aceptar un nicho común de existencia social en la que las clases y los enclasamientos han desaparecido como por encanto.

Imposible no asociar esas premisas de la importancia concedida por republicanismo postmoderno precisamente al anonimato, que es en el fondo el estatuto que reclama ese personaje conceptual que es el ciudadano, ente en cierto modo celestial que se supone que está destinado a interpelar y ser interpelado por el Estado y por los demás en función no de quién ese, sino tan sólo de lo que hace y le pasa, todo ello en un espacio público concebido como marco informal atravesado y movido no, como la calle, por meros órdenes operativos interobjetivos eventualmente polémicos, sino sobre todo por la circulación en todas direcciones de fluidos comunicacionales intersubjetivos para los que el conflicto es un obstáculo a vencer mediante el diálogo. En individuo alcanza aquí no sólo su máximo nivel de institucionalización política, sino también su nivel superior de eficacia simbólica. Sale del campo de la entelequia, deja de ser una entidad teórica y se cosifica, aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto que, en la teoría republicana, hoy ciudadanista, le basta con ser una masa corpórea con rostro humano para ser reconocido como con derechos y obligaciones.

El ciudadano, en efecto, es por definición una entidad viviente a la que le corresponde la cualidad básica de la inidentidad, puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, cuyo estatuto es, en teoría, el de ser libre e igual al margen de cuál sea el lugar real que ocupa en un orden social jerárquico y estratificado que se puede hacer como si no existiera o como si ya no importara. Es a ese personaje incógnito, base del imaginario político liberal, al que le corresponde la misión de coproducir con otros desconocidos con quienes coexiste comarcas de autocomprensión normativa permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados, que se encuadran en esa experiencia general de la inidentidad que es la fantástica esfera pública democrática de la que las movilizaciones ciudadanistas se presumen exaltación, aunque en realidad la sociedad democrática así idealizada no vendría a ser, de hecho, más que una amplificación universal de la idea matriz de sociedad anónima mercantil, cuyos individuos participan en función no de su identidad, sino en tanto comparten conceptos que, colocados en la base de la jerga postpolítica, consiguen disimular su sentido original: intereses, acciones, valores...

Acaso sea porque la calle está claro que no se encuentra en condiciones de cumplir las expectativas puestas en ella por los partidarios del advenimiento de la democracia real —hasta tal punto son constantes los desmentidos de que pueda ser un espacio de igualdad, libertad y fraternidad—, que estos muestran su predilección por internet, un espacio público de nuevo cuño en que se puede hacer real la ilusión de una sociedad en red, trama de conexiones exclusivamente hechas de competencias comunicativas desencarnadas ejercidas por individuos autosuficientes, nexos de los que se puede entrar y salir libremente haciendo abstracción del lugar que cada cual ocupa en el organigrama social real. Esa sociedad metafísica —y por tanto indestructible— es la que permite realizar la utopía, imposible fuera, de un público universal, fundado, como querían Tarde y Park y restaurado bajo el nombre de multitud, en una coincidencia a distancia y que sólo de manera eventual se transformaría en coincidencia física, a la manera como vemos hoy en las smart mobs, flash mobs o mobs, que es el formato que asumen también hoy bien número de movilizaciones de temática política o civil en general.

De hecho, la multitud de ese postmarxismo —que es en realidad, considerando sus fuentes renacentistas y barrocas, premarxista— hereda del público de los pragmáticos esa naturaleza de red. El público funcionaba en la modelización propuesta por Park como una red de perspectivas y de perspectivas sobre perspectivas, replicándose en un infinito juego de espejos...., que no reflejan jamás una conciencia colectiva en fusión. Casi un siglo después, la multitud de los neo-obreristas es una red de individuos, de singularidades contingentes que resultan a su vez de un proceso de individuación, puesto que esa multitud, como potencia anónima e indiferenciada, sólo puede existir en tanto que se individúa en la acción de sujetos particulares

De ahí esa multitud inteligente que acuñara como concepto Howard Rheingold, entre cuyas características estaría la de colocarse en el reverso de la multitud clásica, dispersa o masiva, de las cuales el rasgo identificador seria precisamente su carencia de raciocinio. Y no es casual, puesto que las llamadas nuevas tecnologías en que se despliega esa nueva muchedumbre inteligente a la que Rheingold se refiere han acabado siendo al tiempo el modelo y el último reservorio de la preferencia por las sociabilidades reticulares en general, sin intermediaciones, descentradas o policentradas, desjerarquizadas, dotadas de estructuras dispersas, líquidas o disipadas, a las que la botánica les presta metáforas como las del hongo slime mold o mixomiceto, unicelular o pluricelular según el medio, o tallos de crecimiento horizontal y subterráneo: los rizoma.

Se cumple así, en ese nuevo dominio aparentemente sin dominio de las nuevas tecnologías digitales, el objetivo final de la desactivación definitiva de las masas urbanas, ya no disueltas por la policía o el ejército, ni secuestradas por la demagogia de líderes aberrantes, ni embaucadas por la televisión, ni tampoco aletargadas por la hipnosis colectiva que les impone el gran espectáculo consumista. La dispersión de las masas ha sido posible sólo en la ficticia autonomía ejercida por individuos aislados en ese espacio dislocado por el que se desplazan sin salir de casa o inmóviles los cibernautas, un universo de encuentros incorpóreos en que se practica una sociabilidad pura en que solo prima la comunicación y el diálogo.

Sólo de vez en cuando esa nebulosa metafísica se sustancia en convergencias materiales que no en vano asumen la asamblea como estado natural, puesto que no dejan de ser grandes chats en vivo en que se realiza el sueño dorado del público como conversación de todos con todos. Es en ese universo hiperabstracto en que la nueva multitud encuentra su única posibilidad de existir, puesto que afuera o alrededor de las redes sociales abstractas, lo que hay es lo que había: la brutalidad de las asimetrías, el despotismo de los poderosos, la violencia con que se sostiene el desorden del mundo y, como si nunca se hubieran ido del todo, las viejas y nuevas turbas, siempre al acecho, esperando el momento de la rabia y del asalto.

La new age antropológica

Paul Rabinow (al fons) durante su trabajo de campo en Marruecos.
La foto está tomada de su página en facebook facebook.com/Biosociality

Reseña de Cliffor Geertz, James Clifford y otros. El surgimiento de la antropología posmoderna. Gedisa, Buenos Aires, 1992, y Paul Rabinow, Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Júcar, Gijón, 1992, publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 15 de febrero de 1993

LA NEW AGE ANTROPOLÓGICA

Lo viejo, lo nuevo y lo confuso en la antropología posmoderna

Manuel Delgado

Dos novedades en el paisaje editorial español proporcionan una puesta al corriente de lo que se ha convenido en llamar antropología posmoderna. Se trata de una compilación de artículos representativos del movimiento (Geertz, Clifford, Tyler y demás), expresamente reunidos para la edición en castellano y que ha sido titulada El surgimiento de la antropología posmoderna, y de una de las mejores concreciones que tal óptica ha procurado: las Reflexiones de un trabajo de campo en Marruecos, de Rabinow, con un atinado prólogo de María Cátedra.

La inmersión en este universo de proposiciones que los libros que aquí se presentan despliega –con otros como Retóricas de la antropología, de Clifford y Marcus (Júcar), o El antropólogo como autor, de Geertz (Paidós)- pondrá al lector en contacto con las nuevas y excitantes dimensiones de la inteligencia etnológica. En él topará con razonamientos acerca de cómo la vida no puede ser tomada como si fuera un tazón de estrategias, con nociones tales como “insinuaciones ondulantes” o “arenas carnavalescas de la diversidad” y, en fin, con aquellas cualidades que le permiten a la antropología posmoderna presentarse a sí misma, en un acceso de modestia, ”como una semilla silvestre en el campo del conocimiento”.

La principal virtud que cabe reconocerle a la antropología posmoderna es la de resultar ciertamente encantadora. Su principal defecto no es, como se piensa, la de ser –como casi todo- sólo una moda, sino la de no ser ninguna antropología. Su prioridad y su diferencial lo constituyen una atención prestada hasta límites hipocondriacos a los problemas derivados del trabajo sobre el terreno y al tipo de desarreglos personal-epistemológicos consecuentes. Esa reflexión, por supuesto, es absolutamente legítima y hasta procedente. Nadie ha dudado de la existencia de problemas asociados a las condiciones en que el etnólogo extrae su información de un orden de mundo que no es el suyo.

Pero pensar y hacer pensar sobre ello es una cosa y otra muy distinta es detener así el razonamiento o –todavía peor- solicitarle a la disciplina antropológica su autoliquidación en nombre de la inviabilidad de toda inferencia o de toda generalización.

Porque, vamos a ver, ¿qué es lo que han aportado las nuevas tonalidades de la antropología posmoderna made in Usa, aparte de algunas obras literariamente vibrantes –eso nadie lo duda-, como esta misma de Rabinow? Fuera de haber alborotado un poco a los perros guardianes de algunas fincas ontológicas, la respuesta es: bien poca cosa.

En el plano de las elaboraciones es difícil encontrar algo realmente novedoso en la escudería posmoderna. Sus aportes teoréticos, aparte de una vuelta al ánimo particularista, se limitan a un neopragmatismo fácilmente reconocible, que es lo que permite esa impresentable alusión al contencioso intelectual entre Geertz y Lévi-Strauss como una segunda entrega de aquella que opusiera en su día a Peirce y Saussure. Y eso por no hablar de las inquietudes más bien oscurantistas de algunos cultivadores del género. Como suele ocurrir en esos sistemas de pensamiento que se presentan como nuevos, lo viejo se delata por doquier y los ascendentes y patrocinios apenas si disimulan sus marcas en un estilo de conocer que parece autoexaltar satisfecho su propia confusión y que viene a funcionar como un cóctel más bien suave que mezcla dosis de Derrida, Lacan, Wittgenstein, música new age, budismo para yuppies, Foucault y Walt Disney.

Ni siquiera en su presunta singularidad formal puede esquivar la etnoposmodernidad ese dejà vu que suscita. Modos en los que deposita parte de su originalidad, como el dialógico o el epistolar, ya habían sido usados por antropólogos modernos, a la manera de los metálogos de Bateson con su hija o las Cartas de la Mead. Por otra parte, ese ceder la palabra al indígena que tanto propugnan tiene ejemplos tan cercanos como ese excelente y mucho menos afectado A tumba abierta, de Oriol Romaní, que Anagrama tuvo el acierto de reeditar hace poco.

Y por lo que hace a la cuestión de lo vivido en la descripción monográfica, se sabe que ocupa un lugar central en toda la tradición francesa –Griaule, Leiris, Leenhart, Lévi-Strauss…- y fuera de ella –la introducción de Evans-Pritchard en Los nuer o el famoso Diario de Malinowski-, sólo que en las antípodas del que ahora los posmodernos le asignan. Si para éstos la experiencia personal es un terreno en el que revolcarse líricos y arrogantes, para aquéllos era aquella presencia intrusa, aquel visitante no invitado que, precisamente porque se interponía una y otra vez entre la mirada y lo mirado, merecía ese país de destierro que las páginas de los libros brindan.

Autorretrato del antropólogo anonadado

Foto de Jaden Nyberg en Tonga

Reseña de James Clifford y Geoge E. Marcus. ed. Retóricas de la antropología. Gijón : Júcar, 1991, 390 p., publicado en Babelia, suplemento de libros de El País, el 2 de noviembre de 1991.

AUTORRETRATO DEL ANTROPÓLOGO ANONADADO

Manuel Delgado  

Una buena oportunidad de ponernos al día acerca de las últimas tendencias en antropología es ésta de la aparición entre nosotros de un texto fundacional del etnodeconstructivismo norteamericano, Retóricas de la antropología. Estas Retóricas vienen a ser como las actas del seminario que reuniera en Santa Fe, en 1984, a la plana mayor de quienes estaban trabajando a partir de la tipificación de lo etnográfico como construcción-textual de realidades más o menos exóticas. El volumen reúne así las teorizaciones tanto de los compiladores, Clifford y Marcus, como de algunos de los máximos responsables de la creciente literaturización de la labor de campo en etnología: Rosaldo, Pratt, Cranpazano, Tyler, Asad, Rabinow y Fischer.

En realidad, esta nueva corriente no significa otra cosa que una traslación a los herederos de la nueva etnografía, y la etnociencia americanas de los sesenta, del efecto revelador que causara en la crítica literaria americana –el Grupo de Yales: Hartman, Miller, Bloom, Paul de Man- la presencia física entre ellos de Lacan y Derrida, y la predisposición a interaccionarse con cierta forma francesa de tratar la hermenéutica alemana que culmina en Heidegger. Los elementos son prácticamente los mismos, y los reunidos –federados, cabria decir- en Santa Fe no hicieron sino reclamar para la etnografía lo que se había apremiado para la textualidad en general: una nueva tensión no exenta de ironía, la suspicacia ante la palabra, la escritura como una forma de conciencia, la exaltación de la alegoría –tan poco ajena a Benjamin y a sus lecturas del barroco-, la denuncia del positivismo y del formalismo no estructuralista precedentes, etcétera.

Lo que no debe entenderse como un préstamo unidireccional. De hecho, los de Yale se presentaron como un desarrollo último de la antropología de Cambridge y, por otro lado, la etnografía escritural¸ que aquí despliega sus argumentos no deja de ser el encuentro de los americanos con la gran tradición de la monografía etnográfica francesa, sin duda-, Griaule, Soustelle, Maurice Leenhardt, Lévi-Strauss, etcétera. Así, leyendo la aportación al volumen de Stephen A. Tyler –casi un manifiesto-, con su llamada a dar prioridad al ensoñamiento evocador en el discurso etnográfico, a uno le viene automáticamente a la cabeza Lo exótico es cotidian, la obra de Georges Condominas sobre los moi vietnamitas.

El cuadro especulativo que conforman esta Retóricas viene a ser, en principio, el resultado de autoaplicarse la antropología aquel mismo conocimiento disolvente con el que se venia delatando las artimañas semánticas que sostenían lo aparente de las culturas, crecientemente contempladas en términos textuales por una disciplina cada vez más semiologizada. Puestos a ejercer su proverbialmente negativa crítica, lógico era que la inteligencia etnológica estallara con sólo mirarse al espejo, para ceder su lugar a una etnografía policroma, a una suerte de fantasia objetiva que no interpreta, ni compara, ni verifica, que renuncia a indagare sobre el sentido y que se conforma con no decir mentiras, por mucho que se sepa y se quiera incapaz de decir la verdad.

Una antropología que ya se reclama explícitamente posmoderna,  cuya vocación suicida es compatible, con un descarado narcicismo, exaltación de la perplejidad de la experiencia de campo y que describe los materiales observados en tono de un romanticismo perverso. Consecuencia todo ello, es la constatación de que el trabajo sobre el terreno es el último y único rasgo singularizador que evita la disolución de la antigua ciencia de la cultura en la historia, la sociología, la literatura de viajes o el periodismo.

Y una antropología que se jacta de su anonadamiento para hacer de él la paradójica clave su su éxito actual. Porque, no nos engañemos, la posmodernidad ha venido a hacer del desconcierto reinante en la etnología tanto su reflejo como su modelo, y del antropólogo un nuevo sacamuelas, un charlatán de feria al que una y otra vez se convoca para que distribuya entre los mortales un poco de su lúcida confusión.

El antropólogo ventrílocuo

Paul Rabinow y el fotógrafo Paul Hyman -a la izquierda- en Sefrou (Marruecos), en 1969

Durante un tiempo me cupo el honor de colaborar con una publicación ciertamente mítica, Lateral, fundada y dirigida por Mihály Dés en 1994 y que desapareció en 2006. En abril de 1996 me publicaron este balance de lo que el lector en español tenía a su alcance en antropología postmoderna, casi todo publicado en Gedisa o en la línea que dirigía Alberto Cardín para Júcar

EL ANTROPOLOGO VENTRILOCUO

Manuel Delgado

La antropología no ha sido ajena a ese estado de ánimo que, bajo el epígrafe algo vago de posmodernidad, ha sido el resultado de un debilitamiento de los grandes sentidos y de la desactivación de los entusiasmos y claridades que caracteriza¬ron décadas anteriores. La contribución particular del estudio comparado de las culturas a ese contexto ha sido una corriente, la llamada antropología posmoderna, que, desde principios de los 80, ha venido formulando una crítica a toda inferencia generalizadora y exaltando los determinantes subjetivos del trabajo de campo. Sus aportaciones teóricas se han limitado deliberadamente a la emisión de conclusiones probables y provisionales acerca de materiales a su vez fragmentarios y provisionales, renunciando, en consecuencia, a la meta de hacer de la antropología algo parecido a una ciencia, ni tan solo en el sentido más laxo de la palabra. 

Del movimiento antropológico posmoderno cuenta el lector en lengua española con algunos textos reveladores. Entre ellos cabe destacar las compilaciones de James Clifford y Georges Marcus, Retóricas de la antropología (Júcar, 1990), y de Carlos Reynoso, El surgimiento de la antropología posmoderna (Gedisa, 1992), así como el que sería uno de sus textos fundadores: El antropólogo como autor, de Clifford Geertz (Paidós). También una muestra de su manera de entender el trabajo sobre el terreno sería la monografía de Paul Rabinow, Reflejos de un trabajo de campo en Marruecos (Júcar, 1991). A ese repertorio bibliográfico cabría añadir dos novedades de este pasado año, debidas a dos de los más elocuentes exponentes del movimiento posmoderno: Michel Taussig, Un gigante en convulsiones, y James Clifford, Dilemas de la cultura, ambos en Gedisa. Recuérdese que, sin que se pueda hablar propiamente de una integración plena, pueden ser puestos en relación con la escuela antropológos de nuestra propia cosecha, como, entre otros, Joan Bestard, María Cátedra o el añorado Alberto Cardín, de quien merece la pena detenerse en su Lo próximo y lo ajeno (Icaria, 1991).

Los precedentes de la corriente antropológica posmoderna deberían buscarse en la antropología cognitiva estadounidense y en las tendencias más radicalmente relativistas de la antropología británica, tan cercanas al pensamiento de Wittgenstein, pero, más directamente, en aquel revulsivo que para la intelectualidad americana supusieron las visitas personales de Lacan y Derrida a los Estados Unidos. Fue a partir de ese momento que se empezó a reclamar para el discurso etnológico lo mismo que la crítica literaria de aquel país (Bloon, Paul de Man...) estaba apremiando para la textualidad en general: una nueva tensión no exenta de ironía, la suspicacia ante la palabra, la escritura como una forma de consciencia, la exaltación de la alegoría  tan poco ajena a Benjamin y sus lecturas del barroco , la denuncia del positivismo y del formalismo precedentes, incluyendo el estructuralismo, etc. Se asumía, por otra parte, la consciencia hermeneútica de que era imposible hacer otra cosa en antropología que elaborar "discuros sobre discursos provisional-mente inconmesurables" (Rorty).

El cuadro especulativo que conformaba el movimiento venía a resultar de autoaplicarse la antropología aquel mismo conocimiento disolvente con el que había, ella misma, delatado las estratagemas semánticas que sostenían lo aparente de las culturas, cada vez más contempladas en términos textuales por una disciplina crecientemente semiologizada. Puestos a ejercer su provervial negatividad crítica, no dejaba de ser previsible que la inteligencia etnológica estallara con sólo mirarse al espejo, para ceder su lugar a una etnografía polícroma, una especie de fantasía objetiva que, a pesar de su encastamiento en los troncos de la etnociencia y la antropología simbólico-interpretativa, había renegado ya de interpretar, y ni comparaba, ni verificaba, ni buscaba significados u órdenes lógicos, y se conformaba con no decir mentiras, por mucho que se supiera y se quisiese incapaz de decir la verdad.

Una antropología la resultante que, de hecho, ya no era ninguna antropología, sino una postantropología, que explicitaba una especie de vocación suicida, no exenta de un cierto narsicismo. Ciertamente, lo que pasaba a ocupar el primer plano de la escena es la autoridadad autorial del trabajo de campo, es decir del etnógrafo como traductor de mundos intraducibles, representador de representaciones, persona que escribe textos sobre vidas que, a su vez, son textos, y que no puede brindar otra cosa que su propia perplejidad, el anonadamiento de quien sufre la experiencia del contacto con el otro, ya no, en el viejo estilo, como una iniciación profesional con una importante vertiente humana, sino mucho más como una suerte de trauma vital irreversible, un cataclismo que hace de quien lo experimenta otro hombre.

Plantearse las relaciones entre realidad cultural y referencia etnográfica en estos términos, como se ve, no podía funcionar más que como un desplazamiento al campo disciplinar de la antropología de la cuestión, más general  central en la crítica literaria, por ejemplo  de cómo se asocia la palabra escrita con la vida, y del tema filosófico mayor de la posibilidad de la verdad como coincidencia del pensamiento y el mundo. Lo que ha hecho la antropología postmoderna  y esa es su contribución principal, sin duda  es pararse a pensar en las complicadas correlaciones entre observación y teoría, en las limitaciones de toda interpretación, en la siempre percibida sensación de impostura ante las miserias de la reducción, las trampas de la elección y la exclusión, la condena a ficcionar, el despotismo, al fin, de la representación.

Buscador fracasado de sentidos, es decir de puestas en escenas del significado, ya sea bajo la forma de estructuras, de funciones, de discursos, de causas o de procesos, la tarea del etnógrafo se correspondía, a partir de la nueva sensibilidad que se había hecho un lugar en su parcela académica, con una alétheia, por decirlo como Heidegger nos hubiera propuesto, un trabajo guiado por una voluntad de desocultación, el reconocimiento de la manifestación de alguna cosa en un momento privilegiado en que el pensamiento y la corporeidad son idénticos y se confunden. Pero, atendida de cerca, esta coincidencia se mostraba, de pronto, como el resultado de aplicar un molde predefinido y contingente, que hacía de lo pensado una sombra de aquél que lo piensa. Y esto en el mejor de los casos. En el peor, la ilusión de contacto se reducía a un puro solipsismo, y entonces ya no había, como se hubieses pretendido, diálogo, ni siquiera indígenas que interpelan, sino, como mucho, antropólogos ventrílocuos. La persecución ontológica de la verdad, toda teoría del conocimiento, acaba presentándose entonces como un puro predicado metalógico. La verdad  y la pretendida verdad relativa a las culturas otras muy en particular  acababa, así entendida, no siendo otra cosa que un error.

En estas circunstacias en que todos los discursos de verdad tienden a antojarse un fraude, en que toda certeza queda reducida a un simple despliegue retórico, resulta inexorable una deslegitimación sistemática de todo metanivel que pretenda trascender la provisionalidad de la existencia humana. Este es el principio abisal del pensamiento y el ánimo postmoderno, la identificación de toda verdad en tanto que falsedad convenida y autovalidada. Eso se traduce, también en antropología, en una condena a muerte de todo principio de cientificidad, nuevo asesinado nietzscheniano de una de las nuevas figuras de Dios. El etnógrafo postmoderno descubre que de la verdad de los exóticos no puede ofrecer otra cosa que un simple relato, brindado sin ninguna garantía, simulación en que el ser de los otros queda atrapado, como en una ratonera. 

Es por todo ello que la antropología postmoderna, por su insistencia en subrayar los sarcasmos de la profesión y por su voluntad de mostrarse en toda su capacidad de cinismo, puede ser entendida entonces como una antropología esencialmente nihilista. En el extremo más radical de esta sensación, y allí donde los estructuralistas creyeron encontrar una "cuarta dimensión" del espíritu humano, la etnoposmodernidad ha encontrado tan solo una contradictoria red de falsas revelaciones y malentendidos, de los que, por si fuera poco, la narración etnográfica no podía ofrecer otra cosa que una pálida, insuficiente y distorsionada reproducción.

"Cities Without a City", lecture at the Helwan University, El Cairo, april 28, 2008

Recap of lecture at the Helwan University, El Cairo, april 28, 2008

CITIES WITHOUT A CITY

Manuel Delgado

The monumentalised city exists in rivalry to the socialised city, a city shaken by frequently microscopic movements, the whole consisting of densities and thicknesses, not always legitimate or permitted happenings and uses, dislocations that are generalised… In contrast to all this, the city or bit of city is thus converted via monumentalisation for both commercial and political ends into a mere thematic spectacle to be uncritically digested by a tourist obedient to the dictates of the map or guidebook. The city finally becomes unified, then, endowed with meaning through a textualising manipulation that cannot help but be controlling and authoritarian. Whence the architectonic complexes, the emblematic buildings, the pedestrianised streets in which there are the only tourist shop. Spaces bounded by visible barriers in which – as occurs in certain beachfront hotel facilities – the tourist fins himself alone with others tourists, in settings in which the local inhabitant is beating a hasty retreat or has already been expelled. Inasmuch as it is utopianising, the monumentalisation of cities is directly linked to the penintentialside of all city planning, to its potentially or factually authoritarian dimension. The fanaticisation of the outcome of this desire for a felicitous city turns out, then, to be inevitable inasmuch as the conceptions that it projects – that it sells, we might say – cannot tolerate the presence of the slightest imperfection that might give the lie to the anxious totality.

The so-called historic city is in fact the city that has managed to eliminate the past, since as a utopia it is also a uchronia, a time outside of time. All that one might say of any supposedly absolute and eternal reitication could be applied to the monumentalised city. In the final analysis there is a forgetting of the human being and his internal tensions and incoherence.

The realisation of the hyper-virtuous society that the tourist welcomes implies, therefore, and necessarily so, a negating of all uncertainty, of risk, of the inexplicability of fate, of the accidental, and of all that may be akin to or derive from ideas of human freedom and sincerity. A purely conceived space and one unfolding as pure. A victory over the concrete and the multifarious; a victory of the predictable and the programmed over the casual and confused. The policies devoted to mass tourism serve, the, to reinforce the urbanistic and architectural fight against the tendency of any urban social configuration towards muddle and opacity in the name of beauty and utility. The anxiety of the institutions and the businessmen interested in selling a city is the same as that experienced by the good city planner, since bothersome to them all is the same evidence not only of inequalities, of social unrest, of the more undesirable kinds of marginality that emerge here and there round the peaceful aspect of monument, but of the actual impenetrability of urban life, obliging them to make sure that tourist never stray from the dully marked circuits, from the ritual paths, given that at their edges the genune city lies perpetually in wait. Outside of the landmarks that shine with their own light on the street map the tourist folds and unfolds, a little further on, not very far from the colonnaded squares, the cathedrals, the picturesque neighbourhoods, a murky mist issues forth at ground level: the city tout court, without epithets, plasmatic and strange, chronically unfriendly. This is what the tourist mustn’t see: what there is, what is opposed to or ignorant of the metaphysical dream the guidebooks promise and cannot offer: that transparent, docile city which, placid, indifferent to life, sterilely shows off about what it is not, or ever was, or ever will be.

Thus culminates an increasingly radical split between the represented city and the lived city, between an irrevocable city and a constantly selfquestioning city. What is promoted as a “rehabilitating” of certain urban settings consist in saving the prominent points of the particular city from, that is, the threat that the misery of the trial uses which were registered in their immediate vicinity supposes for them. The conservation of monumental centres is converted, then, into the creation of genuine theatrical spaces. The monumental city can only exist, therefore, in opposition to the city – be keeping at bay the dynamics of a city or, better yet, the city as dynamism, and, further on or before, all forms of irreversibility; that is, the variable of time. In practice the historicist or artistic thematisation of urban centres involves a qualifying of the urban environment that distances it from the real practitioner – the resident or habitual user – since it culminates in uninhabited historic neighbourhoods riddled with restaurants, hotels and luxury shops and in the hands of a property speculation that demands excessive sums of money to lie in them.

A spectacular décor for historic recreation and for cultural liturgies of all kinds, and also for the official institutions installed therein to be immersed in a settings consisting wholly of venerability, learning and beauty. Historic and monumental centres imply the official version of what was already a process of zoning and ranking of the urban space in bipolar terms: one space meant for the habitual, the empirical, the instrumental; and a second devoted to tasks of pure, affect-oriented representation, spaces dor and of the feelings, territories of the memorable, in this case in accordance with institutional and business parameters of what must be cost-effective and the same time stirring and evocative, a generator of economic as well as symbolic capital. The urbanist and architect place, themselves at the service of the ultimately museifying –read embalming – objective of urban centres, qualified as monumental. They’ve been doing this for over a century, contemporising the often purely parodic materials of urban memory. Firstly by means of historicist imitation, after the fashion of the aforementioned Barri Gòtic, in the case of Barcelona. And secondly by means of postmodernist ironising and pastiche, of which Barcelona’s Pueblo Español would be both a precedent and a presage. The agreement between urban planners, cultural managers and promoters and tour operators may be total, especially if all three are in a position to grasp the ultimate meaning of their work. This is nothing other than offering the tourist and the investor, but also the actual resident, the most homogeneous kind of image possible of the space he consumes, user or inhabits. In all three instances the aim is to generate centralisation, a centralisation in which urbanisation is united or blended whit monumentalisation, a great dream of the total integration of interests, collective spirit and uncritical participation in the named.

The efforts are everywhere to be seen that this or that person – from the urbanist to the tour promoter, talking in the politician and the businessman who encourage and sponsor both – makes in order to impose spatial and temporal discourses which present that which is there an d doesn’t stop –the urban, that which is agitated without respite, that pure working through – is what any institutionalised order attempts in its relations with social space. What is involved is making the tourist believe what anticipates having reason to believe, which is nothing other than the hallucination of a completely organic city, impossible were it not on the basis of inventing and publicising this principle of identity, which may prove to be no more than concealing the perpetually changing dimension of the universe it never manages to completely hide. In contrast to a memory consisting of clichés and fixed points around monuments and monumentalisation, what there is in fact is something else: countless memories, infinite practices infinitely reproduced by an activity that is at once molecular and massive, microscopic and magmatic.

A world of places without names, an ectoponymy, which is the precise opposite of a toponymy. Concealed from the tourist who arrives from elsewhere and from the citizen converted into a tourist in his own city is how the streets and squares are secret and silent archives, incomplete tales of lived experience, a reminder of heroic deeds without issue, incomparable settings for minimalist epics of those who have naught save own bodies.

Potent memories without power that confront those of an impotent power, its commemorative, triumphant, false, spectacular cities. It is in order to tame and to watch over this artefact of existing plurally that is any city that the order of institutions and the logic of business attempts to instaure its ornamentation. This means attaining a major objective: that of constituting the sceneographic, cognitive and emotional bases of a politically pertinent and commercially sellable identity, a unitary urban spirit that imposes itself once and for all on an endless multiplicity of occurrences, ramifications, lines, protuberances, bifurcations. Perpetual motion, a ballet of unpredictable figures, heterogeneity, chance, murmurings, interferences – the city. Barcelona. It is by negating this kaleidoscope endowed with intelligence that the politician, the city planner and the tour promoter attempt to impose the simplicity of their schemas, the peacefulness of their cities without a city.


[Photo by http://iso101.blogspot.com.es/]