Emergencias. Pasos hacia una antropología trágica

La fotografía es una de las de Arthur Weegee Fellig

En Iñaki Rivera et al., eds., Contornos y pliegues del Derecho. Homenaje a Roberto Bergalli, Anthropos, Barcelona, 2007, pp. 112-115.

EMERGENCIAS

Pasos hacia una antropología trágica

Manuel Delgado

[En honor de Roberto Bergalli, maestro que me ayudó a entender hasta qué punto nada hay más criminal que el pensamiento, permanentemente empeñado en asfixiar hasta la muerte todo aquello en que tiene la fatalidad de fijarse]

A veces uno se cuestiona hasta qué punto no se podría decir de las ciencias sociales respecto de lo social –entendido como lo relativo a las formas humanas de vivir juntos– lo mismo que se ha dicho tantas veces del urbanismo respecto de lo urbano. Si el urbanismo podría ser interpretado como un dispositivo discursivo y práctico de amansar, esclarecer, simplificar, en fin controlar lo urbano –el conjunto complejo de maneras de ser de la vida humana en la ciudad–, las ciencias sociales no dejarían de asumir la tarea análoga de reconocer lo social como lo que sólo parcialmente alcanza a ser, que es como una estructura u organigrama compuesto por instituciones claras, referentes comportamentales sólidos, visiones del mundo compartidas y lógicas de acción pronosticables. 

Eso no quiere decir que lo social no sea eso, sino que se puede sospechar que no es sólo eso y existe una zona de sombra en su existencia a la que no le serían aplicables los criterios analíticos o explicativos propios de las disciplinas que se consideran competentes en peritar sobre la sociedad humana. Se trataría de una parcela que funcionaría como punto ciego, zona no observable en la medida en que se negaría a someterse no únicamente a los instrumentos de puesta en sistema de lo socialmente dado, sino ni siquiera a las técnicas que aspiran a registrarlo o describirlo, tal y como pretende, por ejemplo, la etnografía. Parafraseando a Clément Rosset, podríamos decir que el destino de lo social es –como ocurre con lo real respecto del lenguaje– escapar de la sociología, mientras que –como sucede con el lenguaje en relación con lo real– el destino más probable de la sociología y la antropología es acabar echando a perder lo social, es decir perdiéndoselo, no ser capaz ni siquiera de constatar y menos comunicar la cara oculta de su existencia.

Así pues, si el urbanismo quisiese ser una no siempre eficaz herramienta cuya tarea se antoja que es la de mantener a raya lo urbano, en tan gran medida informal e informalizable, lo mismo podría decirse de la aspiración que mueve a sociólogos y antropólogos a intentar sostener lo que Spengler hubiera continuado llamando el avance de lo inorgánico, la tendencia que los sistemas sociales pueden experimentar a poner de manifiesto que son mucho menos sistema que lo que se pensaba y se deseaba. En este caso, cabría presuponer que, como sucede con lo urbano, lo social podría ser un continente sólo en parte ordenado, puesto que se podría descubrir en su seno –con frecuencia en silencio– un fondo de actividad no estructurada y en temblor.

Se nos aparecería entonces de pronto la evidencia de que el socius, lo social, sería en buena medida una suma, un amontonamiento o acaso –por la hiperactividad que allí se registraría– algo así como un enjambre de acontecimientos sólo parcialmente ordenados, que respondería a una entraña amorfa cuya única finalidad sería sobrevivir a costa de lo que fuera y a la que cualquier significado o cualquier moral serían del todo ajenos. En condiciones que identificaríamos con la normalidad –la vida cotidiana, sin sobresaltos, sin sorpresas–, ese fondo de acontecimientos, ese puro acaecer compuesto de impredecibilidades de todo tipo, funcionaría a la manera de un bajo continuo o un murmullo apenas audible, al límite del silencio y que sería tomado como silencio por todos, incluyendo a los analizadores de no importa qué realidad social.Ahora bien, podría ser que ese sustrato sin forma que constituiría el grueso de cualquier modalidad de vínculo societario, encontrara la oportunidad de aparecer, surgir desde abajo, es decir emerger. En eso consiste justamente todo emergencia, de acuerdo con su etimología –de emergere, “salir de dentro”– y en cualquiera de las acepciones que le damos al término: salir, surgir, brotar al exterior desde no importa qué fondo; aparecer alguna cosa, superar el impedimento que impedía verlo, desvelarse, salir a la luz, hacerse visible lo que antes no lo era; protuberar, sobresalir, constituirse en accidente de una superficie; también nombrar una situación extrema e imprevista que provoca alarma ante un peligro grave para el contexto en que se produce. De ahí esas puertas, esos equipos, esos sistemas de emergencia, que están ahí "por lo que pudiera pasar".

Al respecto, cabe reconocer que no existe propiamente una antropología o una sociología de las emergencias, aunque sí ensayos que han reconocido su importancia. Sí que han existido consideraciones acerca de estados excepcionales a los que siempre se ha otorgado el estatuto de funcionales y homeostáticos, es decir de reversibles. En relación con ello cabría hacer notar lo elocuente que resulta la persistencia de diversos los ámbitos que se resisten a someterse a la vindicación omniexplicativa por parte de las ciencias sociales, especialmente por la vocación que suelen proclamar de no dejar ni un solo aspecto de la condición social humana fuera de su competencia analítica. Entre esos terrenos todavía por cultivar destaca el de los acontecimientos terribles que cada día llenan las páginas de sucesos de los periódicos, esos hechos terribles que parecen responder a una especie de desorganización súbita de lo social y en que los protagonistas ordinarios de la vida cotidiana llevan a cabo acciones sobrecogedoras que son como desgarros brutales de la vida diaria y se perciben como una irrupción impensada de algún tipo de locura de lo social, un espasmo insensato que implicaría la disolución violenta del vínculo social, su negación, su reverso más inconcebible y oscuro. 

No existe en ciencias sociales, en efecto, un equivalente de ese género negro que encontramos en la literatura o en el cine, esa sección de sucesos que el mundo del periodismo coloca en los márgenes inquietantes de esos paisajes de lo actual que recibe el encargo de dibujar. El científico social –y pienso en especial en el etnógrafo, con su inclinación a las aproximaciones naturalistas a lo real– no se han atrevido a plantearse aquella cuestión que se suscitara a sí mismo, al iniciar su “El hombre de la multitud”, Edgar Allan Poe, cuando reconocía el interés inmenso que despertaba en él ese misterio hondo e insondable que se oculta tras los acontecimientos más horrendos, la esencia inexpresada de todo crimen, una dimensión de lo social que, como ocurriera con cierto libro alemán al que Poe alude, tiene como característica que er lässt sich nicht lesen, “no se deja leer”.

Y es entonces cuando surge la pregunta. ¿Es pensable la posibilidad de una ciencia social o humana que asumiera la tarea de dar cuenta del lado opaco de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología que se hicieran cargo de desvelar ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que a lo mejor no niega, como nos gustaría creer, sino que, bien ante al contrario, funda y alimenta en secreto la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno?

Esos son algunos apuntes sobre lo que podría llegar a ser una ciencia social de las emergencias, entendidas como aperturas súbitas de los que Deleuze llamaba –evocando una imagen que encontramos en La bestia humana de Zola– la grieta, desvelamiento sobrevenido de lo incalculable de las sociedades, justamente aquello que demostraría la imposibilidad de entender lo social como texto descifrable, esa sustancia pegajosa y paradójica que se nos aparece bajo transfiguraciones cómicas o dolorosas, patéticas o tremebundas, ridículas o brutales. Sería esa, por fuerza, una ciencia social que se descalificaría a sí misma, puesto que no podría trabajar sino a favor de un nuevo desmantelamiento –luego de las erupciones de Tarde, las ebulliciones de Durkheim y las salidas de tono de Goffman– de la ilusión metafísica de la sociedad o, mejor dicho, de la sociedad como organicidad finalista y finalizada. La antropología y la sociología podrían convertirse así en disciplinas trágicas y negativas. Trágicas, en la línea de esa filosofía que le debería tanto a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Sociología o antropología trágicas en tanto que habilitadas para desautorizarse a sí mismas a la hora de ejercer una presunta pretensión a hacer consideraciones a propósito de lo social como orden estructurado, desalentadas al haber quedado trabadas en y por la visión de un fondo descompuesto y disperso, un alimento incondimentable que sólo cabe comer y digerir crudo.

Ese rechazo de toda síntesis se emparenta a su vez con una sociología y una antropología negativas, a la manera de la teología negativa de Dionisio Areopagita, Eckart o Nicolás de Cusa, es decir que no tiene la sociedad como un presupuesto, sino como un enigma que sólo se puede conocer indirectamente a partir de todo lo que de ella se desconoce. Y es que lo social, como Dios –o como el ser en Kant o lo real en Lacan– es informalizable, porque no tiene forma y, caso de tenerla, no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo concebible como de lo expresable. En eso consiste justamente lo que nos permite evocar de nuevo la lucidez pesimista de Clément Rosset y su idea de emergencia de lo real, visión de lo oculto, manifestación de lo escamoteado por inaceptable y lo inaceptable por absurdo y ante todo por doloroso e insufrible. El acontecimiento, en su radicalidad, es –se descubre– infranqueable. Lo que sucede es irremediable y lo que se pierde, como escribiera Miquel Martí i Pol, se pierde para siempre.

Las ciencias sociales nacieron con la voluntad de ofrecerle a la sociedad un espejo fiel, objetivo, una certificación de su naturalidad. ¿Qué ocurriría si esas disciplinas que querían disciplinar lo social se negaran a conformarse en espejo, se quitasen del medio y permitiesen que la sociedad –cualquier sociedad– se mirase en la pared desnuda que entonces quedaría frente a ella? Sucedería lo que sucede cuando ocurren las cosas, sobre todo las más irrevocables y temibles, pero también las más cómicas y patéticas. La sociedad quedaría frente a una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, sin sentido... Esa misma pared es aquella en la que el protagonista de Bajo el volcán se descubre a sí mismo cuando está borracho. La sociedad, de vez en cuando también fuera de sí, mirándose fijamente en la imagen que le devuelve el muro ante el que se encuentra.

La verdad de lo social ha quedado aplastada por la comprensión trágica de que no hay demasiado que comprender, puesto que ha restituido en su sitio en el mundo humano el papel organizador de lo azaroso y lo arbitrario. Se trataría así –a la luz, o mejor a la oscuridad de lo emergente– de negarse a negar o a trascender la dimensión no estructurada de lo social, su insensatez innata, lo arbitrario de los dispositivos que lo hacen posible, pero que de igual forma lo podrían hacer reventar en cualquier momento. Restitución de una docta ignorancia en las ciencias humanas y de la sociedad. En eso consistirían una antropología y una sociología que renunciaran a comunicar su saber, puesto que habían descubierto que no podían saber en realidad nada. Ciencias sociales paradójicamente irrefutables, puesto que no se puede refutar la duda en que se fundarían o a la que acabarían conduciendo. Ciencias sociales capaces de, de pronto, quedar estupefactas ante lo ininterpretable de su objeto de conocimiento, sorprendidas y luego derrotadas ante la evidencia de que en torno a ello –lo social– no hay nada que decir, puesto que ha habido demasiado que callar.

Una sociedad de miradas

La foto procede de fdpp.unblog.fr

Fragmento de La No-ciudad como ciudad absoluta, conferencia en el curso "La arquitectura de la no-ciudad", en el Museo de Navarra de Pamplona, el 4 de marzo de 2003. Lo publucó la revista que dirigiera Félix Duque, Sileno, 14-15 (diciembre 2003): 123-131.

Una sociedad de miradas

Manuel Delgado

El espacio urbano, en el sentido que propusiera Henri Lefebvre, es espacio absoluto de y para el discurso y la acción sociales, posibilidad pura de reunir, escenario para un intercambio comunicacional generalizado y arena para que la interacción humana lleve a cabo su trabajo de producción ininterrumpida e interminable de lo social. Expresa la quintaesencia misma de todo espacio como potencialidad, como lo que Kant y a partir de él Simmel habían conceptualizado como “posibilidad de juntar”. Recuerda las palabras de Georges Perec en Especies de espacios (Montesinos): “Me gustaría que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos... Tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”.

La molécula de ese espacio –espacio urbano como espacio de lo urbano– es sólo lo que en él se mueve, su protagonista, es una figura al mismo tiempo simple y compleja: el transeúnte. Es simple, puesto que se trata de una entidad sin identidad, masa corpórea con rostro humano que ha devenido unidad vehicular. Compleja, porque es capaz de abandonarse a formas extremadamente complicadas de cooperación automática con otros como él, que pueden llegar a ser miles. Para definir y describir la práctica ordinaria de este personaje anónimo –el peatón que se traslada de un punto a otro de la trama de una ciudad– Michel de Certeau recurrió a categorías como trayectoria o transcurso, a fin de subrayar como el uso de la vía pública por parte de los viandantes implica la aplicación de un movimiento que convierte un lugar supuesto como sincrónico en una sucesión diacrónica de puntos recorridos. Una serie espacial de puntos es sustituido por una articulación temporal de sitios. Ahora, aquí; en un momento, allá; luego, más lejos.

Jean-François Augoyard, en un texto fundamental (Pas à pas. Essai sur le cheminement quotidien en milieu urbain, París, Seuil, 1979), nos habló de esta actividad diagramática –líneas temporales que sigue un cuerpo que va de aquí a allá– en términos de enunciaciones peatonales o también retóricas caminatorias. Caminar, nos dice, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo viandante es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento, que –a la manera de los filósofos peripatéticos clásicos; o de lo que Epíceto denomina ejercicios éticos,  consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo; o del Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario– convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar.

El paseante hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza la trama ciudadana, en el sentido de que la somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen del plano de la ciudad el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El viandante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. Y eso lo hace tanto si este personaje peripatético es un individuo o un grupo de individuos, como si, como pasa en el caso de las movilizaciones, es una multitud de viandantes que acuerdan circular y/o detenerse de la misma manera, en una misma dirección y con una intención comunicacional compartida.

Esa espacio –el espacio urbano– es un ámbito para la exhibición constante y generalizada. Es en cierto modo una sociedad de miradas. Quienes la recorren – y  que no pueden hacer otra cosa que recorrerla, puesto que no es sino un recorrido– basan su copresencia en una visibilización máxima, exposición en un mundo superficial –al pie de la letra, esto es hecho de superficies– en que todo lo que está presente de se da a mirar, ver, observar, es decir, de todo lo accesible a una perspectiva móvil, ejercida durante y gracias a la motilidad. Sentir y moverse resultan sinónimos, en un espacio de corporeidades que se abandonan a un ejercicio casi convulsivo de inteligibilidad mutua. En ese terreno cuenta, ante todo, lo observable a primera vista, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido. Consenso de apariencias y apreciaciones que da pie a una construcción social de la realidad cuyos materiales son comportamientos observables y observados, un flujo de conductas basadas en la movilidad cuyos protagonistas son individuos que esperan ser tomados no por lo que son, sino por que parecen, o mejor, por lo que pretenden parecer. Lo visto –eso de lo que se configura la sociedad urbana o no-ciudad–  no tiene propiamente características ni objetivas ni subjetivas, sino más bien ecológicas, puesto que son configuraciones materiales y sensibles –acústicas, lumínicas, térmicas–, algunas de las cuales son permanentes –ya estaban ahí, predispuestas por el plan urbano–, pero otras muchas son tan mutantes como la vida urbana misma.

De estos accidentes ambientales, algunos son naturales, como los que resultan de los cambios horarios, estacionales, meteorológicos. Otros son producto de las actividades ordinarias –los ires y venires cotidianos– o excepcionales –celebraciones, manifestaciones, revueltas– que transcurren –en el sentido literal del verbo– por las calles. Buena parte de esas actividades son previsibles y confirman la presunta naturaleza de la ciudad como establecimiento que los políticos administran y los técnicos diseñan. Otras, en cambio, parecen desmentir la posibilidad misma de proyectar institucionalmente un espacio sacudido en todo momento por todo tipo de eventualidades. La no-ciudad es –para brindar una ilustración– lo que logra fotografiar Harvey Keitel en Smoke, la película de Wyne Wang sobre un estanco en Greenwich. Cada mañana, a las ocho en punto, el estanquero dispara su cámara sobre un mismo punto –la esquina en que se encuentra su tienda. El sitio es el mismo, pero es distinto cada vez; los peatones que atraviesan el encuadre fijo, las pregnancias lumínicas o climáticas que varían día a día, lo diversifican de manera incontable.

La no-ciudad es lo que difumina la ciudad entendida como morfología y como estructura. En ella en cualquier momento se pueden conocer desarrollos imprevistos. Espacio de la aceleración máxima de las reciprocidades y de la multiplicidad de actores y de acciones, es esa región abierta en la que cada cual está con individuos que han devenido, aunque sólo sea un momento, sus semejante; una posibilidad realizada; espacio potencial que existe en tanto que diferentes seres humanos se abandonan en él y a él a la escenificación de su voluntad de establecer una relación, ya sea ésta frágil o intensa, molar o molecular, aunque se base en una inicial mutua indiferencia. Su condición heterogenética es el resultado de que las codificaciones nacen y se desvanecen constantemente en una tarea innumerable. Lo que luego queda no son sino restos de una sociabilidad naufragada constantemente, nacida para morir al poco, y para dejar lo que queda de ella amontonándose en una vida cotidiana hecha toda ella de pieles mudadas y de huellas. Alrededor del viandante sólo está el tiempo y sus despojos, metáforas que ya no significan nada, pero que quedan ahí, evocando para siempre su sentido olvidado.

La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

El ser como posición y el espacio como posibilidad

La foto procede de yesbuts.wordpress.com

Fragmento de una conferencia en la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, junio de 2006

EL SER COMO POSICIÓN Y EL ESPACIO COMO POSIBILIDAD

Manuel Delgado

Sería cosa de recordar que el no-lugar es una categoría cuya génesis es inseparable de la geometría barroca. Para Descartes, como se sabe, la materia no puede concebirse en y por ella misma, puesto que su textura es reconocida por algo que le es extraño y que no es sino el entendimiento, esa entidad que vive emboscada en el interior de cada cual y que nos permite reconocer cualidades del mundo de las que ya sabíamos algo antes de que nos fuera dado experimentarlas. Ese dispositivo del conocimiento es un locus privilegiado en la apreciación de la realidad extensa, pero que ésta no contiene. Tampoco está en nosotros, sino que actúa a través nuestro. 

Eso es lo que constituye para Descartes ese no-lugar del espíritu desde el que se suscitan todos los lugares del mundo, y que es un pensar “que para existir no tiene necesidad de ningún lugar” (Reglas para la dirección de la mente, Orbis, 1983). Así, toda operación geométrica realiza y demuestra figuras que antes había presupuesto en ese espacio que no está, puesto que no es sino el movimiento mismo de la razón. De ahí la pregunta central que Hannah Arendt se formula, titulando el capítulo IV de La vida del espíritu: “¿Dónde estamos cuando pensamos?” (La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002). Ese sujeto absoluto que no está, sino que trabaja desde un no-estar omnipresente será retomado asimismo por Jacques Derrida, que define justamente el sujeto como un no lugar, a medio camino entre la posibilidad y la voluntad de representar el mundo.

La idea cartesiana de no-lugar se parece a la definición kantiana de espacio abstracto o espacio puro, entendido como aquél en el que, en última instancia, todo movimiento puede ser pensado. Para Kant, en efecto, el espacio abstracto o puro no es un concepto sino un a priori de cualquier forma de sensibilidad o percepción del mundo exterior. Escribe Kant: “El espacio es, pues, considerado como condición de posibilidad de los fenómenos, no como una determinación dependiente de ellos, y es una representación a priori en la que se basan necesariamente los fenómenos externos” (Crítica de la razón pura, Alfaguara, 1978). La noción clásica de no-ser –y por extensión, sus derivaciones en no-ciudad y no-lugar– como todo lo otro se reconoce en ese espacio que Kant supone como virtualidad pura, lo que se traduce en una regla universal y sin restricción: “Todas las cosas, en cuanto fenómenos externos, se hallan yuxtapuestas en el espacio”. Más en concreto, nos interesa la noción kantiana de espacio abstracto, En paralelo, tenemos otra teoría no menos central en Kant: la del ser como posición. “Ser no es un predicado real, es decir el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí”. Este postulado no aparece sólo la Crítica de la razón pura. Casi veinte años antes lo podemos encontrar en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, aunque sea invirtiendo los términos de la ecuación: “El concepto de posición es absolutamente simple, y se identifica con el concepto de ser en general” (El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, PPU, 1989). Decir de algo que es, que ha sido o que será se transforma en los locativos estar, haber estado o ir a estar. La percepción del ser, su existencia, se identifica con un acto de localización. La teoría según la cual el ser sólo puede concebirse como posición lleva a inferir el no-ser como no-posición o, si se prefiere, lo que es lo mismo: dis-posición, apertura, expectativa ante lo que en todo momento está a punto de ocurrir.

Es Michel de Certeau quien mejor entiende esa asimilación entre las raíces inmanentistas del no-lugar cartesiano y del espacio en Kant. En La invention du quotidien (Gallimard, 1992) distingue entre el lugar, que es un orden según el cual los elementos están distribuidos manteniendo entre sí relaciones de coexistencia, de manera que es imposible que dos cosas estén en el mismo sitio a la vez, y el espacio, que es lo que hay cuando se tienen en cuenta los vectores de dirección, la cantidad de velocidad y la variable tiempo. Ese espacio no es más que un cruce de movilidades y se pone a funcionar por los desplazamientos que en él se producen y que son los que le circunstancian y lo temporalizan. El espacio no reúne las condiciones de estabilidad y de univocidad que caracterizan el lugar, del que participa, puesto que el espacio es lugar practicado o la práctica del espacio. Una idea ésta, por cierto, que de nos devuelve otra vez a Kant y a su idea de que el movimiento es la dimensión empírica del espacio, lo que lo hace experimentable.

En Certeau nada opone el lugar al no-lugar. No constituyen para él los términos de una dicotomía. Ambos coexisten, se enfrentan y se complementan, puesto que concretan nuestra relación con un universo hecho de discontinuidades y fragmentaciones. Ese no-lugar es una comarca diseminada y sin centro, que nos recuerda hasta qué punto somos tributarios de nuestros ires y venires. El lugar es sincrónico o acrónico. El no-lugar es, nos enseña Certeau, diacronía, puesto que convierte una articulación temporal de lugares en una secuencia espacial de puntos. El lugar es el sitio del que se parte, o por el que se pasa, o al que se llega. El no-lugar es lo que ese movimiento produce y que no es otra cosa que una manera de pasar. Lo urbano puede ser de ese modo una masiva experiencia de la carencia de lugar, puesto que no es sino esa actividad negadora del sitio que consiste en ir de un lado. Marc Augé entiende bien que el no-lugar es el espacio sin marcas y sin memoria, pero se equivoca al concebirlo como un lugar de paso y no, como habían propuesto Michel de Certeau o Jean Duvignaud, como el paso por un lugar. Esa trashumancia incansable convierte los lugares en no-lugares, la ciudad en una no-ciudad o ciudad tácita absoluta.

El no-lugar no es, entonces, un lugar que se niega a sí mismo, por cuanto no reconoce ninguna de las características que harían de él un sitio, un punto en un territorio, algo marcado, señalable en algún mapa, dotado de un perímetro, merecedor de un nombre y en contraste con otros lugares que están en otros sitios y que, como ellos, no se mueve nunca de donde está. El lugar limita; el no-lugar es un límite.  El no-lugar no es un lugar atravesado, sino la travesía que desmiente el lugar, puesto que es un mero intersecar, topografía móvil que se limita a interrumpir y a irrumpir y de la que luego no queda nada que no sea, como máximo, una estela efímera, una sombra, un eco, un vestigio destinado a borrarse o a ser borrado.

Turistofobia

Foto de Cassie Jhonson

Artículo publicado en El País, el 12 de julio de 2008

TURISTOFOBIA

Manuel Delgado

La manera como el fenómeno turístico afecta la vida de las ciudades es un asunto denso y con múltiples facetas. Una de ellas es la aparición entre determinados sectores sociales de una especie de rechazo frontal al turista como factor de contaminación y peligro. Las intervenciones del público al final de unas jornadas hace poco convocadas en Barcelona por el grupo de estudio Turiscòpia del Institut Català d’Antropologia invitaban a tomar consciencia del alcance y la generalización de ese fenómeno, al que podríamos aplicar el neologismo de turistofobia, una mezcla de repudio, desconfianza y desprecio hacia esa figura que ya todos designan con la denominación de origen “guiri”.

No se trata de cuestionar lo insentato de confiar en el turismo como único o principal recurso que puede sostener una economía urbana. Se trata más bien de llamar la atención sobre cómo ciertos segmentos sociales están atribuyendo la causa de los males que padece una ciudad a la presencia considerada excesiva de turistas en su espacio. Esa certeza funciona en la práctica como una especie de xenofobia de sustitución, puesto que se dirige a personas cuyo rasgo esencial es “que no son de aquí”. En realidad, esa denuncia del turista como irrupción anómala a combatir es estructuralmente idéntica a la que el racismo vulgar aplica al inmigrante, como si muchos de quienes se arrogan una ideología “progresista” o incluso “alternativa” hubieran encontrado en el visitante por motivos de ocio un perfil supletorio al que asignar todas las cualidades negativas que el detestable racista le aplica al nuevo vecino procedente países más pobres.

No se trata tampoco, por supuesto, de equiparar a aquel que ha venido a servir con aquel que ha llegado para ser servido. El inmigrante y el turista sólo se parecen entre si en que son vistos como nuevos en la ciudad, pero ese mismo factor es el que hace a ambos protagonistas potenciales de un mismo imaginario que detecta en el forastero la figura del bárbaro invasor que hay que mantener aislado y vigilado, al que sería preferible expulsar o restringir la entrada y al que se le niega todo derecho a la complejidad, ignorando como ambos personajes conceptuales –“turista” e “inmigrante”- albergan un gran número de variables que los hacen muy distintos unos de otros: clase, edad, género, origen, prácticas, intereses...

Destinatario de un dispositivo de estigmatización que puede cambiar de objeto sin cambiar nunca de objetivo –procurar una brutal simplificación de las relaciones sociales reales–, el turista puede verse acusado de fenómenos de depredación territorial y de especulación y espectacularización urbanas de los que no pocas veces él mismo es víctima. Él reclama derechos que nosotros también reclamamos cuando viajamos –derecho de visita, derecho a ser recién llegados- y lo que obtiene es la monitorización de los operadores turísticos y los vendedores de ciudad y el desprecio de los indígenas, que lo tratan como un ser sin criterio, al que es fácil y casi obligatorio embaucar. Infantilizado, visto como un tipo ridículo y a la vez como un miembro de una peligrosa horda desoladora, se convierte en blanco cómodo al que atribuir el deterioro de la vida urbana.

        
¿Cuál es el problema entonces? El problema no es que haya turístas, sino que sólo haya turistas. No es el turismo el que ha vaciado los centros históricos de su historia y de su gente, sino la gestión de la ciudad como negocio y como dinero. La “reforma” que está conociendo la Barceloneta es un ejemplo activo de cómo se produce ese proceso de sustitución de las clases populares por la nueva clase turista y como eso sucede contra los intereses de una buena parte esos mismos turistas, que es probable que hayan venido al encuentro de una cierta verdad humana y urbana que finalmente se les escamotea.

        
A mediados de los años 60 llegaba en transatlántico al puerto de Barcelona –por esa puerta que ahora las autoridades pretenden engalanar permenentemente– “un xicot viatger que duia una gran curiositat”. Era Gato Pérez y con el tiempo se convertiría en uno de los emblemas de la ciudad que le acogía. Lo que se encontró fue un universo apasionado, enérgico y conflictivo –es decir, vivo– en el que se desplegaba “una fecunda humanitat”. Cabe evocar –e invocar- ahora su “Rumba dels 60": “Emigrants i forasters inundaven els carrers / en un cóctel demencial de turistes amb obrers”. Esa promiscuidad presencial de nativos, turistas e inmigrantes fue posible y puede serlo de nuevo. Cada uno exigia y obtenía lo que Lefebvre llamara “el derecho a la ciudad”, que no es sino el derecho a no ser llamado “extranjero” en un universo social en el que todos lo son o lo han sido. Y más allá, el derecho fundamental a estar, el derecho a existir como masa corporea con rostro humano que está ahí y que, porque está ahí, encarna o debería encarnar aquel principio de hospitalidad universal que Kant colocara en la base misma del gran proyecto cultural de la modernidad, en tantos sentidos irrealizado. Ese “heme aquí” que nadie debería convertir jamás en culpa.

Por un positivismo poético

La foto es de Nicolas Winspeare

Respuesta a unas consideraciones de Benjamín Gomollón a propósito del "empirismo ingénuo"

POR UN POSITIVISMO POÉTICO
Manuel Delgado

Sin duda me atrevería a defender lo que usted define como "emprismo ingenuo". De ahí el elogio que hacía del naturalismo en mi resumen de una de las clases del Taller d'etnografía. Demandar una actitud naturalista, "ingenua", en el etnógrafo implica, en primera instancia, reclamar la actualidad de axioma de toda perspectiva científica: el mundo existe, está ahí, y los humanos podemos conocer algo de él si lo observamos con detenimiento.

En efecto, se está hablando aquí, ciertamente, de una actitud, una predisposición a entender que la etnografía –primer paso de cualquier indagación antropológica– es ante todo una actividad perceptiva basada en un aprovechamiento intensivo, pero metódico, de la capacidad humana de recibir impresiones sensoriales, cuyas variantes están destinadas luego a ser organizadas de manera significativa.

El trabajo etnográfico consiste pues en una inmersión física exhaustiva en lo tangible –esa sociedad que forman cuerpos móviles y visibles, entre sí y con los objetos de su entorno–, con el propósito de, en una fase posterior, convertir las texturas en texto –la etnología– y el texto en análisis que permitan hacer manifiesto el sentido de lo sentido: la antropología propiamente dicha. Esta postulación no ignora la evidencia de que no podemos concebir la realidad observada como independiente del observador, de acuerdo con un idealismo objetivista que hoy casi nadie estaría en condiciones de sostener. No se ignoran ni se soslayan preguntas fundamentales ante la monografía etnográfica, como son: ¿hasta qué punto pudieron, supieron o quisieron sus autores evadirse del peso de la autoría personal?; ¿cómo ignorar, en literatura etnológica, la responsabilidad del lenguaje?; ¿cómo percibir dónde acaba lo descrito y empieza aquél que describe? Es decir no se olvida que la literatura etnográfica es un área donde reverbera la cuestión más general de cómo se asocia la palabra escrita con la vida, y, más allá, todavía, la del tema filosófico mayor de la posibilidad misma de la verdad. Es decir, no se olvida que el etnógrafo pretende aplicar su vocación naturalista sobre un objeto de estudio –el ser humano–, sobre el cual inevitablemente incide, pero que tiene su vez la virtud de incidir sobre aquel que lo estudia.

El antropólogo, en este caso, trabaja sobre una realidad que le trabaja. Otra cosa es que se reconozca como pertinente esa querella que enfrenta en diversos frentes lo “subjetivo” y lo “objetivo” en las ciencias humanas y sociales, en una dicotomía cuyos términos son más que discutibles. La relación entre la descripción etnográfica y los hechos que describe no es muy distinta que la que se establece entre la representación figurativa y su objeto, entre el retrato y el retratado.

En todos los casos –incluyendo sus expresiones en apariencia más infalibles, como la fotografía- se produce una relación dialéctica entre lo percibido, la percepción y lo plasmado, o entre la cosa apreciada, la sensación recibida y su traducción figurativa. Es necio ignorar los determinantes activos que recortan primero y ordenan e interpretan luego en un cierto sentido un campo figurativo, conformado, como escribiera Francastel, de “tejidos de información múltiples”.

El informe etnográfico, como la obra figurativa, no es un sustituto de la realidad, sino un modesto instrumento de conocimiento. Lo máximo a lo que podemos aspirar es a, limitando al máximo el factor distorsionador de los filtros ideológicos y culturales que a de superar, fabricar artefactos conceptuales arbitrarios que hagan comunicables ciertas cualidades de lo vivido, estructuras parciales que tienen valor operativo en tanto nos permitan confrontar los datos obtenidos con datos obtenidos por otros, todo ello con el fin de saber algo más sobre el funcionamiento de determinados aspectos de ese mundo exterior que atendemos. Eso es todo.

Es pertinente aquí recuperar la distinción entre naturalismo y realismo que apuntara György Lukács en su análisis de la novela decimonónica francesa (Escritos sobre realismo, Siglo XX). Para Lukács, el realismo extrae un fragmento de lo que se supone que es la realidad y lo eleva a paradigma o ilustración de cuestiones de orden general, a la manera de esa figura de la retórica que es la sinécdoque. Frente a lo que Lukács define como la “seudoobjetividad naturalista” –pero también frente a la falsa subjetividad del psicologismo–, el realismo busca pruebas de lo que toma por real que confirmen su sentido oculto. Mientras que el naturalismo de Zola se empecina en “la expresión exasperada de aquello que es único e irrepetible”, el realismo de Balzac trata de unir orgánicamente, según Lukács, lo genérico y lo individual; no retrata aspectos del ser humano o de la vida social, sino, a partir de un ejemplo concreto, la totalidad de lo humano y de lo social. Frente al “relieve excesivo del lado fisiológico de la existencia humana” del naturalismo, el realismo opone conflictos morales y sociales de orden superior, en la línea de aquella predilección de lo total sobre lo particular tan cara a la estética lukácsiana.

Ese agnosticismo moral del naturalismo, ese “brutal fisiologismo” que le reprochaba Lukács, tiene implicaciones morales a las que es difícil no aludir. “Nuestra impasibilidad, nuestra tranquilidad de analistas delante del bien y del mal son absolutamente culpables”, escribía Zola en defensa propia en El naturalismo, pero ello resulta de que “no se puede ser moral al margen de lo verdadero.” En ese desprecio naturalista hacia cualquier idealismo, en ese extraño placer por lo que sus críticos llamaron la “retórica de la inmundicia”, incluso cuando esta es sórdida y pútrida, hay una percepción lúcida de todo aquello que, en el centro mismo de lo que sucede, trama contra cualquier modalidad de orden, y que no es sino la sombra destructiva de lo real.

Es Gilles Deleuze quien lleva su reflexión sobre Zola y sobre La bestia humana en particular –en las últimas páginas de su Lógica del sentido (Paidós)– a una teoría general sobre la grieta, a partir de lo que el protagonista de la obra, Jacques Lantier, vive como “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo.” Lo que Lukács reprocha al naturalismo es precisamente lo que aquí merece su elogio: no aspira a probar nada; muestra, pero no demuestra; describe, pero no prescribe; trata –sabiendo que no se puede; desesperadamente por ello– de ver y relatar luego lo que sucede.

Ese naturalismo feroz andaría en pos de una ciencia de lo prediscursivo, una ciencia no cientificista. Ese momento por recuperar es el mismo que Michael Foucault asocia en La arqueología del saber (Siglo XXI) con el nacimiento de la primera medicina clínica, aquel “amontonamiento, apenas organizado, de observaciones empíricas, de pruebas y de resultados brutos.” Etapa hermosa y efímera de los Bichat y los Laennec, en que la ciencia médica no era un orden cerrado de enunciados privilegiados –como lo será más adelante el discurso médico–, sino una amalgama heterogénea de averiguaciones dispersas y sin sedimentar todavía, a las que se habría llegado mediante la mirada, el palpamiento, la auscultación, directos o mediante instrumentos que agudizan la percepción. Lo que surgía eran descripciones puramente perceptivas, que no daban lugar a ningún encadenamiento lineal constituyente o normativo, sino a “enunciaciones diversas que están lejos de obedecer a unas mismas reglas formales, lejos de tener las mismas exigencias de validación, lejos de mantener una relación constante con la verdad, lejos de tener la misma función operativa.”

De ese tipo de aproximación a lo sensible surge el proyecto de una medicina positiva, que Claude Bernard entiende, en 1865, en buena medida como ciencia de la observación y que tan determinante será tanto para el primer positivismo sociológico como para la sensitividad naturalista: "... Razonar sobre lo observado, comparar los hechos unos con otros, encararlos con hechos preestablecidos que sirvan de control".. Esta defensa del papel del ojo, del oído y de la piel en la labor del etnógrafo, de la etnografía como práctica corporal, atenta a los actos mucho más que a los discursos, lo es también del modelo científico de escudriñamiento del mundo. Importante matizar aquí que defender la ciencia como manera de interpelar y ser interpelados por lo dado no implica defender discurso científico alguno.

La finalidad de la tarea científica es conocer las cosas que están o que suceden; la del saber es simplificarlas, esquematizarlas, someterlas a todo tipo de encorsetamientos y jerarquías que han exiliado de sus explicaciones buena parte de lo percibido: todo lo que se resistiese a la reducción, es decir a la representación. Los saberes –incluyendo la antropología cuando ha devenido tal– han asumido la función no de estudiar el mundo, sino de inventarlo a imagen y semejanza de sus patrocinadores sociales, consiguiendo además hacer pasar por incontestablemente reales sus propios artificios categoriales, distribuyendo normas y protegiendo del azar, filtrando la realidad, rescatándola de la multidimensionalidad en que se agita.

En otras palabras, los saberes científicos –que no las ciencias– han acabado convirtiéndose en gestores de la misma realidad que previamente habían recibido el encargo de generar. Frente a ese vindicación del viejo naturalismo se levantan, como sendas murallas, dos arrogancias. De un lado, la del cientificismo estrecho y pacato, escandalizado ante cualquier experimento de formalización no previsto en sus manuales de buena caligrafía etnográfica. Del otro, la de esa etnografía posmoderna policroma, esa suerte de fantasía objetiva narcisista que pretende –y consigue– disolver la antropología en la pura literatura ficcional. El intento de descripción naturalista no se presenta justificado por ninguna finalidad que no sea el reflejo fisiológico de los hechos y sus actores, incluso de los más irrelevantes –o acaso de éstos más que de los otros–, datos infuncionales, detalles inútiles, aparentes desperdicios de lo social, en los que el buen observador sabría descubrir una luminosidad especial. Los pequeños gestos, los ademanes apenas perceptibles, las palabras filtradas por entre las rendijas de lo explícito, lo insinuado. Ir, como proponía el título español de un libro de Clifford Geertz, tras los hechos (Gedisa), perseguirlos, acecharlos o esperar pacientemente a que emerjan o se crucen en nuestro camino; capturarlos o recogerlos luego con el fin de averiguar de qué están hechos esos hechos; tarea de cazador-recolector que el etnógrafo asume y que se traduce luego en una labor tan difícil –en realidad imposible, puesto que lo visto y lo oído es en realidad indescriptible– como la de adaptar-reducir lo percibido a lo narrable. 

Ahora bien, esas dificultades no niegan la posibilidad de hacer ciencia y de hacerla reconociendo que existen hechos, actos y objetos que existen antes o detrás del discurso, que sus propiedades funcionales o lógicas se relacionan entre sí de acuerdo con un determinado orden, orden en el que hemos descubierto, de pronto, insospechadas cualidades de reversibilidad y autoorganización. En tanto que humanos, esos asuntos nos interesan como antropólogos y nos obligan a repetirnos la pregunta sobre la que Simmel, dialogando con Kant –¿cómo es posible la naturaleza?– elaborara su célebre digresión acerca de cómo era posible la sociedad.

Las respuestas posibles a tal cuestión se encuentran con dificultades constantes, que no son o no deberían ser un obstáculo sino la superación del obstáculo, puesto que la labor del científico no es resolver problemas, sino plantearlos. Y es que somos antropólogos. Eso implica que –por mucho que nos cueste encontrar definiciones precisas acerca de en qué consiste nuestro oficio– lo único que hoy por hoy nos define y nos distingue es que tenemos una forma singular de dar con las cosas, en el sentido tanto de hallarlas como de toparnos con ellas. Ese estilo propio es el trabajo de campo, esa especie de artesanía o trabajo a mano del que hacemos depender nuestras hipótesis y nuestras teorías y que, a despecho de la mala reputación que arrastran desde hace un tiempo, responden al convencimiento que tenemos de que los hechos continúan siendo locuaces. Todo lo que antecede es una apología de lo exterior, lo que flota en la superficie –pero que no es superficial–, lo sentible, lo que surge o se aparece.

Esa exaltación del afuera promueve un naturalismo que cree en la naturaleza tal vez porque la añora y que está disuadido de que el mundo no miente. Regreso a lo dado, entendido como lo entendía Hume, a decir de Deleuze en Empirismo y subjetividad (Gedisa): “El flujo de lo sensible, una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones”. Pasión, en efecto, casi naïf por ver, escuchar, tentar...; urgencia por regresar a las cosas anteriores al lenguaje, por aprehenderlas y aprender de ellas. Apuesta por una ciencia no de lo que es o de lo que somos, sino de lo que hay y de lo que hacemos o nos hacen. Esfuerzo también por tratar de transmitir a otros lo percibido lo más lealmente de que seamos capaces, haciendo que nuestra traición a los hechos, convirtiéndolos en lenguaje, sea lo más leve y perdonable que hayamos merecido. No se ignora que la naturaleza es dudosa, que no podemos huir del dominio y la miseria de la representación, que es probable que tengan razón quienes repiten que nadie ha podido traspasar nunca los límites del discurso. ¿Naturalismo?: “un sueño”, se nos dirá. Puede ser. Pero los fenómenos están ahí y hay fenómenos. En nombre de tal certeza se mantiene ese anhelo furioso e inútil por hacer algún día de la etnografía una práctica tan poco discursiva como arreglar una máquina. Afán por hacer eso que llaman ciencia, manera de escrutar lo que está ahí, lo que pasa o nos pasa, tanto si es pensable como si no, en lucha por constatar y entender los hechos medibles y calculables, pero también los acontecimientos más dispersos e inconmensurables. Lo dicho, pero también lo murmurado, lo mascullado, lo indecible. Posibilidad todavía abierta de un positivismo poético.

La fecundidad de los pobres

Artículo publicado en El libro del año 1994  (Salvat, 1995) y hace referencia a la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo que tuvo lugar en El Cairo ese año.

LA FECUNDIDAD DE LOS POBRES     

Manuel Delgado

Los argumentos cuantitativos de la llamada "explosión demográfica" parecen dignos de la alarma que despiertan. El Fondo de las Naciones Unidas para la Población (FNUAP) daba cuenta en su último informe que en el año 2050 la población humana, actualmente de en torno a 5.500 millones de habitantes, se acercará a los 10.000 millones, de los que un 95% habrá visto la luz en ese Tercer Mundo en que ya viven las tres cuartas partes de la humanidad. La tasa de crecimiento es del 3% anual en África y del 2% en Latinoamérica, frente al 0,2% de Europa y el 0,3% de los Estados Unidos. En Egipto nace una criatura cada 25 segundos. En la India 50 por minuto. La población que se hacina en pésimas condiciones en megalópolis como México, Sao Paulo, Calcuta o Bogotá, pasará de los 1.384 millones actuales a 4.050 en el 2025. Se constata asimismo que pronto el crecimiento de la producción mundial de alimentos se situará por debajo del de la población. En el año 2000 los expertos aseguran que no se podrá conseguir la nutrición de 532 millones de habitantes de 36 países. El desastre ecológico asociado al aumento poblacional ‑deforestación, desertización, aumento de las temperaturas medias‑ no hará sino agudizar todavía más la tragedia

Como se ve, los términos de la cuestión se plantean a la manera de un calco de aquéllos que le sirvieran a Thomas R. Malthus para elaborar su teoría sobre la amenaza demográfica de los humildes a finales del siglo XVIII, dando por sentado que la pobreza no es una consecuencia de ciertas condiciones sociales sino el producto natural de la presión de la población sobre los recursos. Para acordar medidas de rango mundial con que evitar el cataclismo que el crecimiento demográfico desbocado parecía estar a punto de desencadenar se dieron cita en El Cairo, a lo largo de la primera quincena de septiembre, 5.000 delegados de más de 180 gobiernos. La reunión pronto se convirtió en el último de los marcos del enfrentamiento que opone entre sí ya no sólo a países ricos y países pobres, sino, ante todo, a las tres grandes doctrinas universalistas en secular competencia por imponer sus respectivos modelos de modernización, ésto es de homogeneización, al precio de limitar a su favor la diversidad cultural del planeta. En efecto, el islamismo, el cristianismo católico y el humanismo racionalista fueron a la capital de Egipto a procurar avances en su proyecto de dominio mundial, y lo hicieron amoldándose a ese territorio de controversia que es el de la llamada "bomba poblacional" como fuente de los más negros presagios para el futuro de la Tierra.

Las cuestiones más polémicas fueron las relativas a la educación sexual, el reconocimiento de las parejas no casadas, la emancipación de la mujer, el uso de métodos anticoncepti­vos y la interrupción voluntaria del embarazo. Tanto para algunos países islámicos como para el Vaticano no resultaba aceptable que en las propuestas relativas a "los derechos reproductivos de las parejas y los individuos" no se aludiera de manera explícita a la institución del matrimonio, en tanto ello venía a legitimar tanto las uniones extramatrimo­niales como las parejas homosexuales. El estímulo del uso generalizado de anticonceptivos podía ser interpretado, asimismo, como un acicate para la permisividad sexual. El aborto constituyó otro de los asuntos problematizados, aunque la actitud vaticana "en defensa de la vida" resultará ser una involuntaria apología de la muerte, no sólo por las 200.000 mujeres que fallecen al año en el mundo por causa de las precarias condiciones en que han de abortar, sino porque la renuncia a interrumpir la concepción supone para millones de niños del Tercer Mundo una condena cierta al infanticidio indirecto, víctimas seguras que serán del hambre o las epidemias. En la declaración final, la Iglesia católica tuvo que conformarse con algunos retoques en el apartado consagrado a garantizar que las mujeres que abortasen pudieran hacerlo en las mejores condiciones sanitarias posibles.

Frente a esas críticas en clave religiosa de ciertas formas de control demográfico, los ideólogos de la perspectiva defendida por los países ricos intentaron mostrar las discusiones como expresión de la resistencia del irracionalismo de musulmanes y católicos, unidos en santa alianza contra el Progreso, al advenimiento de una felicidad que sólo el desarrollo tecnocrático y el individualismo competitivo podían asegurarle al género humano.

La educación de las mujeres.

En esa dirección de representar los debates de El Cairo como una maníquea pugna entre la luz de la Razón y las tinieblas oscurantistas, la Conferencia fue descrita como un ámbito al que las mujeres del mundo acudían a clamar por su liberación. Las intervenciones de la primera ministra noruega, Gro Harlem Brundtland, de la embajadora honorífica de la ONU, la actriz Jane Fonda, o de la propia presidenta del FNUAP, la paquinastí Nafis Sadik, en favor de la despenalización del aborto, la educación sexual y la igualdad de la mujer permitieron ofrecer la imagen de la reunión como un foro para las vindicaciones feministas en materia de planificación familiar, por mucho que fueran también damas ‑la primera ministra de Pakistán Benazir Butho o la egipcia Fakhreya Khassen‑ las encargadas de condenar el aborto y exaltar el concepto islámico de familia. En un momento en que es status del género femenino es uno de los signos que permite homologar una sociedad humana como civilizada, el asunto de la liberación femenina se prestaba, en cualquier caso, a ser usado con fines de simplificación de los términos del debate y para ocultar los verdaderos elementos en juego en la Conferencia. No fue casual, en ese sentido, que los países ricos, por boca del vicepresidente nortemericano Al Gore y del ministro alemán del Interior, Manfred Kanther, asumieran como la prioridad principal la de garantizarle a la mujer una adecuada educación, lo que implicaba una inflexión con respecto a las dos anteriores Conferencias sobre Población ‑Bucarest en 1974 y México en 1984‑, donde los temas fundamentales fueron la pobreza y la escasez de recursos.

La insistencia en colocar el asunto de la situación de la mujer en algunos países como el eje central de la Conferencia permitió, en cualquier caso, que quedarán en un segundo plano otras evidencias, como que el 20% más pobre de la población del planeta sólo dispone de un 4% de la riqueza mundial, mientras que el 20% más rico poseía el 58%. En las discusiones de El Cairo y en su reflejo periodístico apenas nadie recordó que la sostenibilidad de una población no depende de su número sino del consumo individual que registre, lo que seguramente habría traído a colación que aquel 20% de la humanidad correspondiente a los países más ricos dilapidaba el 80% de los recursos planetarios, de forma y manera que un estadounidense consume igual que, por ejemplo, 900 nepalíes, al tiempo que los 55 barriles de petróleo que aquél consume al año contrastan con los tres que corresponderían a un habitante de Bangladesh. La hambruna hace estragos en amplias zonas del mundo como consecuencia, muchas veces, de economías sin diversificar y orientadas a la exportación de monocultivos, en países endeudados por los empréstitos que las potencias occidentales les hacen para poder pagar los productos manufacturados que ellas mismas les venden. Mientras eso ocurre, los europeos combaten sus excedentes destruyendo productos agropecuarios en masa y dejando sin cultivar grandes superficies de terreno.

De una forma paradójica, la postura del Vaticano y de los países islámicos, recurrentemente tildada de fundamentalista desde las posiciones laícas, podía ser interpretada como una pálida reedición de la defensa que el Movimiento de Países No Alineados había hecho, en las Conferencias anteriores, de que la población era el único recurso con que contaban los países pobres ante a la depredación de las potencias económicas y de que el desarrollo era el verdadero anticonceptivo a recetar. Ya entonces se defendió que la explosión demográfica era un falso mito, que de hecho la tasa de crecimiento de la población había disminuido constantemente desde 1959 y que si crecía en términos absolutos ello no era la causa sino la consecuencia de la miseria, ya que lo único que pueden tener las unidades domésticas pobres es precisamente hijos varones que poner a trabajar e hijas que intercambiar con otras familias. En efecto, las familias del Tercer Mundo tenían más hijos en la medida que una mayor reproductividad era su mejor defensa a corto plazo frente al empobrecimiento, por mucho que las consecuencias a largo plazo pudieran ser fatales.

Es así que la denuncia por parte de la Santa Sede de la recomendación a los gobiernos, contenida en los primeros borradores, de "privar a los padres y a las familias de ser informados de los abortos practicados a los adolescentes", podía interpretarse como derivada del rigorismo moral católico, pero también como acusación de que los países ricos estaban intentando imponerle a los del Tercer Mundo prácticas de regulación de la natalidad que nunca hubieran tenido el atrevimiento de proponer a sus propios ciudadanos. Este tipo de iniciativas recordaba ciertamente aquella fase de la política de control demográfico monitorizada en los años 60 desde las grandes potencias económicas, en la que un número incalculable de mujeres ‑se aprecia que siete millones sólo en Brásil, por ejemplo‑ fueron esterilizadas sin su consentimien­to. Por otra parte, los llamamientos a elevar los niveles formativos de la población femenina aparecían como pura demagogia a la luz de los recortes en los gastos en servicios sociales que la política del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional están imponiéndole a los países no desarrollados.

Hacia una retención en origen.

La preocupación de los países ricos por atajar el crecimiento demográfico del Tercer Mundo contrastaba, además, con las políticas pronatalistas que se aplicaban a sí mismos. Mientras que en bastantes países industrializados las familias dispuestas a tener más de dos hijos obtienen premios, exenciones fiscales y otros incentivos, en algunas naciones pobres las mujeres ya están siendo sancionadas por superar ciertos límites de fecundidad. Como en el propio Egipto, donde la mujer que trabaja se ve privada de las prestaciones por maternidad a partir de su tercer hijo. Algo que vendría a darle la razón a quienes sospechan que el problema para el que se intentaba encontrar soluciones en El Cairo era, en realidad, el de la amenaza del flujo de emigración hacia los países más desarrollados que el crecimiento demográfico supondría con certeza. Se estima que los paises occidentales asumen dos millones de inmigrantes anuales procedentes de los paises más pobres y que 60 millones de habitantes del Sur económico se encuentran dispuestos a trasladarse en busca de trabajo a Estados Unidos o Europa occidental. A su vez, los trabajadores emigrados envían a sus países de origen alrededor de 66.000 millones de dólares al año, lo que supone 20 veces más que las ayudas internacionales para el desarrollo. Es así que la noción de control poblacional auspiciada desde el Primer Mundo podría entenderse como una suerte de política de "retención en origen" de tales flujos migratorios. Cabe señalar que uno de los asuntos polémicos en la Conferencia de El Cairo fue la negativa irreductible de Estados Unidos y de los países de la Unión Europea a reconocer el derecho a la reunificación de las familias emigrantes, con lo que se vulneraba la Convención sobre los Derechos del Niño de 1989, uno de cuyos apartados reconocía a los hijos el derecho a vivir con sus padres.

El documento en que se recogieron los acuerdos de la Conferencia se hizo eco de la necesidad de estabilizar el crecimiento demográfico, facilitando el acceso a métodos de planificación familiar a quienes lo requirieran y promocionando la autonomía y la igualdad de la mujer. No prosperaron los intentos de brindar una definición de familia ni ninguno de los puntos relativos a los derechos sexuales de los adolescentes, al tiempo que se concedía primacía a los principios éticos, culturales y religiosos tradicionales por encima de los de orden universal, lo que fue interpretado como un revés para las intenciones de los países desarrollados de imponer sus criterios. Este último aspecto del Plan de Acción aprobado en la Conferencia no podrá ser otra cosa que una mera concesión retórica sin contenido real. Una reactivación de lo que fueron los mecanismos autóctonos mediante los que las sociedades no industrializadas obtenían su optimización demográfica es ya inviable. Su existencia pasada demostraba que, en contra de lo que tantas veces parecía sugerirse, los grupos humanos extraoccidentales nunca han ignorado cómo evitar la concepción ni han vivido abandonados a una experiencia no regulada e ignorante del sexo y la fertilidad. Pero los dispositivos que les permitieron a aquellas sociedades racionalizar sus dimensiones eran practicables sólo en unas coordenadas económicas y ecológicas que el proceso de desestructura­ción a que el contacto con Occidente les ha sometido hace ya irrepetibles. Por lo demás, la alternativa que las autoridades mundiales consideran deseable, ésto es la de que las familias del Tercer Mundo acepten autorrestrin­gir su crecimiento, continuará siendo una quimera en tanto no desaparezcan o se alivien aquellas mismas condiciones de depauperación para las que el aumento de las proles constituía la única estrategia de adaptación a su alcance.

[La fotografía es de Chloe Jackson y está tomada de aungelique.tumblr.com]

Sense i contra Déu

Jean Meslier

Ressenya del llibre Tractat d'ateologia, de Michel Onfray, trraducció de Lourdes Bigorra, Edicions de 1984, Barcelona, 2005, 222 págines, publicat al Quaderns de Cultura d'El País el 30 de desembre de 2005

SENSE I CONTRA DEU

Manuel Delgado

El deliri col·lectiu desfermat per la mort del Papa Wojtila, l’agressivitat del terrorisme d’inspiració islamista, la brutalitat amb la que s’expressa el sionisme avui o la demagògia fonamentalista cristiana que justifiquen el despotisme planetari dels Estats Units són proves a nivell internacional del mateix fenomen del qual les versions locals serien les recents mobilitzacions de masses reaccionàries contra els matrimonis gais o la pèrdua de privilegis eclesials en matèria educativa, o l’agitació filocolpista de la COPE. Parlem en tots els casos d’evidències de fins quin punt el somni revolucionari d’una derrota definitiva de les ideologies monoteistes per les llums de la raó va estar sempre una quimera. Lluny d’haver-se resignat a desaparèixer o a replegar-se al sagrari de la intimitat, la irracionalitat fanàtica que resulta inherent a totes les religions del Llibre sembla refermar el seu mai perdut domini obscurantista sobre les qüestions públiques més determinants. Déu no era mort. Sols badallava.

Per denunciar la vigència de la intolerància intrínseca dels seguidors del Déu únic, Edicions de 1984 ens presenta –en la seva suculenta col·lecció d’assaig–  l’edició catalana d’un llibre que reclama l’urgent reviscolament del vell pensament ateu. Es tracta del Tractat d’ateologia de Michel Onfray, una obra de la que, per cert, Anagrama ha assumit la versió en castellà. La seva aportació central consisteix en reclamar la recuperació d’aquella tradició teofòbica que, amb diversos precedents herètics, inaugurà en el seu moment l’extrema esquerra de la Il·lustració –Holbach, Helvetius, Volney, Maréchal..., amb el precursor de tots ells, en gran Jean Meslier– i el pensament furiós de Nietzsche al segle XIX, una de les màximes expressions del qual –L’Anticrist– acaba de conèixer una excel·lent versió catalana de la mà dels Llibres de l’Índex.

Heus aquí un llibre que ens convida a fer-li un cop d’ull als tres mil·lennis de barbàrie divina que demostren la impossibilitat de rescatar les religions monoteistes de la seva obsessió per la mort i la seva repugnància davant tots aquells que gosessin desviar-se o dubtar de l'única veritat possible: la dels seus dogmes. La història de l’Islam, del judaisme i dels cristianismes ha estat la de la violència, la de la submissió, la de tota mena d’impostures i falsificacions, la de la satisfacció davant aquesta misèria que diuen combatre, però de la que el seu fals amor es nodreix. Esment especial mereix l’Església catòlica, encobridora entusiasta, ens recorda Onfray, de les més colossals carnisseries, de l’extermini dels indis americans a les recents matances a Ruanda, passant per la seva escapolida complicitat amb l’holocaust nazi. Tampoc hauria de ser un misteri que cadascuna de les religions del Déu únic sembli experimentar la més insuperable de les animadversions envers totes les altres: de tant que s’hi semblen, no se suporten.

Onfray no es limita a denunciar la salut d’una episteme judeocristiana que causa estralls amb el seu odi acèrrim contra la llibertat, la intel·ligència, la dona, la carn, els sentits, l’autonomia humana i l’alegria d’existir en general, sinó que ha acabat impregnant les expressions ètiques i polítiques de les ideologies presumptament seculars. És com si l’antipensament teològic hagués acabat orientant el conjunt de les iniciatives tants dels poders polítics com dels seus enemics, tenyint els primers d’intolerància i fent dependre els segons de les vaporoses esperances profètiques dels moviments antiglobalització, de la ridícula mística ciutadanista en la que s’ha refugiat l’esquerra i de la beateria humanitarista encarnada per les ONGs. Els discursos oficials, quan es presenten guiats per conviccions mundanes, no dissimulen la fastuositat formal i la retòrica transcendent pròpies de la lògica teocràtica  que reediten, mentre l’únic lliurepensament acceptat és el derivat del pietisme kantià o de l’escepticisme tou de Montesquieu, Rousseau i Voltaire. Ni la psicoanàlisi ha estat capaç de deixar de parlar amb el dialecte de la culpa. Fins i tot el materialisme ha vist diluïda la seva eficàcia crítica per la influència de la pusil·lanimitat humanista a l’estil Gramsci. Ni Foucault se salva d’aquesta contaminació mística, com ho demostrà la seva admiració per Jomeini i la seva revolució. Un desastre.

Com a resposta a aquest reeixit imperi de la foscor religiosa, Onfray proposa un ateisme postcristià que trenqui de manera irrevocable amb els codis divins, que aparegui desinfectat de la pandèmia metafísica que capellans, rabins, imams i pastors han difós al llarg i ample del planeta durant segles, que no calli davant la guerra santa que els monoteistes tenen declarada al desig i la saviesa. Aquesta és la intenció darrera de l’ateologia que aquí se’ns postula i que recull el testimoni d’aquella altra que Bataille anuncià, però mai va arribar a desenvolupar: un saber antidiví que ajudi els humans a alliberar-se de la sinistra dictadura del més enllà i els animi a una reconciliació, ara ja definitiva, amb la vida, amb aquella profunda i autèntica espiritualitat que sols podem trobar i viure arran de terra.