La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

Debe y Haber del posmodernismo en antropología

Ilongot del norte de Mindanao, fotografiados por Renato Rosaldo

Final del artículo "Antropología y posmodernidad", Trama & Fondo, 9 (2000) 

DEBE Y HABER DEL POSMODERNISMO EN ANTROPOLOGÍA 

Manuel Delgado 

En el Debe de la antropología posmoderna hay que anotar, además de su más que relativa originalidad, una cierta tendencia al narcicismo y una inmodestia más bien fastidiosa, que tiene su reflejo en la petulancia de algunas proclamaciones. A los antropólogos posmodernos como Capranzano se les puede leer cosas como : “¿Acaso ha de preñar el etnógrafo sus textos con su fálica interpretación vigorizante para que tengan un significado fiable? O bien, a Tyler: “La etnografía posmoderna puede ser solamente el diálogo mismo o posiblemente una serie de dichos paratécticos yuxtapuestos en una circunstancia compartida”. Al Haber tenemos, no obstante, un puñado de cosas aprovechables. Paradójicamente, lo que más valioso hay que reconocer en las nuevas corrientes en antropología es precisamente lo que en ellas hay de escasamente inédito. 

La antropología posmoderna se ha detenido, y nos ha invitado a deternernos por unos momentos con ella, para pensar en algo que ya nos había preocupado mucho antes, acaso desde el momento mismo en que la disciplina llegó a constituirse. Hablo de las siempre tan díficiles correlaciones entre observación y teoría, de las limitaciones de toda interpretación, de la siempre percibida sensación de impostura ante la miseria de la reducción, las trampas de la elección y la exclusión, la condena a ficcionar. Cabe preguntarse si ha habido algún antropólogo que no se haya preguntado alguna vez con honestidad sobre sus posibilidades de escapar, tal y como anhela, del discurso, de aplicar sobre las cosas una mirada liberada del despotismo de la representación. A la corriente posmoderna en antropología hay que reconocele su capacidad de colocar en primer término de la discusión los problemas derivados de la relación entre circunstancia personal y circunstancia etnográfica. Es decir, el conjunto de cuestiones asociadas al “quién habla”, “de quién”, “en qué términos” y, sobre todo, “con qué derecho”. Como señala James Clifford, “la etnografía es, en última instancia, una actividad situada en el ojo del huracán de los sistemas de poder que definen el significado”. 

En estas circunstancias en que todos los discursos de verdad aparecen como un fraude, en que toda certidumbre queda reducida a un simple despliegue retórico, resulta inexorable una deslegitimación sistemática de todo metanivel que pretenda trascender la provisionalidad de la existencia humana. Este es el principio abisal del pensamiento y el ánimo posmoderno, la identificación de la verdad en tanto que falsedad convenida y autovalidada, lo que en antropología se traduce en una condena a muerte de todo principio de cientificidad, nuevo asesinato nietzscheniano de una de las nuevas figuras de Dios. El etnógrafo posmoderno descubre que de los exóticos apenas puede ofrecer otra cosa que un simple relato, brindado sin garantía alguna, simulación en que el ser de los otros queda atrapado, como en una ratonera, en aquello que Geertz llama el como si... Por supuesto que nada de nuevo hay en eso. Se reconocen aquí los perfiles de Nietzsche, del Weber que Parsons ignorara, de Heidegger, de Foucault... La antropología posmoderna, por su insistencia en subrallar los sarcasmos de la profesión y por su voluntad de mostrarse en toda su capacidad de cinismo, puede ser entendida como una antropología esencialmente nihilista. 

En el extremo más radical de tal sensación, allá donde los estructuralistas quisieron encontrar aquella «cuarta dimensión» del espíritu humano, donde el yo y el los demás, lo subjetivo y lo objetivo, pudieran disolver su distancia en un insconciente humano universal, los posmodernos han encontrado sólo una contradictoria red de falsas revelaciones y malentendidos, de los que, por si fuera poco, la narración etnográfica no podía ofrecer otra cosa que una pálida, insuficiente y distorsionada reproducción. Merece la pena tener en cuenta todos lo viejos problemas que las nuevas corrientes nos vuelven a plantear. Podemos resolver no caer en el total desaliento que nos tratan de suscitar, pero hay que reconocer que no dejan de tener razón cuando advierten del riesgo sofístico en que incurre en su labor el etnógrafo, de quién no podemos esperar que salga indemne de la obligación que se le impone de ir siempre lo más lejos posible. 

Una vez cumplido este requisito autorreferencial que nos enfrenta con nuestra condición de mediadores entre sistemas culturales dicen que irreductibles al nuestro, podemos adoptar dos vías. Una, la de continuar, a pesar de todo, con el proceso que conduce de la etnografía a la antropología, entendida ahora como tratamiento sistémico y comparativo de una tan precariamente constatada realidad. La otra, detener decepcionados la marcha y concluir que no había a dónde ir, es decir que es del todo imposible trascender la discutibilidad de los informes de campo, convertidos ahora en simples artificios literarios inverificables. No hay duda de que esta segunda opción, por mucho que no sea la nuestra, es del todo legítima y no impide que quiénes lo deseen continuen con su sísifica tarea de hacer de la antropología una disciplina que explica a base de traducir-traicionar códigos culturales.

Poética del poder

Ngabem, ceremonia de cremación real, a principios del siglo xx

Reseña de Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX, de Clifford Geertz (Paidós, 20oo), traducción de Albert Roca, publicado en El País, el 20 de abril del 2000.

POÉTICA DEL PODER 

Manuel Delgado

Clifford Geertz es uno de los contados antropólogos de relieve de los que el lector en español puede conocer el grueso de su producción. Gedisa nos deparó hace años su obra teórica mayor (La interpretación de las culturas) y Paidós se ha preocupado de tenernos al tanto de sus libros más importantes: El antropólogo como autor, Observando el Islam, Los usos de la diversidad, Tras los hechos, Conocimiento local..., y ahora Negara, publicado originalmente en 1980 y una de las piezas fundamentales de su trayecto. Gracias a esa presencia estable en las librerías podemos tomar postura a propósito de las reputaciones de Geertz, tanto de la positiva, la que le coloca a la altura de un Lévi-Strauss o reconoce en él grandes virtudes como prosista, como de la negativa, la que le tiene por un diletante de retórica fácil, un conspicuo sembrador de confusiones y un conspirador contra la propia disciplina que practica.

Sea cual sea nuestra sentencia sobre sus cualidades o defectos, lo cierto es que no podremos escamotearle a este profesor de Princeton el mérito de estar en el ojo del huracán –o serlo él mismo– de las polémicas que han agitado las ciencias sociales en las últimas décadas. Discípulo directo de Talcott Parsons y de Clyde Kluckhohn en la época dorada de Harvard, exponente –con Turner, Douglas o Sahlins– de lo que se dió en llamar antropología simbólica, revitalizador del pensamiento de Max Weber, apóstol del relativismo cultural, promotor de una definición débil del método antropológico –descripción densa, conocimiento local, escrutamiento en pos del significado, interpretación más que explicación de los hechos culturales–, ubicado al mismo tiempo en el fundamento y en la periferia del movimiento posmoderno... ; he ahí algunos de los atributos que podrían asignársele a Geertz a la hora de reconocer en él una figura intelectual insustituible, un generador de energías epistémicas, por mucho que hayan sido éstas con frecuencia más calóricas que luminosas.

La obra que acaba de editarse es capital para entender los elogios e impugnaciones que vienen dedicándosele a Geertz. Por mucho que se trate más bien de un trabajo de sociología histórica, Negara no se puede desligar de la experiencia de su autor en Bali, la isla en que recalara en los años cincuenta tras los pasos de Gregory Bateson y Margared Mead. Su asunto es la relación entre el poder de la representación y la representación del poder, tal y como queda ejemplificada en el Estado teatral clásico que conocieron amplias zonas del sureste asiático índico a lo largo de varios siglos. Esa modalidad estatal sobrevive en Bali con el nombre de negara a lo largo de todo el XIX, hasta su disolución primero en el imperio holandés y más tarde en la moderna Indonesia.

El informe sobre el negara aporta datos sobre en qué consiste la política antes o después de sus manifestaciones contingentes, cómo lleva a término de manera siempre singular una tarea que es en todos sitios la misma : materializar pretensiones espirituales y espiritualizar intereses materiales. Lo que nos dice el negara es que todo poder político requiere para existir y darse a creer no sólo una mecánica, sino sobre todo una poética, una retórica capaz de hacer conmovedora la desigualdad en que se funda y de convertir lo obligatorio en deseable. 

Leyendo Negara uno puede llevarse la impresión de que Geertz viene a confirmarnos una cierta imagen de Bali como la consecuencia de un colosal y continuado impulso estético, en que todo, incluso el poder, acababa resultando bello. Pero es no menos inevitable someter ese paisaje con política a una tarea de traducción que, una vez más, nos permite convertir lo remoto en metáfora de lo cercano. En este caso, las fastuosidades políticas del Bali del XIX nos incitan a pensar acerca de nuestras propias teatrocracias, esa persistencia de los tramoyismos mediante las que los gobiernos occidentales de hoy mismo intentan suplir, por la vía ornamental, sus ostensibles carencias en materia de legitimidad.

Centro urbano y centralidad ritual

     

La foto es de Jaime Vedres

En José María García-Pablos, ed. Nombrando lo urbano, Escuela de Arquitectura, Ingeniera y Diseño, Universidad Europea, Madrid, 2016, pp. 84-85.

CENTRO URBANO Y CENTRALIDAD RITUAL

Manuel Delgado

Todo conjunto espacial maqueta un cierto orden social, ya sea deseado por una minoría social con control sobre la producción de significados, ya sea proyectado por sectores sociales subalternos que también se reconocen en un determinado paisaje urbano. Esa plusvalía simbólica atribuida a un parte de la trama urbana resulta de reconocer en ella conglomerados congruentes de símbolos en condiciones de provocar en los individuos algún tipo de reacción emocional y, en consecuencia, determinados impulsos para la acción, a la manera de una especie de reflejo condicionado culturalmente pautado. Tenemos entonces, siguiendo a Victor Turner, que la función que cumplen los espacios rituales —y un centro histórico lo es o quisiera serlo— es a la vez posicional –relativa a cuál es el lugar estructural de cada cual en relación con los demás–, conductual –cuál es el comportamiento adecuado para cada eventualidad– y emocional, es decir relativo a los sentimientos que cabe albergar ante cada avatar de la vida social, saturados como están de unas cualidades afectivas que impregnan de sentimientos gran cantidad de conductas y situaciones.

En ese contexto teórico, en un centro urbano podemos reconocer la polarización de sentido propia de los símbolos rituales. Tenemos ahí un polo sensorial, en el que el contenido está directamente asociado con la forma externa del símbolo, e nuestro caso una determinada morfología, una escenografía hecha de piedras, vías, mobiliario, actividad, ambiente... En él se acumulan elementos que suscitan recuerdos, deseos y sentimientos. Al mismo tiempo, en ese mismo espacio se conduce a la manera de un polo ideológico, que remite enérgicamente a una ordenación de normas y valores que guían la acción y la conceptualización social. De esta manera, un centro urbano yuxtapone lo que es físico —los elementos materiales que configuran el entorno y el microclima social que cobijan— con lo que es estructuralmente axiomático. Materializan lo social, al tiempo que socializan lo material. Siempre siguiendo a Turner, ponen en contacto principios éticos abstractos y estímulos sensitivos que son al mismo tiempo emocionales: las normas y valores se cargan de  emoción, y las emociones se dignifican, ya sea para institucionalizarse al servicio del orden social establecido, ya sea en orden a impugnarlo o revocarlo. De ahí, a su vez, la naturaleza, por así decirlo, pedagógica del centro urbano. En tanto reúne las cualidades de condensador simbólico, cumple una función en tanto que instrumento educativo, que imparte información acerca de las emociones de que está hecha la sociedad, es decir de aquellos que permiten mantener unidos a sus miembros o a un sector de estos. Es esa presunción teórica la que permite a Clifford Geertz evocar a Flaubert para hablar del simbolismo ritual como un elemento clave para la educación sentimental de los miembros de una sociedad, una apreciación del todo aplicable a la capacidad concomitante y evocadora que es capaz de suscitar un centro urbano para quienes lo habitan o recorren.

Esa condición múltiple como quintaesencia de la vida social, condensadores simbólicos y espacios con valor ritual es la que convierte a los centros urbanos en la arena ideal que los segmentos con contenciosos activos –de los minoritarios o marginales hasta los que consiguen congregar grandes muchedumbres– ocupan con tal de llamar la atención no sólo de los gobiernos que tienen allí su domicilio, sino del conjunto de la ciudadanía y de los medios de comunicación. Las luchas colectivas –del tipo que sea– encuentran en el centro urbano el marco idóneo en que amplificar sus contenidos vindicativos, hacer palpables conflictos cuya presencia irrumpe e interrumpe la vida ordinaria de las ciudades. Cada una de esas ocasiones demuestra cuán ficticia es la regularidad que se supone rigiendo la actividad de una ciudad, alterada por constantes espasmos de los que las fiestas ya eran anuncio y previsión. No hay metrópolis que no ofrezca un ejemplo de esa funcionalidad del centro urbano como escenario para que la sociedad se ofrezca los mejores espectáculos de sí misma, aquellos que la fiesta y su pariente mayor, la revuelta, le deparan.

L'"islamisme radical" com a via de modernització dels països musulmans

La foto és d'Alain Jocard per AFP/GETTY

Comenari per Fadila Mahdouri Obiols, estudiant de l'assignatura Antropologia Religiosa del grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el setembre de 2019

L'ISLAMISME RADICAL COM A VIA DE MODERNITZACIÓ DE L'ISLAM

Manuel Delgado

Mira, Fadila, per un coneixement global de l'islam, et recomano El islam en su cultura, de Alessandro Balsani (FCE). És un breviari utilíssim i clar. A mi em va impressionar també molt la manera com l'islam va atreure el pensament il.lustrat, tal i com ho explica Maxime Rodinson a La fascinación del islam (Júcar).

Ara bé. Per veure on rau la problemàtica de l’islam, o millor dir del fantasma de l’islam, mira’t ¿Qué inquieta del islam?, de Bruno Etienne (Bellaterra). Allà veuràs fins quin punt és catastròfica la unanimitat de la visió vulgar sobre allò islàmic, sistemàticament associada a l’"integrisme musulmà" i la idea de que ve a ser com expressió d'una espècie de venjança contra Occident per part de pobles o sectors socials humiliats, que troben en la imposició violenta de la xaria a via per a la seva vocació antimoderna, reafirmant certs trets identitaris "atàvics" amb els quals -es diu- ells mateixos s'encadenen al passat i tanquen el seu accés als paradisos del Progrés.

Davant d'aquesta tòpic, una observació més detallada –que és la que t’interessaria com antropòloga futura– posaria immediatament en evidència que la qüestió funciona exactament al revés: l'anomenat fonamentalisme islàmic és l'estratègia d'elecció de certs països precàriament incorporats al procés de mundialització, amb vista precisament a modernitzar-se, és a dir, a dur a terme aquella dinàmica homogeneïtzadora en què consisteix en essència l'avanç cap a la plena Modernitat, i, amb relació a la qual, altres fórmules ideològiques -el nacionalisme panàrab, el socialisme marxista, l'islamisme moderat, el moviment dels no alineats, i fins i tot el mil·lenarisme mahdista- havien fracassat.

L'actual extremisme islàmic no està fent una altra cosa, doncs, que vindicar la utopia d'una extensió a nivell universal de la inicial comunitat mediní sota els primers califes, que era ja, de fet, tota una profecia de la Modernitat. Això és en el que consisteix la Umma i el Dar-el-Islam: la unificació sota un únic sistema de món del que fins llavors havia estat un immens mosaic cultural. L'integrisme musulmà és, per aquesta causa, l'últim assaig per imposar en una amplíssima regió del planeta el que el cristianisme i el racionalisme humanista occidentals, per via de la paraula bíblica o de la retòrica dels drets humans, ja havien aconseguit implantar a la resta: la radical divisió entre el natural i el sobrenatural, el desprestigi de les mediacions simbòliques mitjançant les quals s'acceptava el caràcter interlocutor del món sensible, la producció de conflictes morals insuperables en els individus i la més absoluta aversió cap a qualsevol que no pensés en idèntics termes que un mateix. I tot això traspassat per una creença cega en els principis abstractes que ha generat i que s'arroga posseir en exclusiva.

No és en absolut cert que el fanatisme escriturista musulmà s'aixequi únicament -ni tan sols preferentment- contra la presència dominant d'una cultura estranya -com s'obstinaria una certa lectura superficial- sinó que ho fa contra les expressions culturals intrínseques i d'índole local que desacataven el projecte cap a una uniformització cosmològica entorn l'ortodòxia alcorànica. Es tracta del que en la terminologia islàmica es diu la jahiliyya, que serveix per designar el preislàmic i les pràctiques tradicionals "paganes" que l’han subsistit, però també les adscrecènies hel·lenizants de l'islamisme i qualsevol element que pogués ser conseqüència de la contaminació d'altres religions o del contacte amb el secularisme occidental.

Per l’escriturisme, la jahiliyya era idèntica a una miserabilització espiritual de l'islamisme, que havia de ser contrarestada per una obediència intolerant, però d'altra banda purament externa i mecànica, a un grapat de preceptes i tabús escrits. D'aquesta manera, l'anomenat integrisme islàmic implica l'extensió d'aquell model d'islamització l'aplicació del qual ja havia merescut la confiança dels països occidentals i que havia servit per emparar doctrinalment els processos més reeixits de modernització econòmica: el salafisme. És a dir, l'escola teològica islàmica més rigorista i puritana, que col·loca al centre de la religió no en la pràctica ritual, sinó en la doctrina, i en una doctrina que s'estableix en tota la seva precisió en un text escrit al qual s'atribueix una dimensió inapel·lable com correspon a la font de veritat que es considera que és.

Els esdeveniments ulteriors, incloent "l'auge del fonamentalisme islàmic", no han fet altra cosa que alimentar la fantasia d'una opinió pública àvida d'emocions i simplificacions mediàtiques que s’entesten en fer de l'islamisme un antagonista frontal i un perill per a l'ordre mundial, quan és el resultat adaptatiu per l’islam de la urgència per incorporar-se a la Modernitat. Des d’escoles antropològiques diferents, tant Gellner com Geertz ens han ensenyat a veure que és més aviat al contrari: l'anomenat fonamentalisme musulmà està sent en l'actualitat el vehicle de la incorporació al món modern d'un bon nombre de societats en vies de industrialització i caldria veure en ell la promesa de l'islam més intolerant, que és la de completar la tasca d'imposició planetària del monocultiu cultural, just allà on Occident encara no ha arribat o no ha sabut imposar-se. Aquí les lectures serien El Islam observado. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, de Geertz (Paidós) i la La sociedad musulmana, de Gellner (FCE).

Islam: el Occidente de Oriente

 Ruinas grecobúdicas de Táxila, en el Punjab indio

Inicio de la conferencia inaugural al XXXIIII Congreso de Filósofos Jóvenes, València, 9 de abril 1996.

Islam: El Occidente de Oriente
Manuel Delgado

 
Acaso para redimir sus deficiencias, a la antropología le cabe el mérito de haber contribuido a desmentir el abismo que se supone separando lo que, no menos conjeturalmente, se entiende que son las culturas de Oriente y de Occidente. En efecto, los antropólogos han colocado en el centro mismo de su quehacer cualidades que encontrarían en las filosofías orientales una clara afinidad: una distancia que obliga a contemplar los objetos de su conocimiento al mismo tiempo de lejos y de cerca; el escepticismo; la negatividad –es decir, la renuncia a dar por una buena una sola de las visiones divergentes que conciernen a los hechos–; una cierta tendencia al abstencionismo, y, por supuesto, la tolerancia como la desembocadura moral de ese requisito al mismo tiempo epistemológico y deontológico que es para ellos el relativismo cultural.

Esa simpatía que el saber antropológico ha experimentado hacia el pensamiento oriental, y muy particularmente por el budismo y el shintoísmo, ha sido explicitada en diferentes ocasiones, y no a partir de una única tradición académica. Desde la antropología culturalista norteamericana, Gregory Bateson nunca dejó de reconocer su deuda con el budismo, como lo demuestra en Pasos hacia una ecología de la mente o Espíritu y naturaleza. Ruth Benedict elaboró, por su parte, su elogio del zen en El crisantemo y la espada. Pero más entusiasta es todavía la postura de Claude Lévi-Strauss, que, desde la antropología social europea, dio fe de su proximidad al tiempo moral e intelectual a la crítica budista a la realidad.

La obra en la que Lévi-Strauss más se detiene a hacer su apología del budismo es Tristes trópicos, que dedica sus últimos apartados a esa declaración de simpatía que habría de dar pábulo a sus críticos para dedicarle el ácido calificativo de "marxista zen". No en vano, sin lugar a dudas. En la conclusión de la obra podemos leer: "¿Qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?", Y, más hacia el final: "Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y a la crítica budista que es coronada por la Liberación, no hay oposición ni contradicción. Ambas hacen la misma cosa a niveles diferentes. El paso entre los dos extremos está garantizado por todos los procesos del conocimiento que la humanidad ha podido cumplir en el espacio de dos milenios gracias a un movimiento de pensamiento indisoluble que va de Oriente a Occidente".

Es en el capítulo XXXIX de Tristes trópicos donde Lévi Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira que todavía recoge los restos de un antiguo esplendor civilizatorio. Corresponde éste al momento, entre los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué seria hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Su juicio acerca de la cultura musulmana, tal y como se despliega ante sus ojos –Fuerte Rojo, tumba de Jahangir, Taj Mahal–, no puede ser más negativa: "...Una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente.

De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo con su sola contigüidad". Más adelante: "...Los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos" En otro lugar: "Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad. Con una mano se les precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo". El capítulo concluye: "Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces de soportar la existencia del otro como otro".

Tenemos, así pues, que para Lévi-Strauss el Islam ha sido el gran responsable de haber erigido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural que unió Europa con Extremo Oriente. Es más, el efecto óptico de una "cultura Oriental" separada, y hasta antagónica o incompatible, con unan "cultura Occidental", es en gran medida consecuencia de ese divorcio que físicamente propiciara la instalación de sociedades musulmanes en Oriente Próximo. Pero, ¿es con el Islam, en tanto que tal, con lo que Lévi-Strauss se siente obligado a denunciar? ¿O, más bien, cabría establecer que la incomodidad que parece suscitar en él la civilización musulmana está ocasionada no por ésta en si, sino por una de sus modalidades, aquella que han escogido muchas sociedades todavía no plenamente incorporadas al sistema de mundo al que llamamos Modernidad justamente para incorporarse a él? Dicho de manera clara, es evidente que Lévi-Strauss emitió su veredicto sobre el Islam teniendo sólo ante sus ojos una de sus formulaciones más puritanas, precisamente aquella que acompañó la independencia y la constitución como Estado moderno de Pakistán. Una formulación rigorista que en mucho sentidos prefigura la que hoy conocemos -a partir de nociones tomadas del cristianismo por la vulgarización periodística- como "integrismo" o "fundamentalismo" musulmán.

En pocas cosas ha puesto más énfasis Lévi-Strauss que en la necesidad de evitar las generalizaciones excesivas y precipitadas a las que con tanta frecuencia se recurre en el pensamiento occidental, incluyendo en él las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio que sobre el islamismo emite en este y en otros lugares de su obra es precisamente un ejemplo de ese tipo de simplificaciones de las que Lévi-Strauss se ha venido manteniendo alejado, y si resulta en especial grave su apenas disimulada islamofobia es porque ha sido precursora de otras actitudes parecidas, ya no únicamente en el campo de la especulación intelectual, sino invadiendo cada vez más amplios sectores de la opinión pública. El problema de la trivialización que parece haberse ensañado con el Islam, además, no es sólo que esté suscitando la desconfianza cuando no la hostilidad hacia millones de seres humanos con los que hemos de compartir un universo cada vez más pequeño, sino que nos aleja de poder comprender las razones profundas de la desazón y la alarma que provocan entre nosotros, como en Lévi-Strauss en 1955, las ambiciones de dominio que cierto islamismo radical exhibe y las formas que adopta en sus esfuerzos por realizarlas.

En este orden de cosas debe decirse que la unanimidad de la visión vulgar sobre lo islámico es absoluta en relación con un recurrente lugar común: eso tan inquietante que se designa bajo el epígrafe de "integrismo musulmán" es la expresión de una especie de venganza contra Occidente por parte de pueblos humillados, que encuentran en la imposición violenta de la sharia una via para su vocación antimoderna, reafirmando ciertos rasgos identitarios "atávicos" con los que –se dice– ellos mismos se encadenan al pasado y cierran su acceso a los paraísos del Progreso. Frente a tal tópico, una observación más detallada pondría de inmediato en evidencia que la cuestión funciona exactamente a la inversa: el llamado fundamentalismo islámico es la estrategia de elección de ciertos países precariamente incorporados al proceso de mundialización, en orden precisamente a modernizarse, es decir, a llevar a cabo aquella dinámica homogeneizadora en que consiste en esencia el avance hacia la plena Modernidad, y, con relación a la cual, otras fórmulas ideológicas –el nacionalismo panárabe, el socialismo marxista, el islamismo moderado, el movimiento de los no alineados, e incluso el milenarismo mahdista– habían fracasado.

El actual extremismo islámico no está haciendo otra cosa, entonces, que vindicar la utopía de una extensión a nivel universal de la inicial comunidad mediní bajo los primeros califas, que era ya, de hecho, toda una profecía de la Modernidad. Esto es en lo que consiste la Umma y el Dar-el-Islam: la unificación bajo un único sistema de mundo de lo que hasta entonces había sido un inmenso mosaico cultural. El integrismo musulmán es, por esta causa, el último ensayo para imponer en una amplísima región del planeta lo que el cristianismo y el racionalismo humanista occidentales, por via de la palabra bíblica o de la retórica de los derechos humanos, ya habían conseguido implantar en el resto: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo. Y todo ello traspasado por una creencia ciega en los principios abstractos que ha generado y que se arroga detentar en exclusiva.

No es en absoluto cierto que el fanatismo escriturista musulmán se levante únicamente –ni tan solo preferentemente–contra la presencia dominante de una cultura extraña –como se empeñaría una cierta lectura superficial– sino que lo hace contra las expresiones culturales intrínsecas y de índole local que desacataban el proyecto hacia una uniformización cosmológica en torno la ortodoxia coránica. Se trata de lo que en la terminología islámica se llama la jahiliyya, que sirve para designar lo preislámico y las prácticas tradicionales "paganas" que han subsistido, pero también las adscrecencias helenizantes del islamismo y cualquier elemento que pudiera ser consecuencia de la contaminación de otras religiones o del contacto con el secularismo occidental. Para el escriturismo, la jahiliyya era idéntica a una miserabilización espiritual del islamismo, que debía ser contrarrestada por una obediencia intolerante, pero por otro lado puramente externa y mecánica, a un puñado de preceptos y tabúes escritos. De esta forma, el llamado integrismo islámico implica la extensión de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica: el salafitismo. Es decir, la escuela teológica islámica más rigorista y puritana, que coloca el centro de la religión no en la práctica ritual, sino en la doctrina, y en una doctrina que se establece en toda su precisión en un texto escrito al que se atribuye una dimensión inapelable en cuanto a fuente de verdad que se considera que es.

Ese Islam dogmático y escriturista es el que provoca la exasperación de Lévi-Strauss, una exasperación que no es el resultado de haber topado con lo "completamente otro", sino justamente lo contrario. En efecto, lo que Lévi-Strauss describe no es tanto un encuentro sino más bien un reencuentro. Él mismo lo señala cuando, en el capítulo siguiente, "Visita al Kyong", que es el que cierra Tristes trópicos con un encendido elogio del budismo, se ve obligado a aceptar lo evidente: "Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontra el universo del que vengo; el Islam es el Occidente de Oriente. Más precisamente aún, tuve que encontrar al Islam para medir el peligro que amenaza hoy al pensamiento francés. No perdono a aquél el hecho de presentarme nuestra imagen, de obligarme a comprobar hasta qué punto Francia se está convirtiendo en musulmana. Tanto entre los musulmanes como entre nosotros observo la misma actitud libresca, el mismo espíritu utópico y esa convicción obstinada de que basta con zanjar los problemas en el papel para desembarzarse inmediata de ellos... Frente a pueblos y cultura que aún dependen de nosotros somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam".

Los acontecimientos ulteriores, incluyendo "el auge del fundamentalismo islámico", no han hecho otra cosa que darle la razón a Lévi-Strauss. Sólo en la fantasia infantil de una opinión pública ávida de emociones y simplificaciones mediáticas es el islamismo ultra un antagonista frontal y un peligro para el orden mundial. Desde escuelas antropológicas distintas, autores como Ernest Gellner (Postmodernidad, razón y religión, Gedisa) como Clifford Geertz (Observando el Islam, Paidós) nos han enseñado a ver que es antes bien al contrario: el llamado fundamentalismo musulmán está siendo en la actualidad el vehículo de la incorporación al mundo moderno de un buen número de sociedades del mundo en vías de industrialización y haría falta ver en él la promesa de el Islam más intolerante será capaz de completar la labor de imposición planetaria del monocultivo cultural, justo allá donde Occidente aún no ha llegado o no ha sabido imponerse.

Maldita cultura

La imagen está tomada de http://raregazz.net16.net/?p=1264.

Artículo aparecido en el suplemento de cultura de El País, Babelia, con motivo de la aparición de cuatro libros en los que la idea de "cultura" aparecía como central. Eran Culturas virtuales (Biblioteca Nueva), de Eduardo Subirats; Cultura, de Adam Kuper (Paidós), Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, y La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós). Se publicó el 15 de abril de 2002.

MALDITA CULTURA

Manuel Delgado

Era Gregory Bateson quien, en el memorable «Epílogo 1958» de su Naven (Júcar, 1990), advertía una curiosa paradoja: cuanto más oscuro era un término, cuanto más parecía en condiciones de significar cualquier cosa y nada al mismo tiempo, mayores eran sus virtudes clarificadoras. Es decir, si uno quería esclarecer cualquier asunto, por intrincado que fuera, de manera incontestable y expeditiva además, lo que debía hacer era emplear un categoría cuanto más opaca mejor. En cambio, notaba Bateson, si lo que se prefería era utilizar nociones que se quisiesen claras y bien definidas, el efecto producido en los objetos a los que se aplicasen acabaría siendo el de oscurecerlos mucho más de lo que lo estaban al principio, a veces de manera ya irreversible.

Pues bien, pocas ilustraciones más elocuentes de esa ironía –los conceptos diáfanos, confunden; los turbios, esclaracen; tramposamente, por supuesto– que el empleo que se hace de la noción de cultura para sostener o desmentir el argumento que sea. Donde menos se espera y a la menor oportunidad, esa palabra-fetiche por excelencia –cultura– es invocada para iluminar no importa qué parcela de la vida humana y hacerlo, además, sin tener que pagar peaje alguno en materia de rigor y precisión. En relación con ello, han aparecido estos días varios ejemplos de esa inefabilidad crónica –pero, como se ve, altamente útil– que parece afectar a la categoría cultura, relativos a algunos de los ámbitos en que su vocación hiperexplicativa provoca al mismo tiempo estragos y portentos.

Por un lado, Península edita Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, un intelectual inglés que ha alcanzado popularidad gracias a sus incursiones mediáticas. El autor hace su aportación al campo de la cultura tomada en su significado de «las artes y las letras», derivada de la Bindung de los idealistas alemanes –Goethe, Hegel, Schiller...–, la formación intelectual, estética y moral del ser humano, lo que le permite vivir plenamente su propia autenticidad y lo que delata el origen etimológico de «cultura» como cultivo o aprovechamiento de la tierra, pero también del cuerpo y del alma. Volviendo a la recurrente polémica sobre la distancia entre cultura de masas y cultura de élites, Scruton tercia con una más que discutible digresión en clave religiosa, atribuyéndole nada menos que a Confucio la capacidad de orientar correctamente los usos de la cultura. Ningún interés.

El término cultura aparece en el subtítulo de otro libro reciente: la compilación Ciencia y sociedad. La tercera cultura (Nobel). En este caso, la acepción de cultura se asocia con el conjunto de los saberes y sirve para insistir en la propuesta de John Brockmann de una tercera cultura como alternativa sincrética a la oposición cultura humanística/cultura científica, las «dos culturas» a las que C.P. Snow dedicara un célebre artículo en los años cincuenta. El volumen recoge diferentes aportaciones, procendentes unas de las llamadas «ciencias duras» –funcionamiento cerebral, lenguaje de las neuronas, sistemas complejos, genoma humano...–, las otras aportadas por la filosofía, entre ellas, por cierto, una de Gustavo Bueno, a quién debemos un pertinente desenmascaramiento de las fuentes místicas de la noción de cultura: El mito de la cultura (Prensa Ibérica, 1996).

La cultura como sistema de mundo se asocia, a su vez, a la crítica cultural entendida como crítica de las condiciones generales del presente. En esa esfera, Biblioteca Nueva nos devuelve –ampliado y puesto al día– un ensayo de Eduardo Subirats publicado trece años atrás como La cultura como espectáculo y que se presenta ahora como Culturas virtuales. Se trata de una impugnación del papel productor y reproductor de lo real que juegan los medios de comunicación y las redes telemáticas, así como de la malignidad del potencial tecnológico de la civilización global y la degradación política de las presuntas democracias occidentales, todo en forma de homenaje a la vieja denuncia situacionista contra el poder-espectáculo y la mercantilización de las relaciones sociales.

Nos encontramos luego con los llamados estudios culturales, una especie de potingue en que pueden mezclarse impunemente todo tipo de materiales teóricos, muchos de ellos ya de deshecho: psicoanálisis, deconstrucción, crítica literaria, marxismo bien temperado, fascinación por los mass media, antropología «todo a cien», postestructuralismo..., un festival ecléctico que, pretendiendo superar la hegemonía del posmodernismo, no hace sino radicalizar y trivializar todavía más sus defectos. En esa línea tenemos dos aportes. Uno consumado: La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós), un autor que se presenta como heredero de uno de los fundadores de la corriente, Raymond Williams; en ciernes el otro: la colección Culturas que, dirigida por García Canclini, prepara Gedisa y cuyos primeros títulos serán La mundialización de la cultura, de Jean-Pierre Warnier; Ensamblando cultura, de Luis Reygadas, y Ciudadanos en los medios, de Rosalía Winocur.

Tenemos, por último, la cultura entendida como el conjunto de rasgos supuestamente inmanentes que caracterizan un grupo humano y lo hacen singular, lo que permite presumirlo como no sólo distinto, sino incluso como inconmesurable. Esa acepción es acaso la más delicada, la que más requiere de una reflexión seria, a la vista sobre todo de las exaltaciones esencialistas de la diferencia cultural, pero también por los discursos pseudofilatrópicos de moda que convierten mágicamente la explotación humana y las más brutales asimetrías sociales en algo vaporoso llamado multiculturalismo. Acerca de los catastróficos resultados de ese tipo de impetraciones a la cultura, una obra se antoja especialmente adecuada: Cultura, de Adam Kuper (Paidós).

En este libro, un antropólogo vinculado a la tradición de la antropología social británica nos recuerda que fue a su disciplina a la que se declaró un día competente para explicar las culturas, lo que, por cierto y al menos en Europa, nunca la llevó a defender que la cultura explicase nada en absoluto. La obra no sólo nos invita a un recorrido por la historia del concepto de cultura en ciencias sociales desde finales del XIX, ni se limita a subrayar la importancia que para el pensamiento contemporáneo ha tenido el trabajo de antropólogos como Marshall Sahlins, Clifford Geertz o David Schneider. El valor del trabajo de Kuper tiene que ver, ante todo, con su condición de alegato mediante el cual un profesional de la antropología se plantea cómo actúa, en las sociedades contemporáneas, un doble impulso tan paradójico como enérgico. Por un lado, integra los fenómenos sociales en redes cada vez más tupidas de mundialización, que tienden a unificar civilizatoriamente el universo humano, al mismo tiempo que traza infinidad de intersecciones y encabalgamientos identitarios que imposibilitan el encapsulamiento de ningún individuo en una sola unidad de pertenencia. Simultáneamente, y en un sentido inverso, genera una proliferación de adscripciones colectivas que invocan una cierta noción de «cultura» para legitimarse y aspiran a una compartimentación de la sociedad en identidades que se imaginan incomparables.

Estas dinámicas de singularización identitaria aparecen asociadas, a su vez, a fenómenos potencialmente no menos antagónicos. Pueden cohesionar y dotar de razones a comunidades que se consideran agraviadas y que reclaman su emancipación o derechos que les son negados. Pero también pueden constituirse en la coartada que justifica la exclusión, la segregación y la marginación de aquellos cuya particularidad «cultural» ha sido considerada del todo o en parte inaceptable, con frecuencia bajo la engañosa forma de «reconocimiento» y disimulándose detrás conceptos equívocos, como interculturalidad o derecho a la diferencia. Es en todos los casos que podemos observar, una y otra vez, la noción de cultura organizando en torno a ella los discursos, nutriendo las ideologías y centrando las discusiones políticas y las polémicas públicas.

El libro de Adam Kuper expresa, pues, una perspectiva –la antropológica– que tiene motivos para sentirse especialmente interpelada por la realidad compleja y contradictoria del mundo actual y del lugar que se hace jugar en él al mismo tiempo omnipoderoso y vacío concepto de cultura. Como recordándonos que es a lo que fue llamada la ciencia de la cultura a la que cabe atribuirle una cierta responsabilidad en la configuración ideológica de esta problemática, en la medida que fue ella la que proporcionó esa categoría, el usufructo de la cual se ha revelado en extremo controvertido, desfigurada como han sido por su banalización mediática y transformada con frecuencia en parodia de sí misma en manos de la demagogia política. Es a los antropólogos a quienes, en gran medida, les corresponde revisar –a partir de la constatación de sus empleos– los esquemas conceptuales por ellos mismos provistos, de los que surge el hoy por hoy mixtificado valor de cultura.

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Baralla de galls a Bali fotografia per Alfred Palme el 1949

Aquests son uns comentaris que vaig enviar-li al meu col·lega i amic Joan Uribe el febrer de 2015, responent uns seus sobre la postmodernitat en antropologia

Sobre l'antipositivisme de l'antropologia postmoderna

Manuel Delgado

L'article a que fas referència ja hauràs vist que era relatiu a una dels textos clàssic del que fou l'antropologia postmoderna. Va ser cosa d'Alberto Cardín, que va ser qui més va propiciar la difusió de l’obra tant dels postmoderns en sí (Geertz, Rabinow, Clifford, Marcus, etc.) com dels seus precursors (Lawrence, Burton, Bateson, Malinowski, Condominas, els treballs de tema exòtic de Caro Baroja, etc), ja sigui traduint‑los ell mateix, ja sigui fent‑los contractar per les col·leccions de les que n’era director, la d’antropologia de l’asturiana Júcar i la de viatges de Laertes. El llibre del que feia la ressenya era una d'aquestes aportacions del que fou un gran amic i mestre, la compilació de James Clifford y Geoge E. Marcus. Retóricas de la antropología, que va sortir l'any 1991, poc abans que morís.

Això del postmodernisme en antropologia era una mena d'aplicació a la nostra disciplina d'una mena d'estat ànim essencialment antiepistemològic que es va posa de moda sobre tot a la dècada dels 80. Li devia molt al que estaven sent mogudes igualment presentades com postmodernes a l'arquitectura o la literatura i estava emparentada amb conceptes igualment de moda com ara postcapitalisme, era postindustrial o postcientífica, era del buit, era del fals, neobarroc i d’altres. El marc general seria concomitant amb una mena d’abolició generalitzada dels sentits i al sentiment de que, un cop esgarrats els grans projectes transformadors de dècades anteriors, no era viable cap de les certituds i entusiasmes que van caracteritzar la modernitat. Dins d’aquest clima general, que determina la quasi globalitat de la producció intel·lectual i artística del final de mil·lenni, l’anomenada antropologia postmoderna o postantropologia identificava en tant que moviment amb una certa coherència i unitat de postulats a un grup d’antropòlegs nord-americans, que, des de principis de la dècada dels 80, venien fent de la critica de la cientificitat de la disciplina i de l’exaltació del caire experiencial del treball de camp les bases d’una personalitat diferenciada.

El punt de partida de la proposta epistemològica ‑o millor antiepistemològica‑ de l’antropologia postmoderna cal cercar‑lo en la presa de consciència de que l’antropologia tradicional, identificada amb l’estudi de les societats exòtiques, es troba en una crisi irreversible, precisament per l’extinció paulatina del que havia estat el seu objecte de coneixement. La repatriació dels antropòlegs i el seu replegament a l’estudi de les seves pròpies cultures ‑en el si de les quals es veu obligat a disputar‑li els seus territoris de cacera a sociòlegs, politòlegs, historiadors, filòsofs, pedagogs, comunicòlegs, psicòlegs socials i fins i tots als comentaristes de temes d’actualitat de la premsa diària‑, l’aparició de la figura inèdita de l’etnòleg indígena i la metàstasi occidentalit­zadora que ha fet de la diversitat cultural un inacabable magatzem de supervivèn­cies, configuren un paisatge del tot nou, que ha obligat a una reformulació total dels pressupostos en que es basava la pròpia professió d’antropòleg. La qüestió fonamental és ara la de tornar a considerar, d’acord amb la nova situació, en què consisteix la identitat de l’antropologia com a disciplina i fins quin punt esta justificada la seva pròpia supervivència com estratègia de coneixement diferenciada, és a dir fins quin punt el quadre actual fa pertinent i fins i tot possible qualsevol antropologia.

Davant aquest sentiment de liquidació, el corrent postmodernista en antropologia s’autopresentava com una revolució en la consideració de la disciplina i promovia una reconversió total dels seus principis axiomàtics. Definir en què consisteix el postmodernisme en antropologia és difícil. En realitat, el tret teòric més destacat que els antropòlegs postmoderns presentarien seria el de considerar inviable tota inferència generalitzadora i reduir l’elaboració teòrica a l’emissió de conclusions probables i provisionals sobre materials sempre fragmentaris i contradicto­ris, renunciant, en conseqüència, a la fita de fer de l’antropologia una disciplina nomotètica, és a dir una ciència, ni tan sols en el sentit més laxa de la paraula. Vet aquí la meva referència a la seva vocació antipositivista.

Aquesta feble preocupació de l’antropologia postmoderna per la formulació teòrica es reduiria, en sí, a un episodi més d’aquesta expectació fascinada que una part important de la intel·lectualitat estado-unidenca a mantingut sempre vers la cultura europea en general i, més en concret, vers la francesa. La psicoanàlisis lacaniana, l’hermeneútica de Paul Ricoeur, el deconstruccionisme de Jacques Derrida, i, en una mida menor, les teories sobre la seducció de Baudrillard i sobre el simulacre de Deleuze, així com la idea de postmodernitat postulada per Lyotard... Tot plegat operant com un processament francès de l'hermenèutica alemanya que culmina en Martin Heidegger. En resum, una mostra més d’aquesta interessant forma que tenen els americans de digerir les importacions europees en matèria de pensament. A més, un Michel Foucault escurçat al seu relativisme radical seria un altre dels ingredients de procedència gala. A la recepta del postmodernisme antropològic, caldria afegir‑hi unes gotes d’aquesta manera un tant italiana de pensar dèbilment, basada en el dubte constant i un permanent redimensionament de les possicions, una actitud mental de la que sens dubte Giani Vattimo seria el principal popularitzador. D'aquí la meva referència a la definició clarament postestructuralista dels antropòlegs postmoderns.

L’explicació d’això es bastant simple: el postmodernisme antropològic no era pròpiament un moviment teòric ‑és més, ja et dic que menyspreava obertament la formalització de teories‑ sinó que el seu tema central, aquell que el cohesionava i l’atorgava una personalitat pròpia, és el de la discussió entorn les condicions en que es produeix el treball sobre el terreny, entenent aquest com allò que dona carta de naturalesa a la pròpia disciplina, mentre que el domini purament especulatiu no passa d’un escepticisme bastant mecanicista i d’una acrítica païda, com et dic, del posestructuralisme fiancés i dels corrents europeus de crítica de la cultura.

En certa mesura, la creixent acceptació de la idea de que l’antropologia havia de ser, sobre tot, no tant una epistemologia com una hermenèutica havia de portar per força a aquesta situació de renúncia a la naturalesa científica de l'antropologia. En efecte, l'hermenèutica mai havia assumit la possibilitat d’un llenguatge unificador i, donat que s’acceptava que era impossible traduir el llenguatge de l’altra, l’única alternativa a que pot optar l’etnògraf orientat era la d'apoderar-se'l, fer‑ho seu, assimilar‑se a ell. No podem saber que és allò que ocorre i, per tant, no podem codificar‑lo. S'admetia així la incapacitat per a percebre’l correctament, per després procurar dissoldre's en l’esdeveniment contemplat, com únic recurs per accedir‑hi a la seva veritat.

Així, l’antropolo­gia postmoderna assumia la voluntat, pel que fa a la seva relació amb l’alteritat cultural, d'assolir el grau màxim d’adequació al principi canònic de tota hermenèutica, que és la d’esdevenir “discurs sobre discursos provisionalment incommensurables” (Rorty). En resum: una antropologia la postmoderna que ja no interpretava, ni tampoc comparava, ni verificava, ni cercava el sentit, evidentment ni remotament tampoc mirava d'explicar i es conformava amb no dir mentides, per molt que se sabés i es volgués incapaç de dir la veritat.

El Islam budificado de Kaliyuga en Indonesia

Pequeño oratorio musulmán en Howewer, una localidad de la isla de Serangan, cerca de Bali. Está tomada de http://www.liputra.com/

Apostilla a un comentario de ST en el blog, el 5.1.11

EL ISLAM BUDIFICADO DE KALIYUGA EN INDONESIA

Manuel Delgado

Comparto tu fascinación por ciertas formas de pensamiento oriental en las que acaso no deberíamos reconocer sino una profunda afinidad con sabidurías antiguas de las que justamente los gnosticismos serían la continuidad y el puente restaurado con Oriente. Y de hecho injusta sería la culpa que Lévi-Strauss lanza contra el Islam de haberse constituido en barrera que ha impuesto un ficticio abismo entre nosotros y los orientales, un abismo que la grandiosidad de la cultura grecobúdica que generó la presencia de Alejandro desmentiría.

Pero, ¿son el Islam y el pensamiento que nace y se desarrolla en Oriente tan incompatibles? Una sensibilidad como la sufí, en efecto y como apuntas, lo contradeciría, pero hay otro ejemplo que nos serviría igualmente para observar los resultados de esa labor que el Islam escriturista ha asumido de occidentalizar oriente -en el sentido de estandarizarlo cultural, política y económicamente-, acabando con lo que fue un precipitado filosófico como aquel del que fue escenario el archipiélago indonesio. En Indonesia, en efecto, los enemigos a batir en nombre del "verdadero Islam" han sido -además del colonialismo, en este caso holandés- el budismo, el hindo-budismo, el bali'ismo y, sobre todo, un islamismo altamente impregnado de la condescendía que ha caracterizado las tradiciones religiosas en Extremo Oriente. Como Clifford Geertz ha apuntado en varios de sus trabajos -entre ellos Observando el Islam (Paidós)- el establecimiento del islamismo en aquel país -salvo en Bali y en el interior de Borneo, zonas en las que nunca llegó a penetrar- se produjo bajo la forma de una adaptación multiforme y no impositiva a lo que ya era un crisol convivencial de estilos religiosos.

Esta penetración, que muchas veces se ejecutó con escasa escrupulosi­dad coránica, se pudo llevar a cabo a partir del siglo XVIII gracias a que el Islam se revistió de unos tonos panteístas y teosóficos adecuados a lo que era el substrato hindo-budista sobre el que se asentaba. Por descontado que se incorporó todo el patrimonio de la religiosidad popular, con sus fantasmas, profetas, dioses, yinns, etc. La diversificación a que la islamización se vio abocada podría contemplarse como dividida a grandes rasgos en una aristocracia alejada del ritualismo dominante, pero que se mantuvo fiel a un gnosticismo iluminista típicamente oriental; un campesinado fiel a las formas arcaicas de religiosidad y que practicaba un animismo fuertemente contemplativo, y una clase comercial que pasó a depender de la peregrinación a La Meca, como único contacto con la realidad extrainsular, y que logró un cierto compromiso entre la ortodoxia árabe y la tendencia a la metafísica de las filosofías del extremo oriente asiático. La figura capital para que tal acomodamiento se llevará a término de manera no conflictiva fue la de Sunan Kaliyaga, el más importante de los wali sanga o "nueve apóstoles" y a quién se atribuye la introducción del islamismo en la isla de Java.

Como se ve, el Islam logró en Indonesia englobar bajo una hegemonía laxa una mentalidad religiosa en la que cabían tanto la especulación panteísta típica de las religiones asiáticas como todo un conglomerado de creencias y prácticas animistas tradicionales, empeñadas todas ellas en la sacralización de la naturaleza y en la valoración del mundo físico como vehículo mediante el que establecer comunicación con el más allá. Formado en el hindo-budismo del reino de Mayapahit en que nació y practicante del yoga, Kaliyaga no tuvo que abjurar del medio ambiente religioso básicamente quietista del que procedía al recibir la luz del Corán, sino que entendió que está era la vía de adaptación a un cuadro histórico emergente que la civilización a la que pertenecía, y a la que no renunciaba del todo, estaba empezando a conocer de la mano de la presencia invasora de los holandeses.

No fue, pero, ni la aristocracia palaciega ni las clases populares las primeras en apartarse del sincretismo de Kaliyaga, sino la clase de los pequeños comerciantes. Fueron estos los que, forzados por la necesidad de mantener lazos con el resto del mundo islamizado, abrazaron el Islam sunita y establecieron enclaves ortodoxos en ciertas zonas no hinduizadas de Sumatra y de las islas Célebes. Aquella fue la plataforma desde la que se desarrolló el literaturismo islámico en el país, sobre todo por medio del santrismo -santri, estudiante de teología-, instrumento de un proceso de autopurificación compulsiva que tuvo como objetivos prioritarios liberar el Islam tanto del ritualismo naturalista de las clases campesinas como del disfraz que el hinduismo y el budismo malayos habían adoptado entre las élites políticas para parecer musulmanes. A finales del siglo XIX el santrismo empezó a ser equivalente a una adhesión dogmática a los principios morales, legales y litúrgicas del Islam coránico. Los kiyayi -ulemas javaneses- que dirigieron la comunidad santri pasaron pronto de la desmalayanización o a la antimayalización, en un movimiento parecido al que el filowahabismo había protagonizado en la India contra el hinduismo.

Como hubiera sido previsible, también los santristas hicieron compatible su denuncia contra las propias tradiciones indostánicas y el combate contra el invasor colonialista, de manera que fueron santri todas las múltiples insurrecciones antiholandesas que conoció Indonesia a lo largo del siglo XIX. Entre 1821-1828 se producen graves desórdenes de base religiosa, en el transcurso de los cuales un grupo de peregrinos fanatizados masacró a la familia real, bajo la acusación a haberse abandonado al hinduismo e intentaron imponer en Sumatra Occidental un régimen teocrático que debía empezar su hegemonía limpiando la inaceptable heterodoxia de las costumbres locales. En el noroeste de la misma isla diferentes revueltas dirigidas por kiyayis exterminaron casi toda la población blanca entre 1840 y 1880. Los atyehneses, descendientes de piratas que se presentaron como los musulmanes más entusiastas de Asia, mantuvieron una guerra de treinta años contra los holandeses en el norte de Sumatra, hasta ser derrotados en 1903. Como en las otras formas que había adoptado históricamente el reformismo violento de signo salafita, todos estos movimientos no conocieron -con la excepción de una revuelta en Java central entre 1826 y 1830, encabezada por un pretendiente al trono que se proclamó mesías-una dimensión carismática y se mantuvieron al margen del mahdismo.

En el plano teórico, la argumentación del islamismo santrista fue la misma que el del wahabismo saudí o indo‑pakistaní: el Islam escrito ya había establecido, con mucha mayor profundidad trascendente y con igual concreción, todo lo que la ciencia occidental presume haber descubierto. Así, el rechazo de la mística -sea sufí o filobudista-, la depuración de toda superchería que sacralice la naturaleza como vehículo de mediación y la restauración del Islam hermético, como prerrequisitos para el acuartelamiento de lo religioso en la fe privada y en la conducta moral que fue el instrumento que la Reforma cristiana.

El presente no ha hecho todavía del santrismo la modalidad dominante del islamismo en Indonesia. Pero el fracaso del gran proyecto de sincretismo cristiano-budista-hinduista-musulmano‑marxita de Sukarno en los años 60 y la sangrienta dictadura militar de Suharto posteriormente, colocan el integrismo islámico en disposición de constituirse en una fórmula doctrinal de elección en permanente estado de disponibilidad. Moraleja: una prueba más de cómo el famoso “integrismo” musulmán existe como consecuencia y en función de dinámicas de incorporación a la modernidad. Es decir, el caso indonesio nos advierte ds cómo el Islam debió su expansión mucho más a la fascinación que supo generar que a la fuerza y que la hizo en muchos casos en base a una adaptación de sus modelos doctrinales y de conducta a substratos religiosos locales, dando lugar a un diversificación de expresiones que sólo nominal y ficticiamente podían ser reducidos a la unidad. Fueron las necesidades de la incorporación a la Modernidad las que propiciaron, con cada vez mayor intensidad, la aparición de movimientos que ideologizaban el Islam y hacían del Corán un vehículo para la estandarización moral que el mundo moderno exigía como su requisito más innegociable.

Muchas gracias por tus aportaciones ST. Comparto muchas y aprendo de las demás.

El islam en sus pliegues

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Reseña de Observando el Islam. de Clifford Geertz (Paidós), publicada en La Esfera, suplemento de libros de El Mundo, el 10 de setiembre de 1994

El Islam en sus pliegues

Manuel Delgado

Hace cinco años Paidós brindaba la oportunidad de conocer, en versión de Alberto Cardín, El antropólogo como autor, la obra con que Clifford Geertz acababa de ganar el premio del National Books Critics Circle y que lo consagraba como uno de los adalides del movimiento posmoderno en antropología. Ahora, la misma casa nos anuncia de Geertz la aparición en breve de su Conocimiento local, al tiempo que pone a la venta Observando el Islam, muestra –al igual que La interpretación de las culturas (Gedisa, 1986)- de la etapa en que este autor apareció liderando la restauración, hoy ya incontestada, de teóricos de la religión algo devaluados en la década de los 60, como James, Malinowski, Weber o Parsons.

La cualidad principal de Observando el Islam reside en que constituye un excelente ejemplo de aplicación de aquellos principios epistemológicos –la atención por lo particular y su comparación- de los que la antropología extrae no sólo su singularidad como disciplina, sino también sus ventajas explicativas. Lo hace, además, en relación con un tema que no ha hecho sino amplificar su importancia, incluso como fuente de preocupación para Occidente: la ideologización que ha provocado en el islamismo el proceso secularizador experimentado a nivel mundial.

El marco teórico de la obra es de clara matriz weberiana y neopragmática. Tanto las liturgias sagradas y como las creencias son esquemas compartidos a partir de los que los individuos aprenden a interpretar, orientar, dotar de sentido y, por fin, transcender su experiencia del mundo. En tanto que marcos perceptuales, al tiempo que guías para la acción, los modelos provistos desde la fe despliegan una fuerza capaz de determinar la conducta humana y el contexto social en que ésta se da.

Este axioma se aplica a los materiales provistos por la experiencia etnográfica del propio Geertz en Marruecos e Indonesia. En estas dos naciones surgidas del colonialismo se había escenificado ese mecanismo capaz de hacer que un conjunto de principios doctrinales comunes originen resultados de tipo simbólico y antagónico, al ser asimilado por tradiciones culturales distintas, desmintiendo así esa apreciación superficial que imagina el islamismo suní como una religión homogénea y sin pliegues.

En Marruecos, el Islam de los bereberes impuso el culto a la “baraka” de los santos y una devoción agresiva y severa. En Indonesia, se adaptó al tono contemplativo y teosófico con que una base hindú marcaba la religiosidad local. La comparación de los estilos culturales que produjeron estas dos variantes de irrupción del Islam se lleva a cabo a partir de dos pares de cristalizaciones personales. Una dispone en paralelo a Sunan Kaliyaga, el apóstol al que se atribuye la introducción de Mahoma en Java en el siglo XVI, y a Sidi Lashsen Lyusi, un agitados religioso bereber del siglo XVII. La otra contrasta el neomorabitismo monárquico de Muhammed V con la teatrocracia y el sincretismo político del Sukarno, dos de las fórmulas que adoptó la emancipación en clave islamita del llama Tercer Mundo en el siglo XX.

He aquí un análisis histórico-cultural que confronta sendas, dinámicas de implantación del islamismo. Formulado por Geertz en el 68, la interpretación resultante no ha hecho sino aumentar su capacidad de esclarecer lo actual, tanto por lo que hace al papel de la religión en el mundo contemporáneo en general, como en lo referido a los conflictos que atraviesan el universo islámico hoy, incluyendo un fundamentalismo que nos es revelado aquí como la paradójica consecuencia del contacto con el concepto occidental de ideología.