El cuerpo como acaecer

La foto es de Bill Cunningham

Del capítulo "Tránsitos. Espacio público, masas corpóreas", en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, eds., La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 111-132. 

El cuerpo como acaecer

Manuel Delgado

Fue Leroi-Gourhan (El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela) quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento. El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad.

Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo. Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. 

Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri en El giro semiótico (Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar. 

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La vieja analogía entre cuerpo y ciudad, a la que Sennett dedicara una obra (Carne y piedra, Alianza), recibe ahora, con todo lo dicho, un importante matiz. A la ciudad concebida por el arquitecto o el urbanista le corresponde un cuerpo hiperorgánico, una máquina tan perfecta como la que imaginaran Wright o Le Corbusier en sus proyectos, tejido celular preciso, con su corazón, sus intestinos, su aparato locomotor, su sistema nervioso y circulatorio, su cerebro, pero si sexo, sin deseo, sin el estremecimiento que procura la carne, sin la tensión que suscita la actividad muscular, sin poros, ni piel. Frente a ese cuerpo acabado con que sueña la ciudad planificada, el cuerpo inacabable de la ciudad real, de lo urbano. De un lado, cuerpos que son o que están, puesto que todos y cada uno de ellos es un estado, tan estado como la ciudad-Estado en que son instalados bajo control y a condición de que permanezcan en todo momento localizados y previsibles. Del otro, una sociedad de cuerpos que permanecen siempre en danza, cuerpos que en este caso ni son ni están, sino que suceden; que pertenecen no al orden de la estructura y de la función, sino del acontecimiento. A un cuerpo reversible y mesurable, fijado al suelo de su estructura –la ciudad como sitio sitiado– se le opone o le permanece indiferente otro cuerpo idéntico a lo urbano, un cuerpo nomádico, que camina, que se arrastra, que salta, que se revuelca, que sólo sabe de intensidades, que no es ni siquiera propiamente una anatomía, sino una amalgama indiferenciada de pensamiento, de carne y de deseo.

Fuera de lugar, fuera de sí

Christian Jankowski, "Let’s get physical/digital", 1997

Fragmento de "De la estructura al acontecimiento", texto en el catálogo de la exposición. Revolving doors, Fundación Telefónica, Madrid, 2004, pp. 17-25. Comisariada por Montse Badia.

FUERA DE LUGAR, FUERA DE SI

Manuel Delgado

¿Qué suponen los gestos en principio elementales de entrar y salir? ¿A qué nos conduciría una reflexión profunda acerca de las connotaciones de ese acto de apariencia simple que es abrir una puerta para pasar de dentro a fuera o viceversa? Dentro se supone que estaremos protegidos de las inclemencias de un mundo exterior que la cultura moderna –desde Descartes y desde la Reforma– aparece gravemente devaluado. Fuera todo es banal, efímero, frío y allí nos aguardan –dicen– todo tipo de peligros físicos y morales. Entrar entonces resulta idéntico a ponerse a salvo de un universo exterior percibido como inhumano y atroz. Un juego infantil que todos conocemos lo explicita y el perseguido en el tocar y parar sabe cuál es la palabra mágica que le va proteger de quien corre tras de él para atraparle: “¡Casa!”. 

Esa concepción positiva de lo intrínseco puede verse contrastada por un reconocimiento de las potencialidades del acto mínimo de abrir la puerta para salir. En el dentro, precisamente porque es el escenario de y para la estabilidad, uno puede sentirse prisionero de roles con los que no se siente identificado, obligado como está a un ejercicio permanente de la previsibilidad, clavado al lugar preciso que se nos asigna en una estructura predeterminada. Como ocurre en el brevísimo cuento de Franz Kakfa El paseo repentino y como George Simmel supo analizar en un célebre texto de 1909, el mover la puerta para salir fuera puede asociarse a la capacidad de cambiar, de devenir otra u otras cosas, de protegerse con aquello que en otros casos podría percibirse como una fuente de desazón: la incertidumbre, la ambivalencia, la extrañeza... En el exterior se extiende en todas direcciones el imperio infinito de las escapatorias y las deserciones, de los encuentros azarosos y de las posibilidades de emancipación. Si el dentro es el espacio de la estructura, el fuera lo es del acontecimiento.

Es así como cerrar la puerta tras de si para entrar o salir se convierten en actos simbólicos en que se expresan otras oposiciones: lo interior y lo exterior, lo profundo y lo superficial, lo esencial y lo aparente, lo intrínseco –lo que se da por sentado que las cosas son realmente– y lo extrínseco –lo que se le antoja que son a los sentidos–, lo privado y lo público. El adentro, lo interior, el ámbito privado remiten a ideas, sentimientos o conductas que son objeto de reserva y no se someten al juicio ajeno. En el cajón de lo externo, de lo público, se reune todo lo que se muestra a los demás, lo que es objeto de percepción y opinión por parte de quienes están también ahí fuera, mirando y escuchando. El dentro y el afuera connotan, en sus expresiones extremas y respectivamente, el secreto y la exposición total. En otras palabras, lo público es lo que se muestra, lo que resulta transparente a la percepción ajena. Lo privado es lo que se conserva dentro y no se muestra al exterior, lo que se esconde, lo opaco, lo que no deja de ser la variable cultural de la necesidad de ocultarse que la etología registra en el reino animal.

Las distintas intensidades de discrecionalidad y acceso a la información que cada cual posee sobre sí mismo y sobre los otros se corresponden con los diferentes niveles de interioridad. Cuando más nos adentramos hacia el afuera –si se nos permite el juego de palabras– más reservados nos hacemos, puesto que entendemos que una exposición excesiva de lo que sabemos o creemos saber nos convierte en vulnerables ante iniciativas indeseables de los demás. Así, en el máximo nivel de discrecionalidad, nos encontramos con lo que el individuo vive como su interior, su adentro absoluto, aquello que da en llamar su propia conciencia, la convivencia con la cual da pie al concepto de intimidad. Cuando más nos alejamos de ese núcleo de opacidad, más translúcidos nos volvemos. En primer lugar ante el grupo de afines que constituye la propia familia con la que se conforma un hogar o la unidad doméstica en que nos incluimos. Acaso también ante ese núcleo cerrado en que nos podemos incluir con fines más o menos clandestinos, dándole la razón a Bataille cuando hacía notar que lo que no es servil es inconfesable. Más allá los parientes cercanos o los amigos autocatalogados como íntimos. Más allá todavía, los parientes lejanos, los compañeros de trabajo o los vecinos. Afectados por un máximo nivel de reserva estarían los desconocidos con los que uno práctica la vida pública, de los que nos protegemos mediante el anonimato, el disimulo y la máscara, ejerciendo nuestro derecho a no dar explicaciones acerca de lo que pensamos o sentimos, e incluso de quiénes somos en realidad.

El dentro y el afuera son en esencia campos móviles que no tienen porqué corresponderse con escenarios físicos concretos. Con todo, es cierto que el adentro se asocia más bien al espacio construido y habitable. Se entiende que dentro rigen principios de convivencia basados en un pacto de franqueza y previsibilidad. En la instancia social estructurada que ese dentro suele albergar se registran relaciones estabilizadas, como las que vinculan entre si, por ejemplo, al empleado con su jefe o, en el máximo nivel de privacidad interpersonal, al marido con su esposa. Dentro, tras las puertas y las paredes construidas, bajo techo, se encuentran las sedes de las diferentes instituciones primarias, en cuyo seno uno reconoce y ve reconocido su puesto en un organigrama de puntos más bien fijos. Dentro se alcanzan los máximos niveles de claridad estructural y allí puedo ser, por ejemplo, oficinista, fresador, escolar, fiel, cliente o padre de familia, en la medida en que el escenario que ese interior que las paredes alberguen y al que esas puertas den acceso sea un despacho, una fábrica, una escuela, un templo, un comercio o un hogar.

En cambio, el afuera se asocia al espacio no construido y, por tanto, no habitable, basta comarca en que tienen su sede formas de organización social inestables. La calle y la plaza son los afueras por excelencia, donde, al aire libre, tiene lugar una actividad poco anclada, en la que la casualidad y la indeterminación juegan un papel importante. Sus protagonistas aparecen como desafiliados, es decir sin raíces. Son pura movilidad, puesto que el puro exterior –sin techo, sin muros, sin puertas– difícilmente puede ser sede de algo. Esa esfera, definida por la ambigüedad de las relaciones que en ella se registran, es justamente la que se asocia a la noción de espacio público, entendido como aquel en que la vida social despliega dramaturgias basadas en la total visibilidad y en que no existe ningún requisito de autenticidad, sino el mero cumplimiento de las reglas de copresencia que hacen de cada cual un personaje que aspira a resultar competente para conducirse entre desconocidos. Ese espacio de y para la exposición no puede ser morado, en el sentido de que no puede ser habilitado como residencia ni de personas ni de instituciones. Estar fuera es estar siempre fuera de lugar, con la sospecha de que en el fondo no se tiene. 

Estar fuera es siempre estar fuera de sí, dado que es uno mismo lo primero que se abandona cuando se sale. El adentro tiene límites, por el contrario, el afuera es ese paisaje ilimitado en que no vive nadie y por el que lo único que cabe hacer es deslizarse. Tenemos entonces que al adentro –lo privado, lo interior, lo intrínseco– le corresponde lo estable, lo previsible, lo anclado, y se opone al afuera no sólo porque no se muestra, ni se somete al juicio ajeno, sino porque es el dominio sin dominio de lo que se agita sin reposo.

Si la calle y la plaza son los afueras por antonomasia, uno de los escenarios emblemáticos del dentro es el hogar. No se olvide que el concepto moderno de hogar está relacionado con esa división inequívocamente moderna entre espacio público y espacio privado que hizo aparecer al primero como una comarca en la que las certezas se disolvían y uno se veía obligado a proteger su verdad personal de los altos niveles de ambivalencia moral que allí dominaban. Frente ese terreno de las exposiciones –en el doble sentido de las exhibiciones a la visibilidad ajena y de las puestas en peligro–, el espacio interior o privado por definición –lo que a partir de un cierto momento empezó a llamarse el hogar dulce hogar, se convertía –cuanto menos en teoría– en aquel refugio en que, lejos de la desolación y la desorientación que caracterizaban el mundo exterior, uno podía vivir una cierta experiencia de la verdad personal. Esa función protectora del interior hogareño explica la importancia que cobra tener un sitio en que vivir. Cabe subrayar que tal presunción da por incontestable que lo que cada cual hace en su casa es ciertamente vivir, lo que automáticamente permite inferir que lo que hace fuera no es vida. Habitar se convertía así en sinónimo de vivir. No tener casa no es, desde entonces, no tener vida privada, sino no tener vida, a secas.

Ahora bien, es difícil negar que el hogar no ha conseguido cumplir la expectativa que se puso en él como el auténtico dentro en que podríamos sentirnos a salvo de un afuera vivido como inauténtico y vacío. Lo cierto es que la familia no se ha podido constituir en el último reducto de una verdad comunitaria que el mundo moderno ya hacía imposible una vez cruzado hacia fuera el umbral de la propia casa. No se ha podido encontrar de puertas a dentro ese nido en que cada cual iba a poder ser lo que realmente era en plenitud. 

Lo que se da en llamar la crisis de la familia no es sino el resultado de la decepción que para muchos individuos implica reconocer que ese interior doméstico también estaba afectado de las inclemencias de las que las víctimas del mundo moderno procuraban protegerse a toda costa. También en ese dentro fracasado se reproducían la mentira y la inseguridad que campaban fuera. Tampoco allí era posible la espontaneidad absoluta, el relajamiento de la vigilancia ante un mundo percibido como absurdo y hostil y la ausencia de engaño. También allí, en el hogar, dominaban las apariencias, las necesidades materiales y los intereses. La familia no cumplió esas expectativas de ser el ámbito para el intercambio de verdades personales y lanzaba al individuo a un autoacuertelamiento en esa reserva natural de autenticidad que prometía ser el propio interior personal, el último refugio para una verdad que el mundo externo –incluyendo el propio hogar– no podría ni comprender ni aceptar.

Sobre las raíces caritativas de las ciencias sociales urbanas

Imagen de Caracas que tomé desde el Hotel Hilton, en marzo de 2008. La fotografía es mía

Mensaje para mi colega y amigo Mikel Fernandino, en relación con una discusión mantenida en febrero de 2014.

SOBRE LAS RAÍCES CARITATIVAS DE LAS CIENCIAS SOCIALES URBANAS

Manuell Delgado

Sobre el papel de la antropología que me preguntas, el segundo de los asuntos de tu correo. Tú piensa en lo que implica que las jurisdicciones que se nos presuponen sean lo que son. ¿Qué se espera que hagas profesionalmente como antropólogo? ¿A qué se supone que te tienes que dedicar? La antropología, hoy y aquí, es la ciencia social de los naufragios y las disonancias sociales, siempre vistos como el resultado ineluctable de una forma de vida crónicamente catastrófica, y que muchas veces, casi siempre, se ejerce en nombre de principios que nunca dejaron de ser, de una manera u otra, altruistas, filantrópicos, sensibles y responsables ante el dolor ajeno, activistas del bien y del amor desinteresado hacia el otro.

En el momento actual, una parte importante de la antropología profesional está consagrada a lo que algunas asignaturas de la especialidad anuncian como «problemas de la sociedad contemporánea». Esos problemas, en contra de lo que el sentido común podría sugerir, no son el precio de la vivienda ni las tasas de desempleo, sino las drogas, los inmigrantes, los enfermos de sida, los ancianos, los barrios problemáticos, los gitanos, las «tribus urbanas», las «sectas», los minusválidos, los indigentes, los presidiarios. Volvemos al principio de nuestra exposición. Haz un repaso a lo publicado en los últimos años por antropólogos españoles interesados en los «mundos contemporáneos» o en las «sociedades complejas». Haz inventario de en qué consiste la «antropología aplicada» o la «antropología urbana» en España. Todas esas denominaciones cultan la mucho más clara de «antropología de la marginación social», con tres grandes orientaciones: a), minorías étnicas marginadas; b), inmigración y suburvialización, y c), segmentos de población marginados y otras subculturas de «alto riesgo». Apenas nada más.

¿Lo ves? Es el reencuentro con aquella misma insistente inquietud de los teóricos de Chicago por saber y dar a conocer más sobre lo que, todavía hoy, la prensa escenifica melodramáticamente como las «lacras» del presente, la misma buena voluntad por ser últiles a la sociedad, por descubrir el rostro humano de los desfavorecidos, por hacer una didáctica de la tolerancia y la comprensión, por hacer manifiesto hasta qué punto quiénes llevan la peor parte de la sociedad del bienestar merecen un mayor volumen de ayuda por parte de la Administración.

Aquella heterogeneidad generalizada, la sobreposición constante de formas de pensar y de hacer, que deberían haber sido reconocidas como lo que eran –un hecho y basta– fueron problematizados por los teóricos de Chicago como consecuencia de los postulados morales que determinaron su trabajo. No hay que olvidar que el propio rechazo de la vida urbana que buena parte de los teóricos de Chicago asumieron como fundamental era ya de por sí un signo de adscripción a principios bíblicos que conciben toda ciudad terrena como la inversión de la Jerusalén celestial y que se concretan mitológicamente en las ciudades blasfemas de Babel, Babilonia, Sodoma o Gomorra. En el propio Apocalipsis de Juan la ciudad aparece como el lugar infame por excelencia. Una parte de la Escuela de Chicago trasladó al campo de la práctica de las ciencias sociales el presupuesto teológico protestante que fundó las ciudades norteamericanas modernas y orientó su desarrollo : a partir de la inmanencia del sujeto y de la interioridad personal como sagrario, el diseño de la ciudad se asienta en la abominación de un espacio exterior marcado por la confusión, el desorden y la crueldad.

Los postulados morales que impulsaban a la mayoría de teóricos de Chicago eran, a su vez, la derivación de una inquietud filantrópica de matriz no menos religiosa, determinada por el hecho de que prácticamente todos los miembros de su primera hornada eran hijos de pastores protestantes –Thomas, Burgess, Faris– o procedían del trabajo social –Wirth, Thrasher, Shaw–. Las preocupaciones sociales de los chicaguianos no estaban guiadas sólo por una mera voluntad científica, sino que resultaban de la convicción de que los estragos producidos por los procesos de incorporación a la sociedad urbana debían ser dulcificados por medio, entre otras cosas, de un mejor conocimiento sobre la composición y la vida de las clases populares, en gran medida conformadas por inmigrantes que empezaban a hacinarse en las barriadas periféricas de las grandes ciudades americanas o que constituían guetos cuyo modelo habían importado de Europa (Robert Park, The Ghetto, 1928).

En esos nichos de pobreza y desarticulación social, al mismo tiempo sitios y estados mentales, aislados espacial y moralmente del resto de la sociedad, era previsible la aparición de patologías sociales de todo tipo, desde la anomia hasta el crimen. Los teóricos de Chicago fueron una suerte de destacamento científico-social entregado a redimir a los habitantes de los slums o barrios bajos menos de lo paupérrimo de sus condiciones de vida que de la desorganización psicológica y moral que cabía esperar en ellos. Sus habitantes eran gentes que, al fin y al cabo, habían ido a enfrentarse a una sociedad sin corazón, individualista, sin que los mecanismos de control y de organización que habían conocido en sus culturas de partida sirvieran para nada. A la deriva en un mundo atroz, los pobres estaban abocados al alcoholismo, la delincuencia, la marginación o simplemente a la desesperación.

Es sabido que el movimiento sociológico de Chicago –como otros análogos en Inglaterra y Estados Unidos– respondió a los requerimientos de una corriente de activismo pastoral protestante conocido como los settlements, cuya intención fue la de convertir los barrios periféricos de las grandes ciudades en expansión en laboratorios en que poner a prueba iniciativas de progreso socio-moral capaces de atemperar los excesos del liberalismo capitalista y el darwinismo social imperante. El marco general es el del cristianismo social reformista, el puritanismo levemente de izquierdas de la Social Gospel –del que, por cierto, Obama no dejaría de ser un exponente actual­- que se lanzó a las calles de las grandes ciudades con el fin de rescatar de ellas a todas las víctimas de un capitalismo cada vez más desprovisto de su justificación trascendente, cada vez más inmisericorde. El propio contexto de The Fundamentals -de donde, por cierto, procede el término "fundamentalista"- incluyó reflexiones de signo reformista y uno de los grandes representantes del fundamentalismo, William B. Riley, sostuvo que eran necesario no dar la espalda a lo que estaba pasando en las ciudades, sino, al contrario, ir a ellas para solidarizarse con los trabajadores y democratizar al máximo la vida civil. Todo ello se concretó en campañas para elevar el tono moral de las clases pobres urbanas, víctimas no tanto de su pobreza como de su desorientación. Traslación al campo del trabajo positivo de lo que a lo largo del XIX se había convertido en una lectura filantrópica de la vieja caridad cristiana, entendida ahora como contribución al restablecimiento de un orden socio-natural más justo, enajenado por causas esencialmente morales, que se derivaban a su vez de las nuevas formas de vida que había traído consigo la revolución industrial.

La solidaridad y el activismo social puritanos se derivan aquí de una concepción singular del ascetismo intramundano al que se refiriera Max Weber. Si el ascetismo místico y contemplativo adopta, según Weber, una posición de espera indolente de la salvación, puesto que el individuo es sólo un recipiente de la divinidad, el ascetismo antimundano de tipo activo contempla al ser humano como instrumento de Dios, comprometido por ello a la redención de la vida. La ascética activa es intramundana, en el sentido de que opera en el mundo y lo hace en calidad de conformadora de una racionalización de la vida que pretende liberar a ésta de la corrupción de la criatura y de la condición contaminante y pecaminosa del mundo material. El místico asceta se acredita contra el mundo a través de su pasividad, de su acción, de su apartarse. En cambio, el ascetismo activo testimonia la posesión de la gracia a través de la acción, y una acción que se aplica sobre una sociedad en proceso de putrefacción, marcada por la deslealtad hacia Dios y sus leyes y que debe ser liberada o aliviada del pecado, al tiempo que se preparan las condiciones para el advenimiento del mundo nuevo anunciado por las profecias.

Las ciencias sociales se convirtieron en un frente más del redentorismo religioso que dominaba la sociedad norteamericana a principios del siglo pasado, como había ocurrido en Europa a lo largo del XIX de la mano de los primeros pasos de la sociología y la antropología. En no pocos de los volúmenes de The Fundamentals se proclamaba la importancia de recurrir al método científico para reconocer y aplicar la voluntad divina, y, sobre todo, para tratar de «ayudar a todos nuestros hermanos en los asuntos sociales». Los sociólogos de Chicago no sólo fueron investigadores entregados a la práctica de una disciplina académica, sino también apóstoles que querían rehabilitar, con una mano en la Biblia y la otra en la Ciencia, la doctrina del pecado original, y hacerlo bajo la forma de una nueva responsabilidad social, una fórmula que sustituía la vieja solución individual del protestantismo tradicional por la convicción de que la salvación de cada cual sólo era posible a través de la salvación del todo social. Lógica del involucramiento que resulta a su vez de una teología de lo social como totalidad holística, cada uno de cuyos componentes depende –es solidario– de todos los demás.

Se llevaba así hasta las últimas consecuencias el segundo mandamiento más importante de la Ley, después del de «amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente», que no es sino el «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt. 22, 34-40 ; Mc. 12, 28-31 ; Lc. 10, 25-28). Ese «amor al prójimo» neotestamentario –ya presente, no obstante, en el Levítico, 18, 19– se recoge en la propia despedida de Cristo : «amaros los unos a los otros...» (Jn. 15, 12), y se entronca con la filantropía o «amor a los hombres», presente en la propia tradición judia y recogido ya por Filón. Raíz misma del principio de caridad que se ilustra en la parábola del Buen Samaritano (Lc. 19, 25-37), asentado a su vez sobre la superioridad del amor sobre la justicia, en el sentido de que el amor se brinda a todo ser humano al margen de sus méritos: «El precepto del amor al prójimo no suprime la justicia ; lo que hace más bien es colmarla, superándola y dando al prójimo más de lo que le pertenece estrictamente». Todo ello en el seno de la situación crónicamente crítica de la nueva ciudad, escenario permanente de un desbarajuste que enloquece, en que es fácil encontrar corroborada hasta su máxima expresión la visión protestante de un ser humano no menos siempre en crisis. Frente los efectos disolventes de la heterogeneidad absoluta, Cristo, la unidad que salva.

Es a partir de tales convicciones que la Escuela de Chicago despliega su activismo salvacionista, valiéndose de los instrumentos positivos de las ciencias sociales. Éstas ya habían emergido en Europa en el siglo XIX con una clara vocación moralista y, desde un principio, merecieron ser denominadas «ciencias morales», puesto que trabajaron a partir del presupuesto de que la sociedad humana podía distinguirse de otras en que era la consecuencia de valores institucionalizados, fuera por la vía del consenso o de la tradición. Esas ciencias sociales no se conformaron con ser morales; quisieron ser también moralistas, en el sentido de que su pretensión fue ayudar a mejorar la sociedad, diagnosticando sus males y orientando sus reformas. Y de ese momento a nosotros, los antropólogos de aquí y ahora, no ha habido ni un paso. Continuamos, ahí, vigilando el camino y comprometiéndonos “científicamente” y algunos incluso políticamente, en la solución o el alivio de las catastróficas consecuencias de la acción de quienes nos pagan.

La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Foto de Reyes Sedano

Notas para la segunda parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos 

La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Manuel Delgado

Ya se han hecho las suficientes genealogías de la escuela postoperaria y han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. O, planteándolo como propone Negri, a la multitudo spinoziana cabe asignarle el mérito de haber extendido la trascendencia renacentista del sujeto a una nueva calidad: la del "sentido de la multiplicidad de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad entendida como totalidad" (Negri). De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y, tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de masa a público.

Ahora bien, la multitud de los neo-operarios acabe remitiendo en realidad, en cuanto se deja entender, a una reedición del concepto de público diseñado por el propio Tarde y luego desarrollado por los pragmáticos como Park y Dewey. Tras ellos el interaccionismo de Blumer y una tradición sociología crítica norteamericana a la que la figura de Hannah Arendt no le sería ajena, como tampoco le sería el marxismo light de la Escuela de Frankfurt. Todo ese precipitado, que asumirá como propias todas las variantes de abominación de las masas —desde la aristocratizante a la psicólogica, pasando por la liberal-reformista que encarnaría mejor que nadie Ortega—, restituye desde posiciones que se presuponen rupturistas la gran meta liberal de rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de cualquier forma de unificación psicológica o emocional como la que suponen la acción colectiva de naturaleza masiva, pero también la planteada por el encuadramiento organizativo en partidos o sindicatos, la procedente del Estado o la impuesta por la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. Se trata de lo que podríamos llamar, evocando la película de Win Wenders, el "amigo americano" de los neo-operarios, la conexión que le permite a Negri y Hardt proponer al proletariado norteamericano como modelo para el autonomismo obrero por su capacidad de ignorar las estructuras partidarias o sindicales, o convertir la historia de la elaboración de la constitución de los Estados Unidos en el siglo XVIII en la concreción del maquiavelismo republicano y revolucionario cuyo valor reivindican, al tiempo que paradigma de proceso constituyente como máxima expresión de la creatividad emancipadora de la multitud. Una constitución, la estadounidense, de la que Noam Chomsky decía precisamente que no era "más que una criatura concebida para mantener la chusma a raya y para evitar que ni siquiera por error el populacho pudiera tener la mala idea de tomar el destino en sus propias manos".

Esa línea desemboca en su propia renovación de la mano de la preocupación de los neo-operarios por que la multitud que postulan —nueva denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no puede pasar sino por la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa movimientista postmoderna.

Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel en su Filosofía del derecho la concibe como sustentada solo sobre la base de "la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la "mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, oramultitud, luego del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.

Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político. Un ámbito este, por cierto, cada vez más identificado hoy con "las relaciones no gubernamentales y no económicas y las asociaciones de voluntarios que afianzan las estructuras de comunicación de la esfera pública, en el componente de sociedad del mundo de la vida" (Habermas), una descripción que se adecúa bastante bien a la composición de la nueva multitud negriana, tal y como de vez en cuanto aparece precaria y relativamente clarificada.

Es cierto que desde las perspectivas postoperarias ha fracasado el proyecto moderno de sociedad civil —es decir, digámoslo con claridad, de sociedad burguesa— en tanto subsunción racional y consentida de lo particular a un interés universal mediado por instituciones y sostenido por una permanentemente activada pedagogía de los valores. Estamos en realidad en una sociedad posticivil, lo que no implica que por ello se continúe reclamando el potencial democrático y socialista del viejo concepto de sociedad civil y, es más, se persista en considerar "la sociedad civil como la realidad política más deseable" (Hardt). Pero ello sin que en lugar alguno se reclame que la socialización y universalización de la esfera civil cumpla con el requisito previo que Marx y Engels le exigían para verse liberada de su pecado original de fantasmagoría al servicio del espejismo democrático burgués: una sociedad sin clases, único escenario en que se podrá hacer realidad la conversión del ciudadano como encarnación o imitación del ideal de propietario privado, en ciudadano como ser humano a secas.

La hipervisibilización de las mujeres en el espacio urbano

Lesser Ury “Escena de calle berlinesa”, pintado en 1889

Mensaje para la doctoranda Fátima Carcedo en mayo de 2015

SOBRE LA HIPERVISIBILIZACIÓN EN EL ESPACIO URBANO

Manuel Delgado

El tema que plantea es apasionante y la animo a trabajar en él, y "trabajar" para nosotros sólo puede querer decir hacer observaciones de campo que corroboren y formalicen lo que por otra parte es una evidencia, que es el espacio público ve constantemente desmentida sus pretensiones igualitaristas y que tiene en el campo del género un ejemplo escandoloso de ello. Su asunto debe ser ése: cómo las relaciones en público están marcadas por una asimetría estructural y estructurante que perjudica, entre otros sectores, a las mujeres y que ciertas actitudes, como las miradas groseras y descaradas, pueden ser consideradas el grado cero, la forma más elemental de la llamada hoy “violencia de género”.

De entrada, recupere los materiales teóricos básicos que ya le sirvieron para su tesis en ese ámbito. Reflexiones sobre cómo no es nada casual que algunas de las voces fundamentales para entender qué significaba la experiencia de la calle procedieron no en vano de mujeres: Hanna Arendt, Virginia Wolf, Simone de Beauvoir, Jane Jacobs... Luego, repase algunos trabajos de referencia: toda la obra de Teresa del Valle, sobre todo Andamios para una nueva ciudad (Cátedra); L. McDowell, Género, identidad y lugar (Cátedra), desde la geografía humana, o María Ángeles Durán, La ciudad compartida. Conocimiento, afecto y uso, (Consejo Superior de los Colegios de Arquitectos de España). Luego, el paso siguiente es el tema de la seguridad. Repase H. Morell, «Seguridad de las mujeres en la ciudad», en C. Booth, J. Darke y S. Yeandle, coords., La vida de las mujeres en las ciudades (Narcea).

Pero entonces vamos a lo que nos interesa. El tema de las miradas masculinas sobre la mujer en espacios públicos. Eso implica tener bien presente la premisa que el espacio público es un espacio de y para la aparición, una sociedad óptica, es decir sociedad de percepciones inmediatas, de miradas y seres mirados, una sociedad de cuerpos y miradas. Piense que su trabajo de campo debería consistir en buena medida en mirar miradas, es decir atender formas de dominación masculina cuyo soporte es la mirada. Hay una escena en Fake, de Orson Welles que expresa ese mismo tipo de objeto. Es aquella en la que vemos a varones mirar de formas más bien poco disimuladas y dirigidas, entre la burla y la amenaza, de hombres a mujeres en la calle. A ver si se la encuentro.

Eso pasa por releerse La conciencia del ojo, de Richard Sennett (Vísor). Luego, otros trabajos que seguro que conoce pero que debo quedarme tranquilo sobre su presencia en esa fase de compilación teórica. Me refiero a los trabajos de Isaac Joseph. Le adjunto en pdf la versión colombiana de su Repensar la ciudad (Universidad Nacional de Colombia). Verá que hay abundantes alusiones al tema del papel del ojo en la vida social en contextos públicos. Luego, dos artículos que también le mando en pdf y que me parecen importantes en esa dirección: Cf. Georges Chelkoff y Jean-Paul Thibaud. “L'espace public, modes sensibles. Le regard sur la ville”. Les Annales de la Recherche Urbaine, 57-58 (1992): 6-15, y Louis. Quéré y Daniel Brezger, “L'étrangeté mutuelle des passants”. Les Annales de la Recherche Urbaine, 57-58 (1992), pp. 89-100.

El paso posterior consiste en reconocer cómo la perspectiva de género cuestiona, cuando no disuelve, muchas de las certezas a las que, en cualquier disciplina o campo temático, los enfoques convencionales creen haber llegado. En concreto, y como en tantos otros ámbitos, tampoco la mayoría de teóricos de la vida cotidiana en las sociedades occidentales contemporáneas han considerado o se han atrevido a tener en cuenta el papel estratégico que juegan los determinantes de género en las relaciones en público. Es cierto que uno de sus grandes precursores, Es cierto que Erving Goffman atendió la ritualización de la femineidad y fue consciente desde el principio de la extraordinaria importancia de la aparición de El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, pero la mayoría de interaccionistas,etnometodólogos y etnógrafos de la comunicación no le han asignado a la variable genérica un lugar relevante en sus análisis. Es cierto que gran parte de la aportación de estas corrientes ha consistido en resaltar el debilitamiento de los constreñimientos socio-estructurales que se produce en los contextos situacionales, la apertura que en ellos se da a las virtudes liberadoras del azar y la afirmación que implican de la capacidad de los seres humanos para definir y redefinir los momentos que viven. Se olvidaron, no obstante, de reconocer cómo los avatares de la vida pública tienen un significado y unas consecuencias sociales absolutamente distintas para los hombres y para las mujeres. Véanse las referencias que Goffman hace a la obra, distribuidas a lo largo de La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) , así como, más en concreto, el eco que el máximo exponente de la microsociología se hace de los pioneros trabajos de Mirra Komarovski –mira a ver qué encuentra de ella- sobre el reflejo en el plano de la interacción de los nuevos roles sexuales y las contradicciones culturales de ellos derivados. Sobre el lugar del género en la sociología de Goffman, vista desde la crítica feminista, me remito a C. West, «Goffman in feminist perspective», Sociological Perspectives, 39/3 (1971), pp. 353-369.

No se ha reconocido en la desigualdad entre los sexos un factor insoslayable en la génesis sexuada y sexuante de la moderna noción de espacio público, ni se ha puesto el acento en la desventaja de partida que afecta a las mujeres –así como a otros seres humanos inferiorizados–, que les impide ejercer requisitos fundamentales para un concurrencia pública basada en la confianza mútua, la autonomía y la seguridad. Repase el libro que le acabo de prestar, el de J. Coutras, Crise urbaine et especes sexués (Armand Colin).

Ese marcaje espacial de las mujeres se traduce igualmente en un escamoteo del derecho a disfrutar de las ventajas del anonimato y la individuación que deberían presidir las relaciones entre desconocidos en espacios públicos. La naturaleza neutral y mixta del espacio público es, no nos engañemos, mucho más una declaración de principios que una realidad palpable, como también lo es la promiscuidad relacional que se supone que en él rige. Paradójicamente, si se quiere, en la calle esa misma mujer que vemos invisibilizada como sujeto social sufre una hipervisibilización como objeto de la atención ajena. Las mujeres –o ciertas mujeres consideradas codiciables por los hombres– son constantemente víctimas de agresiones sexuales expresadas en sus niveles más elementales –el asalto con la mirada, la interpelación grosera bajo la forma de piropo. En la calle, más que en otros sitios, las mujeres pueden descubrir hasta qué punto es cierto lo que aprecia Pierre Bourdieu de que en La dominación masculina (Anagrama) son seres ante todo percibidos, puesto que existen fundamentalmente por y para la mirada de los demás lo que cabe colocar en la misma base de la inseguridad a que se las condena.

Del Estado social al Estado penal

Fotograma de la película "District B13 Ultimatum", de Patrick Alessandrin (2009)

Reseña de libro Teoría social, marginalidad urbana y estado penal. Aproximaciones al trabajo de Loïc Wacquant, Ignacio González Sánchez, ed., Dykinson, Madrid, 2011, 459 páginas, publicado en Babelía, suplemento de libros de El País, el 4/8/2012.

  

DEL ESTADO SOCIAL AL ESTADO PENAL

Manuel Delgado

Cuesta sostener hoy que Loïc Wacquant sea sólo un discípulo aventajado de Pierre Bourdieu. A estas alturas está claro que es mucho más y otra cosa. Wacquant es en la actualidad uno de los referentes clave para dar cuenta de en qué medida lo que solemos llamar “el sistema” es ciertamente eso, un sistema, es decir una estructura de mecanismos solidarios, cada uno de los cuales depende del buen funcionamiento de los demás. El mérito de este autor consiste en haber puesto de manifiesto la constelación congruente que conforman dispositivos que suelen ser tenidos en cuenta por separado y cuya interdependencia él ha insistido a mostrarnos.

Así, contamos con trabajos notables, procurados por las ciencias sociales de la ciudad, sobre la marginación o mejor la reclusión de ciertos sectores sociales en territorios segregados llamados con frecuencia “guetos”. También se ha escrito sobre las marcas no siempre visibles que tatúan los cuerpos y hacen de ellos artefactos sociales. Las tendencias críticas de la sociología y la filosofía del derecho llevan tiempo advirtiendo acerca de la creciente implantación de un estado de excepción punitivo, destinado a vigilar y castigar a los insolventes. La atención social lleva tiempo siendo denunciada como una fórmula para generar dependencia entre las capas vulnerables y vulneradas de la población. Ni que decir tiene que existe una copiosa literatura que desde todas las perspectivas ha escrutado los perfiles atroces que adopta el capitalismo en este momento. La virtud de Wacquant es la de habernos procurado un guía explicativa que permite ver como todos esos dominios –la ciudad, el cuerpo, la cárcel, el neoliberalismo, las modalidades contemporáneas de beneficencia…– son cómplices necesarios unos de otros y funcionan de manera coordinada.

En efecto, la desregulación del mercado laboral y el desmantelamiento de lo que se pretendió el estado del bienestar exigen una política policial y carcelaria de contención en orden a garantizar la sumisión y disuadir de cualquier desacato o deserción a sus víctimas, al mismo tiempo que la atención social les administra consuelo y les impone supeditación. Hoy el Estado social se ha vuelto penal y la prisión ha saltado sus propios muros para extender su lógica al conjunto de los cuerpos y las ciudades. Una cadena institucional hace confluir i fusionarse las políticas asistenciales, las de intervención urbana y las jurídico-policiales, haciendo que todas acaben siendo una sola máquina, cuyo destino último es acabar somatizándose, es decir encarnándose literalmente en cada cuerpo humano.

Ahora bien, el problema es que el ascendente de la agudeza de las observaciones de Loïc Wacquant se ha ejercido a través de una producción más bien lacustre, abordando cuestiones cuyo nexo no siempre resulta evidente, en textos cuya vehemencia a veces desorienta, porque es como si su iniciación como boxeador le hubiera impuesto una manera de pensar y de decir a base de puñetazos, si se me permite la analogía. A ello se añade que una buena parte de lo que ha publicado lo ha hecho en forma de compilaciones de artículos y que contemos con acaso sólo tres libros propiamente nucleares –Las cárceles de la miseria (Manantial); Castigar a los pobres (Gedisa), y Las dos caras de un gueto (Siglo XXI)–, más acaso su etnografía en un gimnasio de un barrio marginal de Chicago, Contra las cuerdas (Alianza), y el libro que firma con Pierre Bourdieu, Una invitación a la sociología reflexiva (Siglo XXI).

De ahí, de la importancia de “poner en orden” a Wacquant, de desvelar la interconexión de sus aportes, que merezca destacarse la aparición de una colección de artículos preparada por Ignacio González Sánchez para Dikinson, a la que se ha puesto por título Teoría social, marginalidad urbana y estado penal. Como el subtítulo promete, se trata de una aproximación al trabajo de Loïc Wacquant en la que diferentes autores van repasando sus aciertos conceptuales y analíticos, cada cual desde su respectiva disciplina: la sociología –Miguel Alhambra, Juan S. Pegorano, José M. Fernández–, la antropología –Francisco Ferrándiz, Dario Malventi–, la teoría del derecho –Alfonso Serrano Maîllo, etc. A esas aclaraciones a propósito de la obra de Wacquant se le añaden piezas del propio sociólogo: una entrevista en que es invitado a repasar su itinerario biográfico; otra entrevista, en este caso de él a Pierre Bourdieu, y dos artículos suyos inéditos en español, uno sobre el concepto de estigmatización territorial y el otro acerca del Estado penal.

En definitiva, he aquí una invitación no sólo a tomar consciencia de la versatilidad de una inteligencia como la de Loïc Wacquant, sino también a descubrir el orden de correspondencias que subyace tras o bajo su aparente dispersión.

El discurs sobre el gueto i les polítiques de dispersió de pobres

La foto és de Zoltán Balogh

Article publicat al semanari Directa, núm. 47, el 2 de maig de 2007

EL DISCURS SOBRE EL GUETO I LES POLÍTIQUES DE DISPERSIÓ DE POBRES

Manuel Delgado

Si algun terme hem vist repetir-se en els discursos polítics i mediàtics a l’hora de fer un balanç moral del que ha vingut passant i continua passant a les perifèries urbanes franceses –però també d’altres països, com ara el Regne Unit o Bèlgica– és el de gueto. Espanta el gueto. “hem de combatre els guetos”, “cal evitar la formació de guetos”, “mireu el que està passant a França”, se’ns repeteix. La noció de gueto és polèmica. S'acceptaria com a definició adequada, que és un reagrupament espacial que associa estretament poblacions desfavorides a territoris circumscrits. Tot el que s'escriu o es diu al respecte del gueto sempre acaba suggerint que si les persones postergades no visquessin juntes els seus problemes quedarien solucionats, o com menys alleugerits. En realitat, amb prou feines si es dissimula que la concentració d'exclosos no és un problema per als exclosos, sinó per als excloidors. En altres paraules, que la lluita contra la segregació espacial de qualsevol sector  problemàtic ho és no tant contra la seva marginació espacial, sinó contra la possibilitat que éssers humans ofesos s'agrupin, reconeguin que comparteixen interessos i objectius i prenguin consciència de la seva força i de la seva capacitat de desplegar-la. 

El temps potser ha estat injust amb els aportaments de l'Escola de Chicago i no sempre s’ha apreciat fins a quin punt moltes de les seves intuïcions estaven carregades de sensitivitat cap a l'específic del fenomen urbà i cap a les seves qualitats autoorganitzatives. Les seves perspectives sobre el gueto, formalitzades en el clàssic de Louis Wirth, The Ghetto, publicat el 1927, van tenir el mèrit de percebre com la concentració en un mateix espai, fins i tot l'autosegregació, constituïen un avantatge per als no-assimilats –per emprar el terme que proposava el propi Wirth–, que trobaven en la proximitat física continuada un suport fonamental per a aquelles xarxes d'ajuda mútua que els permetien sobreviure en un univers social que en prescindia o els era hostil. És cert que continua sent incontestable el que apuntessin primer Engels i després David Harvey sobre com la segregació espacial resulta de les dificultats de la població amb recursos escassos a accedir al mercat de l'habitatge. Ara bé, sense qüestionar l'evidència que les persones que habiten zones residuals i deteriorades ho facin perquè no tenen cap altra opció, en el que els chicaguians tenien raó era en que, una vegada arrossegades a elles i tancades dins, no facin del seu enclaustrament forçós un lloc de i per a la resistència moral, la solidaritat entre iguals, les iniciatives col•lectives,  i, en determinades oportunitats, com hem vist en el cas francès, la contestació política. 

Vet aquí perquè el gueto ha vist augmentada la seva mala reputació, sistemàticament associat en les seves representacions al desordre, a la marginació, a la desviació, al vici, al delicte, etc., com si d'una colossal concentració d'anomia i detritus morals es tractés. Davant aquestes imatges -repetides una i altra vegada des dels discursos oficials- el gran argument en contra del gueto és la mai del tot ni justificada ni demostrada virtut de la mescladissa. La premissa teòrica és que l'antídot contra la segregació urbana i l'exclusió social és afavorir, mitjançant la intervenció pública, la barreja social sobre el territori, la convivència i la interacció en els espais urbans de diversos grups socials. Se suposa que intercalar classes socials i grups ètnics té efectes beneficiosos que, d'altra banda, mai no han vist comprovada la seva presumpta bondat en ordre a una altra cosa que no sigui calmar, per la via de la dissolució, la tendència que els sectors més desfavorits de la societat tenen a esdevenir font d'intranquil•litat. Vivint uns al costat de l'altre i trobant-se cada dia pel carrer, a la porta dels col•legis, a les places, als comerços, als bars, els segments socialment desiguals i amb freqüència amb interessos incompatibles, renunciaran a plantejar contenciosos i es fondran en una abraçada immensa, en la que es concretaria la utopia al mateix temps urbanística i política d'una superació dels antagonismes socials per la via de l'assumpció dels valors abstractes basats en el consens i la consciència ciutadana. 

Aquesta seria una de les bases del discurs antigueto tan inqüestionat ara per ara i que, com ha repetit Mikel Aramburu, està essent un dels grans arguments per justificar la manca de polítiques d'habitatge social.  Bé podríem dir que les polítiques urbanístiques antiguetos tenen una certa similitud amb allò que, des de l’època en la qual Enrique Múgica va ser ministre de Justícia i amb el consens de quasi tots els partits polítics, han estat les polítiques de dispersió de presos d’ETA. Com en aquest cas, aquesta preocupació per evitar la formació de guetos estan orientades en bona mesura a garantir la de dispersió territorial dels exclosos, esvair el seu descontentament, obstaculitzant que, a partir de l'elemental contacte cara-cara, poguessin prendre consciència compartida de la seva situació, però sobretot de la seva capacitat d'actuar col•lectivament i amb eficàcia contra ella. L'heterogeneïtat social que es proclama buscar a la constitució dels barris urbans no seria llavors sinó una estratègia en ordre a diluir la potencialitat qüestionadora d'aquells que s'ha col•locat als flancs més vulnerables i vulnerats del sistema de vida que uns gaudeixen i molts més han de sofrir. Dispersats, atomitzats, allunyats uns dels altres, amuntegats en reductes intersticials, els desfavorits -la classe depauperada i encara desarticulada classe obrera que alimenten els immigrants i els nous marginats de tota la vida-, vivint en forats separats uns dels altres, veuran col•lapsada qualsevol oportunitat de contemplar fins i tot quin punt són molts i capaços d'impugnar amb força el desordre que pateixen. 

La ciutat, entre natura i paisatge

La imatge correspon a un dels treballs videogràfics de Andrew Brooks

Fragment d'una conferència pronunciada a l'Escola Tècnica d'Arquitectura La Salle de Barcelona, el maig 2004, dins del cicle "Què és el paisatge?"

LA CIUTAT, ENTRE NATURA I PAISATGE

Manuel Delgado

Abans no hi havia paisatges. Ni abans, ni fora, és a dir més enllà dels límits de la nostra civilització. La idea de paisatge respon a una forma de relacionar-se amb el món extern que ni ve de sempre ni és universal. La seva genealogia ens porta al  Renaixement, amb arrels que no s’ensorren massa més enllà de les darreries de l’antiguitat romano-oriental. En efecte, no és sols que la consideració culturalment pautada de la natura faci que aquesta sigui conceptualitzada –si és que ho és– de maneres distintes d’acord amb el context que cada sistema de món imposa, sinó que no trobaríem cap societat ni exterior ni massa anterior a la nostra en què la idea de paisatge pogués ser reconeguda com a present i activa. Res similar al paisatge a les cultures extraoccidentals i extramodernes. Res tampoc al món clàssic, a Grècia o a Roma. Ha estat Anne Cauquelin, en un text recent i ja clàssic, qui millor ha seguit la cronologia d’aquesta noció –paisatge–, el moment clau del qual és l’aparició de la perspectiva com a estratègia representacional al segle XVI, la funció de la qual és espectacularitzar la natura, enquadrar-la, en el doble sentit de col·locar-la dins d’un marc i de sotmetre-la –a ella i a la mirada que la contempla- a un enquadrament disciplinari relatiu a què ha de ser mirat i com. De fet, aquesta distinció entre natura i paisatge la trobem anticipada lúcidament en un text magnífic –com tants dels seus– de Georg Simmel: “Filosofia del paisatge”, publicat originalment al 1913.

No és casual que fos Simmel el pensador que va ser capaç de formalitzar tan magistralment el sentit darrer del concepte de paisatge, distingint-lo del de natura, com tampoc ho és que fos ell a qui devem les apreciacions més afinades sobre la condició singularitzadora del que anomenà “la nervisiositat” de la vida moderna a les ciutats. De fer, la relació entre natura i paisatge platejada per Simmel se sembla a la que podria establir-se entre la ciutat i la representació modelada que d’ella se’n fa a través del projecte urbanístic. D’una banda la natura –la ciutat urbana, en el sentit de socialitzada a l’entorn del moviment com a font paradoxal d’estructuració–, de l’altra, la ciutat urbanitzada, és a dir la ciutat concebuda o imaginada pel dissenyador urbà, però mai practicada per ningú. D’una banda, aquella ciutat de la que Claude Lévi-Strauss podia parlar –i Miquel Martí i Pol traduir-nos– com expressió radical i vehement de la naturalesa. Nova York, en efecte, com un univers que s’ofereix a la contemplació com una cosa de la que la planificació ha estat absent, un univers “en el qual ja no hi intervenen els principis de l’urbanisme: els únics valors significatius són el vellulat de la llum, la finor de les llunyanies, els precipicis sublims al peu dels gratacels, i valls ombroses sembrades d’automòbils multicolors, com si fossin flors”.

Aquesta diferència entre ciutat-natura i ciutat-paisatge o entre ciutat urbana i ciutat urbanitzada evoca una altra apuntada en altre lloc, seguint Henri Lefebvre, entre la ciutat i l’urbà. La ciutat, ho sabem, és una agrupació extensa d'habitatges, carrers i serveis, on viu una població més aviat nombrosa. L’urbà és una cosa distinta. Podríem dir que l’urbà consisteix en un marc mediambiental en què s’observa una espessa xarxa de relacions inestables entre desconeguts o a penes coneguts, una proliferació constant, canviant i interminable de centralitats, una trama de rinxols o trenaments socials discontinus, volubles i efímers, un conglomerat a penes orgànic de components grupals, un seguit d’institucions momentànies. En d’altres paraules, una pura dispersió, una troca el control sobre la qual és difícil, per no dir impossible del tot. L’urbà seria, per tant, un dispositiu sense ànima, una màquina subsocial i un engranatge quasi biòtic privats d’aquell camp representacional en el qual la sociologia tradicional volia reconèixer, projectant-se sacralment, els principis axiomàtics i morals en què s’havia de sustentar tot pacte societari. L’urbà, en aquest sentit, recorda la imatge que Simmel donava, a la seva “Filosofia del paisatge”, d’un lloc natural. Un indret natural podia existir lluny del que entenem habitualment per la “natura”; podia donar-se perfectament existir als carrers d’una ciutat, entre automòbils i botigues. Un lloc natural era aquell en què podia enregistrar-se la connexió sense fi de les coses, l’ininterromput produir i negar de les formes, la unitat fluent de l’esdevenir que s’expressa en la continuïtat de l’existència temporal i espacial.

Doncs bé. Tot aquest dinamisme fet de fragments en contacte que fa de l’urbà una forma de naturalesa, en el sentit simmelià, succeeix d’esquenes a un ordre polític que fa molt que intenta que la ciutat renunciï a llur condició intrínsecament turbulenta i contradictòria, deixi desentranyar els seus estranys llenguatges i acati la seva autoritat, convertint-se per fi en un paisatge. Per Simmel, en efecte, un paisatge és un “retall” intencionat i intencional d’una realitat per definició total que pot ser, en aquest cas, l’urbà o, si es vol, la ciutat com a vida magmàtica i caòtica, és a dir autoorganitzada. L’urbanisme consisteix, justament, en convertir l’urbà de natura en paisatge –sempre seguint Simmel–, és a dir el que era natura no formalitzada i en constant agitació en una totalitat parcialitzada amb pretensions d’autonomia i autosuficiència.

L’heterogeneïtat de significats que registra l’urbs és viscuda per la polis com una crisi de significats, en el sentit de que les institucions polítiques no acaben mai d’assumir que la pluralitat d’usos i funcions ha d’implicar una idèntica proliferació de sentits, memòries, jocs, usos, etc. Davant aquesta realitat, que fa de la metròpoli una organització societària en què l’anonimat esdevé estructura i allò diferent es reprodueix, es procura un cop i altre convertir la urbanització en politització –la natura en paisatge–, és a dir en assumpció de l’arbitri de l’Estat sobre la confusió i els esquemes paradoxals que es despleguen a la ciutat. Si la gran tradició de les ciències socials de la ciutat que s’inaugura a Chicago els anys vint i trenta del segle XX ens va fer entendre que, per  bé o per mal, la societat urbana era una societat anònima, sense ànima, la intenció de qualsevol projecte de centralitzador és justament la de reconèixer i fer reconèixer aquella unitat espiritual que prèviament se’n ha preocupat d’inventar. L’aspiració de tot procés polititzador és, en efecte, la de constituir i fer respectar una certa animositat que faci viable l’urbà com una cultura homogènia i unificada, susceptible de generar i mobilitzar afectes identitaris específics. En aquesta direcció, a la conceptualització política de la ciutat li resulta indispensable l’establiment de paisatges, entesos com a centres ètics i al mateix temps estètics, que duguin a terme una tasca d’integració tant instrumental com expressiva, tan atractiva per el ciutadà en el pla utilitari com en el simbòlic.

L’objectiu d’aquest projecte d’institucionalització de certs aspectes de la forma urbana –de generació de paisatges urbans on abans hi havia la ciutat com a urbs– és prioritariament el de reeditar mecanismes no gaire diferents dels que van possibilitar la irrupció dels nacionalismes de base territorial i històrica al segle passat. El mateix es podria dir pel que fa als intents de dotar d’una base arquitectònica i estètica al que es voldria l’emergència d’una identitat col·lectiva unificada. De fet, la tasca que s’imposa als nous nacionalismes urbans és la mateixa que un dia afrontaren els seus precursors del XIX i que continuen aplicant els països que van incorporant-se a la modernitat: fer possible la politització, entesa com a procés de control i centralització, bé sobre una multitud de subgrups canviants i precaris, bé sobre no uns no menys nombrosos segments corporatius autosuficients, en ordre a generar un sentiment d’adscripció a una sola cultura “nacional” –ara caldria afegir “urbana”– políticament santificada, susceptible de transcendir la tendència a la inconnexió i l’atomització que caracteritzaren la forma feble de vincular-se entre sí les unitats particulars en les societats premodernes, però molt més encara les actuals societats urbanitzades, definides precisament per la seva invencible  tendència a l’esmicolament, la inestabilitat i la incongruència.

El que la història del paisatge com a concepte i com a pràctica representacional ens diu és que aquest apareix com una més de les conseqüències de la redefinició bizantina de la imatge, inseparable, al seu torn, de les grans polèmiques entre iconoclastes i iconòduls que tant defineixen el segle XIX de la civilització romanooriental. La qüestió és si els humans estan legitimats o no, és més, si poden o no, imitar o copiar la grandesa inescrutable tant de Déu com de la seva obra. La resposta és que no, no poden, no saben. L’obra de Deu és inimitable i, per tant, irrepresentable. És aleshores que irromp el paisatge justament com la icona de la natura, com la seva imitatio. Doncs bé, amb la ciutat passa el mateix. La incommensurable tasca del social sobre si mateix que és la vida urbana sols pot ser copsada i exhibida espectacularment en tant que pàl·lida imatge de la que l’urbanista o el planificador de ciutats generen a través del projecte. El resultat és un paisatge urbà que pretén ser la ciutat o, més ben dit, un tros de ciutat. Però de la ciutat, com de la natura segons Simmel, no es pot fer un fragment, més que res perquè tota ella és una pura fragmentació. Feta de discontinuïtats, forma inacabada i inacabable, el somni del paisatge com a mecanisme ordenador li brinda a la polis i els projectadors al seu servei, l’única possibilitat de veure-la assossegada, quieta, quimèricament finalitzada.

És a les ciutats on pot contemplar-se com la colonització de la pluralitat de les maneres de fer i de pensar ha tornat sobre les seves passes per sotmetre l’heterogeneïtat urbana i per imposar l’estandardització cultural que necessita tota unitat política. Hi ha una natura –de la que, com allò real a Lacan, no en sabem a penes res–, però la intervenció cerca configurar un paisatge, que no és sinó el resultat de la voluntat per produir una imatge central, adequada als interessos de les seves elits polítiques i socioeconòmiques. Hi havia un oceà abissal d’imatges en moviment i ara el que es busca és generar allò que diuen un imaginari, és a dir una versió definitiva i definitòria que permeti reduir a la unitat la troca i la filigrana de que està feta en realitat la vida urbana. La tasca de l’urbanista és, doncs, aquesta: procurar dispositius visuals al servei de les dinàmiques de centralització política; instituir un paisatge, és a dir allò que Georg Simmel descriu com escissió reconciliant, cosa “individual, tancada, satisfeta-en-si i que, per això, roman arrelat, lliure de contradiccions”. De la ciutat com a natura –massa absoluta i il·limitada de formes i esdeveniments– a la ciutat com a paisatge, és a dir –tornant al principi i a la definició proposada– enquadrada, ordenada, clara, obeible i obedient.