Estructura y función en la sociedad de las aceras

La foto es de Yanidel

Apuntes para la asignatura Antropologia dels espais urbans, 2/10/14

Estructura y función en la sociedad de las afueras

Manuel Delgado

En la clase continuamos defiendo en que consistiría esa antropología de los espacios urbanos, entendida como una antropología de los espacios de y para lo urbano, tal y como lo definimos en la clase anterior a partir de Henri Lefebvre. En realidad no estaríamos hablando de una variante de antropología ecológica cuyo nicho serian las calles. El asunto central para una antropología de las calles lo constituiría una animación social en buena medida automática, compuesta mayoritariamente por lo que el interaccionismo llama los avatares de la vida pública, es decir el conjunto de agregaciones casuales que se forman y se diluyen continuamente, reguladas por normas conscientes o inconscientes, con frecuencia no premeditadas, niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasando distinciones sociales u órdenes culturales más tradicionales. Un objeto de conocimiento como ese plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, endeble. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente.

Os llamé la atención acerca de que en su pretensión de constituirse en la ciencia comparativa de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología ha seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. En efecto, la antropología y el grueso de las demás ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido de que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocida como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría aceptar que cualquier generalización empírica obtenida pueda verse –y se vea de hecho– constantemente distorsionada por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que en él puede apreciarse de forma privilegiada no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes por mantenerlo a flote, luchando como pueden contra lo que de improviso se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Las implicaciones epistemológicas del espacio urbano como objeto de observación, descripción y análisis antropológicos deben partir de que la actividad que en él se produce se asimila a las formas de adaptación externa e interna que Radcliffe-Brown atribuía a todo sistema social total en su introducción a Estructura y función en la sociedad primitiva (Península). La matriz teórica del viejo programa estructural-funcionalista no pierde vigencia y debería poder ramificar su propia tradición hacia el estudio de las coaliciones peatonales, es decir la asociación que emprenden de manera pasajera individuos desconocidos entre sí que es probable que nunca más vuelvan a reencontrarse.

La definición que Radcliffe-Brown propone de proceso social se antoja especialmente adecuada para tal fin: “Una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos.” El tipo de sociedad que resulta de la actividad humana en espacios urbanos cumple, en cualquier caso, los requisitos que, según Radcliffe-Brown, deberían permitir reconocer la presencia de una forma social. Tenemos ahí, sin duda, una ecología, un nicho o entorno físico al que amoldarse, no sólo constituido por los elementos morfológicos más permanentes –las fachadas de los edificios, los elementos del mobiliario urbano, los monumentos, etcétera–, sino también por otros factores mudables, como la hora, las condiciones climáticas, si el día es festivo o laboral y, además, por la infinidad de acontecimientos que suscitan la versatilidad inmensa de los usos –con frecuencia inopinados– de los propios viandantes, que conforman un medio ambiente cambiante, que funciona como una pregnancia de formas sensibles: visiones instantáneas, sonidos que irrumpen de pronto o que son como un murmullo de fondo, olores, colores..., que se organizan en configuraciones que parecen condenadas a pasarse el tiempo haciéndose y deshaciéndose.

También hay ahí una estructura social, pero no es una estructura finalizada, sino una estructura rugosa, estriada y, ante todo, en construcción. Nos es dado contemplarla sólo en el momento inacabable en que se teje y se desteje y, por tanto, nos invita a primar la dimensión dinámica de la coexistencia social sobre la estática, por emplear los términos que el propio Radcliffe-Brown nos proponía. En esa simbiosis constante puede encontrarse, en efecto, normas, reglas y patrones, pero estos son constantemente negociados y adaptados a contingencias situacionales de muy diverso tipo. Vemos producirse aquí una auténtica institucionalización del azar, al que se le otorga un papel que las relaciones sociales plenamente estructuradas asignan en mucha menor medida.

Existen principios de control y definición, como los que nos permitirían localizar una estructura social, sólo que, a diferencia de los ejemplos que Radcliffe-Brown sugería –la relación entre el rey y su súbdito o entre los esposos–, el control es débil y la definición escasa. Podríamos decir que la vida social en espacios públicos se caracteriza no tanto por estar ordenada, como por estar permanentemente ordenándose, en una labor de Sísifo de la que no es posible conocer ni el resultado ni la finalidad, porque no le es dado cristalizar jamás, a no ser dejando de ser lo que hasta entonces era: específicamente urbana, es decir, organizada a partir y en torno a la movilidad.

Por último, y para acabar de cumplir el repertorio de cualidades propuesto por Radcliffe-Brown a la hora de abordar científicamente lo social, tenemos ahí una cultura, en el sentido del conjunto de formas aprendidas que adoptan las relaciones sociales, en este caso marcadas por las reglas de pertinencia, asociadas a su vez a los principios de cortesía o urbanidad que indican lo que debe y lo que no debe hacerse para ser reconocido como concertante, es decir sociable. Ello se traduce, es cierto, en valores sociales y presiones institucionales. Ahora bien, esos valores y esas presiones se fundan en el distanciamiento, el derecho al anonimato y la reserva, al mismo tiempo que, porque los interactuantes no se conocen o se conocen apenas, los intercambios están basados en gran medida en las apariencias, por lo que los malentendidos y las confusiones son frecuentes.

Por descontado que la sociedad urbana, en tanto que asunto discernible desde las ciencias sociales, está dotada –como hubiera reclamado Radcliffe-Brown– de estructura y función. Existe en el espacio urbano una estructura, en el sentido de una morfología social, una disposición ordenada –en buena parte autoordenada, cabría matizar– de partes o componentes, que son personas, entendidas como moléculas indivisibles que ocupan una posición prevista para ellas –pero revisable en todo momento– en un cierto organigrama relacional y que se vinculan entre sí de acuerdo con normas, reglas y patrones. Éstos no están nunca del todo claros, de modo que se han de interpretar y con frecuencia inventar en el transcurso mismo de la acción. Por supuesto que a esa forma social viva le corresponde un sistema de funciones, es decir una fisiología social, cuya tarea es mantener conectada la estructura de ese orden –ciertamente relativo, inacabado e inacabable– con un cierto proceso.

Tenemos también ahí auténticas instituciones, puesto que la calle es sin duda una institución social, en el sentido de un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. En este caso, al espacio urbano se le asignan tareas estratégicas en la conformación de las aptitudes sociales del individuo, tareas en las que se ponen a prueba las competencias básicas de cada cual para la mundanidad, es decir para la relación con desconocidos, sin contar toda la ingente cantidad de hechos sociales totales –de microscópicos a grandiosos– que la adoptan como escenario. Tanto para los individuos como para cualesquiera colectividades la calle o la plaza son proscenios en los que se desarrollan dramaturgias que pueden alcanzar valor estratégico y derivaciones determinantes. El aparente desorden que parece reinar a veces en la actividad de las aceras es, de este modo, una estructura social u ordenación de personas institucionalmente controlada o definida y en la que cada cual tiene asignado un papel o rol, por mucho que cada una de esas posiciones que cada cual ocupa se vea afectada por dosis de ambigüedad mucho mayores de las que podría experimentar en otro contexto.

Traje a clase algunos materiales que ilustraban cómo se habían aplicado este tipo de perspectivas: dos libros William H. Whyte, Whyte, William H. 1985. Rediscovering the Center (Doubleday) y The Social Life of Small Urban Spaces, (Projet for Public Spaces), así como Analyzing Social Settings, de John Lofland y Lyn H Lofland (Wadsworth). Insistí en mostraros a Erving Goffman como el referente teórico fundamental en los estudios sobre sociabilidad pública y traje para que hojearais Sociologías de la situación, (La Piqueta); La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) y Los momentos y sus hombres (Paidós). Para insistir en la idea de lo urbano, os lei algunos párrafos de El derecho a la ciudad, de Lefebvre (Península). También algunos párrafos de Mi corazón al desnudo, de Baudelaire (Melusina).

El mundo como solar abandonado de dioses y de humanos que ya no están entre nosotros

La foto es de Matt Pierce

Mensaje enviado en agosto de 2016 a los/as colegas del Observatori Antropològic del Conflicte Urbà a propósito de los vacíos urbanos.

El mundo como solar abandonado de dioses y de humanos que ya no están entre nosotros

Manuel Delgado

Muchas felicidades por la discusión que tenéis a propósito del concepto que habéis colocado en el centro de la propuesta para el congreso de la FAAEE. Ciertamente que la noción de “vacío urbano” es bien suculenta y a uno le apetece de veras lanzarse a discutirla. En cualquier caso dejar que haga una aportación o, mejor dos.

Lo que me parece muy bien es que hayáis reconocido en vuestra propuesta ese valor teórico que en su día acuñara un arquitecto amigo y maestro no solo de arquitectos, sino también de todos aquellos que tuvimos el placer de conocerlo. Me refiero a Ignasi de Solà-Morales, alguien que advierte de cómo somos de injustos cuando subsumimos a todos los arquitectos en el modelo de arquitecto-estrella que hemos tenido que padecer en Barcelona durante los años en que les fue posible convertir nuestra ciudad en juguete para su arrogancia. Ignasi fue todo lo contrario y me pesó enormemente conocer su prematura muerte hace no mucho, en el 2001. Fue él quién me invitó a contribuir a varios cursos del máster que dirigía con Xavier Costa en el CCCB -Metròpolis, se llamaba- y me concedió el privilegio de intervenir en el XIX Congreso de la Unión Internacional de Arquitectos, en Barcelona, en 1996.

Esta evocación del XIX Congreso de la UIA no es sólo un homenaje sentimental a Ignasi, sino una forma de conectar con el concepto del que os hablaba, y que es el de terrain vague, que luego retomaría otro autor del que os hacéis eco, Yves Levesque. Lo digo porque Ignasi, que era el comisario del congreso, organizó toda su estructura a partir de una división conceptual inspirada en las mesetas que, tomadas de Gregory Bateson, Deleuze y Guattari colocaron en uno de los ejes de su filosofía. Él, Ignasi, ingentó una especie de urbanismo alternativo -”nómada”, lo llamaba- asentado en cinco mesetas, que luego aparecieron como los cinco grandes apartados temáticos del congreso: "mutaciones", "flujos", "habitaciones", "contenedores" y "terrain vague". Cuando hablaba de terraines vagues se refería a áreas abandonadas, consideradas obsoletas y que estaban siendo codiciadas por las grandes dinámicas de terciarización, pero en los que Ignasi veía auténticos agujeros en la realidad que podían devenir puertas de escape hacia la deserción, pero también espacios alternativos de libertad y anonimato.

En la conferencia que presenté en Pamplona en un simposio sobre la No Ciudad en el 2004 que montaba Félix de Azúa, y que luego integré como uno de los capítulos de Sociedades movedizas Creo que os mandé ese texto por si os servía. Alli lo que hice fue reconocer como ese término de terrain vague merecía ser aplicado a solares, descampados, tanto en periferías exteriores como interiores, es decir esos intermedios territoriales olvidados por la intervención o a su espera. Son lugares amnésicos que encarnan bien una representación física inmejorable del vacío como absoluta disponibilidad. Dejadme que os cite a Ignasi, tomando un párrafo de su texto para el catálogo del congreso, que publicó el CCCB y el Col·legi d’Arquitectes de Catalunya, en concreto en la página 21 de su edición catalana: “En estas condiciones detectamos un interés creciente, casi una pasión, por aquellas situaciones de la ciudad que genéricamente denominamos con la expresión francesa terrain vague. “Terreny erm”, vacío, en catalán, o waste land, en inglés, son expresiones que no traducen con toda su riqueza la expresión francesa. Porque, tanto la noción de terrain como la de vague contienen una ambigüedad y una multiplicidad de significados que hacen de esta expresión un término especialmente útil a la hora de designar la categoría urbana y arquitectónica con la que podemos acercarnos a los lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro”.

En lo de Pamplona escribía que en ese territorio residual no hay nada: ni pasado, ni futuro, nada que no sea el presente, hecho diagrama, de quienes lo cruzan. Esas zonas no domesticadas y pasionales parecen conectarse entre si a través de senderos que han trazado los propios caminantes y que permiten, como escribe Francesco Careri -a quien por cierto conocí por casualidad en la barra de bar de un centro social okupado en Sagrada Familia (el mundo es un pañuelo)- presentar “la ciudad como un espacio del estar atravesado por todas partes por los territorios del andar” (Walkscapes, Gustavo Gili). En aquel texto también hacía referencia a Robert Smithson, un artista que también encontró en esos espacios desolados y en descomposición, una fuente de inspiración y de lucidez. Su earthwork, “Passaic River”, de 1967, trata de una excursión a los alrededores marginales de su ciudad, Passaic, Nueva Jersey. A esa región disgregada, “panorama cero”, la llama no en vano non-site. La obra es una pieza interminable, hecha con los objetos obtenidos en el viaje, las fotografías, los vídeos, los mapas, las anotaciones del artista, pero también de quienes acudieron a su invitación de llevar a cabo idéntico desplazamiento a ese lugar sin lugar, para gozar de sus extraños monumentos. Tenemos una cosa suya accesible: El paisaje entrópico, publicado por el IVAM.

Y no os olvidéis de quién mejor entendió el valor del descampado o del solar en un sentido como el que proponéis fue Pier Paolo Pasolini, en esas comarcas sin nada a las que hacía jugar un papel tan importante en films drigidos –Accatone, Mamma Roma...– o guionizados –Las noches de Cabiria, de Fellini– por él. Por allí deambulaban personajes siempre extraños y ambiguos, generando caminos y atajos por los que tenían lugar todo tipo de actividades clandestinas, amores sórdidos o geniales y los crímenes más atroces, entre ellos –no se olvide– el suyo propio. El cuerpo de Pasolini apareció asesinado el 2 de noviembre de 1975, en un paraje abandonado a unas decenas de metros de la playa de Ostia, en un escenario idéntico al que él mismo había descrito en su novela Una vida violenta. La referencia a la secuencia de la peregrinación en moto de Nani Moretti en Caro diario es inevitable. Yo la pondría en la inauguración de vuestro simposio.

Bueno, perdonadme, pero me apetecía tomar esta interesante discusión vuestra como una excusa para rendirle homenaje a Ignasi de Solà-Morales. Seguro que lo hubiéramos tenido de nuestro lado. La verdad es que me siento muy orgulloso de que contara conmigo para alguna de las cosas que hizo. Ignasi aprovechó todas las oportunidades que tuvo para convocar a su alrededor a personas que habían trabajado el asunto de la producción y el uso de entornos construidos desde las ciencias humanas y sociales, y lo hizo no sólo para desvelar sus claves sociológicas, filosóficas o culturales, ni tampoco por cultivar una cierta promiscuidad interdisciplinar. Nos llamó porqué estaba convencido de que lo que a él le preocupaba se resolvía de algún modo también en otro sitio, más allá de los límites de una especulación teórica a propósito de la arquitectura que, como su objeto mismo, podía percibirse como a punto de agotarse. Estaba claro que Ignasi esperaba de las humanidades no tanto una guía como un espacio vacante, una disponibilidad para admitir entre ellas a una crítica arquitéctonica capaz de colocarse antes o más allá del proyecto, para, desde allí –una vez devenida una ciencia humana más–, como escribía en la presentación del catálogo del congreso del 96, “oponerse de palabra y de obra, a los procesos de cambio vistos sobre todo como procesos disgregadores, deshumanizadores, alienadores”.

No en vano, entre los asuntos en que se concretó esa doble preocupación de Ignasi por el fracaso de arquitectura como ilusión –en el doble sentido de esperanza y espejismo– y por la dificultad arquitectural por aprehender lo inconstante, destacó el del proceso de construcción física y simbólica de Barcelona, en el marco de la especificidad de las dinámicas modernizadoras que afectan la Catalunya contemporánea y su expresión arquitectónica y urbanística. Uno de sus textos de referencia –Eclecticismo y vanguardia (Gustavo Gili, 1980)– estaba consagrado precisamente a hacer la historia de esa frustración crónica de las grandes confianzas históricas de y en la arquitectura, truncadas o domesticadas por el empecinamiento de un realidad determinada por el interés de ciertas minorías y los esfuerzos en pos de la conformidad de las mayorías. Aquel libro iba repasando los diferentes momentos en que se hacía palpable la inviabilidad de la arquitectura tanto como vanguardia creativa como en tanto que servicio público, ante el triunfo final de los imperativos de las retóricas espaciales para el dominio político y de la concepción capitalista de la ciudad como entidad territorial jerarquizada y sometida a las leyes del beneficio privado.

Eclecticismo y vanguardia es un libro que apareció publicado en un momento en que las circunstancias históricas asociadas a la llamada “transición democrática” abrían un campo de expectativas inéditas en casi todo, entre otras cosas en la posibilidad de organizar una ciudad como Barcelona a partir de principios alternativos a los hasta entonces hegemónicos, que se esperaba que implicarían por fin la realización de proyectos arquitectónicos y urbanísticos orientados desde el punto de encuentro entre creatividad formal e interés público. Se trataba de ejecutar, de una vez por todas, el “carácter colectivo de la arquitectura” y “la formulación cívica y política del problema de la arquitectura contemporánea” (p. 209). En paralelo, Ignasi hacía el elogio de una práctica que, en aquel momento, y “frente a las abundantes dosis de utopismo de otras corrientes contemporáneas”, apostaba “por las soluciones concretas a problemas concretos, por la ausencia de teorización explícita y por un cierto desinterés por la generalización de sus aportaciones” (p. 206). Todo ello en términos preferentemente minimalistas, con un cierto placer por un papel de algún modo marginal, puesto que, cuando se es “llamado a actuar minúsculamente en intrascendentes cuestiones, pueden producirse obras de una poesía pocas veces alcanzada en la arquitectura contemporánea” (p. 214). Era esa percepción donde Ignasi ubicaba la última posibilidad para una vanguardia recurrentemente fracasada, que podía, por esa vía de lo concreto y de lo modesto, y a partir de “de una arquitectura lúcidamente consciente de la crisis de su capacidad para ser llamada a mayores tareas” (p. 214), dar con ese misterio que oculta lo esencial en lo contingente.

Parece obvio que Ignasi no tenía ningún motivo para abandonar este mundo con la sensación de que las pálidas ilusiones apuntadas en el último capítulo de su Eclecticismo y vanguardia se hubieran visto confirmadas. De hecho, Diferencias (Gustavo Gili, 1996) –su testamento involuntario– era un alegato irrevocable contra el optimismo en arquitectura y resulta, sin duda, de una experiencia negativa de los procesos de generación de ciudad en el mundo contemporánea y, en particular, los que la propia Barcelona estaba –y está– conociendo. Es cierto que el final de Eclecticismo y vanguardia recogía un cierto escepticismo sobre la posibilidad de que la arquitectura catalana superara un contexto dominado despóticamente por el pragmatismo ecléctico y reclamaba el derecho a encontrar en la contradicción, la ineficacia y el desencanto las fuentes para una cierta poética personal. Pero, con todo, se levantaba acta de una nueva posibilidad de superar la fragmentación y el subterfugio y desarrollar proyectos coordinados y globales de ciudad. Más de veinte años después de publicada la obra, con lo que uno se encontraba era con un panorama que se parecía demasiado a aquel que Ignasi de Solà-Morales constató configurando la historia de las relaciones entre arquitectura y sociedad urbana en Barcelona, a lo largo de un proceso de modernización que parece no haber concluido todavía y que se desarrolla hoy con una clara tendencia inercial a repetir los mismos esquemas de actuación y los mismos discursos de legitimación simbólica.

Contémplese el contexto que Ignasi describía en Ecleticismo y vanguardia o en otros trabajos suyos a propósito de las relaciones entre arquitectura y proceso de modernización en Catalunya (por ejemplo, “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, en A. Sánchez, ed., Barcelona, 1888-1929, Alianza) y el que la Barcelona de principios del siglo XXI está conociendo, apoteosis de ese regreso simultáneo de los postulados monumentalistas y grandilocuentes de la arquitectura de finales del XIX y de la arrogancia proyectadora del racionalismo. 

A lo largo de un siglo hemos visto lo mismo, a distintos niveles de intensidad, que Ignasi supo poner de manifiesto como las inercias en la relación entre los poderes y lo urbano en Barcelona: el orden político como teatralidad barroca, que extrae legitimidad de su autoexhibición permanente; la ininterrumpida usurpación capitalista de la ciudad, expresada, como siempre, en clave de especulación masiva, terciarización, puesta al servicio de los requerimientos de la técnica y del mercado; el desdén por solucionar –hoy ni siquiera al menos aliviar– el crónico problema de la vivienda; la obsesión por colonizar de una vez por todas los barrios enmarañados que se resistían al deber de la transparencia; una arquitectura cada vez más espectacularizada, ansiosa de impactos visuales fáciles, que ama por encima de todo lo banal; un dirigismo absolutista hacia las prácticas reales de los ciudadanos, a las que se querría ver plenamente monitorizadas y fiscalizadas y cuya espontaneidad se contempla como un peligro a batir; la arquitecturización sistemática de todo el espacio público y el proyecto por convertir a sus usuarios en consumidores; la tematización de la ciudad, la proliferación de los simulacros, la festivalización del tiempo urbano; Barcelona: más proyecto de mercado que proyecto de convivencia.

Después de Ignasi fue más cierto que antes lo que él mismo escribió sobre la arquitectura (Diferencias, p. 11): “Testimonio de una emigración..., solar abandonado de dioses y hombres que ya no están más entre nosotros”.

El ser como posición y el espacio como posibilidad

La foto procede de yesbuts.wordpress.com

Fragmento de una conferencia en la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, junio de 2006

EL SER COMO POSICIÓN Y EL ESPACIO COMO POSIBILIDAD

Manuel Delgado

Sería cosa de recordar que el no-lugar es una categoría cuya génesis es inseparable de la geometría barroca. Para Descartes, como se sabe, la materia no puede concebirse en y por ella misma, puesto que su textura es reconocida por algo que le es extraño y que no es sino el entendimiento, esa entidad que vive emboscada en el interior de cada cual y que nos permite reconocer cualidades del mundo de las que ya sabíamos algo antes de que nos fuera dado experimentarlas. Ese dispositivo del conocimiento es un locus privilegiado en la apreciación de la realidad extensa, pero que ésta no contiene. Tampoco está en nosotros, sino que actúa a través nuestro. 

Eso es lo que constituye para Descartes ese no-lugar del espíritu desde el que se suscitan todos los lugares del mundo, y que es un pensar “que para existir no tiene necesidad de ningún lugar” (Reglas para la dirección de la mente, Orbis, 1983). Así, toda operación geométrica realiza y demuestra figuras que antes había presupuesto en ese espacio que no está, puesto que no es sino el movimiento mismo de la razón. De ahí la pregunta central que Hannah Arendt se formula, titulando el capítulo IV de La vida del espíritu: “¿Dónde estamos cuando pensamos?” (La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002). Ese sujeto absoluto que no está, sino que trabaja desde un no-estar omnipresente será retomado asimismo por Jacques Derrida, que define justamente el sujeto como un no lugar, a medio camino entre la posibilidad y la voluntad de representar el mundo.

La idea cartesiana de no-lugar se parece a la definición kantiana de espacio abstracto o espacio puro, entendido como aquél en el que, en última instancia, todo movimiento puede ser pensado. Para Kant, en efecto, el espacio abstracto o puro no es un concepto sino un a priori de cualquier forma de sensibilidad o percepción del mundo exterior. Escribe Kant: “El espacio es, pues, considerado como condición de posibilidad de los fenómenos, no como una determinación dependiente de ellos, y es una representación a priori en la que se basan necesariamente los fenómenos externos” (Crítica de la razón pura, Alfaguara, 1978). La noción clásica de no-ser –y por extensión, sus derivaciones en no-ciudad y no-lugar– como todo lo otro se reconoce en ese espacio que Kant supone como virtualidad pura, lo que se traduce en una regla universal y sin restricción: “Todas las cosas, en cuanto fenómenos externos, se hallan yuxtapuestas en el espacio”. Más en concreto, nos interesa la noción kantiana de espacio abstracto, En paralelo, tenemos otra teoría no menos central en Kant: la del ser como posición. “Ser no es un predicado real, es decir el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí”. Este postulado no aparece sólo la Crítica de la razón pura. Casi veinte años antes lo podemos encontrar en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, aunque sea invirtiendo los términos de la ecuación: “El concepto de posición es absolutamente simple, y se identifica con el concepto de ser en general” (El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, PPU, 1989). Decir de algo que es, que ha sido o que será se transforma en los locativos estar, haber estado o ir a estar. La percepción del ser, su existencia, se identifica con un acto de localización. La teoría según la cual el ser sólo puede concebirse como posición lleva a inferir el no-ser como no-posición o, si se prefiere, lo que es lo mismo: dis-posición, apertura, expectativa ante lo que en todo momento está a punto de ocurrir.

Es Michel de Certeau quien mejor entiende esa asimilación entre las raíces inmanentistas del no-lugar cartesiano y del espacio en Kant. En La invention du quotidien (Gallimard, 1992) distingue entre el lugar, que es un orden según el cual los elementos están distribuidos manteniendo entre sí relaciones de coexistencia, de manera que es imposible que dos cosas estén en el mismo sitio a la vez, y el espacio, que es lo que hay cuando se tienen en cuenta los vectores de dirección, la cantidad de velocidad y la variable tiempo. Ese espacio no es más que un cruce de movilidades y se pone a funcionar por los desplazamientos que en él se producen y que son los que le circunstancian y lo temporalizan. El espacio no reúne las condiciones de estabilidad y de univocidad que caracterizan el lugar, del que participa, puesto que el espacio es lugar practicado o la práctica del espacio. Una idea ésta, por cierto, que de nos devuelve otra vez a Kant y a su idea de que el movimiento es la dimensión empírica del espacio, lo que lo hace experimentable.

En Certeau nada opone el lugar al no-lugar. No constituyen para él los términos de una dicotomía. Ambos coexisten, se enfrentan y se complementan, puesto que concretan nuestra relación con un universo hecho de discontinuidades y fragmentaciones. Ese no-lugar es una comarca diseminada y sin centro, que nos recuerda hasta qué punto somos tributarios de nuestros ires y venires. El lugar es sincrónico o acrónico. El no-lugar es, nos enseña Certeau, diacronía, puesto que convierte una articulación temporal de lugares en una secuencia espacial de puntos. El lugar es el sitio del que se parte, o por el que se pasa, o al que se llega. El no-lugar es lo que ese movimiento produce y que no es otra cosa que una manera de pasar. Lo urbano puede ser de ese modo una masiva experiencia de la carencia de lugar, puesto que no es sino esa actividad negadora del sitio que consiste en ir de un lado. Marc Augé entiende bien que el no-lugar es el espacio sin marcas y sin memoria, pero se equivoca al concebirlo como un lugar de paso y no, como habían propuesto Michel de Certeau o Jean Duvignaud, como el paso por un lugar. Esa trashumancia incansable convierte los lugares en no-lugares, la ciudad en una no-ciudad o ciudad tácita absoluta.

El no-lugar no es, entonces, un lugar que se niega a sí mismo, por cuanto no reconoce ninguna de las características que harían de él un sitio, un punto en un territorio, algo marcado, señalable en algún mapa, dotado de un perímetro, merecedor de un nombre y en contraste con otros lugares que están en otros sitios y que, como ellos, no se mueve nunca de donde está. El lugar limita; el no-lugar es un límite.  El no-lugar no es un lugar atravesado, sino la travesía que desmiente el lugar, puesto que es un mero intersecar, topografía móvil que se limita a interrumpir y a irrumpir y de la que luego no queda nada que no sea, como máximo, una estela efímera, una sombra, un eco, un vestigio destinado a borrarse o a ser borrado.

El tiempo no se detiene; el espacio tampoco

Imagen de Cudillero, tomada de lugaresperdidosenelmundo.blogspot.com.es.

Fragmento de El espacio social como patrimonio, prólogo al libro de Manuel Luna y Manuel Lucas, eds., "Arquitectura tradicional y entorno construido" (Trenti, 2002).

EL TIEMPO NO SE DETIENE; EL ESPACIO TAMPOCO

Manuel Delgado

Los etnógrafos no han dejado de enfatizar –y vuelven a hacerlo aquí– la dimensión social y cultural de ese espacio que ya nunca más –al menos desde su óptica– sería un testigo mudo, pasivo y acabado del devenir humano, sino el resultado inacabado y en construcción de concepciones y prácticas que, en tanto que humanas, no podían ser sino sociales. En la base de esa perspectiva, la concepción del espacio como orden de coexistencias –Leibnitz– o como posibilidad de juntar –Kant. Es a partir de ahí que una determinada conformación espacial –de los entornos construidos a los espacios públicos– no puede ser interpretada como un esquema de puntos, ni tampoco un escenario vacío o un envoltorio, pero tampoco –como pretende el urbanista– en tanto que una forma que se le impone a los hechos a partir del proyecto. No es un sedimento, ni una realidad cristalizada contemplable en tanto que disociada del tiempo que lo recorre y no deja de generarlo. 

El espacio no es, como se acaba de subrayar, un producto, sino una producción –cabría decir mejor una coproducción–, es decir un trabajo que en cierto modo nunca podemos ver del todo acabado, puesto que es ese medio activo en que se despliega el espectáculo de lo social haciéndose a sí mismo, un proscenio vivo en que no hay objetos sino relaciones diagramáticas entre objetos, bucles, nexos sometidos al estado de excitación permanente al que les somete la imaginación y la acción humanas. Tal premisa debería desactivar cualquier pretensión de naturalidad, de inocencia, de trascendencia o de transparencia en esa realidad que damos en llamar espacio, puesto que no se está hablando de una determinada morfología, sino de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas, la distribución de significados y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran los seres humanos en su actividad como habitantes o como visitantes, sus deslizamientos, las capturas momentáneas o duraderas que un determinado punto puede suscitar. 

El espacio es entonces –a partir de tales supuestos– como un recurso valioso en el que los concurrentes buscan y encuentran un lugar que consideran propio, apropiado y apropiable, comarca de prácticas y de saberes específicos que requieren el conocimiento del sistema cultural en vigor que lo rige y que es justamente aquello que el etnógrafo intenta inferir. El espacio no es sino pura potencialidad, que existe sólo y en tanto alguien lo organice a partir de sus quehaceres ordinarios o excepcionales y le asigne sentido. Ese espacio, si es que damos en considerarlo social –y dejando de lado la posibilidad de exista algún espacio que no lo sea y del que en realidad no podríamos saber nada–, puede ser reconocido sólo en el momento en que registra las articulaciones sociales –diversas, diversamente organizadas– que lo posibilitan. Por tanto ese espacio no está ahí antes de que en él suceda algo. No precede a ninguna estructura social, pero tampoco emana mecánicamente de ella para quedar fijado en modo alguno. El espacio social resulta de un acaecer humana sin el cual no existiría o al menos no sería ni concebible, ni perceptible, ni imaginable. De ahí que “tener lugar” signifique al mismo tiempo dar con un sitio, merecerlo, pero también acontecer, ocurrir.

Es en esa línea que hemos visto –y veremos ahora de nuevo– actuar la antropología del espacio, atenta a la dimensión cualitativa de este, a sus texturas, a sus accidentes y regularidades, a las energías que en él actúan –y haciéndolo lo suscitan–, a sus problemáticas, a sus lógicas organizativas... Un objeto de conocimiento que –como merece la pena insistir en señalar– sólo puede ser considerado con respecto de las prácticas sociales que alberga y que en su seno se despliegan,  activándolo. Ese espacio y sus configuraciones pueden ser armazón, telón de fondo, marco... ; pero ante todo son siempre agentes activos, ámbitos de acción y actores al mismo tiempo de los dispositivos que lo determinan y orientan. Estamos justo en el lado opuesto de la arrogancia del proyectador que está convencido de que la disposición espacial que impone a través de la planificación va lograr que los contenidos de la vida social se le plieguen dócilmente. El espacio: algo que organiza esas mismas sociedades que lo organizan, que genera y es generado por emplazamientos y desplazamientos que, a su vez constituyen cada uno de ellos, otras tantas formas plurales de lectura y de escritura, de diseminación e interpretación de señales y de rastros. 

En eso, la antropología del espacio huiría de la mera topografía, con su preocupación por los sitios y los monumentos, o de la morfogénesis, como estudio de los procesos de formación y de transformación del espacio edificado o urbanizado, o del análisis tipo-morfológico del tejido del pueblo, del caserío, del barrio o de la ciudad. Ninguna de esas disciplinas tiene en consideración los gestos, las palabras, las memorias, los símbolos, los sentidos, lo lúdico, lo imprevisible...; lo ordenado, pero también lo azaroso; lo integrado, pero no menos lo conflictivo.  Lejos de cualquier tranquilidad, el antropólogo advierte que nunca hay un espacio social, sino múltiples espacios sociales, e incluso una heterogeneidad indefinida de la que el término “espacio social” denota el conjunto no-numerable de puntos y de haces de trazos entre puntos. 

Es en ese sentido que los espacios sociales pueden revelarse como amontándose, chocando entre sí o apenas rozándose, surcando a la vez que son surcados por otros espacios, superponiéndose, secándose unos a otros; una veces se penetran, otras se repelen. No son cosas limitadas las unas por las otras, colisionando por su contorno o por el resultado de inercias... De hecho, la jurisdicción que se ocupara de esa multiplicidad de espacios debería  parecerse más bien a una especie de dinámica de fluidos, una hidrostática social que notara cómo cada lugar social sólo se puede comprender arrastrado, interferido, arrebatado, enfrentado, irrumpido e interrumpido por otros lugares sociales igualmente móviles e inestables, por mucho que una impresión nos haya engañado con un aspecto de falsa estabilidad.

Tenemos entonces que lo que aquí se nos propone –a partir de una magna labor de recopilación y glosa– es un ejercicio consistente en conceder a ciertos lugares propiedades lógicas, entre las que destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que aparecen conectados circunstancialmente. Se está hablando entonces de una recopilación de lugares, entendidos como sinónimo de sitios, puntos que han merecido ser resaltados en el mapa, accidentes topográficos provocados por la acción humana y que se definen por haber sido ocupados o estar a la espera de un objeto o entidad que los reclame como propiedad –“un sitio para cada cosa, una cosa para cada sitio”, se dice–, que han sido reconocidos como existentes a propósito de una acción o conducta adecuada –“saber estar en su sitio”–, que se interpretan como plasmación espacial de un determinado papel o estatuto –“poner en su sitio” a alguien; considerar "éste es mi sitio". De ahí también la noción de sitiar como acción de asediar un territorio defendido, para rendirlo o apoderarse de él. 

Se han indicado un conjunto congruente de reificaciones territoriales de algo o alguien que no puede ser sustituido por nada o por nadie más, marcas específicas hechas sobre el paisaje y que lo dotan de una cierta moralidad, puntos de calidad en los cuales la ideología o los sentimientos relativos a valores sociales o personales se han revelado, se han hecho, literalmente, un lugar entre nosotros. Esta fetichización o valor ritual es la que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver tanto social como intelectualmente las fragmentaciones, las discontinuidades que toda complejidad le impone tanto a la conciencia como a la percepción.

En otro plano, se ha trabajado con especial sensibilidad en estas investigaciones la contraposición constante entre las experiencias del dentro y del afuera, experiencias que ayudan a entender los espacios sociales bajo dos perspectivas distintas: la que los contempla como lugares de implantación de grupos sociales –entre ellos la familia, pero también la corporación profesional, la confesión religiosa, la asociación civil, el club de amigos, la peña festiva, etc.– y la que los reconoce como esfera de y para los desplazamientos. En el primer caso, los segmentos sociales agrupados de manera más o menos orgánica pueden percibirse como unidades discretas, cada una de las cuales requiere y posee una localización, una dirección, es decir un marco estabilizado y ubicado con claridad, una radicación estable en el plano de la ciudad. Ese lugar edificado en que se ubican los segmentos sociales cristalizados de cualquier especie –del hogar a la empresa– contrasta con ese otro ámbito de los discurrires en que también consiste el espacio social y cuyo protagonismo corresponde plenamente al viandante y a las coaliciones momentáneas en que se va viendo involucrado –nunca mejor dicho– sobre la marcha. Si el grupo social tiene una dirección, un sitio, el transeúnte –molecular o masivo– es una dirección, es decir un rumbo, o, mejor dicho, un racimo de trayectorias que no hacen otra cosa que traspasar de un lado a otro no importa qué trama urbana o que comarca rural. Por descontado que existen territorios intermedios o mixtos, ámbitos que están a medio camino entre la casa y la plaza; entre la iglesia, la oficina o la fábrica. Se trata de esos lugares no en vano llamados de encuentro, que son aquellos en los que se entre cuando uno sale: bares, cafeterías, discotecas, estadios, iglesias, cines, centros comerciales. Justo en esa puesta en valor de los terrenos semipúblicos –habitualmente menospreciados por su supuesto escaso valor patrimonial– en donde reside uno de los principales méritos de la presente compilación de investigaciones.

Al final de una de sus obras más geniales –y cuya evocación resulta tan oportuna aquí–, Especies de espacios, Georges Perec confiesa que le gustaría “que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos...” Debe reconocer, no obstante que, en realidad, tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”. Perec tiene razón y los estudios aquí reunidos vienen a demostrarlo. Ese espacio que patrimonializamos –en el sentido de que consideramos digno de ser entregado en herencia a quienes habrán de sucedernos en el tiempo– no es un conjunto de sitios memoriados y memorables. Es justamente la naturaleza dinámica de sus empleos y de sus significados lo que lo hace merecedor de esa pluvalía simbólica que aquí se propone para él y que permite distinguirlo de lo que lo rodea o lo atraviesa. Convicción de que toda sociedad es ante todo una sociedad de lugares. Sospecha al fin de que, al contrario de lo que podría antojarse, no somos los humanos quienes empleamos los sitios, sino los sitios quienes nos emplean a nosotros para comunicarse entre sí, para intercambiarse mensajes, para decirse al mismo tiempo que nos dicen.

Diferencia entre apropiación y privatización del espacio

La foto es de Frank Jackson

Mensaje para Hugo Núñez, investigador invitado

DIFERENCIA ENTRE APROPIACIÓN Y PRIVATIZACIÓN DEL ESPACIO

Manuel Delgado

Importante esta apreciación en la que insistía la otra tarde: la que permite distinguir entre apropiación y privatización. Está claro que privatizar quiere decir convertir algo en posesión particular e incompartible, al margen o incluso en contra de su uso real. Apropiar es otra cosa: es poner algo al servicio de las necesidades humanas; remite a lo que es propio, adecuado. La génesis del concepto de apropiación lo tienes a lo largo y ancho de la obra de Marx y remite al dominio y la transformación de la naturaleza, la virtud específicamente humana no de vivir en el mundo, sino de crear el mundo en que vive. Apropiación es sencillamente apropiación de la vida por la vida.

Lo que te interesa a ti es ver el desarrollo que hace Lefebvre de esa noción marxista de apropiación y como la aplica a su teoría del espacio. En general, Lefebvre utiliza la noción de apropiación del espacio. conjunto de prácticas sociales de las que el resultado es un tipo concreto de producto al que damos en llamar lugar, que no por fuerza un territorio, aunque sí una territorializacion provisional y transitoria determinada por un usufructo momentáneo que no tiene por qué ser fuente de beneficio privado, es decir de rentabilización,

La apropiación tiene en Lefebvre unas virtudes positivas cuando es asociada a la capacidad humana de dotar de valor práctico o imaginativo a un determinado espacio. La apropiación del espacio se parece bastante a la idea de reavivación que emplea Goffman (Relaciones en público, Alianza). Así, cada cual a su manera, las masas, los transeúntes o los poetas se apropian de ese espacio por el que transcurren, que ocupan, y, con ello, que crean. En Lefebvre se asocia de manera inequívoca al valor de uso y aparece ya en sus trabajos sobre la vida cotidiana, como la manera como ésta provee de múltiples evidencias de cómo las apropiaciones usuarias de un determinado espacio se desentienden, ignoran o desafían la voluntad de quienes creen haberlo diseñado o de quienes creen poseerlo. El espacio es puesto al servicio de la necesidad y del deseo. Es dominado por quienes lo usan o lo sueñan y no por sus dominadores. Una buena introducción al concepto lefebvriano de apropiación lo tienes en el libro de Emilio Martinez, De construcción, apropiación (Alfons el Magnànim). Te adjunto una cosa suya que presento en Geocritica que te servirá para empezar a pensar el asunto. .

Después de esa introducción, lee, para empezar, La crítica de la vida cotidiana (Alianza), y verás cómo pone la fiesta como un ejemplo de esa transformación radical del espacio por parte de usuarios que reclaman y obtienen conducir a sus últimas consecuencias su derecho de uso sobre el espacio de su vida ordinaria. Luego ve a donde yo creo que está más desarrollado el concepto de apropiación el Lefebvre. Creo que debe ser en De lo rural a lo urbano (Alianza). Te lo adjunto porque no hay forma de que lo reediten y no se encuentra. Fíjate sobre todo en el capítulo XI, "Introducción al estudio del hábitat del pabellón", donde advierte de cómo la apropiación y la dominación, que deberían ir juntas, se separan, y también donde advierte como el urbanismo arrasa la apropiación social de la ciudad. También hay apreciaciones bien interesantes sobre la metodología en el estudio de las formas de apropiación social del espacio.

Otro libro importante para ti debería ser La producción del espacio. Fundamental. De este sí que tienes una edición reciente en Capitán Swing., con una introducción que está muy bien del mismo Emilio Martínez. Busca el apartado XV. Verás que ahí habla de la apropiación negativa es lo que equivale a privatización. Es apropiación privada, mientras que la apropiación positiva es apropiación colectiva, esto es de todos y de nadie. Apropiación privada quiere decir producción de espacio y generación de lugar para convertirlos en mercadería, someterlos al valor de cambio. Por eso hablamos de apropiación o reapropiación  capitalista de las ciudades, aunque más bien cabria hablar de usurpación.

Las estructuras liquidas de lo urbano

La foto es de Ferran Delgado

Del libro Ciudad líquida, ciudad interrumpida (Universidad Nacional de Colombia, Medellin, 1999)

LAS ESTRUCTURAS LÍQUIDAS DE LO URBANO

Manuel Delgado

Si la antropología urbana quiere serlo de veras, debe admitir que ninguno de sus objetos potenciales está nunca solo. Todo están sumergidos en esa red de fluidos que se fusionan y licuan o que se fisionan y se escinden. La ciudad, por definición, tenía que ser considerada como un espacio de las disoluciones, de las dispersiones y de los encabalgamientos entre identidades que tenía incluso su escenario en cada sujeto psicofísico particular, ejemplo también el de la necesidad de estar constantemente, en su propio interior, negociando y cambiando de apariencia. No en vano nos vemos obligados, para referirnos a lo que ocurre en la ciudad, a hablar constantemente de confluencias, avenidas, ramblas, congestiones, mareas humanas, públicos que inundan, circulación, embotellamientos, caudales de tráfico que son canalizados, flujos, islas, arterias,  evacuaciones..., y otras muchas locuciones asociadas a lo líquido: la sangre, el agua.

Esta misma exaltación de lo líquido es la consecuencia de la definición propuesta acerca de lo qué era la ciudad, estructura inestable entre espacios diferenciados y sociedades heterogéneas, en que las continuas fragmentaciones, discontinuidades, intervalos, cavidades e intersecciones obligaban al urbanita a pasarse el día circulando, transitando, dando saltos entre espacio y espacio, entre orden ritual y orden ritual, entre región y región, entre microsociedad y microsociedad. Por ello la antropología urbana debía atender las movilidades, porque es en ellas, por ellas y a través suyo que el habitante urbano podía hilvanar su propia personalidad, todo ella hecha de transbordos y correspondencias, pero también de traspiés y de interferencias.

           

El espacio urbano, por ello, es un territorio desterritorializado, que se pasa el tiempo siendo reterritorializado y vuelto a desterritorializar después. Está marcado por la sucesión y el amontonamiento de poblaciones, en que se pasa de la concentración y el desplazamiento de las fuerzas sociales que convoca o desencadena, y que está crónicamente condenado a sufrir todo tipo de composiciones y recomposiciones morales. Es desterritorializado también porque en su seno lo único de veras consensuado es la indiferencia y la prohibición explícita de tocar, y porque constituye un espacio en que nada de lo que concurre y ocurre es homogéneo. La imagen que más se adecua es la de la esponja, que al mismo tiempo absorbe y expulsa los líquidos que atrapa.

No cristaliza un cuerpo

La foto está tomada de flickr.com/photos/gato-gato-gato/

Apreciaciones para Maria Grazia Pasca, estudiante del Máster en Antropología y Etnografia de la UB

NO CRISTALIZA UN CUERPO

Manuel Delgado

Te hablo de lo que la semiótica de Greimas llamaría desembragues, operaciones mediante las que una cierta estructura se traduce en acto, se manifiesta, se convierte en enunciado, inaugura un yo-aquí-ahora, aprovecha al máximo las categorías paradigmáticas de persona, espacio y tiempo para postular todas las variables posibles de no yo-no ahora-no aquí. Leroi-Gourhan , en una obra fundamental con título bien elocuente, El gesto y la palabra, lo entendió bien cuando hacía notar que, cito, “si la percepción del carácter fugitivo del tiempo y del movimiento ha invadido en pensamiento del hombre, es porque la vida en la tierra se encuentra en la intersección del tiempo y del espacio... Sin embargo, la imagen del tiempo y del espacio se renueva cuando hace en la humanidad la posibilidad de volver a vivir uno y otro diciendo: ‘estaba a orillas de un río’, ‘está donde nosotros’, ‘mañana estará en el bosque’”. He ahí, inmejorablemente expresado, ese cuerpo que proclama un sitio, un punto geográfico, un lugar en que está y del que se apropia aunque no lo posea ni lo domine. Pero también cuerpo que actúa a través del espacio, que lo atraviesa, lo organiza a través de sus sentidos, que lo somete a planes y a estrategias, un cuerpo que se deja atrapar y transportar por fuerzas que proceden de su entorno histórico, social, emotivo, sensitivo, que nota todas las presencias y las ausencias, susceptible a los flujos que lo influyen.

De nuevo, la danza. Ese cuerpo complicado en una suite de situaciones, de emparejamientos efímeros, de figuras de ballet. Cuerpo que se pasa el tiempo mirándose en los espejos que le prestan los otros cuerpos, al mismo tiempo su reflejo y su sombra. Cuerpo provocador y provocado, cuerpo que desencadena reacciones en otros cuerpos, que van del vértigo a la indiferencia. Cuerpo espacial, puesto que es producto del espacio y productor de espacio, determinado por él y determinante de él. Ese cuerpo genera oposiciones y paralelos, simetrías y rupturas, está hecho de reciprocidades con las cosas y con los otros cuerpos, que se refleja en los cambios que suscita y resulta de ellos. Toda perspectiva interaccional se funda en ese principio de la corporeidad como el elemento central de y para la comunicación. El cuerpo interviene como la fuente y el destino de toda iniciativa, como el marco en que se registran y se emiten las impresiones y como la superficie bajo la que se insinúan los proyectos y las intenciones.

Creo que fue eso lo que intenté explicar el primer día de clase. El espacio y su misterio. La ocupación del espacio no implica que el espacio sea un contenedor vacío que espere la irrupción en él de un espacio. Es el cuerpo el que hace el espacio que ocupa. He intuido en alguna observación tuyo que no te entusiasma la fiesta de los toros. Pues bien, es la acción corporal, la energía corporal la que desprende su propia territorialidad efímera, parecida a la que en el lenguaje taurino se da en llamar terrenos del toro y del torero, imagen que evoca uno de los postulados de la proxemia, según el cual en el espacio urbano la territorialización viene dada ante todo por las negociaciones que las personas establecen a propósito de cuál es su zona y cuáles son los límites de ésta, a partir de un espacio personal e informal que acompaña a todo individuo allá donde va y que se expande y se contrae en función del tipo de encuentro, la relación con las personas con la que se intercumunica y su ininterrumpida búsqueda de un equilibrio entre aproximación y evitamiento.

La ocupación del espacio es entonces despliegue del cuerpo en movimiento. Cada cuerpo es un espacio y tiene un espacio, espacio para la relación y para el movimiento. El cuerpo genera simetrías, se impone como un eje que establece a partir suyo una izquierda y una derecha, un arriba y una abajo, un aquí y un allí, lo que está y lo que no está, un ahora, un antes y un después. El cuerpo deviene entonces sus propiedades más matemáticas: aplicaciones, funciones, operaciones, transformaciones... sobre o con relación a algo o alguien que está delante o detrás, lejos o cerca, antes o después de mi cuerpo. Estar ahora cerca, pero más tarde lejos...; presentarme en este momento, aquí, donde hace un momento no estaba y no había nadie o había otro u otra; estar, luego no estar. El cuerpo  viviente, como la calle, no cristaliza jamás, no puede detenerse, no descansa, ni duerme... 

Entre el cel i la ciutat

La foto és de Feliciano Guimarâes 

Introducció al llibre Els terrats de Barcelona, Institut Municipal del Paisatge Urbà, Barcelona, 2012.

ENTRE EL CEL I LA CIUTAT

Manuel Delgado i Anna Juan Cantavella

El mar de terrats que s’estén per les alçades de Barcelona configura un dels territoris més extraordinaris i desconeguts de la ciutat. Diguem d’entrada que un terrat és una coberta plana i lleugerament inclinada, sense teules, d'un edifici o d'una part d'un edifici, a la qual hom té un fàcil accés des de l'interior i que pot ser recorregut i usat per diverses finalitats, algunes de les quals podrien ser pròpies d’una estança més la casa –descansar, menjar, gaudir de la solitud o trobar-se amb d’altres, guardar coses...-,  però amb una característica ben singular: que tot el que allà passa te el cel ras com a sostre. 

Irregulars, de diferents mides, intricats en una espècie de trencaclosques a mig fer i elevats a diverses alçades, mesclats amb teulades, cúpules i sostres de totes les maneres, segur que molts heu observat el paisatge quasi màgic que retallen en l’horitzó en un capvespre clar i net de la primavera de Barcelona. Una panoràmica de l’extens territori que cobreixen ens dóna una idea de la forma d’un  univers com no hi ha un altre, amb capacitat per fer-nos allunyar de les agitacions que transcorren als seus peus, arran de carrer i que ens permet acostar-nos una mica a les estrelles. Allà dalt, a mig camí entre el cel i la ciutat, els terrats cobreixen la major part dels edificis de vivendes de la ciutat, al temps que les obren a l’aire lliure, ajuden a que respirin i es despleguin gràcies a una habitació descoberta, separada de l’exterior únicament per balustrades o baranes. Badalots, caixes de màquines d’ascensors, coberts de canyís, de ciment, coronats d’uralita, tendals, torratxes, lucernaris, estenedors i testos de totes mides, formen amb l’arboradura d’antenes que –més o menys frondosa segons els barris- s’eleva per sobre de tot.

Així doncs, els terrats són les úniques cambres de la casa o l’edifici exposades a la intempèrie i obertes a l’exterior. Però també són, al mateix temps, les que més a resguard es troben, les que més permeten amagar-s’hi. La mirada del transeünt que transcorre pel carrer, de qui tregui el cap per la majoria de finestres o s’aboqui a la majoria de balcons mai no arriba a veure aquells espais que, paral.lels als carrers, però uns metres més amunt, formen el límit superior d’una ciutat com Barcelona. El límit més evident i el més imperceptible, el més estructurat arquitectònicament i el que més desapercebut passa. I és que els terrats de les ciutats només són visibles des dels propis terrats o, si més no,  des d’una posició més elevada que dotés l’eventual observador d’un punt de vista gairebé zenital. Acuradament reservats i ocults a les alçades, els terrats ens separen de la quotidianitat que emplena els carrers de la ciutat. No mostren, només insinuen, donen a imaginar, i aquesta semi-invisibilitat els converteix en autèntics racons amagats, quasi secrets, que només desvetllen el seu misteri a qui està disposat a enfilar-se a les alçades. Aquell que ho fa se n’adona que la realitat urbana, lluny d’acabar-se a ran de terra, es desplega per descobrir-nos jardins, solàriums, barraques, horts, i tota mena d’indrets que conformen una mena d’’amagatalls completament al descobert.

Exposats i, al mateix temps, a resguard, dintre i fora de l’habitatge, pròxims i llunyans de la ciutat, allà dalt es despleguen usos pràctics i formes de sociabilitat que li són o li eren propis, que conformen una singularitat que no és sols merament arquitectònica. A més, els terrats esdevenen, des de la seva posició privilegiada, espais entre diferents punts que, tot i ser eminentment urbans, participen del paisatge circumdant i, “envoltats de blau” –com diria la Colometa, un magnífic exemple d’ésser de terrat-, ens transporten una mica a fora sense sortir del tot de la ciutat, a una mena d’extraradi superior, una perifèria urbana que no és al voltant de la ciutat, sinó a sobre, cobrint-la com una capa més enllà de la qual trobem una forma ben singular de naturalesa, ja no feta de rius, prats o muntanyes, sinó d’una cúpula infinita on habiten aus, núvols i astres.   

Ni dins, ni fora. Ni completament exposats, ni completament a cobert. Ni públics ni privats. El terrat reuneix totes les característiques bàsiques dels espais fronterers, que participen dels universos –dins/fora, públic/privat, natura/ciutat...- que al mateix temps uneixen i separen.

I és que, si bé és cert que a Barcelona el terrat va esdevenir lloc de quefers diaris relacionats amb la vida a la ciutat, també va convertir-se en via a través de la qual fugir-ne d’un univers urbà que no parava de créixer i que cada cop tenia més lluny l’horta. Apèndix de la casa i apèndix també de la ciutat, si en dies normals es va anar emplenant de rituals quotidians de feina i de trobada social, la nit i la festa els va convertir en llocs privilegiats per a grans i petits esdeveniments que marcarien la vida de molts barcelonins i d’una ciutat que va aprendre ràpid a enfilar-se per les seves pròpies alçades.

A quests llibre parlarem d’aquest espai tan singular i poc conegut de la nostra ciutat, dels seus usos i valors, del que passa i del que passava al seu interior, que era paradoxalment tot ell exterior. Recordem que l’aparició dels terrats a la Barcelona del segle XVIII suposa l’aparició d’un nou espai arquitectònic dintre de la pròpia ciutat. Parlar dels terrats significa parlar de la història de l’arquitectura, de les tècniques de construcció que els van fer possibles i dels corrents arquitectònics que els van convertir en un dels trets característics de la ciutat, però també, i sobre tot, de la vida que s’hi va desenvolupar i es desenvolupa encara en ells. Els terrats mostren, a la seva manera, –i mai millor dit- des del seu punt de vista, aspectes importants de la història d’una ciutat i de les seves gents, aspectes relatius als grans moments històrics, però també al seu dia a dia, a les vicissituds més quotidianes i més poc rellevants que pugin imaginar-se, però en cadascuna de les quals podríem trobar signes de qüestions tan fonamentals com poden ser els tipus d’indústria dominant en cada moment històric, l’evolució del problema de l’habitatge, les diverses maneres de jerarquització social que afecten l’espai o els diferents avatars de les lluites socials i polítiques a la ciutat.

El present llibre es concep com una mena de passeig pels terrats de Barcelona, i és fruit d’una mirada curiosa i en certa mesura tafanera que s’ha deixat atabalar pels secrets d’una realitat que va arribar a desplegar una segona ciutat a sobre de la que tots veuen i creuen conèixer. Una ciutat escapolida i a estalvi, que observa Barcelona des d’una nova perspectiva i que la dota d’un escenari per al treball i la vida social que ha anat canviant a mesura que canviava la ciutat i el país.

Explicarem aquí com va ser que, poc a poc, els terrats van anar estenent-se  pels barris, fins configurar-se com part essencial del paisatge de la ciutat i es van convertir en escenaris de tota mena d’esdeveniments. Les pràctiques quotidianes els van omplir la major part dels seus dies, però a més, la seva posició els va convertir també en llocs estratègics per a tot mena de lluites o en tarimes des de les quals reconèixer fins quin punt tota ciutat és un gran espectacle, de vegades joiós, de vegades tràgic. 

Així doncs, i tot i que apareixen alguns dels terrats més emblemàtics de la ciutat, les pàgines d’aquest llibre estan plenes de petites i grans històries esdevingudes en terrats ordinaris. Terrats de rajoles terroses, baranes de ferro, balustrades de calç..., que van amagar i encara amaguen una part de la vida a la ciutat. Ens anirem trobant amb alguns dels seus protagonistes: matalassers, nens que juguen a amagar-se, porteres, mestresses de casa, franctiradors emboscats, columbòfils, llogaters de minúsculs habitacles, solitaris melangiosos, virtuosos de l’estel, amants clandestins, llançadors de coets, assidus de festes mundanes, conreadors de petits horts, suïcides, astrònoms i meteoròlegs afeccionats, cossos que es bronzegen...

Aquesta és només una petita aproximació a una realitat que, com sempre passa, creix en complexitat a mesura que es hi acostem i la contemplem amb més deteniment. Resta pendent, per tant, una tasca que permeti aprofundir més en la crònica de significats, usos i funcions d’aquests espais i de la seva relació amb la història i amb dinàmiques socials d’ampli abast. Per descomptat que sols hem pogut fer un recull limitat de terrats interessants per una causa o altra. Segur que a aquesta ciutat hi ha una infinitat de terrats que, de ser-hi tot, haguessin fet aquesta obra interminable.  Sigui per tant aquest llibre una iniciació i un inici del que ha estat i continuarà estant a partir d’ara una recerca i un elogi de la vida als i dels terrats, record de que tota ciutat és o hauria de ser un camí que condueix a una estrella.