Sortir al carrer

Manifestación de jornaleros en Lebrija (1978). Foto de Manuel López

Comentaris per la doctoranda Carla Rivera enviats el maig de 2025

Sortir al carrer

Manuel Delgado

Recorda que del que parlem és del paper institucional del carrer com a institució política a la que recórrer en cas d'insuficiència de les institucions polítiques formals, incapaces d’assumir les tasques previstes per a elles com a mediadores hegelianes entre la societat i l’Estat o entre moral i política. És aquest cas el que il·lustra l’acció col·lectiva, que fa paleses les contradiccions i les tensions socials existents i s’objectiva una agrupació humana provisional convocada en funció d’interessos i objectius col·lectius específics, esdeveniment amb un fort contingut emocional que, de banda dels motius de la convocatòria, procuren als participants una dosi important d’entusiasme militant i d’autoconfiança.

Sisplau, pensa en el què implica la lògica de «sortir al carrer», que constitueix el que et vaig dir que era la modalitat gladiadora d’acció política, aquella que implica el màxim grau d'involucrament personal dels membres d’una societat. Això ho tens al llibre Political Participation: How and why fo people get involved in politics?.de L.W.. Milbrath i M.L Goel, M. L. (University Press of America, 1977). Això val per contestar qualsevol forma d’autoritat institucional del tipus que sigui, però, en la línia de l’article que t’he enviat, no és menys cert que també poden ser un recurs de les pròpies institucions polítiques formals per, en condicions de crisi, per exhibir-se, com se sol dir, «legitimades pel carrer».

El que et volia dir és que l’acció al carrer constitueix –en el llenguatge polític– una modalitat de democràcia directa i radical, en què són els propis afectats els que es consideren legitimats per parlar per si mateixos i sense el concurs de mediadors orgànics institucionalitzats a través del vot, ni usant els «conductes reglamentaris» que preveu el sistema parlamentari i la burocràcia administrativa. Es tracta, al capdavall, d’una denúncia del que Pierre Bourdieu ha anomenat fetitxisme de la delegació, la il·lusió de que algú pot encarnar físicament i portar la paraula –ser portaveus– d’una col·lectivitat vindicativa. Això ho tens a P. 1984. «La délégation et le fétichisme politique». A: Actes de la recherche en sciences sociales, núm. 52-53 (juny 1984). Segur que està traduït.

També d’una manera d’advertir-nos que la lluita democràtica és una lluita per la paraula i per el dret a parlar i que la manifestació funciona com una conquista de la paraula, que gens casualment és com titulava Michel de Certeau el seu llibre sobre el Maig del 68 a França, traduït al seu moment al català i tot: El dret a la paraula (Estela, 1970). Els ciutadans es representen a ells mateixos, reclamen exercir el seu dret a existir amb un rostre, com a realitats que es fan presents en aquest prosceni per la vida pública que és la plaça i el carrer. Això és vàlid per els segments socials agreujats per una causa o altra, que increpen el poder, però també potser, insisteixo, un recurs en mans de les pròpies institucions, que, en moments crítics, poden convocar als seus administrats surtin al carrer per fer-los costat.

Una altra pista que et podria ser útil és la noció de «significant flotante» o «significant buit» d’Ernesto Laclau. En parla sovint. Per exemple a «La razón populisa», que t’adjunto. En Laclau vol dir un significant prou obert que pot significar moltes coses o, dit com ell ho faria, un significant que absorveix significats en comptes d’emetre’ls. Escandalós que Laclau no reconegui que el concepte prové de Lévi-Strauss, que, recorda-ho bé, defineix el significant florant o valor simbòlic zero com un equivalent del fonema zero, aquell, que segons la lingüística estructural, no s’oposa a un altre fonema sinó a l’absència de fonema. El valor simbòlic zero és, com el mana de Marcel Mauss, res, el que li permet ser tot o qualsevol cosa.

Però, recorda també, Lévi-Strauss no parla mai d’institucions polítiques -en el sentit de la política formal– sinó d’institucions socials, en el sentit que Radcliffe-Brown proposa. Una institució valor zero és una institució que s’oposa a l’absència de institució.

Jo estic intentant trobar-te ponts entre l’antropologia social –Radcliffe-Brown, Lévi-Strauss– i la teoria política estàndar, que és amb la que estàs treballant, però no deixo de pensar en el complicat que deu ser fer-te entendre. Com incorporar les fonts de les que parties a on ets ara. Què queda dels moments de Lefebvre i les situacions situacionistes de les que parlavem quan parlavem? Quin lloc ocupa ara la crítica de Lefebvre a la vida quotidiana. Pensa el que et subratllava de Lefebvre: el carrer és tot. Tu series capaç d’aplicar Michel de Certeau al que estàs fent mostrant que les tàctiques són a les estratègies al que el carrer és a l’espai públic?

La labor de la incongruencia

La foto es de Peter Grant

Nota para los/las estudiantes de la materia Antropología Urbana del Máster de Artes de la Calle (Fira Tàrrega/Universitat de Lleida), enviada el 23/1/13.

LA LABOR DE LA INCONGRUENCIA

Manuel Delgado

Estoy intentando procurar un introducción a la metodología de la antropología urbana, entendida siempre como una antropología de la vida urbana, o si queréis una antropología de las calles, ese ámbito que estoy insistiendo en presentaros como un inmenso continente todavía no explorado por las ciencias sociales, hecho de toda esa profusión poco menos que infinita de residuos que deja tras de sí la vida social antes de cristalizar y convertirse en no importa qué. La labor de la incongruencia, todo lo inconstante, lo que oscila negándose a quedar fijado. Esta es la idea central que estoy intentando compartir con vosotros/as.

La cuestión, en cualquier caso, ha sido siempre la misma. ¿Cómo superar la perplejidad que despierta ese puro acontecer que traspasa y constituye los espacios públicos? ¿Cómo captar y plasmar luego las formalidades sociales inéditas, las improvisaciones sobre la marcha, las reglas o códigos reinterpretados de una forma inagotablemente creativa, el amontonamiento de acontecimientos, previsibles unos, improbables los otros? ¿Cómo sacar a flote las lógicas implícitas que se agazapan bajo tal confusión, modelándola? Son esos asuntos los que han hecho el abordaje de la sociedad pública una de las cuestiones que más problemas ha planteado a las ciencias sociales, que han encontrado en ese ámbito uno de esos típicos desequilibrios entre modelos explicativos idealizados y nuestra competencia real a la hora de representar –léase reducir– determinadas parcelas de la vida social, sobre todo aquellas en que, como es el caso de la actividad social que vemos desarrollarse en las aceras, pueden detectarse altos niveles de complejidad en temblor.

Ello no debería querer decir que no es posible llevar a cabo observaciones, ni elaborar hipótesis plausibles que atribuyan a lo observado una estructura, ni tampoco que no sea viable seguir los pasos que nos permitirían actuar como científicos sociales en condiciones de formular proposiciones descriptivas, relativas a acontecimientos que tienen lugar en un tiempo y un espacio determinados, y, a partir de ellas, generalizaciones tanto empíricas como teóricas que nos permitan constatar –directa e indirectamente, en cada caso– la existencia de series de fenómenos asociados entre sí. Lo que se sostiene aquí es que son particularmente agudos los problemas suscitados a la hora de identificar, definir, clasificar, describir, comparar y analizar una especie de fenómenos sociales como los que tienen lugar en espacios públicos. Ahí tenemos lo que, siguiendo a Bourdieu, cabe reconocer sin duda como un campo social, como red o configuraciones de relaciones sociales objetivas –polémicas o no– sometidas a regulaciones tácitas, pactos prácticos y estrategias diferenciadoras.Lo que ocurre es que las proposiciones y las generalizaciones deben ser aquí, por fuerza, mucho más modestas y provisionales, pero no como consecuencia de lo que las tradiciones idealistas han sostenido como una singularidad de la naturaleza humana, sino porque las organizaciones sociales cuya lógica deberíamos establecer están sometidas a sacudidas constantes y presentan una formidable tendencia a la fractalidad.

Curiosamente, esa condición alterada de la vida pública –que confirma radicalmente la apertura a lo impredecible de las conductas sociales humanas en general–, lejos de apartarnos del modelo que nos prestan las ciencias llamadas naturales, hace todavía más pertinente la adopción de paradigmas heurísticos a ellas asociados, sobre todo a partir de la atención que los estudiosos de los sistemas activos en general han venido prestando a las dinámicas disipativas presentes en la naturaleza. Lo que se da en llamar ciencias duras han sido las que han percibido la importancia de atender y adaptarse a unidades de análisis que, como las sociedades humanas en momentos de tránsito o umbral, tienden a conducirse de manera discontinua, acentral. En la calle, en efecto, siempre pasan cosas, y cada una de esas cosas equivale a un accidente que desmiente –a veces irrevocablemente– la univocidad de cualquier forma de convivencia humana, cuando su dislocación y su fragilidad aparecen más evidentes que de común.

Un objeto de conocimiento como el descrito plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, inestable y frágil. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente. En su pretensión de constituirse en las ciencias de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología y la sociología han seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. Las ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en sentido más composicional/compositivo que causal del verbo, que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo el establecimiento de esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocido como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría que estuviésemos dispuestos a aceptar que cualquier generalización empírica pueda verse –y se vea de hecho– constantemente alterada en este campo por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento. Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales discretas muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que es en la dimensión microsociológica donde puede apreciarse mejor que en otro sitio no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes insividuales por mantenerlo, luchando como pueden contra lo que súbitamente se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

La religión como ámbito de los detritos clasificatorios

La foto es de Matt Weber

Fragmentos del artículo "Religión", incluido en Joan Prat y Ángel Martínez eds., Ensayos de Antropología Cultural. Homenage a Claudio Esteva Fabregat, Ariel, Barcelona, 1996.

LA RELIGIÓN COMO ÁMBITO DE LOS DETRITOS CLASIFICATORIOS EN ANTROPOLOGÍA

Manuel Delgado

El epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta. A las condiciones dificilmente contorneables del objeto que aspiraba a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sinó que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitologia, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideologia, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropologia de la religión estudia instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economia, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los habia condenado.

La antropología religiosa tiende, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, una antropologia de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podriamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bién a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especial a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedían, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instáncias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologias de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De una lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecian ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

Una cierta línea de pensamiento en antropología hace ya mucho que dimitió de todo tratamiento sustantivizador de una dimensión de lo social que ya toda clase de trascendentalismos había conseguido colonizar. Otras escuelas, en cambio, dieron por bueno el juego de las esencias y se entregaron al estudio de aquel lado opaco del ser humano que se pensaba institucionalmente o psicológicamen­te configurándose siempre y en todas partes. Las servidumbres metafísicas y teológicas de nociones tales como cosmovisión, estado de consciencia, experiéncia religiosa, etc., asumidas acríticamente como centrales, hicieron el resto. De manera inevitable, una antropología religiosa así nada podía hacer por evitar la anexión del campo mágico y religioso al gran imperio de los conceptos confusos.

Disciplina que fue en principio de las ideas idiotas, esa antropología religiosa que daba por buena la ilusión mística, y se empeñaba además en hablar de ella en términos no menos místicos, nada hizo por rescatar de la oscuridad extensas parcelas de la actividad humana. Dándole sin parar vueltas a la la religión y la mágia como entidades segregables del dominio general de los sistemas de representación y pensamiento o del medio ambiente ideológico general, no han hecho mas que continuar manteniendo los contenidos de la falsa demarcación que creaban en el exilio de aquello puramente ideacional, y a la que podían enviarse las más indigeribles producciones de la alteridad cultural. En todas estas décadas, la antropología religiosa no ha hecho sinó alimentar una superchería más grande incluso que las que en otro tiempo se imaginaran componiendo su objeto: la de que la religión es una substancia intercultural y ahistorica. La custodia de la dimensión misteriosa de la cultura frente a los peligros de lo contingente ha sido posible conservándola protegida por toda clase de vaguedades periódicamente renovadas, eventualmente disfrazadas de rigor, y que no hacían otra cosa que remitir una vez y otra a la zona pantanosa e inaccesible de las emociones. De esta manera, los estudiosos que habían continuado cultivando los supuestos emocionalistas y soteriológicos del "hecho religioso" habían acabado por engendrar una auténtica paraciencia social, entregada al conocimiento de materiales puramente ectoplasmáticos.

Pero, ¿qué puede explicar que la antropología, en tanto que disciplina académica que se presume más o menos científica, haya tolerado la presencia en sus filas de unos especialistas consagrados al estudio de fantasmas, aparecidos, milagros, poseidos y místicos, asuntos por lo demás tan dignos de ser estudiados en serio como cualquier otro objeto de la vida social? La respuesta acaso sea la siguiente. En realidad, la presencia académica de estos asuntos en un subámbito disciplinar ha servido para que la antropología más positiva, más segura de la solidez de sus objetos, pudiera contar siempre a mano con un reservorio, algo así, si se nos permite la comparación, como un cuarto trastero, en el que encerrar su propia sombra, la "hermana loca" de la finca epistemológica que había logrado levantar. He aquí la justificación última de una subdisciplina conocida como antropología de la religión: la de devenir un auténtico pozo ciego al que una autoproclamada antropología de lo claro y lo diurno pueda vaciar sus propios detritus clasificatorios.

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso

La foto es de Matt Weber

Nota enviada a los estudiantes de la asignatura Antropología religiosa del Grado de Antropología Social de la Universitat de Barcelona, el 15 de febrero de 2012

Cómo estudiar la religión al margen de lo religioso

Manuel Delgado

Me gustaría creer que hemos avanzado algo a la hora no tanto de establecer qué es lo que vamos a tratar en la asignatura como de señalar claramente de qué no se va a hablar. Se trata de que veáis que la asignatura no va a tener nada que ver con un supuesto objeto de conocimiento –“la religión”– que se presenta como consustancial a la propia condición humana el homo religiosus y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Estaríamos más bien del lado de quien, habiendo renunciado a toda definición positiva de religión y de magia, ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás. Haremos un repaso por estas perspectivas, adoptando como punto de partida aquel momento en que se reacciona contra la simplifica­ción reformista del evolucionismo social ingenuo y en el que las manifestaciones religiosas concretas son tomadas seriamente, sin verse afectadas ni por posturas intervencionis­tas, ni por juicios peyorativizantes.

El objetivo será, pues, mantenerse al margen de cualquier pretensión de explicar los hechos que reconoceremos como religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias calificables como “mágicas” y “religiosas” al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Es decir, nos centraremos en la religión como una técnica social de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones. Veremos nuestro asunto como aquel en el que se proyectan en un plano incontestable los principios axiomáticos de los que depende el orden de la sociedad y en los que se expresa la inmanencia de la comunidad. También como un dispositivo de enunciación comprometido en la construcción lógica e inconsciente de la realidad, así como con las leyes subyacentes que determinan la apropiación intelectual de un universo socialmente determinado. Estas perspectivas desfondan lo religioso de su dimensión sentimental, para contemplar sus producciones como variantes ‑reconocibles sólo a partir del singular tono que emplean en sus despliegues‑ del campo más amplio de la ideología, la mentalidad, los sistemas de representación, la cosmología o el imaginario colectivo.

Ese radical escepticismo axiomático ante lo religioso aparece, en el caso de la antropología estructural-funcionalista anglosajona, ya en el propio Radcliffe-Brown, que, ante un paisaje teórico dominado por la confusión, escribía lo que os leí en clase. ¿Recordáis?: "Viendo esta falta de acuerdo sobre las definiciones de magia y religión y la naturaleza de la distinción entre ellas..., es razonable que adoptemos la única actitud sensata, en el presente estado de conocimiento antropológico, que es evitar, en la medida de lo posible, el uso de los términos en cuestión" (“Tabú”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, Península, un texto de 1939). 

Por su lado, la indiferencia tanto hacia los presupuestos universalizantes de la teología como hacia los aspectos místico-emocionales de la religión, culmina en la sentencia con que os mostré como Lévi‑Strauss cierra El totemismo en la actualidad en 1961 (FCE): "Pero las ciencias, desde el momento en que son humanas, no puede operar eficazmente más que con ideas claras o que se esfuercen en serlo. Si se pretende constituir la religión en orden autónomo, que pide un estudio particular, será necesario sustraerla a esta suerte común de los objetos de la ciencia. Si se ha de definir la religión por contraste, resultará irremediablemente que a los ojos de la ciencia no se distinguirá sino como reino de las ideas confusas. De aquí en adelante toda empresa que se proponga el estudio objetivo de la religión se verá forzada a escoger un terreno que no sea el de las ideas, desnaturalizado ya y apropiado por las pretensiones de la antropología religiosa".

Dicho de otro modo, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, la antropología social de la religión ha seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora, puesto que, tras su aspecto arcánico o sencillamente extravagante, eran reconocidos como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades, ya sea poniendo de manifiesto  la eficacia social de las ceremonias religiosas o mágicas, ya sea subrayando el papel de las prácticas de aspecto mistérico en los procesos de producción de significado. Este es el tipo de cosas que veremos en clase al hablar de la religión.

Ya tenéis el programa. Observad que aparecen algunos manuales que os pueden ser útiles para seguir la asignatura. Así La introducción al estudio antropológico de la religión, de Bryan Morris (FCE), o La razón hechizada, de Manuela Cantón Delgado (Ariel).

De l'animal domesticat a l'animal domiciliat

La fotografia prové de la pàgina reservedatalltimes.com/

Nota destinada als estudiants de Introducció a l'antropologia social per una presentació de l'etnozoologia com a disciplina. Enviada el 12/11/12.

De l'animal domesticat a l'animal domiciliat

Manuel Delgado

Vaig fer-vos una petita introducció a l’etnozoologia, com un exemple de com el concepte de cultura és clau per entendre cert tipus de conductes i de processos. Us l’amplio ara. L’etnozoologia és la subdisciplina de l'antropologia que atén l'estatut que les diferents espècies animals ocupen en cada cultura. El terme va ser emprat per primera vegada el 1914 per J. Henderson i J.P. Harrington,  en un llibre titulat The Ethnozoology of the Tewa Indians, i fa referència a la consideració de la gamma de lògiques que governa les relacions entre els humans i el regne animal, amb el que la distinció és igualment cosa de cada cultura, és clar. Aquesta branca de l'etnologia parteix del supòsit segons el qual, per molt que un naturalista o un veterinari conceben com idèntic, posem per cas, un exemplar d'elefant aquí i entre els tàmil del sud de l'Índia, aquest animal no implicarà les mateixes coses per les persones educades en una cultura i en una altra, és a dir entrenades per habitar ordres diferents tant en el pla de les realitats empíriques com en de les representacions imaginàries. Això explica perquè hi ha poques monografies etnogràfiques en què no es presti atenció al paper que ocupen les bèsties en dominis tan dispars com ara la religió, la mitologia, el parentiu o l'economia, moltes vegades per demostrar la falsa compartimentació d'aquestes esferes.

Per descomptat que aquesta reclamació de competència per part dels antropòlegs a l'hora d'entendre les claus de com cada societat tracta els animals del seu entorn social i ecològic, tant domesticats com salvatges –una altra distinció culturalment pautada–, afecta aquest fenomen relativament recent -si més no pel que fa a les seves dimensions- que és del petitxisme –de l’anglès “pet”, mascota–  és a dir el dels animals, anomenats "de companyia", que han estat conduits a participar de la vida familiar i integrar-se d’alguna forma en l’esfera domèstica, el que permet parlar d’ells no tant com animals “domesticats”, sinó més aviat domiciliats. 

Aquest fet, que ha conegut un extraordinari auge en les quatre últimes dècades, ha portat a milions de membres de certes espècies –gossos, gats, però també altres de procedència exòtica– a incorporar-se a la vida de les urbs amb un estatus proper cada cop més al de ciutadans, el que respon a que el seu rol en les pròpies llars tendeix a semblar-se també cada vegada més al dels membres de ple dret de la unitat domèstica. Al marge dels problemes que aquesta presència que podria haver semblat intrusa fins no fa pas gaire suscita per a la convivència, la seguretat i la higiene en les ciutats, la qüestió constata que estem sent testimonis de canvis estratègics que en el codi cultural està experimentant la nostra manera de relacionar-nos amb els animals.

Durant molt de temps, l'orientació dominant en els estudis sobre el lloc dels animals en els diferents sistemes de món va ser la propiciada des del estructural-funcionalisme anglosaxó. L'òptica emprada atenia sobretot a una institució suposadament localitzada en gran quantitat de cultures ia la qual es va cridar "totemisme", que es basava en el privilegiament ritual i mitològic de certes espècies.

La teoria central sobre el totemisme la va proveir Alfred Reginald Radcliffe-Brown el 1929, en un article titulat "La teoria sociològica del totemisme" (inclòs el 1974, cap. VI), en el qual se sostenia que aquest tracte singular que beneficiava a determinats animals era la conseqüència de la seva utilitat com a recurs de subsistència. Aquest tipus d'enfocaments basats en la raó pràctica han estat aplicats a l'estudi dels animals casolans a les societats occidentals contemporànies. De fet, la pròpia expressió "petitxisme" es va començar a emprar en ciències socials a arrel d'una obra de K. Szasz en el  subtítol de la qual es feia referència als "cultes pet", això és a la relació quasi protocol.lària que els urbanites tendien a mantenir consubstancial pets o mascotes, el que emparentava la seva realitat amb la del presumpte totemisme dels no menys presumptes primitius. Però aplicar els esquemes funcionalistes a la interpretació de la gairebé latria que eren objecte els animals familiars implicava forçosament una revisió dels criteris d'utilitat emprats en la valoració.

L'enigma a resoldre era com era possible que les mascotes familiars en la nostra  societat rebessin un tracte d'afecte molt semblant al que mereixia el bestiar a les societats pastores, a la manera com va ser descrit, posem per cas, per Evans-Pritchard en el seu cèlebre obra sobre els nuer del Sudan (Los nuer,  Anagrama). La veritat és que és exàctament el contrari del que passava amb els bous i vaques dels nuer, els animals que l'home occidental havia elevat a una categoria de semiciutadans eren, gairebé per definició i principi, "inútils", en el sentit de que els humans no extreien de la seva relació amb ells cap benefici ni dietètic ni de suport en tasques com la caça, el transport, l'agricultura, la guerra o la defensa, ni tan sols, com havia ocorregut en el cas dels gossos, com a mitjà de desfer-se de les escombraries familiars o dels cadàvers.

I és ben cert: el cavall "no havia estat tan ben tractat ni tan adulat com des que va deixar de servir per a la guerra, en els camps o en els camins. Referent a això no s'oblidi que aquest protagonisme positiu assignat als animals que han estat entrenats en la majoria de casos per exercir la més absoluta inactivitat, és a la base mateixa de la divisió que la cultura modernitzada fa dels animals domesticats entre "inútils", i per tant mereixedors d'un tracte privilegiat, i "útils", bèsties emprades per l'alimentació o l'experimentació, objecte d'un tractament atroç i condemnats a la tortura i mort industrials en les granges o en els laboratoris.

Una altra línia seria la de com la relació entre essers humans i animals descriu sempre metafòricament relacions humà-humà, de tal forma que la domesticació sempre ha actuat  como arquetip d'altres formes de subordinació. Efectivament, l’animal domesticat i el que acabo de proposar-vos designar com a domiciliat, és la d’encarnar una segona naturalesa, que és la d'éssers socialment domats, autocontrolados i subjectes a un sistema de jerarquies. 

Crec que a classe ja he fet esment a la tesi doctoral a punt de presentar-se de Marta Venceslao sobre un centre d’internament per a joves delinqüents, en el que la vella metàfora dels “perros callejeros” és ben present. En paral.lel, no és casual la manera com la cultura anglosaxona es refereix als treballadors industrials: blue collar, o, per extensió, als que porten a terme treballs administratius: white collar. Se'ns permet, això sí, ensenyar de tant en tant les dents, com per donar a entendre que no hem renunciat del tot a la nostra feresa, però sempre sense oblidar el nostre suprem deure de reportar, de fer les cabrioles que la convenció ens exigeixi a cada moment i de demostrar com també nosaltres hem après no només a obrir la boca sense dir ni piu a la butaca del dentista, sinó també a reconèixer la veu del nostre amo, i, quan s'escau, a donar la poteta.

Sobre la función simbólica del inmigrante

La foto es de Jesús G. Pastor y está tomada de www.unfotografo.es/

Comentario para Sofia Papadopoulou, estudiante visitante investigando sobre la resistencia a los CIE en Barcelona, enviado en junio de 2015.

SOBRE LA FUNCIÓN SIMBÓLICA DEL "INMIGRANTE"

Manuel Delgado

Lo que te comentaba el otro día es la conveniencia de aplicarle al llamado "inmigrante" esa doble lectura que lo haría, por evocar el contraste entre la interpretación del totemismo de Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, al mismo tiempo "bueno para comer" y "bueno para pensar". Es ahí donde contrastan dos acepciones del término función. Una entidad dada puede cumplir una función en el sentido organicista –el que adopta Radcliffe-Brown–, es decir en el de la tarea productiva y dinámica que un órgano determinado lleva a cabo al servicio del buen funcionamiento de una determinada morfología estructural. Pero también puede cumplir una función en el sentido lógico-matemático, en el sentido de relación entre variables mútuamente dependientes en el plano formal. Es en ese último sentido que Lévi-Strauss puede hablar de “función simbólica”, adoptando ese valor de la glosemática, que lo entendería en tanto que equivalente de la función semiótica o capacidad que un signo tiene de expresar un contenido inicialmente amorfo que le es externo, pero del que acaba siendo solidario.

En Lévi-Strauss la noción de función simbólica remite a un determinado tipo de operaciones cuya labor, ejercida desde el inconsciente, es la de imponer formas dadas a contenidos cualesquiera, con el objetivo no de remitir unos hechos a sus causas objetivas, sino más bien de articularlos en una totalidad congruente y significativa, organizarlos de tal manera que el producto final permita integrar datos contradictorios, integrar experiencias fragmentarias poco o nada formuladas, objetivar sentimientos confusos, etc. Por supuesto que la función orgánica y la función simbólica no son incompatibles. Un objeto del mundo perceptible puede ser útil, e incluso fundamental, en orden al mantenimiento de una determinada estructura social, gracias a su papel en el plano tecnoecológico y tecnoeconómico, y al mismo tiempo convertirse en un instrumento al servicio de la inteligibilidad de la experiencia.  El propio Lévi-Strauss proponía como ejemplo la posibilidad de que en una misma consciencia convivan, de manera no excluyente y hasta complementaria, la atribución de las causas de una guerra a los avatares de un proceso de emancipación nacional y a las maquinaciones de los traficantes de armas, es decir al mismo tiempo a motivaciones de orden simbólico-identitario y estrictamente materiales.

Por ello, el inmigrante es no sólo pieza fundamental de un sistema de producción basado en la explotación humana o una garantía para el relevo generacional, sino un auténtico personaje conceptual, en el sentido que Deleuze y Guatari sugerían para esa noción en su introducción a Qué es filosofía (Anagrama). Un determinado sistema de representación genera, como el filósofo al que se refieren Deleuze y Guatari, sus propios personajes conceptuales, es decir personalidades mediante las cuales un complejo social puede pensarse a si mismo como otro, y como otro al que se encarga encarnar sus conceptos más fuertes, o acaso la fuerza misma de sus conceptos principales, vehículos al servicio de la designación no de algo extrínseco, “un ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo” (p. 9). En tanto que personaje conceptual, el inmigrante representa lo heteronómico, es decir “los otros nombres”, que pueden corresponder no sólo al perfil de quien los concibe, sino también a su negación o su contrario. Como si el orden social y su autorepresentación encontrará en el inmigrante algo parecido a lo que Nietzsche encontraba en Zarathustra o Platón en Sócrates. Alguien con quien dialogar, aunque fuera, como en nuestro caso, en términos polémicos, es decir con quien imaginarse antagónico e incompatible.

           

Es a partir de ahí que el inmigrante puede asumir su papel como artefacto simbólico-conceptual. Ello no cuestiona que el llamado “fenómeno de la inmigración” sea sobre todo un fenómeno de explotación, al tiempo que una nueva prueba de la dependencia que las sociedades urbano-industriales tienen con respecto de los contingentes de jóvenes que no pueden dejar de atraer, si es que quieren asegurar su renovación demográfica; pero si que contribuye a explicar por qué ese rol objetivo de la inmigración y los inmigrantes en relación con los requerimientos del mercado de trabajo y de la lógica demográfica tenga tan poca audiencia, merezca tan escasa relevancia pública si se lo compara con la que obtienen otros argumentos mucho más etéreos en los medios de comunicación, los discursos institucionales, los pronunciamientos militantes de cualquier signo o las apreciaciones populares en la vida ordinaria. De espaldas a los datos objetivos, vemos primar por encima de todo consideraciones morales que remiten a ese orden del universo que, para bien o para mal, el Inmigrante en funciones de operador simbólico y personaje conceptual pone en cuestión.

Esa paradoja se debería en buena medida a que a la función socioeconómica del inmigrante se le sobrepone con mayor fuerza otro tipo de función, la significadora, que lo convierte en igualmente útil, pero ahora en el plano simbólico, en el sentido de relativo al campo de las representaciones o, si se prefiere, de la ideología y, más allá, en el de las operaciones del pensamiento en general. El inmigrante deviene así pieza estratégica del orden económico –es decir especie “buena para comer”–, pero también, y de manera en especial elocuente, dato sobrerelevante de lo que está ahí, a la vista de todos y en todo momento puesto entre comillas por ser “bueno para pensar”, convertido en ser de otro mundo a través de quien podemos reflexionar sobre el nuestro, como si no lo fuera.

             

La valiosa obra de un heterodoxo

Artículo publicado en El País el 19/8/1995 con motivo del fallecimiento de Julio Caro Baroja

LA VALIOSA OBRA DE UN HETERODOXO

Manuel Delgado

Demasiado vasta, demasiado versátil, profunda y compleja su obra como para que estas líneas, demasiado breves y urgentes, ambicionen ser algo más que un apunte sobre la contribución de Julio Caro Baroja al conjunto de los saberes. Más allá de su aportación a varias disciplinas, la herencia de don Julio implica una rigurosa y diversificada -que no dispersa- reflexión acerca de los temas mayores tanto de las humanidades en general como en lo relativo a la construcción de España como objeto del pensar.El mérito de Caro Baroja de haberse atrevido con los asuntos clave desde premisas durante tanto tiempo insólitas aquí -la historia de las ideas y la antropología- se multiplica al contemplarse las circunstancias que rodearon su labor, y de las que supo mantenerse aislado: la contienda civil, él páramo cultural de la posguerra y, por fin, las intrigas que han dominado crónicamente la vida universitaria española. Caro Baroja empezó siendo un heterodoxo solitario, para descubrir enseguida que serlo -como él hasta la muerte- es la única garantía que puede amparar en este país un trabajo verdaderamente serio.

España pierde a uno de sus más grandes humanistas con la muerte de Caro Baroja. La calidad de la obra de Caro es, por ello, indesligable de las condiciones de deliberada marginalidad que le protegieron de las mezquindades del clima intelectual español. A ello deben añadírsele las propias fuentes de su singularidad, de las que aprendió al tiempo que las trascendía en favor de un pensamiento que más que ecléctico cabría calificar simplemente de personal: de un lado, Barandiarán, Aranzadi y. los estudios de folclor vasco; del otro, una erudición humanística extraordinaria -patrimonio familiar-, y, por último, su paso en 1952 por Oxford, escenario entonces de la insurrección antidogmática de Evans-Pritchard y Firth contra la égida del estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown y en favor, entre otras cosas, de una reconciliación definitiva entre historia y antropología.

La cuestión es que cualquier investigador en antropología histórica -o historia antropológica, como se quiera- se va a encontrar siempre con la misma enojosa evidencia: sea cual sea el territorio de trabajo o enfoque de su elección se encontrará con que Julio Caro ya había pasado antes por ahí, hasta tal punto cultivó la anticipación en jurisdicciones temáticas o teóricas que la investigación académica tardaría todavía mucho en homologar: la pluralidad étnica Los pueblos de España, 1946), Los vascos, 1949), la identidad (El mito del carácter nacional, 1963), las estructuras simbólicas de la sociedad (Razas, pueblos y linajes, 1957), el uso de archivos inquisitoriales como fuente (Las brujas y su mundo, 1961; Inquisición, brujería y criptojudaismo' 1970), los procesos de urbanización (La ciudad y el campo, 1966), la biografía antropológica (Vidas mágicas e Inquisición, 1967), las minorías perseguidas (Los moriscos del Reino de Granada, 1957), las expresiones de la mentalidad popular (Ensayo sobre la literatura de cordel, 1970), las bases culturales del anticlericalismo (Las formas complejas de la vida religiosa, 1978), etcétera.

Toda una dilatada e intensa carrera en la que la elaboración de obras capitales se ha compaginado con colaboraciones sobre asiintos de actualidad en la prensa, y entre cuyos últimos episodios destacan su pronunciamiento en torno a a relación entre historia e impostura (Las falsificaciones de la historia, 1991) y lo que presentara como su testamento ideológico, Conversaciones en Itzea (1992). Porque es de temer que pase desapercibida en las glosas que suscite su desaparicion, permítaseme una alusión especial a esa asombrosa mono grafía etnohistórica debida a Caro Baroja que es Estudios saharianos (1955), recientemente reeditada.

Qué pena que se nos haya ido Julio Caro Baroja, pero qué pena, sobre todo, que al partir, junto con sus trabajos, nos haya legado tan pocos imitadores. Y qué pena que ello sea menos culpa de la incompetencia que de la pusilanimidad o la pereza de muchos de quienes a buen seguro se proclamarán estos días discípulos suyos.

Un comentario a propósito de la distinción étic/emic

Consideraciones para Antonia Lázaro, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, enviado el 14 de marzo de 2015

UN COMENTARIO A PROPÓSITO DE LA DISTINCIÓN EMIC/ETIC

Manuel Delgado

Ciertamente, yo también pienso que Marvin Harris es un reduccionista y que encarna lo que los marxistas llamarían “materialismo vulgar”, que consiste en dar por incontestable un papel central en cualquier explicación a factores tecnoecológicos y tecnoeconómicos. Por supuesto que pienso que en última instancia los factores determinantes son siempre infraestructurales, pero eso llevo implítico establecer con claridad qué es lo que cabe considerar infraestructural en una determinada sociedad, que pueden ser perfectamente elementos que nuestro criterio clasificatorio consideraría místico, religioso o incluso irracional. Eso por no hablar de lo que uno define como “en última instancia”, que en Harris se transforma en primera y única instancia.

Cuando empecé a estudiar antropología recuerdo que Harris estaba bastante de moda y que Caníbales y reyes (Salvat) o Vacas, cerdos, guerra y brujas (Alianza), eran lecturas recomendadas. Luego entendí que en el fondo Harris era un instrumento teórico perfecto para marxistas nominales para los que el marxismo era demasiado complicado. El materialismo cultural era, en efecto, un atajo perfecto para sortear o evitar las dificultades de la antropología marxista de Meillassoux, Terray o Godelier. Por cierto, lo conocí cuando visitó Barcelona en el año, creo de 1983 o 84. Yo era estudiante y me impresionó verlo pasearse por los pasillos del Deparamento. Nos hizo una conferencia en el Institut Català d'Antropologia.

Además, reconozco que me exasperó desde el principio la arrogancia y el desprecio que Harris demostraba por quienes no consideraba a su altura. El desarrollo de la teoría antropológica (Siglo XXI) o El materialismo cultural (Alianza) eran una colección de descalificaciones a todas las demás estrategias antropológicas. Es una actitud que luego he encontrado en colegas, algunos de ellos en mi propio Departamento, la característica de los cuales es la soberbía y que menosprecian cualquier posición teórica o metodológica que no sea la suya, que suele ser la de la economía política, entendida además sólo como ellos la entienden. Es curiosa la manera como se clasifican ellos mismos como “antropología científica”. Los demás somos “antropología académica” o ni eso. Según ellos no hacemos ni siquiera verdadera antropología. Conste que no me estoy refiriendo en absoluto a todos mis colegas que trabajan en economía política, sino solamente a algunos de ellos, cuya actitud tiene más que ver con ciertas derivas psiquiátricas que no con convicciones realmente fundadas. Pero lo menciono porque creo que el modelo mayor que representa su actitud sería el de Marvin Harris.

Pero no todo son defectos. Por ejemplo, su Introducción a la antropología cultural (Alianza) es un buen manual. También me parece interesante su polémica con Pike a propósito de la distinción emic/etic. Si te interesa el tema te proponga un itinerario. Primero te lees el referente de entrada, sería el famoso texto de K.L. Pike, que es quien inventa la distinción etic/emic. Tienes una versión en castellano: "Puntos de vista éticos i émicos para la descripción de la conducta", a A.G. Smith, ed., Comunicación y cultura (Tiempo Nuevo). Luego buscas los argumentos de Harris. Los tienes en "Història i significació de la distinció etic/emic",   Quaderns de l'ICA, 2 (1995), en una cosa que tradujo Alberto Cardín para la revista que llevaba con Fernando Hernández en Belles Arts, Luego...¸"Por qué el perfecto conocimiento de todas las reglas que hay que saber para actuar como un nativo no permiten   saber como actuan los nativos", Luego..., 5 (1987), pp. 22‑33, y también  “Emic, etic y la nueva etnografía", que es uno de los capítulos de El desarrollo de la teoría antropológica (Siglo XXI).

Luego, complementas estas lecturas con el pronunciamiento al respecto de dos monstruos de la discipina: Clifford  Geertz,  "'Desde el punto de vista del nativo': sobre la   naturaleza del conocimiento antropológico", en Conocimiento local, (Gedisa), y Claude Lévi-Strauss, "Estructuralismo y ecología", que lo tienes en  La mirada distante (Argos-Vergara).

Veo que recuerdas la intervención de Gustavo Bueno en la polémica. Al respecto, tienes su punto de vista en Etnología y utopía (Júcar) y en Nosotros y ellos (Pentalfa). Tienes además un encuentro personal entre Bueno y Harris, en  "Entrevista a Marvin Harris", Quaderns de l'ICA, 2 (1995). Cardín terció mucho en este asunto, y ahí tienes el capítulo "El efecto Rashomon en antropología", uno de los artículos que componen su Tientos etnológi­cos (Júcar).

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Los santos del poder

Reseña del libro de Giuliana Di Febo, La santa de la raza. El culto barroco en la España franquista (Icaria, Barcelona, 1988), publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 24 de marzo de 1988

LOS SANTOS DEL PODER

Manuel Delgado

¿Qué es lo sagrado? Lejos de las definiciones fenomenal-teológicas, una tradición sociológica que Durkheim inaugurara, estableció que son sagrados aquellos objetos, personas, espacios, tiempos o simplemente conceptos que reciben de una colectividad determinada una consideración especial, que los separa y distingue de las cosas profanas u ordinarias. Radcliffe-Brown añadió, más adelante, que algo era sagrado en tanto que un grupo humano no podía relacionarse con ello sino en términos rituales. Dicho de otro modo, lo sagrado es aquello socialmente valorado como tal.

A partir de esta conceptualización. Sl. Esta apreciación es del todo aplicable al caso de nuestra historia reciente, en la que el Estado franquista pudo ejercer persuasivamente su poder, no sólo mediante la represión violenta del adversario, sino a través de una numinización sistemática y permanente de sí mismo, basada en el parasitamiento y en la manipulación de símbolos que la cultura ya había institucionalizado sacralmente. Este sería el caso de cultos como los de Santa Teresa, el Apóstol Santiago o la Virgen del Pilar, a los que se refiere “La santa de la raza”, una inteligente, y hasta cierto punto insólita, reconsideración de Giuliana Di Febo a propósito de las relaciones entre poder y religión durante el cercano periodo franquista.

Cabe decir que la aportación de Di Febo se inscribe en los esfuerzos que un buen número de investigadores lleva hoy a cabo para establecer lo que podríamos llamar una gramática de lo santo, esto es, los principios que permiten y rigen, haciéndola eficaz, la construcción de lo sagrado y muy especialmente la de los modelos de santidad. Aquí confluyen desde medievalistas hasta antropólogos interesados en devociones urbanas actuales, desde semiólogos hasta militantes gramscianos. Este es el caso de S. Boesch, P. di Cori o L. Scaraffia en Italia, de J. Gelis o A. Vauchez en Francia, de G. Klaniczay en Hurngría, de P. Dinzelbacher en Alemania, o, entre nosotros, de J. Prat, J. Roma o W. Christian.

Al trabajo de Di Febo cabe asignarle, pero, un valor añadido que hace aumentar su interés en este ámbito de elaboración teórica. Al referirse a la manera de funcionar polisémicamente un culto religioso, y como una parte del mismo puede usarse para designar santificadoramente una ideología de Estado, se nos obliga a revisar un área de análisis, la de las conexiones entre piedad religiosa y franquismo, hasta ahora monopolizada –y cabe decir que también esterilizada- por el historicismo político, con todos sus tópicos y limitaciones. Trascendiéndolo, se nos pone sobre la pista de una complejidad insospechada y –esto merece la pena ser remarcado- de una relación que, mostrada hasta ahora como de complicidad, descubrimos ahora era de depredación. Así, un régimen político como el surgido de nuestra última guerra civil, incapaz de generar símbolos originales capaces de motivar la adhesión a sus principios por sí mismos, recurría a la vampirización de otros que la práctica religiosa popular ya había sancionado, apropiándoselos deformadoramente. Sólo lamentar aquí que Di Febo no haya consultado la bibliografía catalana sobre el tema, en algunos casos tan pertinente como la debida a Albert Manent.

Permítaseme aquí una última estimación, de4stinada a aquellos que crean que ya no ha lugar a hablar de relación entre poder y culto a los santos. Es cierto que la Modernidad instauró la sacralización de la Política, y que esto hizo prescindible el tomar validaciones simbólicas de otras instancias de la cultura. Pero, nadie negará que nuestra iconografía política actual apenas sabe disimular todo lo que debe a las viejas santificaciones, tanto en su repertorio como en el estilo litúrgico de que suele rodearse. Que me perdonen, pero la biografía televisiva de García Lorca que hace poco nos brindara Bardem, era absolutamente hagiográfica, del mismo modo que el entierro de Tierno Galván en Madrid recordaba mucho a una canonización en toda regla. Y esto por no hablar de lo obvio que resulta la inspiración del lugar asignado a Macià, Pablo Iglesias o Blas Infante, por citar sólo unos ejemplos, en nuestros modernos devocionarios democráticos.

La blasfemia como signo de puntuación

La foto es de Casandra Gómez

Estos son unos párrafos de un artículo que publiqué en 1993, el número 6 de la revista Luego…, que dirigían Fernando Hernández y Alberto Cardín en la Facultat de Belles Arts de la Universitat de Barcelona. El título del texto era “La blasfemia”. 

LA BLASFEMIA COMO SIGNO DE PUNTUACIÓN

Manuel Delgado

Se debe partir de que el lenguaje es, a la vez, el medio y la manifestación del conocimiento del mundo, que, de hecho, mundo y lenguaje suelen tener los mismos límites. Por ello, el vocabulario es el indicador principal de su identidad. Por otra parte, el fenómeno de la blasfemia es inseparable de aquello que se da en llamar la cultura popular, precisamente porque su especificidad viene dada por su condición de adquirida, transmitida y, en gran medida, organizada a partir de las leyes de la oralidad. Ni que decir tiene que la blasfemia es parte de esa oralidad y que acontece completamente al margen del lenguaje escrito, que siempre le ha deparado una consideración tabuada.

Esto en lo que hace a los aspectos propiamente semánticos de la cuestión. En lo que se refiere a las averiguaciones destinadas a una clarificación pragmática, la empresa de definir una tipología enunciativa, como premisa a satisfacer prioritariamente, es ya de por sí casi inasible. Es imposible delimitar las ocasiones o lugares donde los españoles, preferentemente los varones, preferentemente también de clase baja, suelen hacer escarnio de lo santo, puesto que se trata de una práctica que impregna el lenguaje mismo. Para que se produzca el insulto a Dios no se requiere una condición situacional específica. No hace mucho, José María Gironella advertía escandalizado, a principios de la década pasada, que «la blasfemia actual es una especie de comodín» («La blasfemia», La Vanguardia, 6 de febrero de 1992). Ese insulto puede perfectamente aparecer armonizado con el propio ritmo de los registros semánticos, o incluso armonizándolo. La abrumadora presencia de groserías hacia lo divino que tiene oportunidad de escuchar no tiene porqué responder necesariamente a un uso como exclamación interjectiva: son verdaderos signos de puntuación. 

Además de esta labor como simple signo de puntuación, la sobreabundancia del uso de expresiones blasfemas puede atender al subrayado de que la comunicación existe y eso es todo, como parte de la negociación protocolaria de cualquier secuencia comunicativa y sin que su inclusión implique enriquecimiento de la información. Se trata del tipo de funcionalidad que Roman Jakobson, recuperando una acepción de Malinowski, había llamado fática, destinada sólo a poner de manifiesto que el canal de comunicación funciona, de manera que el empleo de expresiones escatológicas u obscenas contra la religión ejemplarizaría «una orientación que puede patentizarse a través de un intercambio profuso de fórmulas ritualizadas, en diálogos enteros, con el simple objeto de prolongar la comunicación»  (R. Jakobson, «Lingüística y poética», en Ensayos de lingüística general, Planeta-Agostini).

La cuestión y lo que tiene de enigma no debería pasar desapercibida. El planteamiento debe hacerse, sin duda, a partir del reconocimiento de que únicamente la cultura oficial –el sociolecto de las clases cultas, los medios de comunicación, los discursos de los políticos, etc. – no se blasfema jamás, mientras que para un extraordinaria cantidad de personas resulta casi imposible hablar sin blasfemar. Así, el acto grosero e hiperofensivo hacia los seres y objetos sacralizados, que se efectúa sin querer, no tiene un sentido excepcional ni marginal en el lenguaje, antes bien el suyo es el sentido del lenguaje mismo, de todo el lenguaje y, por tanto, de la cultura que a través suyo habla permanentemente de sí misma. Se insulta a Dios simplemente para hablar.

Una breu introducció a la teoria del ritual en el primer estructural-funcionalisme. Antropologia religiosa. Classe del 7/5/13

Andamanesos retratats per A.R. Radcliffe-Brown el 1908-1909

Alguns apunts breus a propòsit d'A.R. Radcliffe-Brown, el pare de l'antropologia estructural-funcionalista. Premissa durkheimniana de la que parteix i no abandona: els fets socials constitueixen modalitats d'acció, de pensament i de sentiment totalment externes a l'individu i, al mateix temps, dotades d'una força de coerció tal que s'imposen a la consciència de l'individu.

La sociologia i l'antropologia són disciplines que han de seguir el model de les ciències naturals, és a dir establir un coneixement sobre les societats per establir generalitzacions significatives sobre els fenòmens socials. És a dir: generalitzacions inductives basades en l'observació experimental. Per tant, vocació empirista: una teoria consisteix en una sèrie de conceptes analítics que poden definir clarament en la seva referència concreta i que s'han de relacionar lògicament.

La realitat concreta a la qual l'antropòleg està dedicat mitjançant l'observació, comparació i classificació, no és cap mena d'entitat sinó un procés de la vida social. El procés consisteix en una immensa multitud d'accions i interaccions d'éssers humans, actuant individualment o en combinacions o grups. Entre la diversitat de fets particulars hi manifestes regularitats, de manera que és possible proporcionar informes o descripcions de certs trets generals de la vida social d'una regió determinada.

«Cultura» és un equivalent de forma de vida social, un procés mitjançant el cuyal una persona adquireix per contacte amb altres persones o per contacte amb coses com ara llibres i obres d'art, coneixement, habilitat, idees, creences, gustos, sentiments.

El model continua sent organicista. Hi ha una necessitat d'adaptació interna a tot organisme, que depèn de l'ajust dels diversos òrgans i les seves activitats, de tal manera que els diversos processos fisiològics constitueixin un sistema de funcionament continu, mitjançant el qual es manté la vida de l'individu. L'adaptació externa és la de l'organisme al medi ambient en el qual viu.

A partir d'aquí, es pot delimitar tres aspectes de l'adaptació:

1. La forma en la qual la vida social s'ajusta al medi ambient físic, de la qual podem parlar com a adaptació ecològica.

2. Existeixen les disposicions institucionals gràcies a les quals es manté la vida social ordenada, de manera que es produeixi la cooperació i el conflicte es reprimeixi o es reguli. Es tracta de la dimensió insticional de l'adaptació social.

3. Tenim també el procés social mitjançant el qual l'individu adquireix hàbits i característiques mentals que li adapten a un lloc en la vida social i li capacitat per participar en les activitats. És l'adaptació cultural.

Els seus dos conceptes analítics fonamentals són els d'estructura i funció. L'estructura fa al·lusió a la morfologia social. El tipus de disposició ordenada de parts o components. Els components de l'estructura social són persones i una persona és un ésser humà considerat no com un organisme sinó com individu que ocupa una posició en l'estructura social. Les relacions socials el entramat constitueix l'estructura social no són unions d'individus sorgides a l'atzar, sinó que estan determinades pel procés social i tota relació és tal que la conducta de les persones en les seves interaccions amb cadascuna de les altres està controlada per normes , regles i patrons. Reben el nom d'institucions les normes de conducta d'una forma particular de vida social. Una institució és una norma establerta de conducta reconeguda com a tal per un grup o classe social. Les institucions es refereixen a un tipus o classe distingible de rleaciones i interaccions.

L'estructura social és una ordenació de persones en relacions institucionalment controlada o definida. En una organització social cada persona té un paper o rol. Podem així dir que quan tractem amb un sistema estructural, ens referim a un sistema de posicions socials, mentre que en una organització tractem amb els seus sistema de papers. La funció es correspon amb una fisiologia social. El concepte de funció orgànica remet a la connexió entre l'estructura d'un organisme i el procés de vida d'aquest organisme. Funció al·ludeix a la relació entre estructura social i procés social.

La seva teoria a propòsit de la funció social del ritus s'aixeca a partir d'una premissa principal: els ritus permeten dirigir i legitimar l'activitat social, definint la identitat del grup i els seus límits i reforçant la seva ordre moral, la seva solidaritat interna. Els valors bàsics dels quals depèn l'activitat social estan dramatitzats en les cerimònies col·lectives. A través dels ritus dels individus s'associen emocionalment amb les institucions. L'execució periòdica de ritus serviria perquè els individus no perdessin de vista els valors dels quals acatament permet el funcionament de la societat. Aquesta legitimació dels valors socials vindria donada pels ritus, en la mesura que els símbols que hi apareixen com a centre focalitzat duen a terme una transfiguració mística de l'ordre social.

Els ritus com a instrument de control social destinat a orientar les percepcions i les valoracions dels membres d'una comunitat, ia influir en els seus processos de decisió i projectes d'acció. El substrat dels sistemes simbòlics són les relacions socials.

El ritual serveix per manifestar l'estatus de l'individu com a persona social dins del sistema social en què es troba en cada moment. L'acció ritual i la creença o mite que al s'expressa han d'ésser considerats com a formes en què l'ordre social es proclama. El ritual en el seu context cultural és una pauta de símbols, dels quals el predicat és l'ordre social. L'estructura que se simbolitza en el ritual és el sistema socialment aprovat de relacions adequades entre els individus i els grups. En les activitats informals que configuren la vida quotidiana aquesta estructura abstracta de la societat no pot ser defugida. És a dir, el sistema social desitjable i el que realment podem encontra conformant la morfologia social no coincideixen habitualment. Ara bé, si vol evitar una situació de desordre generalitzat convé que els individus que constitueixen una societat recordin –encara que sigui de forma simbòlica– l'ordre subjacent que se suposa que guia les seves accions. És a dir que les pràctiques rituals tenen com a funció explicitar el que d'altra manera seria només una pura ficció.

Us ho he resumit tot de forma molt sintètica, però els textos que us he lliurat són prou clarificadors i em remeto a ells.