Memorias urbanas

Vecinos de Roquetes, en Barcelona, trabajando en las conducciones de agua para su barrio. Tomadas del documental "Històries de gent"

Artículo publicado en El País, el 3 de febrero de 2000

MEMORIAS URBANAS                           

Manuel Delgado

Dos exposiciones en y sobre Barcelona han venido a coincidir en el tiempo. Una, Passió per la ciutat, en el Palau de la Virreina, es una exaltación de la figura de Oriol Bohigas. La otra, Històries de gent, en el Centro Cívico Via Favència, hace hablar a la gente mayor del barrio de Roquetes a través de imágenes, objetos y palabras. La primera es una apología del urbanismo; la segunda –mucho más humilde, mucho más emocionante– lo es de su peor enemigo, aquello que todo urbanista quisiera ver sometido o desactivado: lo urbano.

La comparación entre ambas exposiciones lo es entre dos conceptos de la relación entre memoria y ciudad. De un lado la memoria oficial, la de las monumentalizaciones que deberían servir para lo que el propio Bohigas llamaba en Reconstrucció de Barcelona «la «homogeneidad cuantitativa y cualitativa de la ciudad..., lo que subraya la representación unitaria de la ciudad». Es decir la ciudad desconflictivizada y unificada, a la medida de un poder político que ansía hacerse con el control de un panorama social crónicamente confuso. Esa ciudad es una ciudad translúcida, dócil, cuyos habitantes se prestan sumisos y entusiastas a hacer de figurantes en una especie de superproducción hollywoodiense. La Barcelona estética, la Barcelona guay de los técnicos de imagen, la Barcelona que se subasta a las inmobiliarias, la Barcelona disciplinada que se ciñe a las consignas de sus administradores.

Lejos del Palau de la Virreina, en Roquetes, pero también allí mismo, a sus puertas, en las mismas Ramblas, está otra ciudad: la de los viandantes y los moradores, la de las experiencias reales de gente real, una ciudad hecha de rastros y de restos, de lo hecho, imaginado o deseado por una multitud multiforme, de aspecto caótico y racionalidad oculta. Una espesa niebla a ras de suelo. Ciudad secreta, interminada e interminable, puesto que no es sino el trabajo que sin cesar la hace y la deshace. Ciudad opaca que los jerarcas y sus arquitectos no ven y que tampoco les mira.

Buscando suplir por la vía ornamental y conmemorativa sus carencias en materia de legitimidad, los planificadores han saturado Barcelona de signos que les procuran la ilusión de que la ciudad se les parece. Levantan para ello monumentos que enaltecen los mitos sagrados de la fundación, del hito histórico, del héroe cultural, de un pasado que no es pasado de nadie, ni siquiera de ellos. A la sombra de esos puntos de luz política en el embrollo urbano, indiferentes a un alto significado que no les concierne, unos amantes se besan, discurren los peatones, los jóvenes pactan citas, posan los turistas, los abuelos toman el sol, juegan niños. Usos prosaicos que desacatan el objetivo último de todo monumento, que es constituirse en polo de verdad política en un espacio público que se nutre de lo que lo altera. Se nos recuerda así que la politeia o administración de la civitas nació de la necesidad de las castas económicas, sociales y políticas de apaciguar la vida urbana, de hacer de ella lo que no es ni será nunca: un organismo congruente, un paisaje programado, sin sobresaltos, sin efervescencias espontáneas, por donde sólo transcurren las identidades que previamente se han puesto en circulación y sólo sucede lo previsto.

El control sobre lo urbano –la urbs– es aquello a lo que todo orden institucional –la polis– aspira. En el plano simbólico se confía esa tarea a los planificadores de ciudad. Creen éstos que trabajan la forma urbana y no se dan cuenta de que lo urbano no tiene forma. Es un universo polimórfico e innumerable, desbarajuste autoorganizado, suma móvil de expresividades no pocas veces espasmódicas. Cohesionado, pero incoherente. Dicen que la ciudad es un texto que se puede leer. Es posible. Lo urbano en cambio no. Lo urbano es ilegible, puesto que es el resultado de códigos que se adaptan sobre la marcha a incontables mensajes cruzados. De espaldas a la inexistente comunidad política, la colectividad urbana, masas y seres que ajenos a lo concebido, se entregan sin sueño a lo practicado.

En la exposición de Roquetes, una barriada obrera levantada a mano por los inmigrantes, las imágenes, las cosas y las voces concretas de seres humanos concretos nos advierten de lo que ocurre a los pies de Bohigas, en esa imagen que recibe al visitante de la muestra en su honor y que presenta al arquitecto-demiurgo erguido como un gigante sobre un plano de Barcelona. Abajo, fuera de su mirada, una  inteligencia molecular hace rebosar la ciudad de otros monumentos, cada uno de ellos relativo a un momento histórico, a un encuentro al más alto nivel, a un combate incruento o terrible, a una derrota, a un levantamiento, a una catástrofe, a un milagro o una gesta, a una defensa heroica o a un adiós para siempre. Pero esos monumentos son implícitos, no aparecen en las guías ni en los planos municipales, son invisibles para quiénes no los erigieron un día. Registros escriturales polivalentes, inscripciones hechas con una caligrafía delicada pero incomprensible. Infinita superficie en que cada cual reconoce huellas propias y de otros. Lógica delirante y sabia que suma y remueve esa inmensa red que forma lo inolvidable de los vivos, lo inolvidable de todos los muertos.

Urbanistas y gestores no saben nada de toda esa humanidad al pie de la letra. Para ellos sólo cuentan sus tumbas vacías en medio de las plazas, sus estetizadas chimeneas, sus obeliscos, sus monolitos, sus grandilocuentes decorados verticales. Lo fálico de la ciudad. En cambio cada una de esas reminiscencias mínimas que hallamos en Històries de gent es un centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros seres humanos se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios. Lo uterino de la ciudad.

La ciudad: unos creen que la dominan desde arriba ; los otros sencillamente, desde abajo, se apropian de ella. De un lado el despotismo del proyecto y del plan. Del otro lo múltiple, lo diseminado, lo que no se puede proyectar ni planificar. Contra un océano inconstante, contra los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, contra los cuerpos a secas, contra ese ininteligible embrollo que se despliega ante sus ojos, las instituciones políticas ocupan los espacios urbanos e intentan sobreponerle sus nudos de sentido, los efectos ópticos que les devuelven una y otra vez su propia imagen, las coartadas que les justifican. El diseñador de ciudad está ahí para eso, para constituir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad política que se imponga por fin a una pluralidad inacabable de acontecimientos, ramificaciones, líneas, accidentes, bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, azar, rumores, interferencias..., Barcelona, el murmullo de la sociedad.

Tener presente

La fotografía procede de iso101.blogspot.com.es/

Sobre Maurice Halbawchs y las teorías pragmáticas sobre memoria y acción (Bergson y Mead). Consideraciones para el entonces todavía doctorando José Mansilla, enviadas en abril de 2015.

Tener presente

Manuel Delgado

A la hora de hablar de memoria urbana está claro que el referente es el eje teórico que establece Maurice Halbwachs y su concepto de memoria colectiva. Los textos principales -La memoria colectiva (Universidad de Zaragoza) y Los cuadros de la memoria colectiva (Anthropos)- ya los mencionamos y podrás encontrar un montón de ejemplos de aplicación a dinámicas de transformación urbana de ahora mismo o recientes.

Tú conoces mi lealtad al paradigma durkheimiano, con lo que te será fácil entender mi devoción por Halbwachs, sobre todo por su papel de conector, por así decirlo, entre la escuela francesa de sociología y otras corrientes contemporáneas suyas que, de no ser por él, se hubieran mantenido inconexas. Por ejemplo, con la Escuela de Chicago, con cuyos miembros mantuvo una estrecha relación tanto científica como personal, incluyendo estancias allí. Como testimonio, ahí está este "Chicago, experiencia étnica", que es la venturosa traducción, aparecido en REIS en 2004, de un artículo de 1932. Es lógico. Me gustaría que miraras de ponerte al corriente de todo lo que escribió Halbwachs sobre cuestiones de urbanismo, precio del suelo, reforma urbana, relación entre clase y forma urbana, una serie de textos que puedes encontrar reunidos en una maravilla que se titula Estudios de morfología social de la ciudad, publicado por el CIS es 2008. Sobre este aspecto de su obra mírate el artículo este que apareció en Scripta Nova, ub.edu/geocrit/sn/sn-146(014).htm. Te mando algunas cosillas de Halbwachs o sobre él que tengo a mano. Si entras en la página del Centre Maurice Halbwachs, http://www.cmh.ens.fr/, encontrarás un montón de materiales suyos y sobre él.

Déjame que te remarque un aspecto de la biografía personal de Maurice Halbawchs que merece ser subrayado: el de su muerte en 1945 en el campo de extermino nazi de Buchemwald, del que me gustaría que tuvieras dos testimonios. Uno de ellos personal, de alguien que asistió a su agonía y estuvo a su lado en el momento de morir de hambre. Me refiero a Jorge Semprun, que relató sus últimos días. Te mando un pdf con el libro en que habla de ello, La escritura o la vida. El otro testimonio es póstumo, pero me parece especialmente conmovedor: el de Pierre Bourdieu y se titula "L'assassinat de Maurice Halbwachs", que tienes en un blog dedicado sólo a los homenajes de Bourdieu a diferentes personajes —Goffman, Sartre, Foucault...—. Es pierrebourdieuunhommage.blogspot.com.es/. De propina, mira a ver si puedes leer el capítulo V de La seducción de la cultura en la historia alemana, de Wolf Lepenies (Akal). Está muy bien porque, además de las circunstancias de su muerte, explica el papel de Halbwachs como intermediario entre la tradición sociológica alemana —en esencia Max Weber— y la escuela de l'Année Sociologique. A Halbwachs lo trincaron porque le consideraron culpable de que sus dos hijos, fusilados poco antes de su detención, fueran de la resistencia, y sus suegros y su mujer, judíos

Pero hay algo más en la importancia de Halbwachs que te quiero remarcar también. Como te he dicho uno de sus talentos fue la de poner la matriz moral y teórica de la escuela de Durkheim y su amigo Marcel Mauss en contacto con líneas sociológicas que, de no haber sido por él, hubieran permanecido incomunicadas. Te he mencionado los casos de la Escuela de Chicago y de Max Weber. Otra de las conexiones que propició Halbawchs fue —y está claro que te debe importar— es la que cruza Durkheim con Henri Bergson, que es de quien incorpora una preocupación central por los temas del tiempo y la memoria.

Y es ahí donde entra la otra pista que te propuse seguir, y que es tan importante o casi más que la de la memoria colectiva en sí, aunque se relaciona mucho con ella, tanto como Halbwachs con Bergson, que en muchos sentidos puede considerarse un pragmático. Te copio unos fragmentos de Bergson que son un breve resumen de las teorías pragmáticas sobre la memoria: "Lo cierto es que si una percepción equivoca un recuerdo, lo hace con el objeto de que las circunstancias que han precedido, acompañado y seguido a la situación pasada arrojen alguna luz sobre la situación actual y muestren el camino por donde salir de ella. Son posibles miles de evocaciones de recuerdos por semejanza, pero el recuerdo que tiende a reaparecer es aquel que se parece a la percepción por un cierto lado particular, aquel que puede esclarecer y dirigir el acto en preparación [...] Pero son las necesidades de la acción las que han determinado las leyes de la evocación; sólo ellas ostentan las llaves de la conciencia". Esto es L'Enérgie spirituelle, que es un libro de 1928 que no sé si tiene reediciones recientes y que tienes una en español de 1928 en la biblioteca de la facultat. Yo lo he copiado de selección de textos de Bergson reunida por Gilles Deleuze en un librito titulado Memoria y vida (Alianza).

Los grandes teóricos pragmáticos del recuerdo –G.H. Mead y Henri Bergson–, y los espistemólogos constructivistas después, han distinguido dos tipos de memoria: una memoria en sucio, por así decirlo, constituida por la totalidad almacenada de evocaciones posibles, y otra memoria extremadamente selectiva, que escoge entre todas las imágenes del pasado disponibles, entre todas las historias posibles, aquellas que mejor se adecuan a los intereses prácticos del presente. Esta última memoria –una memoria de segundo orden, en realidad– es sobre todo memoria viable, memoria en acto, memoria destinada a dotar de congruencia una acción que se presupone orientada hacia objetivos, entre los cuales destaca el de dotar de sentido y legitimidad el presente o atenuar las dosis de incertidumbre que oscurecen el porvenir. Dicho de otra manera, no es el presente lo que resulta del pasado, sino –como muy bien intuyera George Orwell– el pasado conmemorado, monumentalizado, enaltecido, evocado, invocado, etc., lo que resulta de las contingencias prácticas del presente y de las metas a alcanzar en un futuro, siempre según la versión de quienes produzcan en cada momento y en cada contexto el significado.

Así, la memoria política o social —de quien o de quienes sean­— imita en el plano simbólico lo que hacen la memoria específica que fija genéticamente la conducta de los animales, o la memoria cultural, que garantiza la transmisión de las tecnologías humanas: escogen sus contenidos en función de unos movimientos intencionales y de unos intereses que, por definición, no se contempla que puedan ser ni contradictorios ni indeterminadamente diversos. Esta memoria de segundo orden es también una colosal máquina de olvidar, un extraordinario dispositivo amnésico, que borra todos aquellos elementos que pudieran considerarse superfluos, disfuncionales o contraindicados en relación con las metas ideológicas a alcanzar. Se trata de la construcción afectual, simbólica y escenográfica de una filiación identitaria, sólo relativamente distinta de aquella que se propiciara desde el viejo nacionalismo decimonónico, a base de lo que Hobsbawn llamó la «invención de tradiciones». 

La finalidad continúa siendo la misma: salvar en la medida de lo posible un principio de agrupación social unitaria y cálida, inviable por la acción de fuerzas igualmente poderosas, aunque contradictorias –globalización y desintegración de las experiencias–, con las que el proceso de modernización amenaza con liquidar los restos de cualquier comunalismo. Esta identidad compartida al servicio de la politización de los territorios –otrora las naciones, hoy las ciudades– sólo es posible obedeciendo una pauta paradójica: negación absoluta de lo que se es en realidad, supresión de raíz de todo recuerdo impertinente o inútil en orden a producir un relato del pasado pertinente, repito, a una determinada perspectiva de futuro.

Y es que todo orden discursivo, por su pretensión de estructuración y organicidad, exige inexcusablemente una «memoria». No es que tenga una historia, sino que afirma ser esa historia. Toda pretendida reducción a la unidad, en otras palabras, toda presunta identidad, aparezca ésta bajo argumentaciones del tipo que sea, requiere beneficiarse de la misma ilusión que supone una «historia natural», entendida como una memoria de los sistemas vivos. Es ahí que cada uno de los lugares-reminiscencia —la Flor de Maig en tu caso— es, a su manera y para quien en ellos hace presente un pasado adecuado a su prospectiva de futuro, una suerte de centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros seres humanos se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios.

Te he llamado la atención acerca de la importancia de Henri Bergson, cuyas teorías sobre el tiempo y la memoria determinan las de Maurice Halbwachs sobre esos mismos asuntos. Eso te debe hacer notar que la Flor de Maig es una magdalena proustiana, lo que viene a cuento porque también el autor de En busca del tiempo perdido está muy influenciado por Bergson. Pero debes tener en cuenta al otro gran teórico pragmático de la memoria: George H. Mead. Es fundamental que te mires su Filosofía del presente, la traducción que hicieron en el Centro de Estudios Peircianos de una compilación de textos sueltos suyos cuyo asunto es la memoria entendida en función de la acción presente y la prospectiva futura. Te lo adjunto en pdf. Hay un prólogo de John Dewey que está muy bien.

Importante: busca o pide en la biblioteca el número 100 de la Revista de Occidente, del 1989. Está dedicado integramente a la memoria y contiene cosas interesantes, entre ellas un artículo de 1929 de George H. Mead: "La naturaleza del pasado". Yo lo tengo. Si no lo encuentras, te lo presto.

Testimonios del remordimiento

Una de las representaciones tradicionales del Ánima Sola

Comentario enviado a Sibila Vigna, cuando era doctoranda, en agosto de 2012.

Testimonios del remordimiento
Manuel Delgado

Me parece genial que te surjan intuiciones y datos que no preveías al iniciar tu aproximación al terreno. Así debe ser. Es lo que en epistemología se llama serendipia, es decir virtud que tiene el investigador de, como las tres princesas de Serendipity del cuento de Walpole, encontrar cosas que no andaba buscando. Ahora lo que tienes es que, con todo lo que estás viendo, tomar una tiza y contornear bien tu objeto de conocimiento. Que te mantengas en el asunto de las apariciones me parece fundamental. No olvides: las almas en pena no pueden pasar a su situación futura y quedan atrapados en el umbral entre el mundo de los vivos y de los muertos porqué tienen una cuenta pendiente que les impide dejarnos del todo. A diferencia del resto inmenso e infinito de fallecidos, que se han desvanecido en el olvido, los fantasmas vagan a la espera de ese ajuste de cuentas que restablezca el orden alterado. 

El alma en pena lo es por su propia pena –el alma penitente– o porqué la atormentar algo que no quedó del todo resuelto en vida. Piensa en todo aquel rollo que escribí sobre la serie Lost, que no habla sino de ese tema de los seres que vagan entre mundos. Todo fantasma, en ese sentido, todo aparecido, es una emergencia, es decir la visibilización momentánea de algo que ya estaba ahí, una omnipresencia habitualmente oculta que, a veces, obtiene la posibilidad de salir a la superficie. Eso ya lo hemos hablado y estoy seguro de que está claro.

Todas esas informaciones que tienes y que hablan de almas en pena requieren, en todos los casos, un escrutinio de cuáles son las creencias en el más allá y en el destino de los seres después de la muerte. También en qué condiciones un difunto puede verse impedido de realizar el tránsito y queda, como le decía, atrapado entre mundos, sin poder descansar. Averigüe, por ejemplo, si, como en Brasil, hay tradición espiritista. También la presencia de cultos como el de las Ánimas Benditas. En Buenos Aires compré un cuadro del Ánima Sola y me consta que allí tiene predicamento. No sé si es el caso en Uruguay. Por descontado que me parece perfecto en que localice su investigación en Salto y que tome la abundancia de historias de apariciones como un líquido amniótico que advierte de lo inercial de este tipo de rumores en una determinada zona. Ahora bien…, cuidado. Si no se centra en algún caso concreto lo que acabará produciendo es un reportaje periodístico del tipo “Salto: una ciudad de aparecidos”. Es decir algo superficial que sólo constatará que, en efecto, en esa capital hay muchas casas encantadas y muchas historias de espectros. Pero nada que merezca llamarse trabajo de investigación. O sea que, ya que dice que está desorientada, lo que corresponde es que se oriente, y lo haga hacia un único punto de atención, es decir un asunto que esté dotado de unidad y congruencia.

Un ejemplo a seguir: el de Cristina Cocco, que también tuvo a Bill Christian como profesor en la Autònoma y que está haciendo su tesis sobre apariciones en Cerdeña. He leído su informe de seguimiento y, en efecto. Cristina hace una trabajo de campo basado en entrevistas sobre el universo simbólico relativo al más allá y determinados personajes que se niegan a desaparecer. El repertorio de historias que recoge es variado y lo es también la explicación que recibe; en cambio, ha encontrado una línea en torno a la cual articular su investigación, un asunto que se repite con variantes: el de los condannaus a bius, esto es los condenados. Como es lógico no te puedo pasar ni su proyecto ni su informe, pero sí lo que me ha enviado, que son un par de artículos que te dan idea de lo que está haciendo. Imítala en el criterio que está siguiendo; citándola, claro. Uno de los artículos es “Un objeto de investigación que se convierte en objeto de unión”, Perifèria, 13 (diciembre, 2010), del que sólo tengo la primera y la última página, y “Èssers fantàstics, metamòrfosi i viatges de l’esperit”, Caramella, 26 (diciembre 2011), que está entero. Le mando también el índice, para que veas que los textos se sitúan en tu campo de trabajo, lo que debería tranquilizarla con respecto a la “extravagancia” de su tema.

De todos modos, te subrayo que el trabajo de Cristina Cocco es esencialmente descriptivo y que tú tienes que atreverse a organizar los datos en relación con otros elementos históricos, cultural, sociales, etc. Pero su investigación te sirve de modelo sobre la importancia de establecer unas tipologías de apariciones y aparecidos y “quedarte” con aquellas que te parezcan más intrigantes y creas que tienen un recorrido interpretativo mejor. Es decir, hay apariciones y lugares de aparición, pero nos tiene que interesar un tipo especial de relato y de dramaturgia sobre aparecidos. Elige casos, como quedamos, relacionados con la historia de la represión, contra disidentes o contra indios, o contra ambos. Es decir, algo que le permita hilvanar un argumento que le permita relacional los casos o el caso escogido con una cierta memoria o desmemoria colectivas. Por tanto, sea cual sea el escenario de su trabajo, le recomiendo que no se aparte de nuestra idea inicial de relacionar su objeto –aparecidos, casas, comunidad– con heridas no cicatrizadas de la historia de Uruguay. Un trabajo como el tuyo tiene que ser sobre aparecidos, que son desaparecidos que se niegan a desaparecer.

¿Sabe cuál debería ser su libro de cabecera para esta investigación? Pues se lo diré: Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano. Es sobre esas “venas abiertas” sobre lo que tienes que escribir. América, Uruguay, Salto…, como tierras del remordimiento, por evocar una vez más contigo el título de la genial obra de De Martino.

Te prometo que cuando recibí tu mensaje estaba a punto de escribirte. He pensado en ti leyendo cosas de mi amigo y maestro Francisco Ferrandiz acerca de ciertas modalidades actuales de espiritismo “juvenil”, por así decirlo, en Venezuela, asociado a su vez con el culto a María Lionza. Me parece interesantísimo –y muy útil a efectos de tus planes investigadores– la manera como Paco pone el acento en el papel de la memoria y el pasado, sobre todo como reconoce como “heridas de la historia” las lesiones rituales que se infringen los jóvenes durante el trance. Ya sabes que este hombre –que tuvimos hace poco en el tribunal de la tesis de Vladimir Montoya– es quien está aportando una visión antropológica al tema de los desaparecidos en España. Ya hemos hablado de este aspecto de su obra. Pero lo que me interesa es que sigas también ese otro ámbito que es el del espiritismo marialionzano. O sea que me buscas de Ferrándiz no sólo lo de las fosas comunes en España, sino sus trabajos de temática espiritista. Te mando algunas cosas que me ha ido enviando: “Fosas comunes, paisajes del terror”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares,  2009, enero-junio, vol. LXIV/1; y más cosas en inglés, todo sobre el tema de las exhumaciones, que es, no lo olvides. Hay muertos que se exhuman ellos mismos. Eso es un aparecido: un autoexhumado.

Paco da pistas interesantes que tienes que seguir. Por ejemplo, la noción de “recreaciones de la desmemoria” de Yolanda Salas, en su artículo “La cárcel y los espíritus guerreros”, en Tribuna del investigador, V(1), 1998.  En uno de los textos, cita un material que deberías buscar: es de G. Gatti, 2008. El detenido-desaparecido: Narrativas posibles para una catástrofe de la identidad. Montevideo: Trilce. No lo he leído, pero pongo la mano en el fuego por que te va a ser útil.

Toda la cuestión de la memoria y la relación entre memoria colectiva e historia le interesa. Creo que quedó claro. El caso español es interesante y de ahí nuestro interés en los aportes de Paco Ferrándiz. No en vano, en el caso español se habla –y Paco titula así uno de los textos que le mando– del retorno de los “fantasmas” de la guerra civil, con lo que la analogía es explícita. Pero déjeme que le diga que hace poco, repasando la librería, me reencontré con cosas que me había regalado gentilmente Joan Ramon Resina, de la Cornell University, que le podrían valer. Una de ellas es una compilación publicada por Vervuert Iberoamericana cuyo título me hizo pensar en lo que prevé hacer. Se llama Casa encantada. Lugares de memoria en la España constitucional (1978-2004).

Memoria y lugar en Barcelona

La foto es Berto García

Fragmento de un conferencia pronunciada en el Arkitekturmuseet de Estocolmo, el 14 de octubre de 2008

MEMORIA Y LUGAR EN BARCELONA 

Manuel Delgado

La producción de significados en que consiste en gran medida la política urbanística en Barcelona parece orientada a demostrar como el medio ambiente ciudadano puede ser manipulado para hacer de él argumento y refuerzo simbólico de una determinada ideología de identidad, hasta cierto punto favorecida desde instancias políticas. La estrecha alianza entre políticos y arquitectos de la que Barcelona ha devenido escenario viene a ilustrar formidablemente el carácter funcionarial e institucional de los segundos como instrumentos de formación de una ambiente humano adecuado a los intereses de los primeros, un cuadro que, en el caso catalán, era prefigurado por la atención demostrada por los diseñadores urbanos leales al poder municipal por los ensayos de formalización estética e ideológica que había conocido Barcelona en el periodo que se extiende entre las Exposiciones Universales de 1888 y 1929. Se trata de la etapa histórica en que la capital catalana se hizo digna de denominaciones como París del Sur o Ciudad de los Prodigios, en tanto se convirtió en el gran experimento de modernización bajo la dirección de la burguesía en el Estado español, que quedará interrumpido por las convulsiones económicas, políticas y bélicas de los años 30 y, luego, por cuarenta años de franquismo. Una etapa ésta de la que los actuales dirigentes municipales aspiran a protagonizar la reedición.

La asunción de estos referentes se concreta en un remitirse recurrentemente a tres movimientos ideológicos y estéticos concretos y a los proyectos arquitectóni¬co-urbanísticos que les correspondie¬ron. En primer lugar tenemos las versiones catalanas del socialismo utópico del XIX, que se concretan en el gran proyecto de Ensanche debido a Ildefons Cerdà, vindicado para explicitar una voluntad de llevar a la práctica el gran proyecto utopista de una ciudad racionalista, ideal, concebida a la manera de un espacio abstracto y selecto, planificado a las antípodas de una ciudad orgánica que se desarrollase siguiendo los ímpetus de su propia espontaneidad. Un antecedente este que ya reclamará como propio el racionalismo urbanístico y arquitectónico de los años 30 en Cataluña agrupado en torno al GATCPAC , y que las tendencias posmodernizantes en la actualidad hegemónicas han asumido con ciertas reservas, relacionadas con la condición anticentral y por tanto antimnemotética y antipolítica del plan Cerdà. 

Del modernismo que en Catalunya experimentó una fuerte ideologización, con lo que trascendió los presupuestos meramente estéticos del Art Nouveau o el Jugendstil se rinde culto tanto a su arquitectura Gaudí, Rubió, Puig i Cadafalch y Domènech i Montaner sobre todo , como a sus producciones en las artes decorativas y plásticas en general. Mientras tanto, con respecto del noucentisme la versión catalana del Novecento italiano se marcan distancias por lo que hace a ciertas adscrecencias reaccionarias y se discute el valor de su aportación específicamente arquitectónica con la excepción de ciertas realizaciones, como algunos edificios de Puig Gairalt o de Goday , pero se asumen otros aspectos, como puedan ser las propuestas urbanísticas en sí, el modelo de institucionali¬zación cultural de Prat de la Riba, mitos como el de mediterraneidad o la ideología urbana de Eugeni d'Ors, a la que más adelante volveré.

Existen pocos ejemplos más claros de un proyecto a gran escala de generación de espacios protéticos, desplegados con la finalidad de actuar como soporte adaptativo a nuevas realidades, lo que viene a implicar que la Barcelona de hoy podría ser entendida como una suerte de laboratorio donde puede contemplarse maquetándose todo un muestrario de cómo se instauran las relaciones entre ideología y lugar, así como de la manera como el entorno puede convertirse en sostén de una estructura motivacional y en una guía para la acción. La ciudad ha abandonado su fase de expansión para iniciar otra de reconstrucción, una reconstrucción que, por su obsesión textualizadora y por conformar controladamente mapas mentales, podríamos designar como eminentemente semiotizante. El destino de estas realizaciones reconfiguradoras es dotar al usuario-consumidor semántico de la ciudad de esquemas imaginativos por medio de una organización autoritaria del medio urbano que lo predispone para ser percibido y evaluado de acuerdo con determinadas expectativas hoy por hoy hegemónicas. Los recursos que se despliegan para hacer eficiente esta metaforización territorial y también temporal adoptan un estilo fundamentalmente pedagógico, en el sentido de pensado en orden a hacer aprender al ciudadano, indicándole lo que ha de ser mirado y cómo ha de ser mirado. Esta intención de convertir al urbanita en algo parecido a un escolar medioambiental perpetuo se formaliza mediante producciones litúrgicas que palian, por la vía de una cierta grandilocuencia ornamental, las posibles carencias de legitimidad simbólica.

Y lo más interesante es que esta tarea didáctica basada en la organización significativa del espacio y su celebración se explicita todavía más en dos de los dominios prioritarios de la actuación municipal. Uno es el de lo que es presentado como rehabilitación, destinada a la redención del espacio y al esponjamiento clarificador de un paisaje considerado como demasiado denso y opaco.

Tal inclinación monumentalizadora responde a la recuperación de elementos tradicionales que caracteriza la reacción antimoderna del diseño urbano y la arquitecturas posmodernas, que pasa en tantos sentidos por una denuncia de los excesos funcionalistas y por una nueva evaluación, en positivo, de los factores representacionales y simbólicos que, más allá de la dimensión puramente utilitaria, deben determinar la planificación de las ciudades. Esa óptica se tradujo en una nueva práctica urbanística que encontraba su centro no tanto en el objeto edificado como en el entorno con el que establecer una especie de pacto o diálogo en el plano de las significaciones, capaz de integrar toda nueva construcción en un orden perceptivo-mental sedimentado. La postura fue formalizada inicialmente, como se sabe, por Aldo Rossi y la Tendenza italiana, aunque con precedentes aislados en el Movimiento Moderno y su atención polémica hacia las llamadas "preexistencias ambientales" o los "contenedores arquitectónicos" aspectos de la obra de Le Corbusier, Van der Rohe, Johnson, Kahn, el grupo inglés de Wilson-Stirling, etc. .

La concreción de esta actitud recoge el papel de la menoría colectiva en la génesis y la evolución de los tejidos urbanos, susceptible de aferrarse, por así decirlo, a ciertos momentos concretos del paisaje de la ciudad. Se trataría entonces de lo que Bohigas designa como "elementos primarios", "aquellos en que la colectividad, en el transcurso histórico, parece haberse expresado con 'caracteres de permanencia': signos de la voluntad colectiva, puntos fijos de la dinámica urbana", que pueden explicarse "como receptores de las actividades fijas, o como componentes no estrictamente funcionales cuyo valor urbano está en su misma presencia expresiva, hasta como integradores a un nivel más psicológico de la imagen de la ciudad." Es desde ahí que el monumento puede definirse como "un elemento urbano de carácter permanente, cuya significación. Más que estrictamente funcional, asume un estado de espíritu colectivo que participa preponderan¬temente en el proceso morfológico de un área ciudadana" (Proceso y erótica del diseño, La Gaya Ciencia).

Tal voluntad pedagógica y de refuerzo de la identidad es uno de los vectores centrales de la política de ritualización del espacio urbano en que las autoridades públicas barcelonesas se encuentran comprometidas. En general, la dirección que toma la ordenación simbólica del medio ambiente urbano en Barcelona adopta como objetivo disminuir los dinteles de ruido semántico y funciona, como toda ritualización, en orden a desatascar el exceso de información que una ciudad siempre genera. Mucho más si se trata de una urbe como Barcelona, extremadamente sobrecodifi¬cada y escenario de mutaciones constantes, factores éstos que se añaden a la exuberancia perceptiva a que siempre ha tendido la tradición vernacular de las ciudades mediterráneas.

En esta labor a que se han entregado en los últimos años enfebrecidamente las autoridades políticas barcelonesas, consistente en una metaforización territorial destinada a proveer de sentimientos de identidad, es ostensible que juegan un papel fundamental las operaciones de dramatización espacial, sobre todo por lo que hace a la hipervaloración del testimonio arqueológico. Este último aspecto implica una cierta concesión a las formulaciones de identidad que bien podríamos llamar tradicionales, que obtienen sus fuentes de legitimización en un pasado histórico más o menos adaptado, del que se procura hacer proliferar las evocaciones. Es evidente que la nueva etnicidad barcelonesa no ha renunciado a los programas esencialistas con formas adaptadas a los axiomas estéticos del gusto posmoderno, es cierto , apoyados en la invocación constante de un pretérito del cual el ahora pretende mostrarse a un tiempo como prolongación y como proyección. Este recurrir a las esencias morfológicas y a estructuras mostradas como trascendentes queda reflejado en la multiplicación de lugares de memoria, puestas en valor de segmentos del territorio que tan útiles se han demostrado para la habitabilidad intelectual de cambios vertiginosos y desfigurado¬res, tanto culturales como tecnológicos y topográficos.

El Ayuntamiento de Barcelona es plenamente consciente de la importancia crucial de una política de lugares, o lo que es lo mismo de una política de la memoria. Intenta con ello hacerse con el dominio de aquellos mecanismos enunciadores mediante el que todo territorio puede ser pensado. Son esos los que acuerdan concederle a los lugares propiedades lógicas, entre las cuales se destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que están asociados circunstancialmente. Se produce entonces una reificación de un determinado instante del espacio, que pasa a convertirse en un objeto dotado de plusvalía simbólica, punto de calidad que se puede pensar como el sitio en que la ideología o los sentimientos relativos a los valores sociales o personales se revelan. Esa fetichización es lo que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver las fragmentaciones, las discontinuida¬des que el paso del tiempo le impone a la conciencia. El lugar se conduce así haciendo que el presente esté presente en el pasado y el pasado presente en el presente, integrando a uno y a otro en una clasificación de los objetos del paisaje que, en tanto que sistema, no puede ser sino sincrónico.

Se reconoce entonces que a los grupos y a los individuos el territorio sólo les puede pertenecer en base a esa tarea poética que consiste en localizar es decir dotar de memoria el cruce entre dos itinerarios y asignarle así a ese punto una significación. Lo urbano deviene entonces urdimbre de caminos e intersecciones infinitos, con los que cada sociedad interior y cada sujeto traza su propio mapa mental de la ciudad, que puede coincidir con los otros planos en sus puntos de referencia pero no en su organización. Ese ejercicio es aquél que el orden político hace por impostar, sobreponiendo sus propias producciones simbólicas a las que constantemente generan las multitudes urbanas, que penetran y colonizan el espacio urbano con innumerables memorias memorias. La ciudad se llena así de monumentos invisibles para quienes no los han erigido, perceptibles sólo desde la memoria personal o grupal, que los identifica y, haciéndolo, se identifica. 

Cada uno de sus lugares-reminiscencia es, a su manera y para quien en ellos ata el pasado y el presente, un suerte de centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros hombres se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios. Es para vigilar y domesticar esa máquina de pensar en que deviene toda ciudad que el orden político procura imponer sus alternativas y, con tal fin, lleva a cabo una auténtica ocupación simbólica de la ciudad. Contra el murmullo de las calles y de las plazas, contra los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, contra la infinita e inabarcable red latente que trazan las evocaciones multiplicadas de las microsociedades y los individuos que conforman la diversidad contradicto¬ria de la ciudad, el poder político ocupa la ciudad e intenta sobreponer, instituyendo sus propios nudos de sentido, la ilusión de su autoridad.

Del Estado social al Estado penal

Fotograma de la película "District B13 Ultimatum", de Patrick Alessandrin (2009)

Reseña de libro Teoría social, marginalidad urbana y estado penal. Aproximaciones al trabajo de Loïc Wacquant, Ignacio González Sánchez, ed., Dykinson, Madrid, 2011, 459 páginas, publicado en Babelía, suplemento de libros de El País, el 4/8/2012.

  

DEL ESTADO SOCIAL AL ESTADO PENAL

Manuel Delgado

Cuesta sostener hoy que Loïc Wacquant sea sólo un discípulo aventajado de Pierre Bourdieu. A estas alturas está claro que es mucho más y otra cosa. Wacquant es en la actualidad uno de los referentes clave para dar cuenta de en qué medida lo que solemos llamar “el sistema” es ciertamente eso, un sistema, es decir una estructura de mecanismos solidarios, cada uno de los cuales depende del buen funcionamiento de los demás. El mérito de este autor consiste en haber puesto de manifiesto la constelación congruente que conforman dispositivos que suelen ser tenidos en cuenta por separado y cuya interdependencia él ha insistido a mostrarnos.

Así, contamos con trabajos notables, procurados por las ciencias sociales de la ciudad, sobre la marginación o mejor la reclusión de ciertos sectores sociales en territorios segregados llamados con frecuencia “guetos”. También se ha escrito sobre las marcas no siempre visibles que tatúan los cuerpos y hacen de ellos artefactos sociales. Las tendencias críticas de la sociología y la filosofía del derecho llevan tiempo advirtiendo acerca de la creciente implantación de un estado de excepción punitivo, destinado a vigilar y castigar a los insolventes. La atención social lleva tiempo siendo denunciada como una fórmula para generar dependencia entre las capas vulnerables y vulneradas de la población. Ni que decir tiene que existe una copiosa literatura que desde todas las perspectivas ha escrutado los perfiles atroces que adopta el capitalismo en este momento. La virtud de Wacquant es la de habernos procurado un guía explicativa que permite ver como todos esos dominios –la ciudad, el cuerpo, la cárcel, el neoliberalismo, las modalidades contemporáneas de beneficencia…– son cómplices necesarios unos de otros y funcionan de manera coordinada.

En efecto, la desregulación del mercado laboral y el desmantelamiento de lo que se pretendió el estado del bienestar exigen una política policial y carcelaria de contención en orden a garantizar la sumisión y disuadir de cualquier desacato o deserción a sus víctimas, al mismo tiempo que la atención social les administra consuelo y les impone supeditación. Hoy el Estado social se ha vuelto penal y la prisión ha saltado sus propios muros para extender su lógica al conjunto de los cuerpos y las ciudades. Una cadena institucional hace confluir i fusionarse las políticas asistenciales, las de intervención urbana y las jurídico-policiales, haciendo que todas acaben siendo una sola máquina, cuyo destino último es acabar somatizándose, es decir encarnándose literalmente en cada cuerpo humano.

Ahora bien, el problema es que el ascendente de la agudeza de las observaciones de Loïc Wacquant se ha ejercido a través de una producción más bien lacustre, abordando cuestiones cuyo nexo no siempre resulta evidente, en textos cuya vehemencia a veces desorienta, porque es como si su iniciación como boxeador le hubiera impuesto una manera de pensar y de decir a base de puñetazos, si se me permite la analogía. A ello se añade que una buena parte de lo que ha publicado lo ha hecho en forma de compilaciones de artículos y que contemos con acaso sólo tres libros propiamente nucleares –Las cárceles de la miseria (Manantial); Castigar a los pobres (Gedisa), y Las dos caras de un gueto (Siglo XXI)–, más acaso su etnografía en un gimnasio de un barrio marginal de Chicago, Contra las cuerdas (Alianza), y el libro que firma con Pierre Bourdieu, Una invitación a la sociología reflexiva (Siglo XXI).

De ahí, de la importancia de “poner en orden” a Wacquant, de desvelar la interconexión de sus aportes, que merezca destacarse la aparición de una colección de artículos preparada por Ignacio González Sánchez para Dikinson, a la que se ha puesto por título Teoría social, marginalidad urbana y estado penal. Como el subtítulo promete, se trata de una aproximación al trabajo de Loïc Wacquant en la que diferentes autores van repasando sus aciertos conceptuales y analíticos, cada cual desde su respectiva disciplina: la sociología –Miguel Alhambra, Juan S. Pegorano, José M. Fernández–, la antropología –Francisco Ferrándiz, Dario Malventi–, la teoría del derecho –Alfonso Serrano Maîllo, etc. A esas aclaraciones a propósito de la obra de Wacquant se le añaden piezas del propio sociólogo: una entrevista en que es invitado a repasar su itinerario biográfico; otra entrevista, en este caso de él a Pierre Bourdieu, y dos artículos suyos inéditos en español, uno sobre el concepto de estigmatización territorial y el otro acerca del Estado penal.

En definitiva, he aquí una invitación no sólo a tomar consciencia de la versatilidad de una inteligencia como la de Loïc Wacquant, sino también a descubrir el orden de correspondencias que subyace tras o bajo su aparente dispersión.

Los mossos contra el Maligno

Artículo sobre la persecución contra las "sectas destructivas" publicado en El País, el 18 de agosto de 1997

LOS MOSSOS CONTRA EL MALIGNO

Manuel Delgado

Quiénes fuímos invitados a participar en las jornadas que, apenas hace unas semanas, organizaba la policía catalana en torno a la pluralidad cultural en nuestra sociedad pudimos recibir la imagen de un cuerpo de seguridad de otro tipo, en el sentido de más dispuesto que otros a formar a sus miembros en el respeto hacia grupos humanos con formas de hacer y de pensar distintas a las mayoritarias. Es una pena que tan encomiables objetivos no hayan llevado a la policía autonómica a abandonar su singular encono en la persecución de esas minorías religiosas a las que la fantasía periodística asigna el peregrino calificativo de “sectas destructivas”, y que no son sino la versión contemporánea de la vieja figura del hereje, tal y como acaba de poner de manifiesto Joan Prat en su libro El estigma del extraño (Ariel). Tema éste grave, por cuanto ha constituido una lamentable fuente de descrédito para los Mossos d´Esquadra, involucrados en situaciones tan comprometidas como la detención y procesamiento de miembros de la Familia del Amor en 1990, que desembocó tres años después en una sentencia absolutoria que poco menos que ridiculizaba la actuación policial.

El último episodio de la obsesión persecutoria contra disidentes religiosos ha sido la investigación hecha pública por los mossos sobre las actividades de unas supuestas sectas satánicas, que estarían actuando en territorio catalán y de las que la nota oficial no acababa de especificar el tipo de delitos de que podían ser acusadas, dando por sobrentendido que el culto a Satanás era ya de por sí una práctica religiosa ilegal.

Al margen de este Lucifer bien ensalzado a la condición de divinidad casi ecológica, bien trivializado hasta la caricatura por la moda juvenil, tenemos a ese otro que el cristianismo ha asimilado al Maligno. Se trata ahora del adversario de Dios, el mismo que la Inquisición colocaba en el centro de los sabbats y al que hace no mucho el propio Juan Pablo II todavía atribuía una frenética actividad conspirativa. Los veneradores de este terrible personaje han sido acusados de todo tipo de abominaciones, cuyo sentido es siempre el de propiciar la presencia del Demonio y la instauración definitiva de su reino sobre el universo. Aunque hay que añadir que los peores crímenes reales no se anotan en la cuenta de los servidores de Belcebú, sino de sus enemigos, responsables de truculentos exorcismos que más de una vez han acabado con la vida del supuesto poseído.

Si fuera ésta última la entidad sobrenatural a la que los satanistas rindieran culto, los mossos tendrían sobradas razones para hacer frente no a unos delincuentes cualesquiera, dedicados a practicar formas específicas de mal social (colocar una bomba, robar una cartera, violar una muchacha, asesinar una anciana...), sino al Mal Absoluto. La policía autonómica catalana se constituiría así en primera línea de defensa ante la inminente encarnación del Anticristo entre nosotros. Dicho de otro modo, la creación de una línea de investigación antidemoniaca significa, nada más y nada menos, que nuestras autoridades policiales creen realmente en la profecía apocalíptica, en que Satanás cuenta con aliados humanos y que todo lo que se rumorea acerca de ellos desde hace un par de milenios (leyendas, procesos inquisitoriales, noticias de prensa nunca confirmadas, películas) es completamente cierto.

El problema está en que, frente a tamaña inquietud, la incipiente brigada antisatánica de los Mossos d´Esquadra no cuenta con demasiadas razones para intervenir dentro de la legalidad. Por supuesto que no han conseguido probar secuestros e inmolaciones rituales de niños, una acusación, dicho sea de paso, que los satánicos han compartido con brujas, herejes, gitanos, judios, masones y hasta con los propios católicos, ellos también acusados por los anticlericales de todas las épocas de raptar y asesinar criaturas, adoradores que eran del Diablo sentado en la Cátedra de Pedro y al que dedicaban esas misas negras a las que daban el engañoso nombre de “eucaristías”. Tampoco se han demostrado occisiones satánicas de animales, lo que, caso de confirmarse, no implicarían en sí mismas un delito, siempre y cuando respeten las normas higiénicas vigentes, habida cuenta de que los judíos y los musulmanes también sacrifican animales ritualmente en nuestro país. Lo más que han conseguido demostrar los mossos es que en los últimos veinte años se han hecho inscripciones de temática satánica en los muros de algunas iglesias y que hay gente a la que alguna vez le ha dado por correrse una juerga macabra en un cementerio.

Esta es una crítica formulada contra los primeros pasos de un proyecto policial que tiene la obligación de ser mejor que los anteriores. Los Mossos d´Esquadra tienen todas las posibilidades de convertirse en una policía garante de la heterogeneidad de la sociedad a la que sirven. El hostigamiento contra heterodoxos religiosos pudo interpretarse como la consecuencia de la bisoñez, o acaso como voluntad de compensar las escasas competencias que se le confiaban. Pero, al mismo tiempo que esta situación tiende a cambiar, es indispensable que esa policía de nuevo cuño no olvide que un Estado democrático debe ser indiferente ante las creencias y los ritos que los ciudadanos adopten dentro de la legalidad, por extravagantes que puedan resultarle a quienes no los compartan, lo que incluye tocar la pandereta por la calle en honor de Krisna, orar en dirección a La Meca o incluso comerse al propio dios un día por semana. Dicho de otro modo, ninguna comunidad religiosa puede ni debe ser satanizada..., ni siquiera los satánicos.

Fiesta y motín

Disturbios en Londres, 2011. Foto EPA

Del artículo "Del movimiento a la movilización. Espacio, ritual y conflicto en contextos urbanos", publicado en Maguaré, Bogotá, núm. 18 (2004): 125-160.

FIESTA Y MOTÍN

Manuel Delgado

Estos ejemplos de usos expresivos del espacio público [la fiesta y la revuelta] ponen de manifiesto cómo los sectores más inquietos y creativos de la ciudadanía pueden desplegar maneras alternativas de entender qué son y para qué sirven las vías por las que habitualmente se agita una difusa sociedad de transeúntes y vehículos. ¿Qué implican esos sitios y esos trayectos entre sitios que hacen sociedad entre sí y a los que justamente llamamos ciudad? ¿Meros canales por los que circula de manera siempre previsible y ordenable la dimensión más líquida de lo urbano? Estos acontecimientos advierten de cómo las calles no son sólo pasillos que sirven para ir de un espacio privado a otro, ni lo que en ellas puede uno encontrar –mobiliario urbano, semáforos, monumentos, escaparates, quicios, kioscos...– elementos instrumentalmente predefinidos. De igual modo, tampoco las calzadas son simples pistas para que se desplacen por ellas los vehículos, sino también escenarios idóneos para que se expresen en él y a través suyo anhelos y voluntades colectivas.

Las calles y las plazas están cargadas de valores y significados compartidos que se han emitido desde una memoria que no tiene por qué ser la oficial, aquella que denotan sus placas identificatorias o los monumentos que con frecuencia las presiden, cuyo significado explícito casi siempre se ignora, en el doble sentido de que se desconoce o resulta indiferente. Allí, de tanto en tanto, se pasa de la dispersión a la fusión, de la movilidad a la movilización. Transeúntes que hasta hacía un momento se agitaban de un lado a otro, dejan atrás su habitual discreción y se agrupan para proclamar lo que viven como una verdad colectiva y urgente. Manifestaciones, marchas, concentraciones... A veces, disturbios, altercados, algaradas.. He ahí lo que se airea como “acontecimientos mediáticos”, incluso en el mejor de los casos podrán ser homologados con el tiempo como “hechos históricos”. Su contenido ha sido provisto por fuentes ideológicas bien diferentes o por estados de ánimo políticos no siempre coincidentes. Lo que interesa no es tanto la intención explícita de los actores en relación con un cierto contexto institucional político o económico, sino la realidad que construyen con su acción grupos sociales que no se conforman con esperar y mirar, sino que entienden que pueden y deben intervenir en el curso de los acontecimientos y hacerlo en el lugar en que esos se producen, que es ante todo la calle.

Por encima de sus contenidos e intenciones explícitas, esas interrupciones/irrupciones de la vida ordinaria que implican las movilizaciones sociales en la calle emplean unas técnicas, unas maneras de hacer, que ya estaban ahí, disponibles y a punto, probadas una y otra vez con motivo de otras movilizaciones sociales que se llevaban a cabo a título de celebraciones populares. En efecto, en la fiesta ya se desplegaba todo el repertorio de maneras posibles de apropiarse de la calle los individuos ordinarios, aquellos que molecularmente, día a día, usan la calle y la subordinan a sus intereses prácticos y simbólicos. También en la fiesta podía escucharse amplificado ese murmullo de la sociedad apenas audible en condiciones cotidianas, a no ser como una especie de bajo continuo, un rumor ininterrumpido y omnipresente que está siempre debajo de la multiplicidad infinita de las prácticas consuetudinarias de los peatones. Ese zum-zum que se visibiliza momentáneamente en toda festivalización, corporifica brevemente lo opaco, clandestino, viscoso, casi imperceptible, puesto que propicia una metamorfosis del espacio ciudadano, al que se le hace funcionar lejos de las propuestas e intenciones de los arquitectos, los diseñadores urbanos y los políticos, en un registro otro.

La fiesta y su expresión extrema, la revuelta, improvisan un proyecto urbanístico alternativo, es decir, otra manera de organizar simbólica y prácticamente el espacio de vida en común en la ciudad. Se ve desplegarse entonces una potencia que crea vida social de espaldas o encarándose a los poderes instituidos y lo hace de una manera que no tiene por qué ser coherente con el espacio que aparentemente usa, pero que en realidad cabe decir que vivifica. Se cumple, de nuevo, en contextos urbanos contemporáneos, la tantas veces notada e ilustrada relación de contigüidad entre la fiesta y el motín. Con la excusa de la fiesta o rentabilizando las oportunidades que la historia se encarga de deparar, se organizan sociedades anóminas inquietantes, aglomeraciones de desconocidos que conforman comunidades tan transitorias como enérgicas, el sentido y la función de las cuales es la de concentrarse, discurrir, gesticular, actuar, interpelando o mostrándose indiferentes ante la autoridad –ahora desautorizada– de la polis. Se confirma así el pensamiento profundo de Michel de Certeau (L'invention du quotidien, 1996), cuando hablaba de la actividad furtiva de los usuarios del espacio público, aquellos que van y vienen, se desbordan y desbordan los cauces de los que en principio no deberían escapar, se abandonan a todo tipo de derivas por un relieve que le es impuesto, pero en el que protagonizan movimientos espumosos inopinados, que aprovechan los accidentes del terreno, mimetizándose con el entorno, filtrándose por las grietas y los intersticios, corriendo por entre de las rocas y los dédalos de un orden establecido, agitándose entre las cuadrículas institucionales que erosiona y desplaza, agitaciones de las que los poderes no saben nada o casi nada. La fiesta y la revuelta conducen al paroxismo la apropiación por parte del practicante de la ciudad de las texturas por las que se mueve.

La fiesta y el motín ejercitan una misma técnica de apropiación radical del espacio que usan. Ejecutan una práctica casi espasmódica de movimientos singulares y de ocasiones irrepetibles. La celebración popular de manera larvada y el disturbio descaradamente nos recuerdan que es cierto que existe una ciudad geométrica, diáfana, hecha de construcciones y monumentos claramente identificables, pero que existe también una vida urbana hecha de acuerdos secretos entre transeúntes que, sin conocerse, pueden interrumpir la ciudad, yugular el falso orden que parece dominar la cotidianeidad. La revuelta siempre acecha, en una ciudad, su hora. El disturbio conduce a su exacerbación lo que la fiesta más inocua ya insinuaba: una apropiación sin concesiones de un sistema topográfico que el viandante comprende y usa y que ahora conoce su sentido último, que es el de llenarse y moverse al aplicársele fuerzas societarias que son o han devenido de pronto salvajes. Ese espacio que al mismo tiempo recorren y generan es al fin y al cabo una pura potencialidad, una virtualidad disponible de ser cualquier cosa y que existe sólo cuando esa cualquier cosa se produce. Patria absoluta del acontecimiento, su protagonista es un personaje al mismo tiempo vulgar y enigmático: el peatón, el transeúnte, que de pronto decide usar radicalmente la calle, actuarla, decirla diciéndose y que, haciéndolo, se apropia de ella. Aunque acaso fuera mejor decir que, sencillamente, la recupera.

Sobre el paper institucional de la tortura

Quadre "The Cutting Scene", sobre la ceremònia del o-ke-à mandan, pintat per George Catlin

Comentari per a Úrsula Piñeiro, estudiant del doctorat d'Antropologia de la UB

SOBRE EL PAPER INSTITUCIONAL DE LA TORTURA

Manuel Delgado

Molt interessant el tema que has triat: cos-tortura-ritual dins d'un context de repressió política. Està bé que comencis amb Pierre Clastres, però no per el text que dius, sinó per un altre encara més associat al teu tema: “La tortura en las sociedades primitives”, dins La sociedad contra el Estado (Monte Ávila).

Ara bé, el que explica Clastres sobre el paper institucional de la tortura la situa exactament als antípodes del que tu busques. Parla Clastres de la tortura ritual en contextos iniciàtics –l’equivalent a les nostres novatades. Fa referència en concret al la cerimònia O-Kee-Pa dels mandan –un grup indis de les llanures de llengua sioux, establerts a Dakota–, tal i com va ser descrita per George Catlin, un dels grans cronistes i pintors de les cultures indies dels Estats Units al segle XIX. El ritual -el nom del qual vol dir "suspensió"- segurament el coneixes per la manera com el patia Richard Harris a la pel.lícula "A Man Called Horse" (aquí "Un hombre llamado caballo"), del 1970.

Però aquesta forma de tortura institucionalitzada no funciona com un mecanisme destinat a garantir sotmetiment, sinó al contrari, com  un dispositiu d'igualitarització. És el patiment que sofreix el neòfit el que fa d’ell “un dels nostres”. Escriu Clastres al final d’aquest article: “Les societats arcaiques, societats de la marca són societats sense Estat, societats contra l’Estat. La marca al cos, igual a tot els cossos, enuncia: ‘No tindràs el desig del poder, no tindràs el desig de submissió’. I aquesta llei de la no insubmissió no pot trobar per inscriure’s sinó un espai sense divisió: el cos mateix. Profunditat admirable dels salvatges, que d’antuvi sabien tot això i cuidaven, al preu d’una terrible crueltat, d’evitar l’adveniment d’una crueltat encara més aterradora”, és a dir l’Estat..

La tortura com a instrument de control polític és una altra cosa i implica una altra forma d’institucionalització, just la contrària que la que Clastres apunta en el cas dels pobles salvatges, és a dir dels pobles no domesticats. A les societats amb Estat i amb aparells policials aparentment el maltractament físic, la humiliació, el turment..., són instruments tècnics al servei de l’obtenció d’informació. Això és el que podria semblar, però no era ni és així.

Al respecte, deixa que t’aporti la meva experiència personal. Durant la dictadura, quan et detenien la policia t’apallissava, com si diguessin, “d’ofici”,és a dir com una mena de “benvinguda” a comissaria.  Totes les vegades que em varen detenir vaig tenir la “sort” que els de la Brigada Político-Social sospitessin de la meva militància. Sempre va ser per enfrontaments al carrer, la qual cosa les imputacions eren per desordres públics i no per associació il.legal. Això no implicava que les penes que et demanessin fossin menors. Al contrari. En el meu cas, una de les detencions va ser per agressió a la força pública, el que va implicar quedar a disposició militar i l’expectativa de ser jutjat en un consell de guerra.

Dic que era una “sort” perquè la policia no et sotmetia a un interrogatori en ordre a saber noms, llocs, adreces... És a dir no et torturaven de manera “científica”. Es “limitaven” a fer caure sobre teu una pluja d’hòsties, puntades de peu, que et deixaven baldat i ple de blaus. No els importava perquè sabien que quan ho diguéssim davant el jutge el que ens diria quan li ensenyéssim les senyals de la pallissa seria el que em va dir el tinent coronel que em va prendre declaració: “¿Y cómo sé yo que esto no se lo he hecho usted en el tumulto?”.

Molt després vaig tenir l’oportunitat –i l’honor– de conèixer a Martxelo Otamendi, el director de la revista Egunkaria. El que t’explicava era que la Guàrdia Civil el va torturar –mira el seu relat a www.youtube.com/watch?v=m-6t3UgdKBM&feature=related–, però que no ho va fer –i a més de forma sistemàtica– amb la finalitat d’obtenir informació, sinó precisament per a que ho expliqués. Les tortures eren tot un missatge: si a aq    uest, que és un home “important”, li hem fet això, a vosaltres imagineu-vos el que us farem”.

Aquest és el sentit darrer de la tortura. No és una mera tècnica policial. El propòsits dels torturadors anava més enllà de l’obtenció de confessions i delacions; també hi ha un interès complementari per derrotar políticament i moralment el detingut. Michel Foucault va apuntar la síntesi entre l’obtenció de proves i l’enfrontament entre víctima i torturador quan va observar que la tortura no sols busca obtenir una determinada informació fins aleshores secreta, sinó una victòria sobre l’adversari el resultat de la qual és una mena de “producció ritual de la veritat”. Aquesta és una lectura de Foucault fonamental per a la teva recerca: el capítol “La resonancia de los suplicios”, dins Vigilar y castigar (Siglo XXI).

Per entendre aquesta funció no sols instrumental, sinó també simbòlica, àdhuc institucional de la tortura, la lectura que et recomano és la d’un esplèndid article de Manel Risques (2002), on explica com la tortura no era sols, sota el règim franquista, una mera tècnica per a l’obtenció d’informació, sinó, en efecte, una autèntica institució, un element inherent y natural al mateix sistema policial de la dictadura. Aquesta és la referència: Risques, M.  (2002). «La tortura y la Brigada Político-Social», Historia Social, núm. 59, pàg. 87-104. Nosaltres –vull dir el grup Etnografia dels espais públics de l’ICA- parlem del tema a llibre Lluites secretes. La cultura de la clandestinitat a Catalunya sota el franquisme (Publicacions de la UB).

De memòria

Resposta a preguntes de la pàgina web de l'Ajuntament d'El Prat de Llobregat a propòsit de la memòria col.lectiva, amb motiu d'una conferència pronunciada al marc de l'exposició de Francesc Abad sobre els afusellaments al Camp de la Bota de Barcelona entre 1939 i 1952. L'entrevista la va ver Dolores Pérez i va tenir lloc l'1 de març de 2005. Va aparèixer publicada a www.elprat.cat.

Ja que el tema de la teva conferència es va basar en la "memòria", fes una mica de memòria i explica'ns la teva vinculació al Prat.

Doncs, la meva família prové del poble d'Almadén, i es va establir a Barcelona, encara que estava molt vinculada al Prat, perquè molts dels nostres familiars i amics d'Almadén van venir a viure al Prat. La meva associació amb el Prat és intensa, molt afectiva, perquè hi venia a veure els amics, passava les nits a casa seva i en tinc magnífics records.

Com quins?

Passejades per l'estació, nits d'anar a dormir tard quan tenia uns 12 anys, i ara em ve un record molt nítid: veure a la televisió, a casa d'uns amics, la família Carrillo, perquè a casa encara no en teníem, una pel·lícula espanyola dels anys 40 que es titulava "El destino se disculpa". Ara que tinc filles d'aquesta edat, me n'adono de la importància dels records d'aquestes vivències.

Quines imatges et queden del Prat de la infantesa?

El delta del Llobregat em fascina, els voltants de l'aeroport, on anàvem a llençar pedres als avions mentre passaven per sobre;, La platja a l'hivern em resulta molt emotiva, amb el seu aire desolat, m'és realment entranyable. Fins i tot enyoro la pudor de La Seda, que em porta al cap records emocionants!

A tu potser sí, però a la gent que viu al Prat, segur que no.

No en tinc cap mena de dubte, perquè la seva eliminació va ser una millora per a la qualitat de vida, però per una altra banda, va suposar un canvi en el paisatge que teníem a la memòria. El món canvia, i estic segur que el que jo ara trobo inhòspit, serà referent per a altres persones que hi donaran un altre valor. Per exemple, les sales multicines, que tant els agraden a les meves filles, per a mi no tenen res a veure amb els antics cinemes de barri. Però per a elles segur que ja estan farcits de records de vivències boniques,

Això és el que tu vas anomenar "poder dels llocs", durant la teva conferència?

Sí, els llocs tenen memòria, parlen, i a cada persona li diuen coses diferents. El que passa és que tots tenim la nostra memòria personal i aquesta acaba amb tu, no et sobreviu. Les que sí que sobreviuen són les memòries col·lectives, que no són res més que les memòries individuals, articulades entre si.

Això és el que ha passat al Camp de la Bota?

Sí, al Camp de la Bota es va aixecar una gran llosa que va suportar el Fòrum de les Cultures. Es va fer sobre un cementiri de més de 1.700 persones que varen ser afusellades allà mateix durant la postguerra espanyola, i s'ha aixeca't aquesta gran mola sense cap mena de memòria ni homenatge a les persones que allà van ser assassinades, i pitjor encara, menyspreant els vius, els familiars que varen patir aquella barbàrie, que ara queda en l'oblit.

En el recinte del Fòrum hi ha un monument...

Més que un monument és una burla a la memòria i un menyspreu al Camp de la Bota. Vàrem fer una prova per veure quina repercussió tenia aquesta "placa" que apareix i desapareix, i ni tant sols els informadors del Fòrum sabien que existia. Sembla que al Camp de la Bota no hagi passat mai res, que no hi hagi viscut mai ningú, allà. Això és inconcebible en qualsevol altre lloc. A Europa està ple de "records" a les històries de l'ocupació nazi, de la resistència.

En canvi, sí que hi ha un monument dedicat a la memòria d'Ernest Lluch...

Exacte, que no dic que no se'l mereixi, ni molt menys, però, si es persegueixen les dissidències del present, per què no les del passat? Un altre exemple, el president Lluís Companys té un estadi per a ell sol, que tampoc li nego el valor, però no és injust que 1.700 afusellats es mereixin només una plaqueta mig amagada?

Però, les ciutats estan plenes de monuments...

Són tombes buides, la major part, perquè la memòria col·lectiva no és la memòria oficial, utilitza altres llenguatges i altres camins. L'oficial és una memòria fixa, que es dóna per acabada, però la col·lectiva és interminable.

I què passa a Catalunya?

El mateix que a la resta d'Espanya, no hi cap manifestació en contra del franquisme, al contrari, existeix un monument tan abominable com El Valle de los Caídos, i ningú no diu res! Aquest país és una màquina diabòlica d'oblidar.

Com creus que evolucionarà aquesta societat desmemoriada?

L'actual sistema social no promet un augment dels nivells de justícia i igualtat, al revés, el desordre urbà ha de créixer, de fet ja ho està fent. Està creixent un moviment social, tal com es va demostrar a les cimeres de Goteborg, Niça, Praga, Gènova i Barcelona, conseqüència d'aquest sistema asimètric, que no pot produir més que conflictivitat.

I què hi podem fer els que no volem l'oblit?

Els que recordem, explicar als altres. Hi ha memòria feta de monuments invisibles, de paraules, que s'estén com una mena de boira.

Un pensament positiu, per acabar?

No, no ho vull. És obligatori acabar en positiu?