Notas y referencias sobre la historia del amor

Consideraciones para Enric Rubiella, estudiante del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviadas en marzo de 2015.

ALGUNAS NOTAS SOBRE EL ORIGEN DEL AMOR

Manuel Delgado

La historia del amor romántico ha sido levantada por diversos autores y, como sabes, suele situar sus raíces en la lirica trovadoresca, seguramente una popularización de cierta interpretaciones neognósticas —básicamente albigenses— del amor platónico y del ágape cristiano. Tienes, por ejemplo, Denis de Rougemont en El amor en Occidente (Kairós). Pero está claro que el uso y función que tiene en la actualidad no puede separarse de cambios sociales y culturales asociados a las relaciones entre hombres y mujeres, y, en particular, el tipo de negociaciones que hombres y mujeres establecen en torno o a partir de su propia sexualidad y los nuevos códigos que iban a regir desde entonces los conflictos de género, así como los parámetros destinados a servir para ordenar ese inédito dominio en que se constituía la experiencia interior.

Esos grandes cambios son los que, generalizándose a lo largo del siglo XIX, alcanzan en sus efectos hasta nuestros días y conforman la ideología amorosa actual. Esa reorientación generalizada de las relaciones entre los sexos ha sido situada por algunos autores -como Sombart, por ejemplo W.Sombart, Lujo y capitalismo, (Alianza). - como requisito básico para el conocimiento de la génesis del capitalismo, e implicó la aparición de comportamientos y animosidades inéditas. Se trata de la generación de una nueva gramática relacional entre los sexos, como describe  Le Roy Ladurie, L’Argen, l’amour et la mort en Pays d’Oc (Seuil). Me estoy refiriendo a la desaparición del matrimonio convenido y a su sustitución por la boda fundada en la libre elección propiciada por el amor -un valor hasta entonces considerado ajeno o incluso contrario a la institución marital-, consecuencia de cambios estructurales profundos en el papel de las familias en la sociedad. Nada que añadir aquí a lo resumido por F. Lebrun y A. Burguière en “La Europa de la primera modernidad”, en A. Burguière et al. dirs., Historia de la familia, (Alianza). Es un resumen de esa nueva situación.

De todo ello derivarían factores como la creciente psicologización y personalización de esas relaciones; las ideas sobre la “utilidad” de las pasiones como materia prima de los intercambios entre los sexos y la conceptualización de los impulsos eróticos como resorte fundamental de la semántica amatoria; las nociones relativas al instinto sexual como una fuerza necesitada de control y consenso; la urgencia por acabar con aquel “temperamento oscilante” -empleando la expresión que acuñó Huizinga en su El otoño de la Edad Media (Alianza)- de las personas que había caracterizado los periodos históricos anteriores, y frente a la que se levanta la exigencia de mayor firmeza en los sentimientos; a la oposición entre naturaleza y civilidad, en la que el sacrificio de la primera pasa a ser condición para el triunfo de la segunda; la estatuación del matrimonio como el lugar donde liberar el empuje de la voluptuosidad y del amor como una cosa esencialmente de dos, con respecto a la que se finge socialmente el respeto a la privacidad; a la noción de relación amorosa como un ámbito en el que los jóvenes se enfrentan para poner a prueba la verdad de sus sentimientos; la preocupación por la procesualidad y la secuencialización de la dialéctica amorosa, como parte de una atención nueva por la temporalidad y, en especial, por la cuestión del aplazamiento sexual como estrategia amorosa que prepara para el matrimonio; la priorización de la idea de exclusividad que exige para cada relación amorosa un nuevo comienzo...

El amor, así pues, aparecería como precipitado sentimental del que su papel desde el siglo XIX no puede desentenderse de la necesidad de administrar los instintos pasionales y racionalizar tanto los dispositivos de atracción sexual como el conjunto de negociaciones simbólicas que se desencadenan a partir del enamoramiento y que acaban conduciendo a la conformación de hogares.  

Mi obra favorita para entender esos cambios es el libro de Richard Sennett, Identidad personal y vida urbana (Kairos). Sobre el amor como discurso, sin duda, Ronald Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso (Siglo XXI). Importante también Niklas Luhmann, El amor como pasión, (Península). Y, por último, una buen resumen de todo esto lo tienes en Xavier Roigé, ed., Sexualitat, història i antropologia (Universitat de Lleida).

Algunes consideracions sobre l'origen de l'amor

Foto de Matt Weber

Nota per a Anna Gómez i Ariadna Galiana, estudiants del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el juliol de 2013

ALGUNES CONSIDERACIONS SOBRE L'ORIGEN DE L'AMOR

Manuel Delgado

Ja són diverses les vegades que m’heu dit que parli de l’amor com a procés i com a estructura. És un tema interessant. No heu d’oblidar que el tema compet a l’antropologia del parentiu i la família, és clar, però no menys, pels seus orígens a l’àgape cristià, també a l’antropologia de la religió. L’amor és, com diu Enrique Iglesias en una cançó, és sens dubte una experiència religiosa, com correspon a la naturalesa darrera de tot sentiment amorós. Estimar sols es pot estimar a Deu, o, si més no, a alguna cosa que més o menys se li sembli.

Podeu començar per busca l’origen del sentiment amorós en la seva accepció actual en el moment en que es va produir un canvi el tipus de negociacions que homes i dones han d'establir al voltant o a partir de la seva pròpia sexualitat. Aquesta conceptualització sobre com ha de ser la relació entre els gèneres s'inscriu en un sistema de representació en el qual l'instint sexual és pensat com una mena d'energia natural disponible que havia de ser administrada i reconduïda cap al matrimoni, per fer-ne el combustible de la reproducció social i la felicitat conjugal. Estic parlant-vos d’una forma diferent de pensar els homes a les dones –car el sistema de representació del que us estic parlant és òbviament masculí–, i simultàniament a l'assumpció de la sexualitat com aquesta potència que fins aleshores es era fora i que, sempre fluctuant, eventualment posseïa als individus, però que ara passava a ser localitzada dins de la persona, com una força que d'alguna manera està sempre, per molt que eventualment callí. Es tracta de nous codis que regirien des de llavors els conflictes de gènere, així com els paràmetres destinats a servir per ordenar aquest inèdit domini en el que es constituïa allò sexual com experiència interior, sempre en el marc general d'una nova tensió entre natura i cultura.

Tal procés de domesticació d'aquest nou artefacte conceptual que seran a partir d'aquest moment entorn del XVI -culminant al llarg de la segona meitat del XVIII- els instints ha estat al centre d'interès d'una tradició intel.lectual preocupada per la gènesi de les categories -Nietzsche, Weber, Bataille, Foucault, Elias, Luhmann, etc., un procés inseparable del sorgiment d'una nova noció, la de racionalitat, de la qual s'exigeix ​​una victòria -una colonització gairebé, podria dir-se- sobre les potències dissolvents que aguaiten des del si del propi individu, i que s'associa amb el constrenyiment per imposar un autocontrol en la totalitat d'expressions vitals, que executi el triomf de la Raó sobre el caos instintiu que conspira sempre des de dins. Norbert Elias ha escrit sobre aquesta qüestió una obra indispensable: El proceso de civilización (FCE).

Es recuperava d'aquesta manera l'herència estoica, recollida ja per la moral renaixentista, de la raó humana com a viable a partir de la tranquil.lització i domini de les pròpies apetències carnals, sotmeses ara a una constant vigilància ja que és en elles -és a dir a l'interior mateix dels individus, en les seves pulsions- on cal trobar les causes de les conductes antisocials. L'individu queda, a partir d'aquest moment que representen el pensament de Hobbes, Vives o Maquiavel, directament compromès amb la realització dels valors socials, responsabilitzat, ja que és de cadascú -del seu domini de si- que depèn la victòria sobre els impulsos interns execrables que farien impossible la vida en societat. Un bon llibre: Calvo García, La teoria de las pasiones y el dominio del hombre. Genealogía de la hermenèutica moderna del control social (Universidad de Zaragoza)

Els instints són associats llavors no a la naturalesa, sinó a una patologia de l'ànima, una distorsió que pot impedir la realització d'aquesta autèntica naturalitat que per la pròpia inspiració divina que la fundació l'ésser humà troba en la seva pròpia raó. Tot a l’inculcament dels principis de la urbanitat -que és a partir de llavors quan comença a esdevenir una preocupació obsessiva en certs sectors socials i que es concreta en la institucionalització de l'aparell educatiu- apareix destinada a la canalització i regulació de les pulsions procedents del interior humà. A recordar com la mateixa Església catòlica va assumir aquests principis a partir de Trento i contribuir a la seva difusió en els països controlats ideològicament pel poder eclesial. De fet, a l'Església contrareformista és a qui li correspon el mèrit d'aliada amb l'absolutisme, haver estès fora de les àrees absorbides per les revolucions puritanes els principis del nou tipus d'home, vencedor sobre les passions i els baixos apetits, que Zuinglio i Calvino havien propiciat.

És en aquest marc de reeducació generalitzada de les masses europees en la necessitat d'autodomini sobre els instints on es produeixen els grans canvis en el camp de les passions, que, trencant amb el que havia estat la mentalitat medieval, arriben en els seus efectes fins als nostres dies i conformen la ideologia amorosa actual. Aquesta reorientació generalitzada de les relacions entre els sexes implica l'aparició de comportaments i ànims inèdits que obtenien la seva maduresa precisament en la segona meitat del segle XVIII i que són els que reclamen nous comportaments adequats a una nova gramàtica relacional entre els sexes.

És precisament en aquest moment, la darrera dècada del Segle de les Llums, on apareix generalitzant aquest estil relacional entre els sexes. És el moment en el que comença a desaparèixer el matrimoni convingut, que és substituït per les noces fundades en la lliure elecció propiciada per l'amor -un valor fins llavors considerat aliè o fins i tot contrari a la institució marital-, conseqüència de canvis estructurals profunds en el paper de les famílies en la societat. D'ells derivarien factors com la creixent psicologització i personalització d'aquestes relacions i les idees sobre la «utilitat» de les passions com a matèria primera dels intercanvis entre els sexes, així com la conceptualització dels impulsos eròtics com ressort fonamental de la semàntica amatòria: les nocions relatives a l'instint sexual com una força necessitada de control i consens, la urgència per acabar amb aquell «temperament oscil.lant» -utilitzant l'expressió que va encunyar Huizinga a El otoño de la edad media (Alianza)– de les persones que havia caracteritzat els períodes històrics anteriors, i enfront de la qual s'aixeca l'exigència de major fermesa en els sentiments, l’estatuació del matrimoni com el lloc on alliberar l'empenta de la voluptuositat, i de l'amor com una cosa essencialment de dos, pel que fa a la qual es fingeix socialment el respecte a la privaticidad, la relació amorosa com un àmbit en el qual els joves posen a prova la veritat dels seus sentiments, la preocupació per la processualitat i la seqüencialització de la dialèctica amorosa, com a part d'una atenció nova per la temporalitat i , especialment, per la qüestió de l'ajornament sexual com a estratègia amorosa que prepara per al matrimoni, la priorització de la idea d'exclusivitat que exigeix ​​per a cada relació amorosa un nou començament ...

Es a dir estem parlant de la necessitat d'administrar els instints passionals i racionalitzar tant els dispositius d'atracció sexual com el conjunt de negociacions simbòliques que es desencadenen a partir de l'enamorament i que acaben conduint a l'assimilació a la llar, domini en què la instintivitat ha de quedar al final del procés «aquarterada». Aquesta semantització de la nova relació amorosa, la conflictivització de la sexualitat, els dispositius amorosos en què la cultura confia per orientar els joves i les seves passions cap a la família, el sentit de la unió conjugal com associació monògama basada en els sentiments mutus, l'enamorament permet que es porti a terme legítimament l'experiència de la relació carnal entre els amants..., tot això apareix proclamats per primera vegada a l’Anglaterra de finals del XVI, amb expressions tan excel.lents com la del propi teatre de Shakespeare, per exemple.

                                     

Dues lectures importants que podeu fer al respecte: El amor como pasión, de Niklas Luhamnn, i El amor y Occidente, de Denis de Rougemont (Kairós).

Sobre l'amor, la parella i l'homosexualitat

La foto és de Mikael Theimer

Respostes per a Laura Velasco, estudiant de batxillerat preparant el seu treball de recerca, enviades el 17 de desembre de 2016.

SOBRE L'AMOR, LA PARELLA I L'HOMOSEXUALITAT

Manuel Delgado

P. Quin és el concepte que tens de relació de parella? Penses que és molt allunyat de la concepció que es té a nivell antropològic?

R. El que l’estudi comparat de les societats ens diu és que hi ha moltes formes d’emparellament i d’acords en que es fonamenten. Hi ha un nombre extraordinari de variacions que no permeten establir cap principi universal al respecte. La meva concepció de parella és la majoritària a la meva societat, la d’un conveni entre particulars que formalitzen la seva mútua afinitat, que decideixen establir un vincle de mútua lleialtat sentimental i sexual, que conviuen, que poden obtenir reconeixement administratiu de la seva relació, que pacten drets i obligacions i que comparteixen un determinat patrimoni.

P. En quin moment de la història creus que es comença a deformar la definició d'amor fins a convertir-la en el que tenim avui dia? 

R. D’entrada, se sobreentén que estem parlant de l’amor com expressió superior del vincle de mútua adhesió afectiva i duradora entre dues persones. La definició d’amor, en aquest sentit, no es deforma, sinó que es reformula constantment a partir de les seves funcions i significats, que són canviants. Ara per ara, l’amor, i la presumpció de veritat psicològica que comporta qualsevol de les seves accepcions, tan sentimentals com passionals, és el requisit en que es fonamenten les parelles sentimentals i la seva projecció com a premissa per a la institució familiar. Quedi clar, però, que la vinculació entre amor, matrimoni i sexualitat no és ni anterior ni exterior a les societats industrials del segle XIX.

P. Ha existit sempre l'amor? 

R. L’amor, en el sentit del que estem parlant, és una mena de derivació mundana de la idea primer platònica i després cristiana d’àgape o amor de Deu. La concepció moderna d’amor com exacerbació del sentiment vers un altre ésser humà tindria el seu precedent en l’amor cortès medieval, amb expressions com la poesia trobadoresca. En aquestes primeres fases el sentiment amorós és concebut com aliè i fins i tot contrari al matrimoni.

En el seu sentit actual, l’amor com a passió sentimental o amor romàntic sorgeix, com el seu nom indica, en el context del segle XIX, és a dir en el del Romanticisme com a corrent estètica.

Abans de l’expansió colonial d’Occident, que l’ha universalitzat, l’amor, en el sentit al que ens estem referint ara, no ha existit a cap altra societat.

P. Què en penses de la monogàmia (tant d'homes com de dones)? I de la homosexualitat?

R. La monogàmia és un requisit legal de les formes institucionalitzades de parella a la nostra societat sols ser-ho amb les no reconegudes per l’Administració. A la pràctica, es pot reconèixer que les persones poden tenir altres parelles i la figura del o de l’amant i l’adulteri com a conducta sexual legal però il·legítima són freqüents. A altres societats la poligàmia implica en realitat una forma de monogàmia en la que un dels membres de la parella te altres parelles. En aquest moment, la noció de moda de “poliamor” serveix per designar una realitat social d’allò més antic.

L’homosexualitat apareix com una malaltia que la nosografia mèdica prescriu al segle XIX. A partir de la finals del segle XX passa cada cop més a referir-se a una relació sentimental i sexual entre persones del mateix sexe que tendeix a considerar-se cada cop més com a legítima i, en alguns països, àdhuc legal com a forma institucionalitzada de parella.

No existeixen l’homosexualitat abans del segle XIX i en altres societats conegudes.

P. Perquè creus que es dona tanta importància a la fidelitat? Creus que és positiu o negatiu el sentiment de propietat (que es desenvolupa cap a una altre persona)?

R. El principi de compliment de l’acordat és consubstancial a tot els tipus de contracte, i el que estableixen les parelles ho és, tant si es formalitza legalment o ritualment com si no. Un dels punts d’aquest pacte és el que obliga a no mantenir relacions sexuals amb altres persones, tret que s’hagi incorporat alguna clàusula implícita o explícita que indiqui el contrari, a la manera del que es coneix com a “parella oberta”.

És molt probable que la instauració del tipus de família nuclear tancada, seguint el model del niu, estigui a la base de la moderna concepció de la parella com a patrimoni que no pot ser compartit ni intercanviat.

P. Com penses que afecta en l'ésser humà l'amor romàntic i la seva idealització, els mites...

R. L’amor romàntic ja és un ideal. El seu valor com exemple de fermesa psicològica i experiència d’una certa veritat radical ha fet que totes les relacions socials l’adoptin com a codi de referència. Per això quasi totes les novel·les, pel·lícules, poesies, cançons..., solen ser d’alguna forma “d’amor”. En aquest sentit, el discurs amorós, aplicat a qualsevol realitat, no sols sentible, sinó també intel·ligible. 

L’elevadíssim estatus de l’amor, la seva valoració com a bé absolut està a la base del seu fracàs tan freqüent, car és tant el que s’espera d’ell i que les oportunitats en que creiem que es realitza sempre són tard o d’hora decebedors, en la mesura que els costa o resulta impossible atendre les expectatives que desperta.

L'amistat antiga

Pintura mural a la catacumba de la Via Latina de Roma (segle IV), representant Alcestis –encarnació perfecte de la philia femenina– davant Hèrcules]

Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torí, 1994. L’obra la va publicar en castellà l’any 1996 l’Editorial Muchnik, amb el títol La idea de amistad en el mundo antiguo clásico y cristiano. Publicada als Quaderns de l’ICA, núm. 9 (1995).

L'amistat antiga

Manuel Delgado

Encara recordo la impressió que em causà una expeditiva afirmació mitjançant la qual Julian Pitt‑Rivers, en el decurs d'un dinar a que em va convidar a París fa ja molts anys, m’afeccionava a propòsit de com funcionaven les coses en la comunitat científica a la que jo pretenia incorporar-me: "Qui no té enemics, no té amics", va sentenciar davant meu. Els esdeveniments posteriors m'han permès certificar fins quin punt era encertada l'asserció del mestre, testimoni que he estat de la importància de la vessant professional d'aquesta forma social sense estructura que és l'amistat, tota ella feta d'esdeveniments fluctuants i d'una circulació de prestacions constantment amenaçada de veure's sobtadament interrompuda o invertida en el seu sentit.

La importància que mereix aquesta mena d'institució líquida que és l'amistat no ha gaudit del reconeixement que mereixia per part dels antropòlegs. I això que, com el mateix Pitt-Rivers ens recordava ("La paradoja de la amistad", Revista de Occidente, 136, setembre 1992, pp. 57‑71), l'amistat bé es podria contemplar com "l'àtom de tota organització social", es a dir l`element fonamental més enllà del qual no poden ser reduïts els comportaments societaris. O, si hem de contemplar-ho seguint el registre interaccionis­ta inaugurat per Simmel, la forma més elemental, més primitiva de sociabilitat. O també eix que organitza una complicada xarxa fonamentada en la multiplicació de relacions vis-à-vis, de les que el suport fonamental és un sentiment subjectiu sols eventualment formalitzat per mitjà de protocols, com passa en el cas del comparatge.

És per això que cal donar la benvinguda a aportacions com aquesta que ens ha deparat Einaudi publicant L'idea di amicizia, un treball on Luigi Pizzolato busseja en el passat remot del concepte d'amistat, una mica a la manera iniciada ‑inspirant-se en les genealogies nietzschenianes, és clar‑ per Foucault amb les seves celebrades arqueologies de la sexualitat o de la bogeria o ‑per citar un altre exemple‑, com fa Alain Rousselle amb el seu esplèndid Porneia (Península, 1989), sobre el valor de la continència en el món llatí proto i paleocristià.

L'obra d'en Pizzolato apareix dividida en tres compartiments molt ben definits, encara que en absolut estancs. En el primer es contempla la idea grega d'amistat, associada al concepte de philia, que indica al mateix temps un vincle afectiu i una forma de possessió personal o privada, rastrejable ja a Teognides de Megara i que assoleix el seu apogeu en el sectarisme pitagòric. Altre nocions emparentades amb la idea grega d'amistat serien la de hetairiké, que desplaça cap el camp polític el seu valor original per al.ludir a la camaraderia específicament militar. Ho fa en concret en referència a la solidaritat ideològica i a la lleialtat en els pactes, per passar d'aquí a la jurisdicció de la vida quotidiana per remetre a una forma d'hospitalitat. Se'ns mostra com, a partir d'aquests contornejament semàntics, el valor de l'amistat no fa sinó créixer, fins ser col.locada per damunt de la justícia, que passarà a ser considerada com una forma inferior de nexe amistós.

Com a forma radical de virtut, l'amistat es entesa com a formant part de la convivència entre els savis, modalitat aristocratitzant i autàrquica de solidaritat fonamentada exclusivament en una associació que pot prescindir de la ritualitat per confiar plenament en els principis de comunitat, de desinterès distributiu, d'equitat, de relació entre iguals i de concòrdia, oposada en conseqüència tant al domini domèstic i les relacions home-dona com a les intrigues que caracteritzaven el funcionament de la polis. La qual cosa, per cert, situava l'"amistat efèbica", de caire homosexual, al marge d'aquest àmbit de conceptualitzacions, precisament pel paper que la dependència i la jerarquia d'edat hi jugaven en aquesta mena de relacions.

Mereix la pena que els antropòlegs ens aturem en l'ample apartat dedicat a Aristòtil ‑"L'amicizia nel quadro della vita morale", pp. 47‑66‑, entre altres coses perquè és en aquest filòsof ‑en concret als darrers capítols de la seva Ètica a Nicòmac‑ on podem trobar l'arrel d'aquella distinció que li servia a Eric Wolf per ‑seguint al seu torn a Hume‑ separar un tipus "instrumental" d'amistat d'un altre de caire "expressiu" o "sentimental". La tipologia de Wolf era de fet un comentari a un conegut treball de Rubén Reina sobre els indis d'una illa guatemalenca, on es segregava l'amistat de base sentimental que practicaven els adolescents ‑i que no solia sobreviure al matrimoni‑ de aquella altra que comprometia un cercle d'individus associats per un circuit d'ajuts mutus, bastant similar al que caracteritzava el caciquisme d'inspiració hispana a tota Amèrica.

Un segon capítol apareix consagrat a la interpretació llatina del pensament hel·lenístic ‑en especial l'epicureís­ta‑ sobre l'amistat, sobre tot separant-la de la seva concomitància literària o filosòfica, per introduir-la de ple en el discurs polític, sobre tot a partir de l'època republicana. En aquest cas la connexió entre amictia i clientelisme és descarada, com ho demostra el concepte, per exemple, d'"amic del Cèsar", que explicita sense ambigüitats la intercanvialitat entre les relacions d'amistat i les originades en el patrocini i la fidelitat.

Per últim, Pizzolato atén el paper de l'amistat en el món judaic hel.lenitzat i en el primer cristianisme. Es, en efecte, l’hebraisme dels Setanta el que incorpora al sistema representacional dels jueus un concepte grec, el d’àgape, del que haurà de derivar l'erân salomònic ‑l'"amor" en el Cantar dels cantars, i, més endavant, els neotestamentaris de caritas i de dilectio. Des d'aquí, un procés d'elaboració teològica permet, no sense dificultats, incorporar al llenguatge cristià un idea d'amistat com a vincle afectiu i psicològic que ja era present en l'especulació platònica i en la filosofia estoica. Brocs aquest llenç tranquil, d'altra banda, per la competència d'un amor conjugal molt devaluat en el món antic i que el cristianisme tendirà a situar en el primer nivell de les seves jerarquies morals.

Situant les bases històriques des de les que l'humà occidental d'ara mateix ha pogut construir la seva idea d'amistat, Pizzolato ha aportat elements de vital importància a una per fer antropologia de l'amistat, de la que les produccions han de perllongar el ja fet per mediació d'obres com la d'Arensberg i Kimball (The Irish Countryman). La qüestió no té res de perifèric, per molt que l’entranya naturalesa de l'amistat hagi resultat poc estimulant per estudiosos predisposats a copsar sols institucions socials sòlides i ideologies culturals clares. Perquè, com podríem definir una entitat fins tal punt paradoxal: falsa institució que pot resultar estratègica, però que en realitat no és altra cosa que un determinat contingut de les relacions persona-persona; objecte d’atresorament que actua a la manera d'un capital però que no és en absolut ni pot ser una substància; forma de fraternitat provisional que es produeix al marge del sistema de parentiu i que basa la seva importància en la capacitat de suscitar situacions molt més que de propiciar o alimentar configuracions socials estables.

Cal dir que aquesta urgència de posar-nos a pensar seriosament sobre les implicacions de l'amistat i sotmetre aquesta categoria a la prova de la comparació no és tan sols el resultat de l'exigència d'índole merament científica de tractar un tema inconegut o poc treballat. El valor d'aquest L'idea di amicizia de Pizzolato i de tot el que pugui fer-se per augmentar el nostre saber sobre el tema ha de entendre's com un vehicle de clarificació del lloc que l'amistat juga ara i aquí. En un temps com el que vivim, precisament per l'hegemonia que ara per ara assoleixen les relacions socials efímeres i per l’afebliment que pateixen totes aquelles estructures i identitats que fins ara s'havien pretès immutables, l'amistat, per la seva labilitat i la seva capacitat d'adaptació als avatars d'un temps per definició inconstant, tendeix a ocupar un lloc cada cop més privilegiat en l'ordit de lligams que fan possible encara la societat.

La fertilidad de los pobres

La foto és de Adrian Page

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 30 de mayo de 1990, a raíz de un alarmante informe del Fondo para la Población de la ONU adviritiendo de los peligros del crecimiento demográfico del planeta. También se alude a la detención de 76 inmigrantes magrebíes de madrugada, en Vic, acusados de trabajar ilegalmente.

LA FERTILIDAD DE LOS POBRES

Manuel Delgado

¿Por qué los pobres suelen tener tantos hijos? ¿Es que no saben dosificar su lascivia y se pasan el día fornicando? ¿Su ignorancia les hace desconocer los métodos anticonceptivos? ¿Son tan irresponsables que tienen hijos que no podrán mantener? ¿Su religión les impone la fertilidad?

Nada de eso. El sexo no es nunca en las culturas no modernizadas un mero vehículo de placer, sino una actividad controlada por la comunidad, casi siempre mediante normas religiosas, y a su servicio. Por otra parte, todas las sociedades humanas han conocido y practicado métodos anticonceptivos eficaces. Además en todas han existido fórmulas de autorregulación demográfica que, hasta su desactivación por los occidentales limitaban su crecimiento.

Lo que ocurre es que los pobres tienen prole porque es lo único que pueden tener. Una pareja sin recursos busca hijos que puedan trabajar o hijas con las que establecer alianzas familiares. La descendencia se construye en patrimonio. Lo mismo vale para la alta fertilidad en los países tercermundistas. Que la gente es para un país pobre una fuente de riqueza es algo que España, que durante décadas se nutrió de las divisas procedentes de la emigración, estaría en condiciones ideales de demostrar. En efecto, un excedente de población suele traducirse en movimientos migratorios.

Convendría tener presentes estos factores para interpretar la alarma ante la “inminente catástrofe demográfica” contenida en el reciente informe del Fondo para la Población de la ONU, sospechosamente parecido, por cierto, al que hace menos de tres meses dio a conocr la oscura fundación privada estadounidense Comité de Crisis de Población.

Desde siempre, y de ahí las teorías de Malthus, los dominadores se han sentido inquietos por la creciente superioridad numérica de las clases y naciones dominadas. Por lo que hace al Tercer Mundo, el sistema más empleado últimamente para aliviar el problema ha sido el del genocidio por hambre, dado que la mayor parte de esos países llamados pobres, a pesar de que en su suelo se hallen las mayores riquezas, están condenándose a la hambruna al verse obligados a sustituir los cultivos de supervivencia por otros destinados a la exportación y al pago de la deuda externa.

La otra gran vía de exterminio prevista es la propuesta por los aludidos informes: la imposición de medidas de anticoncepción masiva, uno de los métodos predilectos de los nazis para acabar con las razas inferiores. ¿Se acuerdan de aquella película de culto para la izquierda de los 70, La sangre del cóndor, del bolivariano Sanjines? En ella, una comunidad indígena andina observa con zozobra que no nacen niños. Al final descubren que los culpables son los médicos norteamericanos de un plan de cooperación para el desarrollo,  que se dedican a esterilizar a todas las mujeres que acuden a su consulta. Los indios se rebelan y castigan a los responsables.

Todo esto significa que tanto el planteamiento como las soluciones del problema demográfico están siendo falsificadas. Las familias y los países pobres no son pobres porque crezcan demasiado como una respuesta a su pobreza. Por ello, la única vía legítima para restablecer el equilibrio poblacional es hacer desaparecer la escandalosa miseria a que un orden económico injusto somete a millones de seres humanos. Es decir, propiciar que los ahora empobrecidos no necesiten hijos para sobrevivir.

En realidad el problema es otro. Poco debe preocuparle al President Pujol el futuro de la humanidad cuando, no hace mucho, nos animaba a los catalanes a tener tres hijos. La mayor parte de países europeos están estableciendo programas de estimulo a la natalidad, a la manera de aquellos que en la España de Franco animaban a las familias a traer al mundo más “servidores de la patria”. Y no hay para menos, porque dentro de un siglo, y al paso que van, no quedarán, por ejemplo, suecos (no es broma). Mientras los herederos del subdesarrollo crecen y se multiplican sin cesar, la población europea sencillamente se extingue.

Así, ¿qué es lo que cree el lector que justifica tanto entusiasmo por la unificación alemana? El patriotismo, sí, pero también un mutuo interés. Los alemanes occidentales tienen bienestar y abundancia y, a cambio, los de la RDA pueden ofrecer algo de lo que se ve cada vez menos en la otra Alemania: niños, niños rubios para un país en cuyas calles juegan cada día más niños turcos.

Coreanos en Tokio, vietnamitas de Praga, sudacas de Estocolmo, hispanos en Nueva York, asiáticos de Londres, africanos de Paris… La otra noche la policía detuvo en Vic a varias decenas de inmigrantes magrebíes que, por lo visto, sobraban. Lo hizo empleando un método inventado por la Gestapo: el noche y niebla,  en masa y de madrugada. He ahí la verdadera naturaleza del llamado problema demográfico. Los parias de la Tierra, y innumerables, están aquí para el desquite, para devolvernos la miseria que les dejamos.

Presencia de la familia

La foto es de Matt Weber

Reseña de Antropologia histórica de la familia, de Martine Segalen (Taurus, Madrid, 1992, 265 p.). Publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 21 de noviembre de 1992.

PRESENCIA DE LA FAMILIA

Manuel Delgado

En pocos dominios experimenta el especialista tanta desolación ante los desmanes de la sociología periodística como en el de la familia. No hay semana en que algún diario o revista semanal no anuncie, basándose en la ultimísima sentencia de los oráculos estadísticos, la inminente muerte o resurrección de la pareja, el matrimonio, el hogar, la tasa de natalidad, el amor o cualquier otra noción, tratada con parecida alegría, asociable al ámbito de las instituciones parentivas.

La responsabilidad de tal atropello intelectual no debe serle atribuida tanto al periodista como a la que ha sido la fuente de sus interpretaciones, la sociología funcionalista norteamericana. Fueron, en efecto, los Talcott Parsons y compañía quienes se inventaron aquello de la crisis de la “familia occidental”, una estructura de convivencia doméstica falsamente uniforme en las sociedades industriales y que se basaba, además, en un matrimonio monógamo cuyos miembros se casaban jóvenes y por mútuo consentimiento y que sostenían con sus respectivas redes de parentesco relaciones más bien débiles, una forma de unidad familiar cuya antigüedad no se remontaba más allá de los años treinta de nuestro siglo.

Si tal sistema matrimonial no ha hecho sino demostrar su inestabilidad en tan corta vida, es, precisamente, por la calidad de puente, que una mirada más atenta le reconocería entre los modelos de conyugalidad clásica y aquellos otros de cuyo nacimiento acaso debamos considerarnos privilegiados testimonios de ahora mismo. Para proveer de argumentos esa revisión del tema, Taurus nos acaba de brindar –optando por el título de la edición británica- la versión española de Sociologie de la famille, una obra en que Martine Segalen atina a articular los análisis procesuales prestados por la historia con la óptica estructurante propia de sociólogos y antropólogos.

Sería ideal complementar la lectura de este libro de la Segalen con La evolución del matrimonio y la familia en Europa, de Jack Goody (Herder,  1986) o, mejor aún, con los dos volúmenes de la excelente Historia de la familia que ella misma contribuyó a levantar y que Alianza nos hizo más accesible hace poco, textos que hacen mucho por reparar los desperfectos de la superficialidad con que la relación entre cambio familiar y cambio social es tratada habitualmente. Nadie que se haya acercado a visiones como las en ellos promovidas podrá continuar repitiendo después los lugares comunes habituales sobre la agonía de los lazos de filiación, la modernidad de la familia nuclear o la creciente incapacidad del sistema de parentesco en seguir generando, para el individuo y para el grupo, identidades y referentes tanto ideales como configuracionales.

En cualquier caso, esta novedad hace evidente que las relaciones familiares han vuelto a ser llamadas al centro del análisis de lo social, y no a pesar de la creciente fragilidad del vínculo conyugal, sino precisamente por su causa, fuente y refuerzo de suertes inéditas e inciertas de parentesco, de las que no es posible ni tan sólo adivinar el comportamiento futuro.

Resistente ante los intentos por desactivar su poder desde el Estado, flexible, hasta tal punto, a la hora de adaptarse al ambiente social que es capaz de tomar la iniciativa y actuar sobre él, la familia continúa conspirando en la sombra por sobrevivir. Acaso porque secretamente sabe que, como de ella dijera Lévi-Strauss, es a toda sociedad como el descanso al camino: su negación, pero también su requisito.

La fecundidad de los pobres

Artículo publicado en El libro del año 1994  (Salvat, 1995) y hace referencia a la Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo que tuvo lugar en El Cairo ese año.

LA FECUNDIDAD DE LOS POBRES     

Manuel Delgado

Los argumentos cuantitativos de la llamada "explosión demográfica" parecen dignos de la alarma que despiertan. El Fondo de las Naciones Unidas para la Población (FNUAP) daba cuenta en su último informe que en el año 2050 la población humana, actualmente de en torno a 5.500 millones de habitantes, se acercará a los 10.000 millones, de los que un 95% habrá visto la luz en ese Tercer Mundo en que ya viven las tres cuartas partes de la humanidad. La tasa de crecimiento es del 3% anual en África y del 2% en Latinoamérica, frente al 0,2% de Europa y el 0,3% de los Estados Unidos. En Egipto nace una criatura cada 25 segundos. En la India 50 por minuto. La población que se hacina en pésimas condiciones en megalópolis como México, Sao Paulo, Calcuta o Bogotá, pasará de los 1.384 millones actuales a 4.050 en el 2025. Se constata asimismo que pronto el crecimiento de la producción mundial de alimentos se situará por debajo del de la población. En el año 2000 los expertos aseguran que no se podrá conseguir la nutrición de 532 millones de habitantes de 36 países. El desastre ecológico asociado al aumento poblacional ‑deforestación, desertización, aumento de las temperaturas medias‑ no hará sino agudizar todavía más la tragedia

Como se ve, los términos de la cuestión se plantean a la manera de un calco de aquéllos que le sirvieran a Thomas R. Malthus para elaborar su teoría sobre la amenaza demográfica de los humildes a finales del siglo XVIII, dando por sentado que la pobreza no es una consecuencia de ciertas condiciones sociales sino el producto natural de la presión de la población sobre los recursos. Para acordar medidas de rango mundial con que evitar el cataclismo que el crecimiento demográfico desbocado parecía estar a punto de desencadenar se dieron cita en El Cairo, a lo largo de la primera quincena de septiembre, 5.000 delegados de más de 180 gobiernos. La reunión pronto se convirtió en el último de los marcos del enfrentamiento que opone entre sí ya no sólo a países ricos y países pobres, sino, ante todo, a las tres grandes doctrinas universalistas en secular competencia por imponer sus respectivos modelos de modernización, ésto es de homogeneización, al precio de limitar a su favor la diversidad cultural del planeta. En efecto, el islamismo, el cristianismo católico y el humanismo racionalista fueron a la capital de Egipto a procurar avances en su proyecto de dominio mundial, y lo hicieron amoldándose a ese territorio de controversia que es el de la llamada "bomba poblacional" como fuente de los más negros presagios para el futuro de la Tierra.

Las cuestiones más polémicas fueron las relativas a la educación sexual, el reconocimiento de las parejas no casadas, la emancipación de la mujer, el uso de métodos anticoncepti­vos y la interrupción voluntaria del embarazo. Tanto para algunos países islámicos como para el Vaticano no resultaba aceptable que en las propuestas relativas a "los derechos reproductivos de las parejas y los individuos" no se aludiera de manera explícita a la institución del matrimonio, en tanto ello venía a legitimar tanto las uniones extramatrimo­niales como las parejas homosexuales. El estímulo del uso generalizado de anticonceptivos podía ser interpretado, asimismo, como un acicate para la permisividad sexual. El aborto constituyó otro de los asuntos problematizados, aunque la actitud vaticana "en defensa de la vida" resultará ser una involuntaria apología de la muerte, no sólo por las 200.000 mujeres que fallecen al año en el mundo por causa de las precarias condiciones en que han de abortar, sino porque la renuncia a interrumpir la concepción supone para millones de niños del Tercer Mundo una condena cierta al infanticidio indirecto, víctimas seguras que serán del hambre o las epidemias. En la declaración final, la Iglesia católica tuvo que conformarse con algunos retoques en el apartado consagrado a garantizar que las mujeres que abortasen pudieran hacerlo en las mejores condiciones sanitarias posibles.

Frente a esas críticas en clave religiosa de ciertas formas de control demográfico, los ideólogos de la perspectiva defendida por los países ricos intentaron mostrar las discusiones como expresión de la resistencia del irracionalismo de musulmanes y católicos, unidos en santa alianza contra el Progreso, al advenimiento de una felicidad que sólo el desarrollo tecnocrático y el individualismo competitivo podían asegurarle al género humano.

La educación de las mujeres.

En esa dirección de representar los debates de El Cairo como una maníquea pugna entre la luz de la Razón y las tinieblas oscurantistas, la Conferencia fue descrita como un ámbito al que las mujeres del mundo acudían a clamar por su liberación. Las intervenciones de la primera ministra noruega, Gro Harlem Brundtland, de la embajadora honorífica de la ONU, la actriz Jane Fonda, o de la propia presidenta del FNUAP, la paquinastí Nafis Sadik, en favor de la despenalización del aborto, la educación sexual y la igualdad de la mujer permitieron ofrecer la imagen de la reunión como un foro para las vindicaciones feministas en materia de planificación familiar, por mucho que fueran también damas ‑la primera ministra de Pakistán Benazir Butho o la egipcia Fakhreya Khassen‑ las encargadas de condenar el aborto y exaltar el concepto islámico de familia. En un momento en que es status del género femenino es uno de los signos que permite homologar una sociedad humana como civilizada, el asunto de la liberación femenina se prestaba, en cualquier caso, a ser usado con fines de simplificación de los términos del debate y para ocultar los verdaderos elementos en juego en la Conferencia. No fue casual, en ese sentido, que los países ricos, por boca del vicepresidente nortemericano Al Gore y del ministro alemán del Interior, Manfred Kanther, asumieran como la prioridad principal la de garantizarle a la mujer una adecuada educación, lo que implicaba una inflexión con respecto a las dos anteriores Conferencias sobre Población ‑Bucarest en 1974 y México en 1984‑, donde los temas fundamentales fueron la pobreza y la escasez de recursos.

La insistencia en colocar el asunto de la situación de la mujer en algunos países como el eje central de la Conferencia permitió, en cualquier caso, que quedarán en un segundo plano otras evidencias, como que el 20% más pobre de la población del planeta sólo dispone de un 4% de la riqueza mundial, mientras que el 20% más rico poseía el 58%. En las discusiones de El Cairo y en su reflejo periodístico apenas nadie recordó que la sostenibilidad de una población no depende de su número sino del consumo individual que registre, lo que seguramente habría traído a colación que aquel 20% de la humanidad correspondiente a los países más ricos dilapidaba el 80% de los recursos planetarios, de forma y manera que un estadounidense consume igual que, por ejemplo, 900 nepalíes, al tiempo que los 55 barriles de petróleo que aquél consume al año contrastan con los tres que corresponderían a un habitante de Bangladesh. La hambruna hace estragos en amplias zonas del mundo como consecuencia, muchas veces, de economías sin diversificar y orientadas a la exportación de monocultivos, en países endeudados por los empréstitos que las potencias occidentales les hacen para poder pagar los productos manufacturados que ellas mismas les venden. Mientras eso ocurre, los europeos combaten sus excedentes destruyendo productos agropecuarios en masa y dejando sin cultivar grandes superficies de terreno.

De una forma paradójica, la postura del Vaticano y de los países islámicos, recurrentemente tildada de fundamentalista desde las posiciones laícas, podía ser interpretada como una pálida reedición de la defensa que el Movimiento de Países No Alineados había hecho, en las Conferencias anteriores, de que la población era el único recurso con que contaban los países pobres ante a la depredación de las potencias económicas y de que el desarrollo era el verdadero anticonceptivo a recetar. Ya entonces se defendió que la explosión demográfica era un falso mito, que de hecho la tasa de crecimiento de la población había disminuido constantemente desde 1959 y que si crecía en términos absolutos ello no era la causa sino la consecuencia de la miseria, ya que lo único que pueden tener las unidades domésticas pobres es precisamente hijos varones que poner a trabajar e hijas que intercambiar con otras familias. En efecto, las familias del Tercer Mundo tenían más hijos en la medida que una mayor reproductividad era su mejor defensa a corto plazo frente al empobrecimiento, por mucho que las consecuencias a largo plazo pudieran ser fatales.

Es así que la denuncia por parte de la Santa Sede de la recomendación a los gobiernos, contenida en los primeros borradores, de "privar a los padres y a las familias de ser informados de los abortos practicados a los adolescentes", podía interpretarse como derivada del rigorismo moral católico, pero también como acusación de que los países ricos estaban intentando imponerle a los del Tercer Mundo prácticas de regulación de la natalidad que nunca hubieran tenido el atrevimiento de proponer a sus propios ciudadanos. Este tipo de iniciativas recordaba ciertamente aquella fase de la política de control demográfico monitorizada en los años 60 desde las grandes potencias económicas, en la que un número incalculable de mujeres ‑se aprecia que siete millones sólo en Brásil, por ejemplo‑ fueron esterilizadas sin su consentimien­to. Por otra parte, los llamamientos a elevar los niveles formativos de la población femenina aparecían como pura demagogia a la luz de los recortes en los gastos en servicios sociales que la política del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional están imponiéndole a los países no desarrollados.

Hacia una retención en origen.

La preocupación de los países ricos por atajar el crecimiento demográfico del Tercer Mundo contrastaba, además, con las políticas pronatalistas que se aplicaban a sí mismos. Mientras que en bastantes países industrializados las familias dispuestas a tener más de dos hijos obtienen premios, exenciones fiscales y otros incentivos, en algunas naciones pobres las mujeres ya están siendo sancionadas por superar ciertos límites de fecundidad. Como en el propio Egipto, donde la mujer que trabaja se ve privada de las prestaciones por maternidad a partir de su tercer hijo. Algo que vendría a darle la razón a quienes sospechan que el problema para el que se intentaba encontrar soluciones en El Cairo era, en realidad, el de la amenaza del flujo de emigración hacia los países más desarrollados que el crecimiento demográfico supondría con certeza. Se estima que los paises occidentales asumen dos millones de inmigrantes anuales procedentes de los paises más pobres y que 60 millones de habitantes del Sur económico se encuentran dispuestos a trasladarse en busca de trabajo a Estados Unidos o Europa occidental. A su vez, los trabajadores emigrados envían a sus países de origen alrededor de 66.000 millones de dólares al año, lo que supone 20 veces más que las ayudas internacionales para el desarrollo. Es así que la noción de control poblacional auspiciada desde el Primer Mundo podría entenderse como una suerte de política de "retención en origen" de tales flujos migratorios. Cabe señalar que uno de los asuntos polémicos en la Conferencia de El Cairo fue la negativa irreductible de Estados Unidos y de los países de la Unión Europea a reconocer el derecho a la reunificación de las familias emigrantes, con lo que se vulneraba la Convención sobre los Derechos del Niño de 1989, uno de cuyos apartados reconocía a los hijos el derecho a vivir con sus padres.

El documento en que se recogieron los acuerdos de la Conferencia se hizo eco de la necesidad de estabilizar el crecimiento demográfico, facilitando el acceso a métodos de planificación familiar a quienes lo requirieran y promocionando la autonomía y la igualdad de la mujer. No prosperaron los intentos de brindar una definición de familia ni ninguno de los puntos relativos a los derechos sexuales de los adolescentes, al tiempo que se concedía primacía a los principios éticos, culturales y religiosos tradicionales por encima de los de orden universal, lo que fue interpretado como un revés para las intenciones de los países desarrollados de imponer sus criterios. Este último aspecto del Plan de Acción aprobado en la Conferencia no podrá ser otra cosa que una mera concesión retórica sin contenido real. Una reactivación de lo que fueron los mecanismos autóctonos mediante los que las sociedades no industrializadas obtenían su optimización demográfica es ya inviable. Su existencia pasada demostraba que, en contra de lo que tantas veces parecía sugerirse, los grupos humanos extraoccidentales nunca han ignorado cómo evitar la concepción ni han vivido abandonados a una experiencia no regulada e ignorante del sexo y la fertilidad. Pero los dispositivos que les permitieron a aquellas sociedades racionalizar sus dimensiones eran practicables sólo en unas coordenadas económicas y ecológicas que el proceso de desestructura­ción a que el contacto con Occidente les ha sometido hace ya irrepetibles. Por lo demás, la alternativa que las autoridades mundiales consideran deseable, ésto es la de que las familias del Tercer Mundo acepten autorrestrin­gir su crecimiento, continuará siendo una quimera en tanto no desaparezcan o se alivien aquellas mismas condiciones de depauperación para las que el aumento de las proles constituía la única estrategia de adaptación a su alcance.

[La fotografía es de Chloe Jackson y está tomada de aungelique.tumblr.com]

La nueva familia tradicional

La foto es de Todd Surber y procede de kingstreetstudios.com/family-portraits/

Reseña del libro de Joan Bestard, Parentesco y modernidad (Paidós), publicado en el suplemento Babelia de El País el 24 de febrero de 1998

LA NUEVA FAMILIA TRADICIONAL

Manuel Delgado

La aparición de Parentesco y modernidad implica una primera buena noticia. Paidós, cuya línea de antropología había venido sirviendo sólo clásicos de la disciplina –Mead, White, Geertz...–, incorpora obras recientes de autores de aquí, como Joan Bestard, que había hecho su principal aportación hasta ahora en inglés (What´s in a Relative?, Oxford, 1991).

La otra buena noticia es, por supuesto, la obra en sí, una incursión en el siempre exigente territorio de los estudios comparados sobre familia y parentesco. El libro es, por un lado, una visión panorámica de los estudios genealógicos en antropología e historia cultural, y se centra en las dificultades de la consideración del parentesco en tanto que ámbito dado por exento en las distintas sociedades por los estudios canónicos de Morgan, Lévi-Strauss, Malinowski, etc. Está en juego, en este campo, qué debe entenderse en cada contexto que es ya no sólo una «relación de parentesco», sino descendencia, procreación, padre-madre, casa, matrimonio, sexualidad, herencia..., y, todavía más lejos, persona, sociedad, naturaleza o cultura.

Parentesco y modernidad nos propone, además, un recorrido por las transformaciones que dieron paso a una familia nuclear y cerrada que, en principio al menos, debía constituirse –una vez desactivadas la mayoría de sus funciones anteriores– en refugio para la autenticidad y la naturalidad humanas, en contraste con un mundo moderno cada vez más incongruente y agitado. Frente a esa idea de que la historia reciente de las relaciones familiares lo es del proceso de devaluación de sus tareas, de su reducción a una reserva afectiva en que malsobreviven la simplicidad y la verdad, se nos muestra como en pocas oportunidades antes las tramas de parentesco habían tenido un papel tan determinante, ni habían registrado los niveles de complicación que ahora conocen.

En este caso, bien podríamos sospechar, con Bestard, que la «marginalidad» de la familia, su empeño en continuar mostrándose como los restos de una antigua forma de relacionarse las personas, que hay que conservar como lo único que puede mantener vivos los vínculos con el pasado y dar un sentido a nuestras pobres existencias en una civilización inhumana, es una astucia que le permite continuar ocupando un lugar omnipresente y estratégico en las dinámicas sociales y en las representaciones de la cultura. Si pocas cosas hay tan recientes como la «familia tradicional», lógico es que el hogar continue cultivando, a lo largo de sus sucesivas mutaciones, el camuflaje que su protagonismo real encuentra en un aspecto periférico y vulnerable.

De tot allò que es casa en una boda

Boda en la Vall d'Aran. La foto és de Jordi Bonet

Ressenya d’Entre l’amor i l’interès,  de Ferran Estrada, Xavier Roigé i Oriol Beltran (Garsineu, Tremp, 1993), publicada pel Quadern de Cultura d’El País el 18 de novembre de 1993

DE TOT ALLÒ QUE ES CASA EN UNA BODA

Manuel Delgado

Seria una pena que aquest Entre l’amor i l’interès que ens brinda Garsineu passés desapercebut. La seriositat del treball etnogràfic que suporta l’obra i l’agudesa de les seves apreciacions mereixen més sort de la que fins ara ha beneficiat les recerques sobre patrimoni i parentiu al nostre país. Que Casa y família, de Joan Bestard, es trobi més fàcilment en l’edició anglesa hauria de fer-nos pensar sobre l’atenció que prestem a allò que se’ns diu relatiu a les formes que han pres aquí les institucions familiars.

A més de la d’aportar-nos noves informacions a propòsit de les estratègies i processos matrimonials, relatius en aquest cas a la Vall d’Aran durant part dels segles XIX i XX, la virtut de l’obra és la de transcendir el domini estricte assignat als estudis sobre família, casa i herència per permetre de ser presentada com una excel·lent mostra d’estudi sobre ritual. En el seguiment de la fabricació social de parelles destinades al matrimoni a la Vall d’Aran, el que se’ns obliga advertir és com les protocol·litzacions de festeig, prometatge i casament despleguen una autèntica tecnologia de la mediació simbòlica, destinada a establir continuïtats entre esferes prèviament compartimentades, que cal veure en comunicació. L’obra ens permet, així, entendre com determinats rites sovint d’aparença mecànica actuen com a marcs tempo-espacials on es dramatitza l’establiment de ponts entre parells d’entitats que abans es percebien com separades: dos éssers humans, dues famílies, dos estats –solter, casat-, dos temps –passat i futur-, dues institucions –casa i comunitat-, dos interessos –el dels pares i el dels fills-, dues motivacions –l’amor i l’interès-, etc.

Allò que ens ensenya és que, a la fi, en una boda sempre acaben casant-se alguna cosa més que dos nuvis. Màquina de fer nusos, les cerimònies matrimonials hi veuen reconeguda i reconstruïda una naturalesa compartida amb tot ritual: territori exempt on la posta en escena d’una il·lusió desmenteix fragmentacions de la realitat que ni la societat ni el pensament estan en condicions de tolerar.

Però el gran mèrit d’aquesta obra és que se’n podria dir el que s’hi diu del seu propi objecte. Aquest volum nua dominis i categories presumptament divorciats. Ja hem fet esment d’un duet: parentiu / ritual. Podríem fer el mateix amb altres: estructura /procés, societat tradicional / societat moderna o, especialment, el de la falsa oposició entre c osa i idea. En efecte, aquest llibre contribueix a abolir l’antic exili que ha mantingut l’amor al marge de les explicacions sobre els termes de la producció de famílies. Tractant els afectes en tant que un recurs cultural més, Entre l’amor i l’interès hauria d’excitar-nos una urgència: la de contemplar les ideologies i les seves sentimentalitzacions com a objectes, alhora que aprenem a veure les formes ben invisibles que sovint pren la realitat material.

Ariana, la meva princesa gran, avui fa 27 anys

Són imatges de la primera comunió d'Ariana, el 15 de maig de 1994. Tenia 11 anys. Vàrem celebrar el banquet a una masia de Bigues i Riells. Apareixen persones estimades que ja no hi són: la meva mare, Maria; el meu germà, Leandro; el meu sogre Joan. També hi surten Manolo, Carlota i Àngeles, tio i ties de la meva dona, Carlota, igualment desapareguts. El que sona és "Je croir entendre encore", del primer acte de l'opera "Les pêcheurs de perles" que Bizet estrenà el 1863. Qui canta és Alain Vanzo.