Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

La foto és de David Hoffman

Comentari sobre una discussió a classe d'Antropologia Religiosa al curs 2009-10

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

Manuel Delgado

Tenen raó les mames quan ens renyen per parlar de política a taula. Ni a taula ni a l'aula, i perdó pel rodolí. És millor continuar somiant que les ciències socials -i entre elles l'antropologia- poden ser disciplines no discursives i que les nostres explicacions tenen com a objecte la descripció i l'anàlisi objectius de la realitat humana. Però no és així i això és el que vaig intentar posar-vos de manifest a la darrera classe.

Al llarg de tot el curs he estat convidant-vos a prendre consciència del valor situació, tant pel que fa al seu lloc dins l'antropologia i la sociologia, com pel que fa a la vostra pròpia experiència amb el cara a cara etnogràfic. Les dues darreres sessions les vaig dedicar a relacionar aquestes teories situacionals amb teories polítiques ben identificables. A diferència de la perspectiva goffmaniana, que mai perd de vista els constrenyiments estructurals que determinen la interacció, la insistència dels enfocaments construccionistes que donen per descomptada la naturalesa autogestionada endògenament de la situació és del tot assimilable con les teories del consens comunicacional, que són uns dels pilars doctrinals de la tradició democraticista i republicana, la versió actual de la qual és el ciutadanisme, la ideologia de referència de la socialdemocràcia i les restes del que fou l'esquerra pretesament transformadora.

Per això vaig centrar-me a la classe en comentar-vos el text que m'havia encarregat Santi López Petit per la compilació Espacios del anonimato, que ja ha publicat Bellaterra. Us adjunto l'article.

El problema va venir quan se'm va acudir fer esment a una de les qüestions que veureu que plantejo a aquest text, que és el de fins quin punt una bona part d'aquesta nebulosa que es presenta a si mateixa com a “moviments socials” no podria incloure's en les connexions polítiques de les teories situacionals, el que venia a ser el mateix que plantejar el possible continu entre postures situacionals i postures pretesament situacionistes, o si més no neosituacionistes. La qüestió és que vaig reconèixer que contemplava un bon nombre, si no la majoria, d'aquests moviments com una mena d'extrema esquerra del ciutadanisme.

Vaig llegir-vos alguns paràgrafs de l'article i automàticament vaig ser inquirit sobre a qui o a què m'estava referint. Com ja veia que la cosa se'm complicava, vaig optar per no oferir exemples concrets, tot i que tenia un de ben present i ben proper en el temps i l'espai. Al final, després de classe i quasi en privat, vaig esmentar l'exemple per mi espectacular de moviment social postpolític i ciutadanista dels zapatistes mexicans.

En qualsevol cas, si repreneu un dels textos que vaig enviar-vos a l'anterior comentari-resum de la classe veureu que hi havia el fonamental i superesmentat pamflet d'Alain C, “El impase ciudadanista”. Allà, es fa al·lusió explícita a cap on s'adreça aquesta crítica que reconeix potser el gruix de “moviments socials” com variables radicals de ciutadanisme. Més valent que jo, Alain C s'atreveix a fer una relació més o menys exhaustiva. Vegem el que diu a l'hora de fer inventari:

“Esta ideología (la ciudadanista) se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones. de sindicatos, de órganos de prensa, de partidos políticos. En Francia tenemos asociaciones como ATTAC, los amigos de “Monde Diplomatique”, AC! (actuar juntos contra el paro). Droit au Logement (Derecho a Techo), APOC (objetores de conciencia), la Ligue des Droits de l'Homme (Liga de Derechos Humanos, la red Sortir du nucléaire (Salir de lo nuclear), etc. Vale la pena señalar que la mayoría de las personas que militan en el seno de este movimiento forman a menudo parte de varias asociaciones a la vez. En el plano sindical, tenemos a la CGT (vinculado al Partido Comunista Francés), SUD (fundado por trotskistas), la Confédération Paysanne, la UNEF (Unión Nacional de los Estudiantes de Francia), etc. 

En cuanto a los partidos políticos, están representados por los partidos trotskistas y los Verdes. Sin embargo, los partidos políticos tienen un estatuto distinto, pero dejaremos esta cuestión para más adelante. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédération Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno. A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace, etc., y todos aquellos sindicatos, asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se encontraron en Seattle.”

Per cert, l'apreciació segons la qual un moviment com el llibertari s'ha vist contaminat pel ciutadanisme com a ideologia dominant, ha estat plantejada des de les pròpies files anarquistes. Si us plau, mireu-vos l'article que va aparèixer a la pàgina alasbarriacas i ho veureu.

La crítica als “moviments socials” és part d'una crítica general a la postpolítica, de la que no poden ser segregats, en la mesura que comparteixen un mateixa tendència culturalitzadora i moralitzant per utilitzar la interpretació que fa Slavoj Zizek a Defensa de la intolerancia (Sequitur). Més enllà, trobo que te raó Mario Domínguez -a veure si us podeu llegir les coses seves que us vaig enviar- a l'hora de subratllar com aquest tipus de moviments no són sinó una variant del “participacionisme” ciutadanista, i, sobre tot -i això ens interessa especialment en relació a unes classes el tema de les quals ha estat en bona mesura la sacralització del subjecte- perquè impliquen una exaltació al màxim nivell de la inserció dels individus en l'acció col·lectiva, amb el que això té de renovació intensificada del vell humanisme subjectivista.

El que no deixo de veure en tota aquesta polèmica és una reedició de la vella dificultat marxista en distingir entre liberalisme i llibertarisme, sobre tot pel que fa a la possibilitat de lluita contra el capitalisme sense considerar central i prioritària la conquesta del poder i la seva transformació fins destruir-lo. Al capdavall, i des d'aquest punt de vista, la crítica a totes les formes de postpolítica ­inclosa la seva extrema esquerra- podria ser en bona mesura una crítica leninista, en tant vindicaria la vigència de la problemàtica plantejada per Lenin a propòsit de la urgència de destruir la maquinaria burocràtica de l'Estat capitalista i substituir-la pel que anomena “la màquina proletària d'Estat”. Això ho dic per si no havia quedar clar el significat del que a classe se'm va escapar a propòsit de “la nostàlgia del Partit”. Per cert, algú ha llegit Lenin, en particular El Estado y la revolución (Fundamentos)?

En paral·lel i solidàriament amb aquesta crítica leninista a la postpolítica i el ciutadanisme, vaig atrevir-me a formular també una crítica cínica, aquesta potser més personal. No sé si es va entendre el meu elogi del cinisme. En canvi era important. El seu fonament era doble. D'una banda, el cinisme consubstancial a una disciplina, l'antropologia, que crec que és per definició negativa, pessimista i escèptica, i espero que ningú confongui escepticisme amb passivitat. Però també cínica en el sentit que ha plantejat Peter Sloterdijk a la seva Crítica de la razón cínica (Siruela), sobre tot pel que fa al desemmascarament de tota autoil.lusió, la ironia amb que desqualifica tota certesa, la seva relectura de Nietzsche i Heidegger.

Reconec que és difícil ser al mateix temps leninista i cínic. Però aquest és el meu problema, no el vostre. El que us prohibeixo és que em prengueu a mi i al que políticament represento ja no com exemple de res, sinó senzillament en serio.

Todo tiene sentido, menos el sentido

Una ilustración de Mark Ryden

Respuesta a unas consideraciones de Mikel Fernandino, cuando era estudiante en el Master de Antropología y Etnografía de la UB, en octubre de 2017

Todo tiene sentido, menos el sentido

Manuel Delgado

Primera cuestión que planteas. El tema del sentido del sentido. En clase han aparecido diferentes concepciones del término "sentido". Como mínimo en relación con los postulados teóricos de Lévi-Strauss y con lo de Max Weber. El término no tiene el mismo valor en un caso y en otro.

Dejemos de lado el valor físico-psicológico del término sentido, tal y como la asociamos a los cinco sentidos sensibles. Ya sabes: olfato, tacto, gusto... Digamos, de entrada, en un sentido moral o ético, el sentido sería el valor moral o finalidad que le damos a determinada acción. Dicho de otro modo: sería lo que fundamenta una acción humana en cuanto a intencionalidad. Ese e s el sentido de la expresión, por ejemplo, de lo que tú llamas "sentido de la vida". Es decir, la respuesta a la pregunta de cuál es el objeto de nuestra vida.

Yo entiendo que esa acepción es una ampliación al campo moral del sentido geométrico de la palabra "sentido", aquel que, por ejemplo, definiría la línea como la forma geométrica con dos sentidos. Es el valor de la noción de "sentido de la marcha" o "calle de un sentido", para referirse sencillamente a la dirección en que uno camina o en la que un puede moverse en coche por una vía.

Desde la perspectiva hermenéutica, "sentido" se refiere al contenido fundamental oculto o disimulado de un determinado texto o discurso. Es un poco lo que explicamos ayer en clase sobre la idea de interpretación. La interpretación sería la exégesis que nos permite acceder al "sentido" oculto de un determinado símbolo, por ejemplo.

Estas dos acepciones estarían presentes en la definición weberiana de sentido. Cuando Weber habla de sentido lo hace para referirse al asunto último de toda sociología, que sólo puede ser reconocida como pertinente en tanto se ocupe de acciones sociales "con sentido". Una acción "con sentido" es aquella en la "que el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientada por ésta en su desarrollo”. Eso es lo que distingue una acción social con sentido de lo que es una conducta meramente reactiva. Por poner el ejemplo que propone el propio Weber en el primer capítulo de Economía y sociedad. Si dos ciclistas chocan, eso no es una acción social, puesto que, de acuerdo con la anterior definición, no tiene sentido, o lo que es igual: no significa nada. Por tanto nada tienen que decir acerca de ella las ciencias sociales. En cambio, que esos ciclistas eviten el choque o que se enzarcen en una discusión luego de haber producido, eso sí que es un acción social competencia de las ciencias sociales, puesto que la actuación de cada uno de los intervinientes está referida y orientada a la conducta del otro.

Dicho de otro modo, acción social es una conducta con sentido, es decir una actuación en la que el significado que le atribuye quien o quienes la llevan a cabo supone una relación con respecto a la conducta de otros y es tal relación la que determina el modo en se da.

Descartada de manera explícita en Weber cualquier acepción metafísica de sentido, su idea sobre ese concepto tiene que ver con los mencionados antes. Por una parte, sentido remite a orientación de la acción; por la otra, sentido remite a la interpretación comprensiva que se le puede aplicar a una determinada actuación humana, es decir a la manera como puede ser explicada y comprendida como dotada de sentido –es decir de orientación-, pero también como interpretable, es decir como susceptible de ser comprendida.

Para entender esto, sería preciso mirarse bien el primer capítulo de Economía y sociedad, los “Conceptos sociológicos fundamentales”. Hay complementos que pueden seros útiles, además de los que aparecen en el programa relativos a la teoría sobre la religión en Weber. Podéis miraros, por ejemplo, el clásico manual Sociología, de Salvador Giner (Península). En general, cualquier manual o diccionario básico de sociología os sería útil para entender los rudimentos básicos de la teoría weberiana, entre ellos la noción de sentido.

No olvidéis que la diferencia fundamental entre Durkheim y Weber reside en el papel que para uno y otro juega el sujeto y el individuo. Ahora bien la manera como el término sentido aparece en Lévi-Strauss. Por ejemplo, cómo lo empleábamos en clase en el contexto de la explicación sobre la eficacia simbólica y el valor simbólico 0.

Ahora mismo no me viene a la cabeza si Lévi-Strauss propone una definición positiva de sentido, pero está claro que lo está empleando de acuerdo con la acepción que del término tienen todas las semióticas en general. En clase he aludido varias veces al vínculo que la antropología estructural tiene con la semiología saussureana, con la lingüística estructural y con la glosemática. Desde ese punto de visto, sería lógico que Lévi-Strauss no definiera el valor “sentido”, puesto que ese terreno al que ahora nos trasladamos el sentido no puede ser definido. Digamos que sentido puede tener que ver con lo que se hace posible lo que se llama operaciones de paráfrasis o de transcodificación. Una paráfrasis es la producción de un discurso equivalente a otro discurso producido anteriormente. Transcodificación quiere decir que la traducción de un código siempre es otro código o que un lenguaje sólo se puede entender en otro lenguaje.

No es ningún misterio. Por ejemplo: imagínate que le dice una cosa a otra persona. No importa qué cosa; la que sea. Y entonces te pregunta: “¿…en qué sentido?”, o sea “¿qué quieres decir?”. ¿Qué haces entonces? Pues lo que haces entonces es decirle lo mismo que le acabas de decir con otra frase. ¿Lo ves? Es decir, el sentido de un discurso es… otro discurso. Por eso la eficacia simbólica consiste en conseguir que una representación se convierta en otra representación que ya no asumimos como una representación, sino como una realidad empírica.

Se trataría entonces de una forma radical de lo que se da en llamar “producción de sentido”, es decir, producción de significación. La significación es, entonces, la manifestación de un sentido. Ahora bien, la pregunta es, ¿qué hay antes de esa producción que nos permite obtener una significación? Es ahí donde sentido es en Saussure lo que Hjesmlev llama materia, es decir lo que hay antes de la significación. ¿Y qué es? Respuesta: no se puede saber.

Si consultas la entrada “sentido” de la Semiótica de A.J. Greimas (Gredos), verás que al final te dice que “antes de su manifestación bajo forma de significación articulada, nada podría decirse de sentido, a menos que se hicieran intervenir presupuestos metafísicos de graves consecuencias”. 

Esto es importante. El sentido es lo que Lacan llama “lo real”, lo que hay antes del trabajo de lo simbólico. O Engels “la naturaleza”, es decir lo que hay antes de la producción. ¿Lo ves? ¿Qué hay antes de la producción o del trabajo de lo simbólico? La naturaleza, lo real. ¿Y que es la naturaleza o lo real?. No se puede saber.

O, ya que estamos a vueltas con Durkheim, ¿qué hay antes de la construcción social de la realidad?. De veras, piénsalo: no se puede saber. Esa es la respuesta última que nos procura Lévi-Strauss, creo que en una de las entrevista que le hizo Charbonnier. Algo así como “uno puede pasarse la vida buscando el sentido de la cosas; es decir, su significación. Pero el sentido, el sentido en sí, no significa nada. El sentido no tiene sentido”. Si quieres meterte más a fondo en toda esa cuestión, hay una lectura indispensable: la Lógica del sentido de Gilles Deleuze (Anagrama), por supuesto.

Las cadenas del corazón y el descrédito de lo externo

Foto de Oliver Wilke

Notas de la clase de l'asignatura Nous entorns religiosos, del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, del día 22/4/13

Las cadenas del corazón y el descrédito de lo externo 

Manuel Delgado

Por secularización entendemos, en primer lugar, el proceso que lleva a los individuos a sustraerse de la dominación de símbolos e instituciones sagradas, haciendo que la religión se repliegue del vasto territorio hasta entonces bajo su control en las sociedades tradicionales –la vida de la comunidad en su totalidad– a ese nuevo espacio restringido que era la propia conciencia personal, y ya no bajo la forma de rituales externos sino de la vivencia emocional de lo sobrenatural. La secularización es, entonces, idéntica al proceso de acuartelamiento de lo sagrado en lo que Hegel llamaba el ser consigo mismo del individuo, esto es en el sujeto y su subjetividad, que quedan eximidos de la obediencia hasta entonces debida a los principios que la religión vehiculaba en sus ritos y mitos. Secularización es, así pues, subjetivización.

La subjetivización, la inmanencia de los sentimientos íntimos y la búsqueda de una autencidad personal son los factores discursivos que cimentan los valores del individualismo, sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y políticas. La premisa de la individualización es, desde el Renacimiento, la de que la persona debe dirigir su conducta al margen de los presupuestos morales heredados de la tradición y cuya obediencia la comunidad a la que pertenece vigilaría. Para que se diese ese proceso de subjetivación e individualización, del que dimanará la figura moderna del ciudadano, era indispensable que lo sagrado –es decir el determinante último de la existencia humana– abandonase el que había sido su carácter factible y objetivo, ya que su realidad no podía resultar de un acuerdo intersubjetivo, cuyo tema era el cosmos social, sino de una vivencia puramente íntima, cuyo asunto fundamental iban a ser ahora los estados de ánimo personales. La creencia se despliega en un nuevo territorio: el de la psicología o ciencia de la vida interior, aquella cuyas necesidades y requerimientos pasarán a ser la nueva competencia de la piedad religiosa. La religión en el plano de lo público se reduce a una pura retórica o, como mucho, a un humanismo secular, mientras que sólo es reconocida como significativa y pertinente en su nueva localización: la «experiencia del corazón». La dicotomía sagrado/profano pasa a equivaler a la de privado/público, o mejor, intimo/público.

La renuncia de la religión a continuar llevando a cabo lo que había sido su tarea en los sistemas sociales no modernos –aglutinar a los miembros de una comunidad en torno a determinados valores y pautas para la acción– dejaba en libertad a los individuos para elegir sus propias reglas morales, puesto que la vida social había dejado de tener un sentido único y obligatorio. Se rompía con la identificación comunidad-religión, ya que esta última aparecía restringida a producir estructuras de plausibilidad fragmentarias y con una eficacia que sólo podía funcionar a nivel individual o, como mucho, familiar o de comunidades muy restringidas y encapsuladas, pero nunca del conjunto de miembros de una sociedad cada vez más globalizada.

Es contra esa institución religiosa de la cultura que el movimiento anticlerical actúa en la España contemporánea, con lo que se conduce como una versión contemporánea de aquella misma violencia que el proceso de secularización había desplegado en tantas ocasiones como había sido preciso contra las formas premodernas de religiosidad, basadas en los ritos públicos, en el poder atribuido a las imágenes y en la autoridad de los sacramentos. Es más, en cierto modo el anticlericalismo no sería sino una ideologización politizante de la lucha contra los sacramentos emprendida tanto por la Reforma como por sus precedentes medievales, incluyendo ahí la propia revolución islámica, que eran ya de algún modo anticlericales, por mucho que el término fuera acuñado por el librepensamiento burgués del XIX.

La fun­ción de las personas, objetos y lugares agredi­dos por los icono­clastas estaba siendo la de consagrar, es decir sancionar y dar a conocer de una manera incontestable, un estado de cosas cultural, y por tanto transpolítica. Ese orden a desbaratar debía ser ocupado por otro cuya autoridad no se vehicularía ya por la acción ritual, sino por medio de inte­riorizaciones éticas que pres­cindirán para su cumplimiento de cualquier fiscalización que no procediese de la propia conciencia personal y del ejercicio del libre arbitrio. La tipifica­ción del ritual como una pauta de símbolos que hace patente la estructura social conduce a una comprensión alterna­tiva de las hasta ahora ofrecidas respecto del fenómeno anti­clerical e icono­clasta español, que permite conceptuali­zarlo ahora como una modali­dad en especial virulenta del impul­so antisacramental que car­ac­teri­za el advenimiento de la Razón Moderna.

El aparato litúrgico y funcionarial católico aparecía a disposición del hipostatamiento de los viejos modelos de sociedad y como factor de resistencia frente a los grandes propósitos del proceso modernizador, al servicio de la imposición del sistema capitalista y de las formas socio-políticas que le eran propias. Esos grandes objetivos se traducían en tres dinámicas no menos esenciales, las de secularización, subjetivización y politización. Esas tres dimensiones que se acaban de citar son en realidad una sola. La secularización es subjetivización, en la medida que implica la renuncia de lo sagrado a encontrar otro espacio en que manifestarse que los territorios que la psicología reclamará como su jurisdicción: la vivencia emocional e íntima de lo sobrenatural. A su vez, la subjetivización es el requisito más innegociable de la politización. La supresión de los lugares y las conductas sacramentalizadoras, que hacían incontestablemente reales la comunidad, sus límites y sus leyes, era fundamental para transitar del la vieja congregación de las consciencias a la moderna congregación de las emociones y las experiencias, un vínculo éste último que no vulneraba el principio cristiano reformado, adoptado por la moral política secular, de la autonomia de las consciencias en la fe y la gracia. 

El individuo quedaba liberado así de las cadenas que el ritual le imponía, quedando a merced de la elección de su propio camino moral y a la espera de merecer esa luz interior con que el Espíritu Santo alumbra el corazón de los elegidos. Marx entendió muy bien ese paso dado por la Reforma: «Lutero [...] venció a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Quebró la fe en la autoridad porque restableció la autoridad de la fe [...]. Liberó al hombre de la religiosidad externa porque hizo de la religiosidad el hombre interior [...]. Emancipó de las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas el corazón».

Tenemos ahí los cimientos de la imagen calvinista del ciudadano cristiano, materia prima del pensamiento político moderno. La desactivación de la eficacia simbólica permitía el proyecto de disolución de aquel reino espiritual de Cristo que espacial y temporalmente se encarnaba en las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comunidad de los fieles. Es más, que hacía de la comunidad social la expresión visible, transubstanciada, de la presencia de Cristo en la tierra, a la que los individuos psicofísicos debían plegarse sumisamente, negando incluso una inmanencia subjetiva de la que el despotismo de la costumbre impedía la emancipación. La iconoclastia de los reformadores, y su expresión laica contemporánea, el anticlericalismo, dirigían toda su energía destructora contra el principio sacramental que la práctica religiosa ordinaria había extendido a la totalidad de los objetos, lugares y funcionarios sagrados. Esas cosas, esos sitios y esas personas veían arrebatada su capacidad salvífica y se veían limitados, en el mejor de los casos, a ser reconocidos como signos visibles de una fe trascendente que, puesto que sólo puede ser interior, ellos estaban contribuyendo a profanar. Ese Reino de Cristo ya no se reconocería más en la comunidad, considerada como un todo objetivado, sino sólo en la privacidad del corazón humano sólo ante Dios. La congregación de los creyentes pasaba de ser la presencia física sacramental de Cristo, para devenir una mera reunión de sujetos solitarios que buscaban consuelo ante la intangibilidad absoluta de la divinidad.

La politización se asienta en la proyección a nivel del gobierno de las cosas humanas del mismo principio que había urgido una modificación radical en las relaciones con lo sagrado, a partir de la reforma protestante, esa misma modificación que se planteó como prioritaria la supresión del poder de los sacramentos. Se denunciaba la presunción de que los rituales podían trascender de la condición de actos de admisión y conmemoración que la Reforma les había aceptado, para alcanzar una eficacia instrumental en la constitución y la institución de lo real. La radical división cartesiana y protestante entre los ámbitos de lo externo-mundo y lo interno-espíritu, la misma que había servido para descalificar la pretensión católico-popular de que el principio de la transubstanciación eucarística era ampliable al conjunto de cultos materiales, serviría para dividir tajantemente los planos de la invisible comunidad de los santos y la visible corporeidad del Estado, entre el Reino espiritual y el Reino Civil o Político. Nos hallamos, así pues, en el fundamento teológico del núcleo duro de la laicidad: la división entre Iglesia y Estado, que oculta la radicalización absoluta del corte sociedad civil-poder político.

Toda la teología reformista no hace más que insistir en una división: la que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón.

Los usos sagrados del espacio y del tiempo eran, por ello, un asunto de vital importancia en ese drama civilizatorio del que el anticlericalismo contemporáneo no dejaba de ser un episodio más. La desacralización del espacio debía conducirse no sólo como una secularización, sino también como una desacramentalización: lo santo no podía reconocer una dimensión espacial ni temporal para ejercer su eficiencia, tal y como los rituales y enclaves católicos pretendían. Lo inefable no tiene, no puede tener un lugar o un momento en el plano mundano, a no ser por la vía de lo alegórico-representacional. Por definición el espacio y el tiempo pertenecían, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas. El interior –el corazón, la casa– es el lugar de la norma, de la regla, de lo cálido, de lo alto, de lo moral y de la verdad .

El exterior –el cuerpo, la calle– lo es de lo desregulado, lo desordenado, lo bajo, lo negativo, lo hostil, lo pulsional, lo frío, lo inmoral y la mentira. El interior es el lugar de esa nueva forma de fiscalización que se presenta en tanto que autocontrol. En el exterior en cambio la vigilancia siempre es complicada. Afuera ni los restos de la comunidad social ni los nuevos poderes de la centralidad política tienen nunca asegurada la obediencia. En cuanto al sujeto, la vulnerabilidad de lo verdadero, la necesidad de mantenerlo preservado de un mundo extrínseco por definición maligno, hace improbable que el proyecto personal se pueda confundir con un desplazamiento en los nuevos espacios hipercomplejos de la modernidad urbana. Debe buscarse siempre en el sagrario personal.

El Maestro Eckehart lo planteaba con claridad: «Nada estorba tanto al alma a la hora de conocer a Dios como el tiempo o el espacio». O: «Si el alma quiere percibir a Dios, ha de estar por encima del tiempo y del espacio». Por su parte, tampoco la comunidad espiritual puede materializarse, puesto que la Iglesia es invisible e inefable y los creyentes deben aceptar que el mundo objetivo y sensible es un domino sometido a la constante amenaza del pecado, el desorden y las pasiones, amenaza que sólo la obediencia al Estado civil puede mantener a raya. El poder de Dios ya no sería más un poder geográfico, como tampoco sería un poder cronológico. Actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo.

Identidades en acción

Fragmento del prólogo para Arianna Re, Identidades en proceso de construcción. Reflexiones sobre la auto-identificación totonaca en los estudiantes de la Universidad Intercultural El Espinal, Veracruz, México, UNAM, México DF, 2015

IDENTIDADES EN ACCIÓN

Manuel Delgado

Bien está que se nos vayan aportando evidencias fundamentadas de hasta qué punto es preciso descartar la presunción teórica para la que a toda identidad étnica o de cualquier otro tipo le correspondería una concepción del mundo cerrada y completa, alterable por fenómenos de contaminación o decadencia. El excelente informe de investigación que Arianna Re nos presenta a continuación insiste en que la antropología explica las culturas, pero no por ello defiende que las culturas expliquen algo. Las revisiones que en los años 60 y 70 del siglo pasado reconsideraron el concepto de identidad cultural desde el marxismo —Balandier, Riberiro—, el estructuralismo —Lévi-Strauss— o el interaccionismo simbólico —Barth— ya le negaron a esta toda sustantividad y reconocieron su valor real más bien como incierto nudo entre instancias, irreales en sí, inencontra­bles cada una de ellas por separado, y a las que no les correspondería ningún contenido específico o, mejor dicho, a las que les podrían corresponder unos contenidos específicos cualesquiera. 

De esa razón son los presupuestos que le permiten a la autora seguir cómo los estudiantes totonacos de una de las universidades interculturales mexicanas construyen su identidad como indígenas como una categoría adscriptiva que resulta de su interacción con otros y con el Estado. El caso estudiado pone de manifiesto cómo una unidad identitaria supuestamente discreta —la totonaca— no nutre la clasificación que la clasifica, sino que resulta de ella, demostrando una vez más que no nos diferenciamos porque somos diferentes. sino que somos diferentes porque nos diferenciamos o nos diferencian. 

Como señala y va ilustrando la investigadora a partir del objeto de su indagación, las afirmaciones identitarias, incluso su exacerbación, solo se pueden entender, tal y como se dan hoy, como consecuencia de procesos asociados a la globalización al tiempo cultural y económica del planeta. Es la promiscuidad cultural, la proliferación de espacios abstractos como los cibernéticos, el flujo de capitales y verdades, el aumento de las interrelaciones y las mixturas, lo que lleva a desvanecerse toda ilusión de pureza y a buscar el contrapeso de tal frustración en autenticidades que, ajenas al mundo, no pueden ser más que puramente teóricas y encontrar su confirmación sólo en el convicción ideológica o en la efusión sentimental. Sólo en ese plano del pensamiento y la emoción puede restablecerse una verdad identitaria nunca conocida, pero que se puede sentir como perdida o enajenada. Frente al desorden y la fragilidad de lo real, sólo queda ya la estabilidad inmutable de identidades que no pueden ser sino imaginarias, es decir construidas en el fragor del conflicto y la crisis, como materias primas y al mismo tiempo resultado ineluctable de las grandes dinámicas de mundialización.

Ahora bien, conviene remarcar que los mecanismos que distribuyen los encapusalamientos identitarios pueden conocer diferentes razones y tener distintos efectos. Por un lado, la tendencia actual a absolutizar la diferenciación étnica o nacional se traduce en algunos casos en la sustitución del viejo racismo biológico por otro que naturaliza las peculiaridades culturales. Es cierto que hace bastante que el viejo racismo biológico dejó de ser la ideología responsable de la mayoría de situaciones de discriminación que se producen en la actualidad. Hoy por hoy, los marcos de desigualdad más importantes que afectan a comunidades diferenciadas en un sentido negativo no se justifican en razones genéticas, sino sobre todo en la presunción que ciertos rasgos culturales, valorados como peyorativos, permiten colocar al grupo que se supone que los detenta en los estratos más bajos de una determinada jerarquía al tiempo social y moral y justifica su situación de vulnerabilidad social, con frecuencia sin derechos o con menos derechos que el resto de la población. Hablamos de lo que se presenta en la actualidad como racismo diferencialista, racismo identitario, fundamentalismo cultural o racismo cultural, términos intercambiables que remiten a las nuestras estrategias discursivas de y para la exclusión social.

Tenemos por tanto que la identidad es, hoy, el instrumento discursivo mediante el que personas y grupos enteros son colocados en desventaja en la vida social, como consecuencia de su asignada incompetencia crónica e insalvable para incorporarse a la vida civil plenamente normalizada por causa de su singularidad "cultural", como ocurre con "minorías étnicas" de un determinado país o con trabajadores extranjeros "etnificados", es decir clasificados popular y administrativamente en función de etiquetas culturales casi siempre del todo arbitrarias.

Ahora bien, una vez constatado que, en efecto, tanto la exclusión como la inclusión forzosa de grupos humanos es hoy ejecutada en base a argumentos en clave identitaria, no es menos cierto que la identidad puede servir –y sirve con idéntica eficacia– para que esos mismos grupos sociales maltratados busquen en la identidad –no pocas veces aquella que se les asignó con fines estigmatizadores– un instrumento a través del cual sintetizar sus intereses particulares y la lucha por su emancipación. Sabemos bien que ese ha sido el caso de todas los conflictos antiimperialistas, de todas las guerras de liberación nacional y de todas las vindicaciones de sectores que se sienten de un modo u otro inferiorizados injustamente y plantean contenciosos vindicativos. Es el caso de comunidades nativas de todos los continentes numerosos países y, en general, por todo tipo de grupos minoritarios —léase minorizados— por sus características reales o atribuidas. Así vemos que grupos hasta ahora estigmatizados pueden reclamar su reconocimiento como diferentes y diferenciables a partir de aquel rasgo que los estigmatizada. En Europa, por ejemplo, los trabajadores extranjeros pueden asumir la catalogación "étnica" que se les ha atribuido o el epíteto siempre de algún modo despectivo de "inmigrantes" para defender sus derechos, en la línea de la vieja consigna indigenista “Como indios nos conquistaron; como indios nos liberaremos”.

Ese uso del diferencialismo como argumento para las luchas en pos de la equidad se basa en un postulado lógico, cual es que para ser reconocido alguien o algo como sujeto –colectivo, en el caso de las identidades grupales del signo que sea– es indispensable ser habilitado antes como entidad diferenciada y diferenciable. De ahí la consigna antirracista “Todos iguales, todos diferentes”. No es casual, puesto que la identidad es el requisito que todo Estado moderno exige siempre a sus interlocutores. En otras palabras, no se puede interpelar o ser interpelados por una Administración, del tipo que sea, sino se detenta algún tipo de reducción a la unidad que permita identificarse –aparecer como dotado de identidad, individual o colectiva– ante ella.

Esa versatilidad que podemos apreciar en los usos del concepto de identidad está a la altura de un mundo en que están en permanente tensión tendencias que, siento antagónica, pueden convivir en el seno de un mismo colectivo social autoconsciente de una singularidad que no puede ser sino artificial y construida. De un lado las inclinaciones heterofóbicas o alterofóbica, es decir a experimentar rechazo y miedo a la heteroge­neidad y a buscar, a veces de manera frenética y agresiva, una homogeneidad absoluta entre los individuos y los grupos que forman la sociedad de la que se participa o el propio grupo en sí mismo. Esa la base de los movimientos racistas y del nacionalismo excluyente así como de los mecanismos de estigmatización y de marginación que afectan a aquellos considerados excesivamente o inaceptablemente distintos. También sería el caso de políticas oficiales ante el pluralismo cultural de naturaleza más o menos reactivas, es decir, que se plantean estrategias para hacer frente o domesticar a las tendencias a la diversificación de las sociedades contemporáneas, procurando respuestas normativas que se plantean casi siempre en términos de asimilación forzada de los considerados extraños, que a menudo son presentados como una amenaza para la supervivencia de la cultura autóctona del país que los recibe e incluso para el conjunto global de los principios abstractos que debe regir el conjunto de todas las sociedades, es decir los derechos humanos universales. En Europa lo sabemos bien por la insistencia en mensajes en ocasiones de origen institucional que urgen a afrontar la amenaza cultural extraeuropea en orden a la preservación de la "cultura de Occidente", lo que implica la segregación de todos aquellos que se muestren recalcitrantes ante el principio de homogeneización que les imponen, la clandestinización de prácticas consideradas problemáticas y la institucionalización de guetos donde el grupo sólo puede ser lo que es en sus relaciones internas.

Pero ese clima de rechazo y desconfianza ante la heterogeneidad, se desarrolla otro no menos intenso que podríamos llamar heterofilico o xenofilico, que consistiría en una reivindicación del derecho a la diferencia cultural para el propio grupo, pero también con aquellos con los que convive en contextos siempre en una grado u otro globalizados. Esta actitud no se limita a considerar que el pluralismo cultural es enriquecedor, sino que toma conciencia de su inevitabilidad, como requisito para que se realicen con eficacia la complejidad funcional de las sociedades actuales e intuyendo que, en un plano aún más profundo y estratégico, para que la inteligencia pueda ejercer su acción ordenadora sobre la experiencia.

Tenemos entonces que la identidad justifica dinámicas contradictorias y conflictivas y, por ello mismo, creativas. Es muy posible que haya demasiados factores sociales, económicos, históricos e incluso psicológico‑afectivos complicados en la génesis de la intolerancia para pensar que la convivencia en las sociedades actuales, cualquier que sean sus dimensiones, se liberará por completo algún día de los enfrentamientos entre identidades. La capacidad de autorrenovación que presentan los discursos y las actitudes agresivas contra los que sólo pueden ser acusados de ser lo que son se ha puesto de manifiesto en el fracaso de las campañas oficiales antirracistas y en pro del derecho a la diferencia. Estas iniciativas se han centrado en vagas proclamaciones éticas y sentimentales y en simplificaciones que han reducido las cuestiones abordadas a su caricatura y que, como máximo, han servido para tranquilizar la conciencia de los sectores bienpensantes de cada sociedad. Frente a los planteamientos que diseñan sociedades armonizadas de una forma inverosímil, debemos esperar una renovación perpetua de las relaciones crónicamente problemáticas de los grupos humanos coexistentes. Algunas luchas generadas o justificadas por la diferencia cultural se apagarán, pero aparecerán otras nuevas. En cuanto al prejuicio, la marginación, la discriminación, la segregación, el racismo, el sexismo, la xenofobia y otras modalidades de estigmatiza­ción, son mecanismos que han demostrado su eficacia para excluir y culpabilizar a ciertas identidades —viejas y nuevas— a lo largo de los siglos, y sería ingenuo pensar que quienes detenten la hegemonía política o social en cada momento dejarán de ejercerlos alguna vez. Más aún, seguro que encontrarán formas cada vez más ingeniosas para expresarlos y aplicarlos.

La investigación de Arianna Re permite reconocer, a través de un caso concreto —y en ello reside su valor especial— cómo las sociedades son plurales por definición; que no hay "culturas híbridas", puesto que todas lo son. Cada porción de humanidad en que nos fijemos —por pequeña que sea­— está conformada, hoy, por humanidades diferenciadas que el desarrollo económico y demográfico ha llevado a vivir en marcos geográficos cada vez más restringidos. No hay duda de que los problemas del futuro, aún más que los del presente, tendrán mucha relación con esta situación donde la tendencia a la homogeneización cultural se compensará con una intensificación creciente de los procesos de diferenciación cultural. Para encarar estos problemas y mantener a raya las tendencias al abuso, la intolerancia y la exclusión, habrá que hacer realidad dos principios fundamentales, aparentemente antagónicos, pero que de hecho se necesitan uno al otro. Por un lado, el derecho a la diferencia, es decir, el derecho de los grupos humanos a mantenerse unidos a los demás por aquello mismo que los separa; por el otro, el derecho a la igualdad, es decir, el derecho de aquellos que se han visto aceptados tal y como son a ser indiferenciables en la lucha por la justicia.

La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

A voltes amb la “Syriza catalana”

Intervenció en un acte organitzat per Arran al barri de Fort Pienc, el 27 de juliol de 2012. A l’acte també participaren Quim Arrufat, regidor de la CUP a Vilanova i la Geltrú, i Jordi Aldeguer, de la Coordinació Obrera Sindical.

A VOLTES AMB LA SIRIZA CATALANA

Manuel Delgado

Salutació i premisses

Abans de res, moltes gràcies als meus veïns i veïnes joves d’Arran per haver organitzat aquest acte a Fort Pienc, no sé si conscients que estem fent història generant trobades com aquestes, que fa no pas gaire haguessin estat difícils d’imaginar, si no impossibles. Està clar que el fet d’estar asseguts a aquesta taula discutint és una senyal inequívoca que hi ha moltes coses que estan canviant, i per a millor. Dues premisses importants. La primera és que no estic aquí en representació ni del Partit Comunista ni d’Esquerra Unida i Alternativa. Parlaré sols a títol personal, per molt que expressi opinions que comparteixen un bon nombre de camarades. De totes formes, haig de dir que em sento molt identificat amb l’actual línia de la direcció de totes dues organitzacions, ambdues encapçalades pel camarada Joan Josep Nuet, la qual cosa no vol dir que, insisteixo, el que hagi vingut a expressar aquí siguin essencialment opinions personals.

Començaré fent-vos avinent la vigència de la vella pregunta leninista: Què fer? En aquest cas, què fer davant d’una situació definida per la crisi brutal a la que ens ha abocat l’ambició depredadora d’un capitalisme que, de la mà de les seves expressions financeres, es manifesta més salvatge que mai i en fa víctima a la gran majoria de la societat, en especial als sectors més vulnerables, que veuen com es desballesta el que un dia pretengué ser l’estat del benestar. Altre element important que emmarca el nostre present és el descrèdit general d’una política professional associada de manera irrevocable a la corrupció, a la ineficàcia i a la complicitat o, en el millor dels casos, al servilisme respecte dels interessos econòmics que han provocat l’actual situació. Per últim, un altre factor clau de l’escenari actual és la manera com la indignació i la ràbia de la ciutadania està implicant –i implicarà de segur– un augment en el nombre i la intensitat de les mobilitzacions socials de protesta, que han tingut com a escenari predilecte el carrer i com a protagonistes munions convocades o orientades finalment des de plataformes cíviques informals que han actuat al marge, en paral.lel o sovint obertament en contra de partits i sindicats institucionalitzats. No cal dir que el 15M en seria l’expressió més espectacular.

Se’ns convida a parlat en torn l’anomenat “model Syriza” i fer-lo, d’entrada,  amb la prudència a la que obliga qualsevol comparança. Està clar que hi ha similituds importants entre Grècia i Catalunya pel que fa als efectes de la crisi, els seus causants i la urgència de reaccionar i passar de la resistència a l’ofensiva, i, per tant, de dotar-nos d’instruments organitzatius que siguin capaços d’estructurar la lluita i convertir-la en energia política i tant de bo que històrica. En aquest sentit Syriza ha estat allà una eina interessant en la direcció de posar en comunicació la lluita social i la lluita política, sobre tot perquè la coalició ha dotat d’organicitat els combats socials i els ha prestat un referent polític reconeixible en l’objectiu d’ocupar les institucions per l’assoliment de fites transformadores.

La “Syriza catalana” ja existeix, però no pot ser el que caldria per una qüestió de legitimitat.

L’afer que ens aplega aquesta tarda aquí, a la placeta, és el si la “Syriza catalana” de la que es parla darrerament és viable, és a dir si podem trasplantar el model que ens presta aquesta coalició grega al nostre context polític, entenent sempre que tota analogia sempre és relativa i que al capdavall Syriza sols és un referent d’actualitat que ens convida a pensar sobre la urgència i la necessitat d’un front d’esquerres que planti cara, en els diferents escenaris de la democràcia formal, als abusos dels que estan sent víctima la població en general i els sectors més afeblits especialment.

Remarcar això és important, car hem de dir d’entrada que no hi ha res de nou en les iniciatives d’aliança entre organitzacions d’esquerra. La història n’està farcida i li ha assignat diferents noms: front d’esquerres, unitat popular, front popular, front ampli... D’altra banda és important recordar que Syriza no és un invent recent en absolut, per molt que hagi estat ara que ha conegut un extraordinari avenç electoral com a conseqüència del seu rebuig frontal al despotisme del capital financer europeu i les seves imposicions. No oblidem que aquesta coalició neix l’any 2004 com a conseqüència d’una dinàmiques de lluites socials que s’estén al llarg de la dècada dels 90. Per tant no estem parlant d’un opció política nascuda per l’ocasió, ni d’uns plantejaments merament conjunturals i oportunistes.

Permeteu-me ressaltar la composició de Syriza, que, com sabeu, va presentar-se com una "coalició d'esquerra radical". Syriza la conformen grups ecologistes d’esquerra com AKOA; escissions del KKE, el Partit Comunista Grec, com ara KEDA; eurocomunistes radicalitzats com ara Synapsismos –la formació central de la coalició– o AKOA; trotskistes, com DEA o Kokkino; maoistes, com KOE; socialistes d’esquerra i escissions del PASOK, com Roza o Dikki, més altres organitzacions d’origen i ideologia diversa que van respondre en el moment de la seva creació als intents de reorganitzar les restes del naufragi que per l’esquerra marxista i el moviment obrer va suposar l’ensorrament del referent soviètic, però també molts dels seus propis errors.

Quina és la clau de l’èxit de Syriza i què ha motivat que hagi concitat el recolzament massiu de la classe treballadora, dels joves i dels sectors més castigats de la societat? La resposta és clara: la legitimitat, entesa com aquella qualitat de base ètica que permet obtenir adhesió sense coacció, en virtut de mèrits reconeguts que “atorguin dret” a algú per a veure acceptades les iniciatives. Aquesta legitimitat que li ha estat reconeguda a Syriza és la conseqüència del protagonisme que ha assumit a les lluites gregues contra les imposicions econòmiques dels mercats financers, per haver estat en primera línia de les mobilitzacions populars, d’haver estat una opció fonamentalment de lluita i no de mera gestió.

Perquè, pensem-s’ho, què té d’original i interessant el cas de Syriza i en quina mesura ens pot resultar útil? L’aliança de forces d’esquerra no és ni de bon tros una novetat i menys si pensem que la composició de la coalició grega. Diguem-ho clar: atesa la seva composició, hem de dir que la “Syriza catalana” ja existeix, perquè és pràcticament idèntica a l’aplega en aquests moments la coalició d’Iniciativa per Catalunya i Esquerra Unida i Alternativa. Certament, els ingredients de la unitat electoral constituïda per IC-EUiA son quasi idèntics als de Syriza: fraccions desgranades del partit comunista històric i que adoptaren un programa eurocomunista i ecosocialista, socialistes d’esquerra, postmaoistes, post trotskistes..., és a dir les restes d’una esquerra que havia estat derrotada i que buscava noves formules que li permetessin mantenir una certa presència política. Però aquest és el cas d’IC i EUiA, que recullen el que havia quedat del enfonsament del projecte històric inspirat en Marx, Engels i Lenin -més Trotsky, Mao i l'esquerra contracultural dels 60-, és a dir els sobrevivents del PSUC i dels partits apareguts a finals del franquisme a la seva esquerra.

Així doncs la coalició Syriza, si més no considerant sols els elements organitzatius i ideològics que s’hi apleguen, ja existeix a Catalunya. En canvi, és obvi que aquesta Syriza catalana actualment existent és molt lluny de la seva versió grega. Per què? Doncs justament per aquest factor de legitimitat que la Syriza grega ha vist reconegut i que és la conseqüència de la seva presència activa a les lluites socials als darrers quasi vint anys. Als antípodes, i tot sent quasi la seva germana bessona, la coalició IC-EUiA ha estat present en llocs de poder tant a nivell local com nacional. Ha obtingut fites, però el balanç ha estat francament negatiu. IC-EUiA és directament responsable, entre d’altres, de catàstrofes com la conversió de Barcelona en una apoteosi de l’apropiació capitalista de les ciutats i d’actuacions governatives com les del conseller Saura al front d’Interior, que no feien sinó continuar i a cops aguditzar la tradició repressora contra les mobilitzacions socials que l’esquerra històrica tant havia censurat des de l’oposició. Amb aquest bagatge és difícil concebre que IC-EUiA puguin investir-se d’aquesta legitimitat que resulta indispensable per formalitzat políticament el malestar social imperant, un problema amb el que no s'ha d'afrontar Izquierda Unida a la resta del Regne. Així davant l'avenç electoral a Astúries i de manera espectacular a Andalusia a les darreres eleccions autonòmiques, la coalició IC-EUiA va experimentar un retrocés a les últimes eleccions municipals. Caldrà veure fins quin punt EUiA no podrà guadir del probable avenç d'Izquierda Unida a properes convocatòries, com a conseqüència del seu involucrament en les accions de govern encapçalades pels socialistes i la seva relació de depedència i fins i tot d'un cert servilisme amb Iniciativa per Catalunya.

Hi ha un moment clau que posa de manifest, dramàticament, la profunda falta de perspectiva de l’esquerra històrica a Catalunya. Va ser amb motiu del setge a que el moviment 15M va sotmetre al Parlament de Catalunya el 15 de juny de l’any passat, quan milers de persones –moltes d’elles militants de partits membres d’EUiA, de CCOO, i de diferents associacions de veïns– van protestar contra el paper gens democràtic dels partits polítics institucionalitzats i de les pròpies institucions que els albergaven. En aquell moment, que els “nostres” parlamentaris entressin amb els dels demés partits a l’edifici del parc de la Ciutadella i que després apareguessin en públic dient exactament el mateix que deien el PP o CiU va ser extremadament dolorós per a molts militants que, fora, al carrer, els demanaven que n'oferissin proves que ells no eren com els demés polítics. Gran oportunitat perduda de posar de manifest que estàvem amb qui havíem d’estar, i no de l’altra bàndol, és a dir el dels culpables de l’actual situació. El president Mas tenia raó quan va dir que aquell dia s’havia traspassat una línia vermella: la que els parlamentaris d’EUiA van creuar per col.locar-se del costat dels responsables de l’actual situació.

Això no vol dir que els i les comunistes no estiguem legitimats per a oferir propostes polítiques i àdhuc per encapçalar-les. La tenim grans dosis, acumulades per lustres de lluita a les fàbriques i als barris. Però aquest immens mèrit queda eclipsat pel paper pusil·lànime, quan no còmplice, en relació a unes polítiques institucionals desastroses, que han acabat oferint una imatge indistingible d’aquells dels que proclamàvem a crits al carrer que “no ens representaven”.

El vell i el nou

Per tant aquesta Syriza catalana que es planteja com a possibilitat no pot ser de cap de les formes la ja existent, sinó una més àmplia que estigui en condicions de posar-se, des de les institucions polítiques, al servei de les lluites obreres, barrials, sectorials, socials en general que de ben segur s’hauran de succeir-se als propers mesos. Aquesta Syriza catalana renovada ha d’estar constituïda per una esquerra històrica –IC, EUiA, sectors de l’esquerra d’ERC i del PSC, potser SCI...– que hagi estat capaç de reconèixer i criticar els seus errors, és a dir la seva corresponsabilitat en la gènesi de l’actual situació. L’altre pas ha de ser la de convidar a formar-hi part a organitzacions polítiques i sindicals que no han participat en una gestió institucional còmplice de l’actual quadre i que aportin la frescor i l’entusiasme d’aquells que han demostrat perseverança i valentia en la lluita al llarg d’anys i, per això, s’han guanyar el respecte i la confiança de molts joves i de sectors de la població que tenen bones raons per a malfiar-se dels partits institucionalitzats, entre ells –siguem francs– els que conformen EUiA. Aquí és fonamental el paper de l’esquerra independentista, de l’esquerra anticapitalista, dels vell i antic anarcosindicalisme, de nuclis llibertaris autònoms, dels moviments assemblearis organitzats als barris, a les facultats i instituts, etc., és a dir de aquells nuclis d’activistes socials que han prestat un model del qual els i les comunistes hem de tenir l’humilitat i la generositat no sols d’aprendre-hi, sinó també la capacitat d’imitar-los, aportant, això sí, la riquesa del seu propi bagatge històric, sobre tot pel que fa a l'entrega i la capacitat organitzativa.

Objectiu final: sumar articulant-los dos grans patrimonis. D’una banda el que aporten l’estil i la forma dels nous moviments socials i les forces polítiques i sindicals que li han estat més a prop, amb el que tenen de joventut, empenta, creativitat i frescor; de l’altra, el llegat històric, l’experiència en el camp de l’organització i amplis sectors enquadrats de una classe obrera potencialment combativa. Aquesta seria la “combinació perfecte” d’una aliança de combat social i -sempre a més i com a complement- d'una oferta electoral que reclamarien com a pròpia tota la dilatada història de lluites socials i proletàries del país,  el millor i més digne del llegat de la CNT dels anys 30 i del PSUC dels 60 i principis dels 70, en la línia d’aquell somni que fou a l’Astúries del 1934 la Unión de Hermanos Proletarios, la UHP, tantes vegades i per desgràcia tan inútilment invocada als anys de la guerra contra el feixisme a Espanya.

I un apunt important. Posats a fer analogies -sempre relatives, provisionals, discutibles-, està clar que encara no existeix una veritable "Syriza catalana" -és a un dir un opció que faci el paper que aquella coalició juga a Grècia, juntant forces d'esquerra radical-, però sí que existeix una "Syriza" francesa, el Front de Gauche, però també una "Syriza basca", que és Bildu-Amaiur, d'igual forma que existeix una "Syriza andalusa": la mateixa Izquierda Unida, que ha estat capaç d'incorporar aquella esquerra independentista i anticapitalista que aquí sou vosaltres -Arran i les CUP- i que allà encarna el SAT i CUT-BAI.

Una proposta de candidats

Per tant, aquest imaginari i tant de bo algun dia real front ampli d’esquerres hauria d’assumir com a eix fonamental i insubstituïble la lluita social i preparar-se per posar al seu servei la lluita política al si de les institucions, a les quals s’ha de portar la indignació d’una majoria social cada cop més escandalitzada amb el que tenen la barra d’anomenar “crisi” i que, efectivament, no és altra cosa que una colossal enganyifa. Això suposa que quan parlem de “Syriza catalana” hem d’estar referint-nos al que ha de ser simultàniament una instància de coordinació en el combat social i de classe i un procés de treball conjunt en ordre a l’elaboració d’un programa compartit de cara a l’assalt a les institucions.

Ara bé, de quin tipus haurien de ser les persones que assumissin la tasca de representar-nos –elles sí– davant les instàncies del parlamentarisme oficial. Està clar que hem de descartar militants d’alguna de les forces concurrents, que li atribuiria una situació de privilegi a unes per sobre d’altres i provocaria la sempre lamentable baralla pels llocs prioritaris. Ni pensar en polítics professionals provinents de l’esquerra història institucional, que una bona part de l’electoral crític consideraria “contaminat” pel paper jugat fins ara pels partits d’esquerra que han estat implicats en mal governs. Les persones amb les que caldria comptar haurien de ser representatives de l’ànim i el to del moviments socials més directament compromesos en les darreres lluites, no sols al voltant del referent indignat, sinó abans. Goso oferir dos noms, de persones a les que demano disculpes si troben poc adient el mètode de postular-les: el de l’advocat Jaume Asens, que ha assumit la defensa jurídica de multitud de lluitadors socials, i l’activista en favor del dret a l’habitatge Ada Colau. Tant l’un com l’altra són exemples immillorables d’honestedat i de coherència personal, a més de ser persones brillants, amb un discurs contundent, profund, però creïble i entenedor, que encarnen molt bé el tipus de principis i de fites per les que mereix la pena encara lluitar i que són síntesis vivents del procés de lluita del que encara estan per recollir els millors fruits.

Ha estat Felip Puig qui ha entès les potencialitats d’un nou front d’esquerres a Catalunya

El que sí que m’agradaria constatar és que aquesta unitat podria semblar-ho, però no és en absolut una utopia inabastable. D’alguna forma, la confluència en la lluita que estic reclamant en l’àmbit polític ja s’ha mostrat com a real. A la darrera vaga general, al proppassat 29 de març, la unitat d’acció a l’hora d’estendre i garantir l’acompliment de la vaga va ser molt més clara que a la vaga general de setembre de 2009 i la prova és que la repressió ha caigut sobre pràcticament totes les forces polítiques i sindicals que van intervenir en les accions als carrers i davant els llocs de treball. Varen ser detingudes i empresonades persones de CCOO, de l’EI, d’EUiA, de la CGT. Diré encara més, si realment algú ha entès l’abast determinant que podria tenir la unitat sindical i política de l’esquerra al carrer i potser en un moment determinant a les urnes, ha estat el conseller d’Interior Felip Puig.

Ha estat la ràbia desfermada contra els vaguistes, una actuació barreja d’odi i d’impotència per part dels responsables d’Interior, la que ens hauria de permetre copsar la potencialitat de la coincidència de forces anticapitalistes a Catalunya. Perquè la clau no ens la dóna sols la imatge dels piquets i les munions aplegades als carrers durant la vaga general de març, en els que militants de totes les tendències acabaren no sols junts, sinó sovint barrejats. La imatge més eloqüent ens l’oferiren els homes i dones anarcosindicalistes, comunistes històrics, independentistes..., que romanien plantats davant la ciutat de la injustícia de Barcelona esperant notícies dels seus detinguts els moments posteriors a cada detenció.

Encara més emocionant va ser l’acte unitari antirepressiu celebrat al Campus Raval de la Universitat de Barcelona, el dia 6 de juny. Asseguts a la taula, davant un públic en el que s’aplegava gent de totes les ideologies transformadores, estaven un jurista proper a Iniciativa per Catalunya, dos intel.lectuals vinculats a l’independentisme històric, un noi de les Joventuts Comunistes i de CCOO, una militant llibertària de la CGT i una jove independentista. La repressió els havia units, car totes i tots eren víctimes físiques o morals de la persecució desfermada contra els lluitadors que havien donat la cara durant la vaga general. Finalment, ha estat el deliri repressiu de Felip Puig el que ha permès que la unitat popular, el front d’esquerres, la Syriza catalana..., com li vulguem dir, passés de ser una entelèquia abstracta a una realitat física, tot i que fos efímera..., pel moment.

I un darrer apunt. Està clar que tot aquest raonament que estic compartint amb vosaltres no deixa de ser una mera desiderata, l’anhel una mica ingenu potser que alguns sempre hem experimentat vers la tant difícil unitat de l’esquerra, la història de la qual ha estat més aviat la de tot el contrari: la d’un sectarisme a voltes ferotge, no sols entre forces i tendències, sinó en el si de cadascuna d’elles mateixes, crònicament entestades en enfrontament intestins. El més probable és que aquest expectativa d’un front comú anticapitalista a Catalunya no arribi a quallar mai. Entre vosaltres, nois i noies de l’esquerra independentista –i segur que ara mateix, davant meu i al meu costat a la taula– hi haurà qui pensi coses del tipus “abans la mort que anar del braç amb aquests”. Tranquils. Us ben asseguro que entre “els meus” hi ha un grapat no menys nombrós de camarades que pensa exactament el mateix: “abans la mort”. Però actes com aquest serveixen justament per a, com a mínim, plantejar-nos-ho, prendre’ns-ho seriosament, parlar-ho. No tingueu el mínim dubte que aquest és l’inici del camí. I, deixant de banda si arriba a la seva fi o no, el cert és que moments com aquest d’aquesta tarda, aquí, a la placeta de Fort Pienc, posen de manifest que alguns ja ens hem posat a caminar.