Sortir al carrer

Manifestación de jornaleros en Lebrija (1978). Foto de Manuel López

Comentaris per la doctoranda Carla Rivera enviats el maig de 2025

Sortir al carrer

Manuel Delgado

Recorda que del que parlem és del paper institucional del carrer com a institució política a la que recórrer en cas d'insuficiència de les institucions polítiques formals, incapaces d’assumir les tasques previstes per a elles com a mediadores hegelianes entre la societat i l’Estat o entre moral i política. És aquest cas el que il·lustra l’acció col·lectiva, que fa paleses les contradiccions i les tensions socials existents i s’objectiva una agrupació humana provisional convocada en funció d’interessos i objectius col·lectius específics, esdeveniment amb un fort contingut emocional que, de banda dels motius de la convocatòria, procuren als participants una dosi important d’entusiasme militant i d’autoconfiança.

Sisplau, pensa en el què implica la lògica de «sortir al carrer», que constitueix el que et vaig dir que era la modalitat gladiadora d’acció política, aquella que implica el màxim grau d'involucrament personal dels membres d’una societat. Això ho tens al llibre Political Participation: How and why fo people get involved in politics?.de L.W.. Milbrath i M.L Goel, M. L. (University Press of America, 1977). Això val per contestar qualsevol forma d’autoritat institucional del tipus que sigui, però, en la línia de l’article que t’he enviat, no és menys cert que també poden ser un recurs de les pròpies institucions polítiques formals per, en condicions de crisi, per exhibir-se, com se sol dir, «legitimades pel carrer».

El que et volia dir és que l’acció al carrer constitueix –en el llenguatge polític– una modalitat de democràcia directa i radical, en què són els propis afectats els que es consideren legitimats per parlar per si mateixos i sense el concurs de mediadors orgànics institucionalitzats a través del vot, ni usant els «conductes reglamentaris» que preveu el sistema parlamentari i la burocràcia administrativa. Es tracta, al capdavall, d’una denúncia del que Pierre Bourdieu ha anomenat fetitxisme de la delegació, la il·lusió de que algú pot encarnar físicament i portar la paraula –ser portaveus– d’una col·lectivitat vindicativa. Això ho tens a P. 1984. «La délégation et le fétichisme politique». A: Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 52-53 (juny 1984). Segur que està traduït.

També d’una manera d’advertir-nos que la lluita democràtica és una lluita per la paraula i per el dret a parlar i que la manifestació funciona com una conquista de la paraula, que gens casualment és com titulava Michel de Certeau el seu llibre sobre el Maig del 68 a França, traduït al seu moment al català i tot: El dret a la paraula (Estela, 1970). Els ciutadans es representen a ells mateixos, reclamen exercir el seu dret a existir amb un rostre, com a realitats que es fan presents en aquest prosceni per la vida pública que és la plaça i el carrer. Això és vàlid per els segments socials agreujats per una causa o altra, que increpen el poder, però també potser, insisteixo, un recurs en mans de les pròpies institucions, que, en moments crítics, poden convocar als seus administrats surtin al carrer per fer-los costat.

Una altra pista que et podria ser útil és la noció de «significant flotante» o «significant buit» d’Ernesto Laclau. En parla sovint. Per exemple a «La razón populisa», que t’adjunto. En Laclau vol dir un significant prou obert que pot significar moltes coses o, dit com ell ho faria, un significant que absorveix significats en comptes d’emetre’ls. Escandalós que Laclau no reconegui que el concepte prové de Lévi-Strauss, que, recorda-ho bé, defineix el significant florant o valor simbòlic zero com un equivalent del fonema zero, aquell, que segons la lingüística estructural, no s’oposa a un altre fonema sinó a l’absència de fonema. El valor simbòlic zero és, com el mana de Marcel Mauss, res, el que li permet ser tot o qualsevol cosa.

Però, recorda també, Lévi-Strauss no parla mai d’institucions polítiques -en el sentit de la política formal– sinó d’institucions socials, en el sentit que Radcliffe-Brown proposa. Una institució valor zero és una institució que s’oposa a l’absència de institució.

Jo estic intentant trobar-te ponts entre l’antropologia social –Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss– i la teoria política estàndar, que és amb la que estàs treballant, però no deixo de pensar en el complicat que deu ser fer-te entendre. Com incorporar les fonts de les que parties a on ets ara. Què queda dels moments de Lefebvre i les situacions situacionistes de les que parlavem quan parlavem? Quin lloc ocupa ara la crítica de Lefebvre a la vida quotidiana. Pensa el que et subratllava de Lefebvre: el carrer és tot. Tu series capaç d’aplicar Michel de Certeau al que estàs fent mostrant que les tàctiques són a les estratègies al que el carrer és a l’espai públic?

El cuerpo como acaecer

La foto es de Bill Cunningham

Del capítulo "Tránsitos. Espacio público, masas corpóreas", en A. Ortiz-Osés y P. Lanceros, eds., La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 111-132. 

El cuerpo como acaecer

Manuel Delgado

Fue Leroi-Gourhan (El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela) quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento. El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad.

Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética. El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo. Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. 

Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri en El giro semiótico (Gedisa), toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar. 

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La vieja analogía entre cuerpo y ciudad, a la que Sennett dedicara una obra (Carne y piedra, Alianza), recibe ahora, con todo lo dicho, un importante matiz. A la ciudad concebida por el arquitecto o el urbanista le corresponde un cuerpo hiperorgánico, una máquina tan perfecta como la que imaginaran Wright o Le Corbusier en sus proyectos, tejido celular preciso, con su corazón, sus intestinos, su aparato locomotor, su sistema nervioso y circulatorio, su cerebro, pero si sexo, sin deseo, sin el estremecimiento que procura la carne, sin la tensión que suscita la actividad muscular, sin poros, ni piel. Frente a ese cuerpo acabado con que sueña la ciudad planificada, el cuerpo inacabable de la ciudad real, de lo urbano. De un lado, cuerpos que son o que están, puesto que todos y cada uno de ellos es un estado, tan estado como la ciudad-Estado en que son instalados bajo control y a condición de que permanezcan en todo momento localizados y previsibles. Del otro, una sociedad de cuerpos que permanecen siempre en danza, cuerpos que en este caso ni son ni están, sino que suceden; que pertenecen no al orden de la estructura y de la función, sino del acontecimiento. A un cuerpo reversible y mesurable, fijado al suelo de su estructura –la ciudad como sitio sitiado– se le opone o le permanece indiferente otro cuerpo idéntico a lo urbano, un cuerpo nomádico, que camina, que se arrastra, que salta, que se revuelca, que sólo sabe de intensidades, que no es ni siquiera propiamente una anatomía, sino una amalgama indiferenciada de pensamiento, de carne y de deseo.

La religión como ámbito de los detritos clasificatorios

La foto es de Matt Weber

Fragmentos del artículo "Religión", incluido en Joan Prat y Ángel Martínez eds., Ensayos de Antropología Cultural. Homenage a Claudio Esteva Fabregat, Ariel, Barcelona, 1996.

LA RELIGIÓN COMO ÁMBITO DE LOS DETRITOS CLASIFICATORIOS EN ANTROPOLOGÍA

Manuel Delgado

El epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta. A las condiciones dificilmente contorneables del objeto que aspiraba a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sinó que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitologia, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideologia, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropologia de la religión estudia instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economia, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los habia condenado.

La antropología religiosa tiende, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, una antropologia de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podriamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bién a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especial a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedían, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instáncias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologias de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De una lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecian ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

Una cierta línea de pensamiento en antropología hace ya mucho que dimitió de todo tratamiento sustantivizador de una dimensión de lo social que ya toda clase de trascendentalismos había conseguido colonizar. Otras escuelas, en cambio, dieron por bueno el juego de las esencias y se entregaron al estudio de aquel lado opaco del ser humano que se pensaba institucionalmente o psicológicamen­te configurándose siempre y en todas partes. Las servidumbres metafísicas y teológicas de nociones tales como cosmovisión, estado de consciencia, experiéncia religiosa, etc., asumidas acríticamente como centrales, hicieron el resto. De manera inevitable, una antropología religiosa así nada podía hacer por evitar la anexión del campo mágico y religioso al gran imperio de los conceptos confusos.

Disciplina que fue en principio de las ideas idiotas, esa antropología religiosa que daba por buena la ilusión mística, y se empeñaba además en hablar de ella en términos no menos místicos, nada hizo por rescatar de la oscuridad extensas parcelas de la actividad humana. Dándole sin parar vueltas a la la religión y la mágia como entidades segregables del dominio general de los sistemas de representación y pensamiento o del medio ambiente ideológico general, no han hecho mas que continuar manteniendo los contenidos de la falsa demarcación que creaban en el exilio de aquello puramente ideacional, y a la que podían enviarse las más indigeribles producciones de la alteridad cultural. En todas estas décadas, la antropología religiosa no ha hecho sinó alimentar una superchería más grande incluso que las que en otro tiempo se imaginaran componiendo su objeto: la de que la religión es una substancia intercultural y ahistorica. La custodia de la dimensión misteriosa de la cultura frente a los peligros de lo contingente ha sido posible conservándola protegida por toda clase de vaguedades periódicamente renovadas, eventualmente disfrazadas de rigor, y que no hacían otra cosa que remitir una vez y otra a la zona pantanosa e inaccesible de las emociones. De esta manera, los estudiosos que habían continuado cultivando los supuestos emocionalistas y soteriológicos del "hecho religioso" habían acabado por engendrar una auténtica paraciencia social, entregada al conocimiento de materiales puramente ectoplasmáticos.

Pero, ¿qué puede explicar que la antropología, en tanto que disciplina académica que se presume más o menos científica, haya tolerado la presencia en sus filas de unos especialistas consagrados al estudio de fantasmas, aparecidos, milagros, poseidos y místicos, asuntos por lo demás tan dignos de ser estudiados en serio como cualquier otro objeto de la vida social? La respuesta acaso sea la siguiente. En realidad, la presencia académica de estos asuntos en un subámbito disciplinar ha servido para que la antropología más positiva, más segura de la solidez de sus objetos, pudiera contar siempre a mano con un reservorio, algo así, si se nos permite la comparación, como un cuarto trastero, en el que encerrar su propia sombra, la "hermana loca" de la finca epistemológica que había logrado levantar. He aquí la justificación última de una subdisciplina conocida como antropología de la religión: la de devenir un auténtico pozo ciego al que una autoproclamada antropología de lo claro y lo diurno pueda vaciar sus propios detritus clasificatorios.

Retorno y repetición

La foto es de Jordi Cohen, y está tomada de facebook.com/jordi.colldeforns

Fragmento final de la conferencia Tiempo e identidad. La representación festiva de la sociedad y sus ritmos, pronunciada en las Jornadas de Antropología de la Religión, el 18 de mayo de 2001, organizadas por la Sección de Antropología y Etnografía de Eusko Ikazkuntza. Agradezco a José Ignacio Homobono su invitación. 

RETORNO Y REPETICIÓN

Manuel Delgado

Lo que todas las fiestas contemplan –incluso aquellas que más parecen hacer una exaltación de la ley social– es una formalización en términos sagrados de una identidad comunitaria cualquiera –tradicional o electiva, qué más da–, para dar paso, inmediatamente, a una disipación de esa misma comunidad que se ha proclamado como a salvo del tiempo. Una vez preservada y sacralizada la comunidad a través del recorte festivo, lo que se escenifica en la torsión festiva es un estallido que advierte de que esa fortaleza con que se exhibe ante las demás comunidades es, vista desde dentro, es puro desatino. Sola, la comunidad se encierra dentro de sí misma, se mira adentro y se contempla haciendo muecas y contorsiones, obnubilada por su propia metamorfosis, dilatada hasta el absurdo y hasta quedar desfigurada por su mismo entusiasmo. Abjuración súbita de aquello mismo que acaba de ser proclamado inmortal. Paradoja aparente, por lo demás, puesto que lo que se insinúa es que la degradación no amenaza la comunidad, sino que es la clave de su perduramiento. Disipación de lo insoluble, caída de lo inefable. La comunidad declara el estado de exceso alucinado, y lo hace para provocar un hueco triunfal, para sobrerealzarse en un éxtasis que la suprime como entidad unificada. Durkheim nos animó a imaginar la sociedad tal y como ella misma solía imaginarse, es decir, como un Dios. Por tanto, podríamos decir de ella lo que Cioran del Demiurgo: «Sólo un Dios ávido de imperfección en sí mismo y fuera de sí, sólo un Dios devastado podía imaginar y realizar la creación, y sólo un ser igualmente desapacible puede pretender una operación del mismo género» (La caída en el tiempo, Laia). Todo lo que está vivo se afirma y se niega en cada uno de los frenesís a que se entrega. Toda fusión humana está amasada con oscuridad. Desencadena tinieblas, porqué está hecha de tinieblas.

Gran parte de la filosofía de Georges Bataille aparece atravesada por esa preocupación obsesiva en empujar a Durkheim y Mauss por el precipicio al borde del cual llegaron a detenerse. Percepción –insistente, pero larvada– de l´Année Sociologique de la dimensión maléfica de la sociedad, entendida como órganos y funciones hipostatados en la imagen de una comunidad autosacralizada. Lo sagrado, en efecto, es en Durkheim la unidad comunal, que responde, a su vez, a un principio humano de incompletitud y de insuficiencia. Es decir, la religión responde a un exceso de carencia que sólo puede satisfacerse –siempre insuficientemente– a través de la reificación de esa comunidad necesaria en que completarse. Ahora bien, esa comunidad es, por principio, imposible, si no es a partir del ejercicio de una violencia absoluta sobre un mundo que no la espera, que no la contempla como posibilidad. Profund¡zando en esa indagación casi enfermiza sobre la comunidad, Maurice Blanchot escribía en un libro significativamente titulado La comunidad inconfesable (Arena): «Cada miembro de la comunidad no es solamente toda la comunidad, sino la encarnación violenta, disparatada, estallada, impotente, del conjunto de seres que, al tender a existir íntegramente, tienen como corolario la nada en que ellos de antemano ya han caído».

La fiesta supondría, entonces, la súbita intuición del lugar de lo irreversible en la vida de esa comunidad, prefiguración de la catástrofe inminente que la liquidaría en cualquier momento. ¿Y cuál es ese cataclismo que esta siempre a punto de desgarrar la comunidad, su opuesto y al tiempo su requisito?: la comunicación. La comunicación es, en efecto, la negación del discurso, lo que está antes o después del lenguaje. Bataille insistió en ello: contrariamente a lo que suele creerse, el lenguaje no es una forma de comunicación, sino la supresión de la comunicación». Es porqué la fiesta se fundamenta en la comunicación que, en última instancia, resulta conceptualmente incompatible con su propio punto de partida, esto es la comunidad celebrante, básicamente porque –como se ha dicho más atrás– la comunidad no se puede edificar a partir de la comunicación, sino de la comunión. La comunicación es lo que surge una vez se han interrumpido las palabras, de igual forma que las palabras hacen acto de presencia justamente para imposibilitar u obstaculizar la comunicación.

Ese tipo de enfoques, originados en lo que ha podido antojarse injustamente una lectura irracionalista de Durkheim y Mauss, coinciden con los provistos desde la lingüística formalista rusa, sobre todo de la mano de Mijail Bajtin, cuya influencia en las teorías de la fiesta provistas desde la historia cultural y la antropología es bien conocida. En La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento (Alianza) Bajtin asimila la carnavalización a la palabra poética, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnación de toda gramática. Lo carnavalesco se opone a la historia, al relato lineal, a la lógica aristotélica y se ha asociado a un tipo de literatura irónico-trágica pluritonal y pluriestilísitca conocida como menipea, abundantemente practicada en la antigüedad clásica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, Bataille fue un conspicuo cultivador. La lógica carnavalesca «es como el rastro de una cosmogonía que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe más que en y por la relación». La fiesta establece como posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en la única evidencia: el intercambio generalizado, la comunicación llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energía cuya efusión sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. La comunidad se protege de la comunicación sacralizándola.

Bajtin coloca la carnavalización en el capítulo de lo esencialmente dialógico –esto es hecho de distancias, analogías, oposiciones no excluyentes–, pero sobre todo la sitúa bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacíos, las sumas disyuntivas, una relativización paródica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lógica poética y la carnavalización coinciden en romper con la continuidad del sistema lógico-científico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distinción entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificación de los complementos a partir de criterios de localización, causalidad, determinación, etc. Esa lógica –en realidad una monológica– opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pánico absoluto ante la ambigüedad, que es justamente lo que la carnavalización y su lógica del doble (la máscara, el 0-2) afirma contra el Uno.

La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ahí con la inautenticidad, la máscara, lo desconocido, el «reverso irreversible», lo imposible, una duplicación que no puede ser sometida a tematización alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre paréntesis y la transgresión de la ley, un tajo abierto en el discurso. Si se puede afirmar que en cierto modo la palabra poética es al texto prosódico lo que la fiesta es al tiempo lineal –sea éste flecha o ciclo– es porque corta perpendicularmente un transcurrir que se desplaza monótonamente sobre un eje horizontal. La fiesta es el tiempo en vertical, puesto que a través suyo una determinada colectividad hace coralmente lo que el tránsito místico, chamánico o poseso le permite hacer delegadamente a través del personaje extático: ascender a su apoteosis y, a la vez, hundirse en su propia oscuridad, en la reconstrucción dramática de un infierno. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden –aunque sea de forma simbólica– el orden subyacente que se supone que guía sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendría a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicación.

Concebir la fiesta como una reinstauración de la desdiferenciación básica que constituye la materia prima de toda sociedad –que es de hecho un estallido magmático de la diferencia que la compone– permite volver a asociarla con la noción de retorno. Al hacerlo, difícilmente podemos sustraernos de la evocación de Nietzsche. ¿En qué consiste la fiesta sino en una espectacularización de ese eterno retorno que se configura como uno de los epicentros del pensamiento nietzsche¡ano? El eterno retorno nietzscheniano no tiene nada que ver con la circularidad arquetipológica del eterno retorno en Mircea Eliade, por ejemplo, esa idea de ciclo que, por cierto Nietzsche odiaba tanto. El eterno retorno, tal y como Nietzsche lo concibe, reúne muchas de las cualidades que las lecturas durkheimnianas han encontrado en la efervescencia colectiva desplegada en las fiestas. El eterno retorno es, en Nietzsche, el devenir, lo que pasa, concebido en tanto que ser. «El devenir como invención, voluntad, abnegación, superación de sí mismo» (En torno a la voluntad de poder) una actividad pura en que no hay sujeto, ni causa, ni efecto, ni mucho menos identidad, sino únicamente agitación creadora que se vale de una fuerza sin estructura y sin fin. El eterno retorno es el regreso de todo, «todo de nuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado...» (Así habló Zaratustra) momento en que lo social afirma no su pasado, ni su presente, ni su futuro, sino su eternidad, y lo hace en la transmutación de todos los valores, en la incertidumbre, en la creación continua que ejerce una energía inestable, ondulatoria. Sus principios no tienen nada que ver con la identidad, sino, al contrario, con la diversidad, con su síntesis y con su reproducción.

La fiesta es justamente la exaltación de ese instante que pasa y que el eterno retorno sacraliza, puesto que en la fiesta –como en el momento al que se retorna, pero que nunca se repite– está todo. Volver tiene que ver con cualquier cosa, menos con repetir. Si se regresa es justamente para vencer el peso de las repeticiones. Como el instante de Bachelard, la fiesta es un nuevo nacimiento de la potencia del ser, potencia que es «la vuelta a la libertad de lo posible» (La intuición del instante, Siglo XX). La fiesta ejercitaría ese mecanismo que en Nietzsche desvela la incapacidad que el mundo –el mundo social, para nosotros– experimenta de inmovilizarse, de cristalizar, porque si la poseyese, haría mucho que habría concluido su trabajo, y el devenir y el pensamiento habrían cesado. La fiesta –de ahí la violencia y el desorden que parece requerir como ingrediente insustituible– es voluntad social de autodestrucción, alegría del aniquilamiento, o, lo que es lo mismo, premisa social de la nada o premisa anonadada y anonadante de lo social. La fiesta, como expresión de ese eterno retorno que nos hemos permitido trasladar al plano sociológico, demuestra que el universo social humano no está dotado, en tanto que cualidades inmanentes, ni de finalidad –en el doble sentido de fin y de objeto– ni de equilibrio.

 

Contra lo insoportable

Apartado del "La vida secreta de Miquel Izard", publicado en Boletín Americanista, número LX/2 (2010): 63-84.

CONTRA LO INSOPORTABLE

Manuel Delgado

No es extraño que las sociedades secretas conjuradas en la consecución de un cambio radical en el presente no puedan ser disociadas de tendencias escatológicas que suelen conocer sociedades en situación de crisis a lo largo de la historia y en todo tipo de contextos culturales. En el caso de la gran tradición revolucionaria europea esta sería una constante. El ejemplo de los anarquistas ha sido abundantemente citado, pero también los marxismos asumieron la vocación redentora propia de los movimientos apocalípticos, con su idea de tiempo teleológico y de rescate colectivo de las desgracias terrenales. Se olvida que lo que Mark Horkheimer denominaba “sueño de orden de vida verdadera y justo” no es otra cosa que una teonomía o manifestación terrenal del reino de Dios y la consecuencia de la superación escatológica de la historia que las religiones del Libro adoptaron del judaísmo.

El dispositivo de base es, pues, el mismo que aquel al que los teóricos del Colegio de Sociología, con Georges Bataille a la cabeza, atribuía a las sectas y cofradías secretas. El punto de partida era una noción tomada de Marcel Mauss: “sociedades de complot”, homologables a las sociedades secretas en general, formas de organización social universalmente encontrables, que son “secretas por su funcionamiento, pero no por su función”, en la medida que su actividad siempre es en un grado u otro pública. Arrancando en esta intuición maussiana, se reconocía la existencia de un tipo singular de asociación humana –la comunidad “electiva” o sociedad “secreta”–, caracterizada por la exclusividad, el misterio y el activismo frenético. Este presupuesto también lo hallamos en la reflexión ya aludida de Simmel sobre el secreto, cuando, al final, hace referencia a cómo los miembros de una sociedad secreta no dejan nunca de sentirse y saberse una aristocracia apartada y exenta.

Resulta significativa cómo las condiciones de la organización oculta de los grupos de oposición al franquismo, y en general los partidos comunistas clandestinos, se adecuan a ese dibujo que Simmel hacía de las sociedades secretas. Aparecen todos los elementos que el autor alemán encontraba consubstanciales a este tipo de organizaciones. Así, por ejemplo, la existencia de grupos depositarios parciales y relativos de los saberes secretos –los seminarios de preparación para la incorporación de simpatizantes y que dosifican la adquisición de los saberes especiales del grupo; la existencia de organizaciones mediadoras –las “organizaciones de masas”, como los sindicatos, los comités de estudiantes o las comisiones de barrio–, que cumplen la función no sólo de intermediarias, sino sobre todo de amortiguadoras de un contacto demasiado brusco entre los conocimientos singulares de la organización secreta y la gente ordinaria; la estructuración altamente jerarquizada basada en el que Simmel denomina “subordinación centralista” y que se corresponde con el centralismo democrático de la tradición comunista, y la existencia rectora de “superiores desconocidos”, es decir, las instancias de dirección invisibles e inasequibles de las que depende la actividad clandestina.

La actividad de los grupos revolucionarios se adecúa también a la tipificación que Weber y Troeltsch hicieron de las sectas como organizaciones religiosas basadas en la adscripción voluntaria de personas que se consideran o son consideradas por los otros adeptos como santos, distinguibles por lo tanto del resto de una humanidad condenada a priori por su ignorancia, herencia probable de la vieja distinción gnóstica entre aquellos que han visto la luz y aquellos que no.

Tales características son del todo indiferentes al contenido doctrinal del grupo. Sólo constatan la similitud entre buena parte de las formas de concebir la acción dentro y al mismo tiempo contra el presente vivido. Lo hace entendiendo que ciertas condiciones del mundo consideradas como insoportables hace previsible la aparición de minorías selectas, conformadas por lúcidos o en –un sentido nada irónico, ni crítico– iluminados, que han recibido algún tipo de revelación y que, como resultado de haber entendido la auténtica naturaleza de la realidad, actúan en consecuencia y se separan del resto, ignorante o resignado ante los males que sufre.

Ahora bien, pertenecer a la sociedad de elegidos, de cuya acción va a depender el futuro del país y de la humanidad entera, tiene un precio. Esa incorporación se produce en una sociedad iniciática, como hemos visto, que debe someterse a la jerarquía y a la disciplina propias de quienes han asumido una responsabilidad trascendente, sea sobrenatural o mundana. Se es la vanguardia que prepara y anuncia la inminente redención de la sociedad, esa misma redención que debe empezar siempre por uno mismo. Al rigor que exige la tarea encomendada y asumida hay que añadir la agudización de la disciplina y la obediencia que imponen la clandestinidad, la consciencia de saberse acosado por una policía y unos colaboradores del régimen que con frecuencia son tan secretos como tú. Se forma parte de un núcleo incandescente, pero oculto, de la vida social y eso implica sacrificios en todos los campos. También en el privado. El Partido exige una conducta intachable, sin mácula, recta. No es sólo formar parte de una organización cuya estructura recuerda la de la Iglesia que Miquel Izard ha conocido bien, sino que la severidad moral de los comunistas es tan inapelable como la de su católica familia o la de los escolapios. Las relaciones de pareja están determinadas por la vigilancia del Partido sobre la vida privada. Miquel está al corriente de que camaradas suyos han sido expulsados por haberse separado de sus esposas y estar viviendo con otra mujer.

De aquí la fuente de prestigio y el plus de legitimación que supone haber sido represaliado. Los perseguidos acabarán recompensados, sobre todo aquéllos que sabrán rentabilizar su aventura clandestina en un futuro más o menos inmediato. Miquel Izard recibe con sorpresa la noticia de que los profesores no numerarios expedientados y expulsados de la Universidad de Barcelona como represalia por la Caputxinada serán reclamados, dos años después, todavía en pleno franquismo, para ocupar lugares docentes en la recién fundada Universidad Autónoma de Barcelona, entre ellos sus colegas y excamaradas Termes y Fontana. Él mismo aprovechará esa inopinada ventaja para regresar de Venezuela en 1970 y obtener un contrato como profesor de historia contemporánea en la UAB.

Ser miembro, haber sido introducido, conocer y ser parte del misterio de la organización, es lo que establece esta distribución desigual de informaciones estratégicas –lo que en otras sociedades supone el contacto con los sacra, la comunicación con los ancestros, la relación directa con entidades invisibles u ocultas– que caracteriza la diferencia entre iniciados y no iniciados. Esa es la justificación de la admiración reverencial que despierta Manuel Sacristán cuando “baja” a una reunión de célula. Pero el saber de los rangos superiores de la sociedad secreta –del Partido, en el caso de Miquel Izard- no tiene que ver con su valor como fuente de información objetiva, sino con esa relación directa con el núcleo más oscuro de la organización, que ni siquiera es visible, que no está aquí, sino en algo que se antoja no como otro país –Francia, Rumania, Unión Soviética, Alemania Oriental…-, sino como en otra dimensión, desde la que se desciende de vez en cuando para tomar contacto con los niveles más a ras de suelo del grupo. Ese conocimiento secreto no es divulgado; es más, es el que justifica y legitima la paradójica ignorancia o la tendencia a mentir que tienen los responsables superiores del PSUC y del PCE a la hora de referirse a hechos y circunstancias que los militantes del interior conocen bien.

De ahí que a los militantes de base no les parezca inaceptable, ni siquiera extraño, que las informaciones que los de arriba tienen y divulgan de lo que ocurre abajo suelan ser inexactas, exageradas o abiertamente falsas. A Miquel y a sus camaradas de lucha clandestina no les sorprende que las informaciones que divulga la Pirenaica –emisora dependiente del PCE que emite desde Bucarest- sean sistemáticamente falsas. En el colmo de las deformaciones, Miquel Izard evoca como lo que le cuenta Jordi Solé-Tura en París sobre la situación en Catalunya y en España no tenga que ver nada con la que sabe que realmente ha recibido de sus corresponsales en el interior. La inutilidad de la acciones de agitación y propaganda, el repetido fracaso de todas las convocatorias de movilización del Partido –al contrario de las que surgen espontáneamente, como las huelgas de tranvías del 51 y del 57 o la de la minería asturiana de 1962- se convierten en clamorosos éxitos según los medios de información clandestinos que emiten o se publican en el extranjero o en boca de los líderes del exterior. Pero todo se justifica con las condiciones especiales que se viven en una lucha llena de riesgos, para la que desfigurar o mentir pueden ser algo necesario, incluso indispensable, en orden a mantener elevada la moral de los revolucionarios y viva la agitación entre las masas.

Pero es difícil aceptar un vínculo tan exigente como el del combate clandestino contra Franco y en pos de la sociedad comunista cuando se está viendo el papel que en él juega el embuste y el autoritarismo –imposible cuestionar nada que proceda de los dirigentes- y cuando se sospecha que esos ingredientes no son fruto circunstancial a condiciones de excepción, sino crónicos y consustanciales a una determinada forma de organizarse y actuar. Si se ha llegado al Partido por la vía de una creciente iluminación, uno puede acabar apartándose de él por una no menos gradual toma de conciencia inversa, en este caso marcada por la desconfianza y la decepción crecientes. De regreso de Venezuela ya no volverá a militar en el PSUC y sólo volverá a movilizarse a título individual con motivo de las convocatorias a favor de la amnistía política de febrero de 1976.

Hasta aquí los datos más relevantes de los recuerdos que Miquel Izard nos confía de los años en que contribuyó a la larga lucha contra el fascismo en España. Difícil no hacerse preguntas acerca del valor de aquel sacrificio. ¿Quién le habría de decir a Miquel –y a tantos- que algunos de quienes habían sido sus camaradas de combate acabarían ocupando lugares de privilegio en la cultura, la academia, la economía o la política, al servicio de aquel mismo sistema social que se aborrecía y que no iba a cambiar nada, salvo en las formas, con el esperado cambio democràtico. Y, por supuesto, ¿quién le habría de decir que la mayoría de los responsables políticos, ideológicos, policiales y judiciales de la represión franquista iban no sólo a continuar en sus puestos, sino a merecer en muchos casos todo tipo de reconocimientos y recompensas?

Es entonces que damos con esa HS (Historia Sagrada) y con esa Lal (Leyenda apologética y legitimadora) a la que Miquel Izard se refiere en tantos de sus trabajos como americanista. La HS y Lal son, nos dirá Izard, ese conjunto de mitos y dogmas que presentan como incuestionable, justifican y exaltan un determinado estado de cosas basado en la desigualdad y la miseria, un discurso hecho con mentiras, fetichizaciones y distorsiones que sirve para mostrar a quienes detentan el poder como benefactores providenciales ante quienes no cabe sino mostrase admirados y agradecidos. Izard propone diferentes maneras de definir la HS y la Lal: “versión taumatúrgica del ayer”; puñado de “patrañas que sacralizan” ; estafa “consagrada a embaucar, falsificar o mentir”; montón de “embelecos, equívocos, manipulaciones, supercherías y yerros de vestales”; “falacia hiperbólica que sacraliza a los agresores y denigra a vencidos y resistentes” Pues bien, digamos claramente que no sólo América, sino también la España reciente tiene su HS y su Lal: la Gloriosa y Ejemplar Transición Política de 1977 y la Heroica Victoria de la Monarquía sobre el golpismo en febrero de 1981. Tras esas farsas lo que se esconde es la dolorosa realidad que el propio Izard ha descrito como el paso, levantado con engaños y traiciones, “del franquismo totalitario al franquismo parlamentario”.

Para algunos, la clandestinidad antifranquista constituyó un duro, pero fructífero, campo de entrenamiento para lo que acabaría siendo su profesionalización como dirigentes en cualquiera de las esferas estratégicas de la sociedad: la política, las instituciones culturales, los medios de comunicación, la economía... Para otros, los más, es difícil no pensar que toda aquella abnegación no sirvió para nada y que aquellos hombres y mujeres quemaron los mejores años de su vida en una causa estéril y fracasada. En todo caso, si sirvió de algo fue para brindar nuevas pruebas de que existe una dimensión ingobernable en el ser humano que le aboca, como un deber, a resistirse al agravio y el maltrato, a rebelarse contra lo que se vive como insoportable, puesto que lo es. Se dirá un día, ojalá que lejano, que Miquel Izard supo ser coherente consigo mismo. No será del todo exacto. Miquel Izard fue sobre todo coherente con los demás; con todos aquellos que confiamos en que nunca nos decepcionaría. Y nunca nos decepcionó: como él mismo describía, continuó rejuveneciendo en lugar de envejer y radicalizándose en lugar de fosilizarse. Deberemos decir entonces de él: ahí hubo un hombre digno, cuya dignidad no fue la suya, sino la nuestra.

L'antropologia, la llengua i el 2004

                                                                    Lewis H. Morgan

Aquest article el vaig publicar al Quadern de Cultura d'El País després de saber que, en no haver aconseguit suport econòmic instituconal, l'editorial Icaria no estava en condicions de continuar editant la col.lecció Breus Clàssics de l'Antropologia, que havia dirigit al llarg de quatre anys i on havien aparegut diverses petites joies de la disciplina. Va aparèixer el 4 de desembre de 1997.

L'ANTROPOLOGIA, LA LLENGUA I EL 2004

Manuel Delgado

Acaba d’aparèixer la darrera entrega de Breus Clàssics de l’Antropologia, la col·lecció que Editorial Icària i l’Institut Català d’Antropologia consagren a recuperar –i en català- peces bàsiques per a la història de l’etnologia i, més enllà, per a la del pensament contemporani. Es tracta ara de L’origen del sistema classificatori del parentiu, de Lewis H. Morgan, sens dubte un dels antropòlegs evolucionistes més interessants i vigents. Publicada per primer cop el 1868 i traduïda i prologada per Carles Salazar, constata l’inici d’una preocupació, àmpliament conreada a partir d’aleshores, per les correspondències entre les nomenclatures familiars –a qui anomenem pare, cosí, oncle, sogre- i els sistemes de conducta culturalment pautats, expressió particular d’una qüestió més fonamental i ampla: la de les relacions entre llenguatge i vida.

Un cop fet avinent el valor d’aquesta novetat, seria cosa de proposar una reflexió més genèrica sobre el panorama de les traduccions de literatura antropològica al català. Ve al cas perquè hi ha signes que aquesta podria ser, efectivament, l’última entrega d’aquesta col·lecció. Ofegada per la tràgica manca d’interès per  la lectura que pateix el país, marginada com a expressió d’una disciplina injustament perifèrica, Breus Clàssics de l’Antropologia es debat entre reconvertir-se al castellà o desaparèixer definitivament.

Tenim a les mans una col·lecció de debò insòlita. D’Un parell d’anys ençà havien estat traduïdes al català obres recurrentment citades com a referències indispensables en ciències socials i que en pràcticament tots els casos ni tan sols es trobaven en castellà. Què hi ha disponible a les llibreries de Maurice Leenhardt? Abans que Paidós es decidís a publicar en espanyol el gran Do Kamo, Breus Clàssics havia ofert  La persona a les societats primitives, a cura d’Andreu Viola. Què tenim a l’abast de Michel Leiris? De poesia i narrativa alguna cosa, fins i tot en català (Edat d’home, Edicions 62, 1992)... Però del Leiris etnòleg? Res, ni en català ni en castellà, excepció feta, dins la mateixa col·lecció, de L’etnòleg davant el colonialisme, el text en que l’autor de L’Afrique fantôme reflexionava sobre les relacions entre antropologia i imperialisme.

Què pot trobar-se de Marcel Mauss? Ben poc, tret de L'assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, una de les pedres angulars de l’antropologia i la sociologia de la religió, recollida a Breus Clàssics. Fonts de l’antropologia de la família? Només en català i a la mateixa col·lecció: l’esmentada novetat de Morgan ara mateix i El mètode genealògic dels sistemes classificatoris de parentiu, de William H. Rivers. De Franz Boas, el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, tan sols es ven Els mètodes de l’etnologia, inclòs a la col·lecció d’Icària en edició a cura d’Angel Martínez. Pel que fa a Bronislaw Malinowski, Edicions 62 va procurar versions de dues de les seves obres més importants, Sexe i repressió en les societats del Pacífic Occidental (1985, de Lluís Flaquer, amb pròleg de Jesús Contreras). Però només una col·lecció tan insensata com aquesta hauria `pogut encarregar-li a Joan Bestard la traducció del polonès de la tesi doctoral de Malinowski, Sobre el principi de l’economia del pensament, de què no existia fins ara sinó recent edició en anglès.

El compromís entre contracultura i antropologia o la moda estructuralista van propiciar algunes bones traduccions fa un grapat d’anys. Penso en les de Saluda Levitares degudes a Miquel Martí Pol: Tristos tròpics (Anagrama, 1969) o El pensament salvatge (Edicions 62, 1971, amb pròleg d’Eugenio Trias). Resumint: en dos anys aquesta col·lecció que ara està a punt d’expirar ha posat en circulació tantes traduccions d’antropologia com totes les produïdes en les tres dècades anteriors.

La cosa no deixa de tenir la seva gràcia. En un moment com aquest, en què la urgència de “defensar la llengua” sembla determinar gran part de la vida nacional, hom pot notar en la seva pell de professional l’abisme que , en política, separa les paraules dels fets. Els mateixos que proclamen amb tota la vehemència la seva resolució de col·locar el català en el lloc de normalitat que li pertoca contribueixen amb la seva passivitat al naufragi de les iniciatives que intenten incorporar-lo a les bibliografies universitàries.

Aquesta no és l’única perplexitat. No es diu que estem per organitzar un colossal homenatge a la pluralitat cultural, de què les nostres ciutats ja en són escenari? Quina mena de coneixement de la diversitat humana propiciarà el gran projecte del Fòrum 2004? S’obligarà a les diferents cultures a esdevenir una mena d’autoparòdia folkloritzada? O, ben al contrari, es procurarà fer possible, al costat dels grans espectacles, una oportunitat per parlar i pensar seriosament a propòsit de la multiplicitat d’humanitats amb què hem de conviure? Plantejant-ho d’una altra forma, si estem tan il·lusionats a fer de Barcelona un aparador planetari de l’heterogeneïtat de les cultures, com és que interessa tan poc fer accessible la veu d’aquells –Leiris, Malinowski, Morgan...- que més van fer per conèixer-les i fer-les respectar?

Lo mítico en la historia y en la ciencia

Chantico, diosa azteca de los fuegos del corazón, del hogar y de los volcanes

Fragmento de la traducción de O mito estructural. Claude Lévi-Strauss e a análise de mitoloxica, Grial, XXIII/124 (1994)

LO MíTICO EN LA HISTORIA Y EN LA CIENCIA
Manuel Delgado

La teoría de Lévi-Strauss sobre los mitos coloca a éstos al servicio de un tratamiento intelectual del devenir. Auténticas máquinas de tratar la diacronía, los mitos habrían formado parte de una conjura mediante la que, en todas las sociedades, en todas las épocas, los seres humanos habrían hecho frente al paso del tiempo con la finalidad de abolirlo. Es así como la concepción estructuralista de la mitología y sus funciones va a situarse en la base misma de la polémica teoría que Lévi-Strauss acuña sobre la historia. 

En efecto, en tanto que sistema clasificatorio que, por serlo, es incapaz de trabajar en otro plano que no sea el de la sincronía, el pensamiento mítico mantiene con toda idea de historia una antipatía fundamental. Es por ello que las sociedades, por así decirlo, "del mito", que hacen reposar todo el peso de su inalterabilidad en la fidelidad al relato de su fundación, pueden pasar como "sin historia" o "frías", puesto que el papel estratégico otorgado al mito les permite negar simbólicamente el paso del tiempo y sus accidentes, reduciendo al mínimo los deterioros que una integración de la contigencia y de los acontecimientos produciría sin duda en los términos de su universo. No se trata, así pues, de que tales sociedades no tengan historia, sino que la vigencia del mito les permite no utilitzarla a la manera como hacemos nosotros, los habitantes de las sociedades "con historia" o "calientes", es decir haciendo de ella un combustible con que alimentar la ilusión del progreso hacia algún lugar del futuro.

Lo dicho hasta aquí no debería llamar a entender la teoría mitológica de Lévi-Strauss como una colección de conjeturas susceptibles sólo de ser aplicadas a la sistematización de aquellos relatos que el lugar común atribuiría a la irracionali­dad de antiguos, rústicos, niños, exóticos y demás habitantes de la alteridad cultural. Más bien al contrario, el mundo contemporáneo provee de multitud de oportunidades en que encontrar los rastros de esa variante del pensamiento salvaje que es la imaginación mitológica. Era el propio Lévi-Strauss quien recordaba hasta qué punto "nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política".

Pero, además, el pensamiento científico está demostrando, en las fases de su desarrollo en que se encuentra hoy, hasta qué punto no le es ajeno el juego de analogías que el orden mitológico abre constantamente. Tenemos así que se han producido ensayos en los que intuiciones que Lévi-Strauss había enunciado en sus Mythologiques han sido puestas en relación con la teoría de las catástrofes de René Thom. Por otra parte, la ciencia recurre cada vez con mayor frecuencia a figuras de claro sabor mitológico para dar cuenta de esas realidades ante las que pretende situar al hombre ordinario y que sólo mediante tal recurso descriptivo pueden salvar sus aspectos más incomunica­bles. Personajes como "el gato", en Shrödinger, o "el amigo", en Wigner, o figuras como el Gran Atractor, la Nueva Alianza, el Gran Muro, la Tercera Ola, el Big Bang, etc., cada vez más habituales en la literatura de divulgación científica, vienen a demostrar esa necesidad que el conocimiento positivo experimenta de echar mano a la retórica mitológica para hacerse inteligible. 

Por lo demás, resulta sorprendente que esa preocupación que Lévi‑Strauss detectara en la mitología de los amerindios a propósito de la condición inestable, desequilibrada y asimétrica de la maquinaria que le permite al universo funcionar, venga a encontrar un eco tan imprevisto como el que le brinda esa física contemporánea tan atenta a señalar las "inestabilidades iniciales" y los fenómenos autoorganizativos que tienen lugar bien lejos de todo equilibrio. No es casual, en ese orden de cosas, que dos de sus más conspícuos representantes, Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, hayan reconocido la deuda que la moderna especulación científica tiene con un saber, el de la lingüística aplicada por los antropólogos al estudio de aspectos de la cultura humana, que en no pocos sentidos se había anticipado a muchos de sus avances: "Queda el hecho de que las teorías de la antropología estructural referidas a estructuras elementales del parentesco y su aproximación a los mitos, cuyas transformaciones han sido con frecuencia comparadas al crecimiento cristalino, utilizaban fundamentalmente las herramientas de la lógica y de las matemáticas finitas en las que se cuentan, distribuyen, combinan elementos discretos."