La funció intel.lectual i perceptual de les segregacions diferencials

Gregory Bateson

Comentari enviat als estudiants d'Introducció a l'antropologia social el 10 de desembre de 2012- 

La funció intel.lectual i perceptual de les segregacions diferencials

Manuel Delgado

Estic insistint molt en una cosa ben important, que m’agradaria que incorporéssiu a les premisses que han de fer de vosaltres antropòlegs i, per tant, competents en ordre a conèixer i naturalment defensar les diferències, que no, és clar, de les desigualtats. El fonamental és que enteneu que, com ja vaig explicar, no ens diferenciem perquè som diferents, sinó que som diferents perquè ens diferenciem o perquè ens diferencien. Cada unitat discreta que conforma no importa quin sistema d’etiquetatge identitari funciona no “en relació”, sinó “com la” relació amb altra unitat. O, dit encara d’una altra manera, és la classificació la que genera les coses que classifica, i no a l’inrevés, com podria antullar-se d’antuvi.

Això implica que si defensem que la diferència hauria de ser considerada como un fet i prou és perquè en darrera instància resulta de requeriments que no són sols socials, sinó fins i tot intel.lectuals, en el sentit d’indispensables per al funcionament del pensament i àdhuc la percepció. És a dir, més enllà encara d'aquesta tasca de subratllar la condició composta de la societat que us estic mostrant, les distintes malles identitàries amb que una població pot ser coberta, i de les que en resultarien segmentacions sempre diferents, assumeix un altre tipus de tasca: la de classificar per la necessitat mateixa de classificar, és a dir per l'exigència inconscientment experimentada d'imposar-li a una massa humana d'antuvi informe i indeferenciada un sistema de distincions, oposicions i complementarietats, a les que podrien correspondre-li continguts qualsevols.

Aquesta exigència de segregacions diferencials no és, d'altra banda, sinó el reflex d'un principi anàleg que podem trobar actiu arreu de la naturalesa, regint la totalitat dels fenòmens de la vida, des de les formes més elementals de l'organització biològica fins els sistemes de comunicació més complexos. Tota percepció és possible a partir de la recepció d'una notícia relativa a una diferència, és a dir un contrast, una discontinuïtat, un canvi. Els òrgans sensorials solament podem percebre diferències. No veiem un color, sinó la dissemblança entre com a mínim dos colors. Si la gamma de colors no existís no veuríem un sol color: no en veuríem cap. Mitjançant la tremolor permanent que experimenta el globus ocular ‑el "micronistagme"‑, no analitzem objectes sinó contorns.

L'exemple de la visió binocular és ben eloqüent. El que veu una retina i el que veu l'altra no és el mateix, però la diferència entre la informació subministrada per cadascuna d'elles produeix una informació d'un altre tipus: la profunditat. El tacte ens informa de desigualtats en les superfícies amb les que entrem en contacte, d'igual manera que un olor sols pot ser sentit en funció d'un altre amb el que comparar-lo. L’oïda no aïlla sons, sinó caràcters distintius entre sons. No sentim notes musicals, per exemple, sinó el silenci que separa dues notes consecutives. La lingüística també fa molt que ens explica que totes les unitats del llenguatge ‑començant per les seves mínimes expressions: els fonemes‑ cobren sentit estructural pel valor que tenen les unes respecte de les altres, és a dir per les seves relacions d'oposició recíproca en el si d'un sistema.

Mireu el que diu Gregory Bateson, un autor del que ja vaig esmentar a classe el seu Naven (Júcar): “La ciència és una manera de percebre i de conferir "sentit", diguem-ho així, als nostres perceptes. Però la percepció sols opera sobre la base de la diferència. Tota recepció d'informació és forçosament la recepció de notícies a propòsit d'una diferència, i tota percepció de diferència està limitada per un llindar. Les diferències massa petites, o presentades massa lentament, no són perceptibles. No poden alimentar la percepció” (Espíritu y naturaleza, Amorrotu).

Tenim així que la diferenciació humana ‑ètnica, religiosa, genèrica o de qualsevol altre tipus‑ no és distingiria en la seva tasca última i més fonamental ‑la de garantir l'organització i la comunicació‑ d'aquella altra que té com a escenari qualsevol expressió de la vida a l'univers. El gran psicòleg soviètic A.R. Luria ens va ensenyar com les complicadíssimes molècules d'albúmina, l'existència de les quals va ser una de les premisses de l'aparició de la vida sobre la terra, s`integren en un procés metabòlic a partir de la seva capacitat per distingir, reaccionant davant de certs influxos i romanent indiferents davant d'altres. Els éssers vius, a més, són sensibles a estímuls no biòtics i "neutrals": aquells que els hi permeten orientar-se i reaccionar davant de qualsevol diferència que es produeixi en el seu mitjà circumdant. Això és ostensible en l'activitat ganglionar, retiniana o cerebral dels mamífers, però també en les organismes més elementals ‑molècules, cèl.lules, àtoms...‑, on seria igualment possible trobar idèntica capacitat de donar resposta sols a un cert tipus d'estímuls, tals com, posem per cas, els derivats de l'oposició entre moviment i repòs. Tota comunicació, entenent com a tal aquella activitat que fa possible la vida, depèn de la bona circulació d'informacions, és a dir de notícies sobre diferències.

No es perceben coses diferenciades en relació les unes amb les altres, sinó que es la relació entre les coses, un cop han estat aquestes sotmeses precedentment a una diferenciació, allò que percebem. Sense diferència no hi ha informació. El que és indiferenciat no por ser objecte de percepció sensorial, ni, en conseqüència, tampoc processat per l'enteniment, pensat. El funcionament de la naturalesa, de les societats i de l'intel.lecte humà no pot ser, per tot això, més que holístic, és a dir assentat en la interacció entre parts i fases prèviament diferenciats. Necessitem la diferència per interrelacionar-nos entre nosaltres, però també amb el món.

Ara bé, la diferència no nega l'homogeneïtat: n'és la seva condició. El món adopta múltiples formes, però sempre és el món. És cert que no pot existir percepció sense diferència, però la diferència no podria donar-se tampoc sinó fos retallant-se en una unitat, una totalitat que integra la globalitat de formes d'existir, a la que solem assignar-li noms tals com ara naturalesa, univers o, senzillament, vida.

[El retrat de l'entrada és de Gregory Bateson]

Islam: el Occidente de Oriente

 Ruinas grecobúdicas de Táxila, en el Punjab indio

Inicio de la conferencia inaugural al XXXIIII Congreso de Filósofos Jóvenes, València, 9 de abril 1996.

Islam: El Occidente de Oriente
Manuel Delgado

 
Acaso para redimir sus deficiencias, a la antropología le cabe el mérito de haber contribuido a desmentir el abismo que se supone separando lo que, no menos conjeturalmente, se entiende que son las culturas de Oriente y de Occidente. En efecto, los antropólogos han colocado en el centro mismo de su quehacer cualidades que encontrarían en las filosofías orientales una clara afinidad: una distancia que obliga a contemplar los objetos de su conocimiento al mismo tiempo de lejos y de cerca; el escepticismo; la negatividad –es decir, la renuncia a dar por una buena una sola de las visiones divergentes que conciernen a los hechos–; una cierta tendencia al abstencionismo, y, por supuesto, la tolerancia como la desembocadura moral de ese requisito al mismo tiempo epistemológico y deontológico que es para ellos el relativismo cultural.

Esa simpatía que el saber antropológico ha experimentado hacia el pensamiento oriental, y muy particularmente por el budismo y el shintoísmo, ha sido explicitada en diferentes ocasiones, y no a partir de una única tradición académica. Desde la antropología culturalista norteamericana, Gregory Bateson nunca dejó de reconocer su deuda con el budismo, como lo demuestra en Pasos hacia una ecología de la mente o Espíritu y naturaleza. Ruth Benedict elaboró, por su parte, su elogio del zen en El crisantemo y la espada. Pero más entusiasta es todavía la postura de Claude Lévi-Strauss, que, desde la antropología social europea, dio fe de su proximidad al tiempo moral e intelectual a la crítica budista a la realidad.

La obra en la que Lévi-Strauss más se detiene a hacer su apología del budismo es Tristes trópicos, que dedica sus últimos apartados a esa declaración de simpatía que habría de dar pábulo a sus críticos para dedicarle el ácido calificativo de "marxista zen". No en vano, sin lugar a dudas. En la conclusión de la obra podemos leer: "¿Qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?", Y, más hacia el final: "Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y a la crítica budista que es coronada por la Liberación, no hay oposición ni contradicción. Ambas hacen la misma cosa a niveles diferentes. El paso entre los dos extremos está garantizado por todos los procesos del conocimiento que la humanidad ha podido cumplir en el espacio de dos milenios gracias a un movimiento de pensamiento indisoluble que va de Oriente a Occidente".

Es en el capítulo XXXIX de Tristes trópicos donde Lévi Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira que todavía recoge los restos de un antiguo esplendor civilizatorio. Corresponde éste al momento, entre los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué seria hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Su juicio acerca de la cultura musulmana, tal y como se despliega ante sus ojos –Fuerte Rojo, tumba de Jahangir, Taj Mahal–, no puede ser más negativa: "...Una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente.

De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo con su sola contigüidad". Más adelante: "...Los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos" En otro lugar: "Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad. Con una mano se les precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo". El capítulo concluye: "Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces de soportar la existencia del otro como otro".

Tenemos, así pues, que para Lévi-Strauss el Islam ha sido el gran responsable de haber erigido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural que unió Europa con Extremo Oriente. Es más, el efecto óptico de una "cultura Oriental" separada, y hasta antagónica o incompatible, con unan "cultura Occidental", es en gran medida consecuencia de ese divorcio que físicamente propiciara la instalación de sociedades musulmanes en Oriente Próximo. Pero, ¿es con el Islam, en tanto que tal, con lo que Lévi-Strauss se siente obligado a denunciar? ¿O, más bien, cabría establecer que la incomodidad que parece suscitar en él la civilización musulmana está ocasionada no por ésta en si, sino por una de sus modalidades, aquella que han escogido muchas sociedades todavía no plenamente incorporadas al sistema de mundo al que llamamos Modernidad justamente para incorporarse a él? Dicho de manera clara, es evidente que Lévi-Strauss emitió su veredicto sobre el Islam teniendo sólo ante sus ojos una de sus formulaciones más puritanas, precisamente aquella que acompañó la independencia y la constitución como Estado moderno de Pakistán. Una formulación rigorista que en mucho sentidos prefigura la que hoy conocemos -a partir de nociones tomadas del cristianismo por la vulgarización periodística- como "integrismo" o "fundamentalismo" musulmán.

En pocas cosas ha puesto más énfasis Lévi-Strauss que en la necesidad de evitar las generalizaciones excesivas y precipitadas a las que con tanta frecuencia se recurre en el pensamiento occidental, incluyendo en él las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio que sobre el islamismo emite en este y en otros lugares de su obra es precisamente un ejemplo de ese tipo de simplificaciones de las que Lévi-Strauss se ha venido manteniendo alejado, y si resulta en especial grave su apenas disimulada islamofobia es porque ha sido precursora de otras actitudes parecidas, ya no únicamente en el campo de la especulación intelectual, sino invadiendo cada vez más amplios sectores de la opinión pública. El problema de la trivialización que parece haberse ensañado con el Islam, además, no es sólo que esté suscitando la desconfianza cuando no la hostilidad hacia millones de seres humanos con los que hemos de compartir un universo cada vez más pequeño, sino que nos aleja de poder comprender las razones profundas de la desazón y la alarma que provocan entre nosotros, como en Lévi-Strauss en 1955, las ambiciones de dominio que cierto islamismo radical exhibe y las formas que adopta en sus esfuerzos por realizarlas.

En este orden de cosas debe decirse que la unanimidad de la visión vulgar sobre lo islámico es absoluta en relación con un recurrente lugar común: eso tan inquietante que se designa bajo el epígrafe de "integrismo musulmán" es la expresión de una especie de venganza contra Occidente por parte de pueblos humillados, que encuentran en la imposición violenta de la sharia una via para su vocación antimoderna, reafirmando ciertos rasgos identitarios "atávicos" con los que –se dice– ellos mismos se encadenan al pasado y cierran su acceso a los paraísos del Progreso. Frente a tal tópico, una observación más detallada pondría de inmediato en evidencia que la cuestión funciona exactamente a la inversa: el llamado fundamentalismo islámico es la estrategia de elección de ciertos países precariamente incorporados al proceso de mundialización, en orden precisamente a modernizarse, es decir, a llevar a cabo aquella dinámica homogeneizadora en que consiste en esencia el avance hacia la plena Modernidad, y, con relación a la cual, otras fórmulas ideológicas –el nacionalismo panárabe, el socialismo marxista, el islamismo moderado, el movimiento de los no alineados, e incluso el milenarismo mahdista– habían fracasado.

El actual extremismo islámico no está haciendo otra cosa, entonces, que vindicar la utopía de una extensión a nivel universal de la inicial comunidad mediní bajo los primeros califas, que era ya, de hecho, toda una profecía de la Modernidad. Esto es en lo que consiste la Umma y el Dar-el-Islam: la unificación bajo un único sistema de mundo de lo que hasta entonces había sido un inmenso mosaico cultural. El integrismo musulmán es, por esta causa, el último ensayo para imponer en una amplísima región del planeta lo que el cristianismo y el racionalismo humanista occidentales, por via de la palabra bíblica o de la retórica de los derechos humanos, ya habían conseguido implantar en el resto: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo. Y todo ello traspasado por una creencia ciega en los principios abstractos que ha generado y que se arroga detentar en exclusiva.

No es en absoluto cierto que el fanatismo escriturista musulmán se levante únicamente –ni tan solo preferentemente–contra la presencia dominante de una cultura extraña –como se empeñaría una cierta lectura superficial– sino que lo hace contra las expresiones culturales intrínsecas y de índole local que desacataban el proyecto hacia una uniformización cosmológica en torno la ortodoxia coránica. Se trata de lo que en la terminología islámica se llama la jahiliyya, que sirve para designar lo preislámico y las prácticas tradicionales "paganas" que han subsistido, pero también las adscrecencias helenizantes del islamismo y cualquier elemento que pudiera ser consecuencia de la contaminación de otras religiones o del contacto con el secularismo occidental. Para el escriturismo, la jahiliyya era idéntica a una miserabilización espiritual del islamismo, que debía ser contrarrestada por una obediencia intolerante, pero por otro lado puramente externa y mecánica, a un puñado de preceptos y tabúes escritos. De esta forma, el llamado integrismo islámico implica la extensión de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica: el salafitismo. Es decir, la escuela teológica islámica más rigorista y puritana, que coloca el centro de la religión no en la práctica ritual, sino en la doctrina, y en una doctrina que se establece en toda su precisión en un texto escrito al que se atribuye una dimensión inapelable en cuanto a fuente de verdad que se considera que es.

Ese Islam dogmático y escriturista es el que provoca la exasperación de Lévi-Strauss, una exasperación que no es el resultado de haber topado con lo "completamente otro", sino justamente lo contrario. En efecto, lo que Lévi-Strauss describe no es tanto un encuentro sino más bien un reencuentro. Él mismo lo señala cuando, en el capítulo siguiente, "Visita al Kyong", que es el que cierra Tristes trópicos con un encendido elogio del budismo, se ve obligado a aceptar lo evidente: "Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontra el universo del que vengo; el Islam es el Occidente de Oriente. Más precisamente aún, tuve que encontrar al Islam para medir el peligro que amenaza hoy al pensamiento francés. No perdono a aquél el hecho de presentarme nuestra imagen, de obligarme a comprobar hasta qué punto Francia se está convirtiendo en musulmana. Tanto entre los musulmanes como entre nosotros observo la misma actitud libresca, el mismo espíritu utópico y esa convicción obstinada de que basta con zanjar los problemas en el papel para desembarzarse inmediata de ellos... Frente a pueblos y cultura que aún dependen de nosotros somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam".

Los acontecimientos ulteriores, incluyendo "el auge del fundamentalismo islámico", no han hecho otra cosa que darle la razón a Lévi-Strauss. Sólo en la fantasia infantil de una opinión pública ávida de emociones y simplificaciones mediáticas es el islamismo ultra un antagonista frontal y un peligro para el orden mundial. Desde escuelas antropológicas distintas, autores como Ernest Gellner (Postmodernidad, razón y religión, Gedisa) como Clifford Geertz (Observando el Islam, Paidós) nos han enseñado a ver que es antes bien al contrario: el llamado fundamentalismo musulmán está siendo en la actualidad el vehículo de la incorporación al mundo moderno de un buen número de sociedades del mundo en vías de industrialización y haría falta ver en él la promesa de el Islam más intolerante será capaz de completar la labor de imposición planetaria del monocultivo cultural, justo allá donde Occidente aún no ha llegado o no ha sabido imponerse.

Maldita cultura

La imagen está tomada de http://raregazz.net16.net/?p=1264.

Artículo aparecido en el suplemento de cultura de El País, Babelia, con motivo de la aparición de cuatro libros en los que la idea de "cultura" aparecía como central. Eran Culturas virtuales (Biblioteca Nueva), de Eduardo Subirats; Cultura, de Adam Kuper (Paidós), Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, y La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós). Se publicó el 15 de abril de 2002.

MALDITA CULTURA

Manuel Delgado

Era Gregory Bateson quien, en el memorable «Epílogo 1958» de su Naven (Júcar, 1990), advertía una curiosa paradoja: cuanto más oscuro era un término, cuanto más parecía en condiciones de significar cualquier cosa y nada al mismo tiempo, mayores eran sus virtudes clarificadoras. Es decir, si uno quería esclarecer cualquier asunto, por intrincado que fuera, de manera incontestable y expeditiva además, lo que debía hacer era emplear un categoría cuanto más opaca mejor. En cambio, notaba Bateson, si lo que se prefería era utilizar nociones que se quisiesen claras y bien definidas, el efecto producido en los objetos a los que se aplicasen acabaría siendo el de oscurecerlos mucho más de lo que lo estaban al principio, a veces de manera ya irreversible.

Pues bien, pocas ilustraciones más elocuentes de esa ironía –los conceptos diáfanos, confunden; los turbios, esclaracen; tramposamente, por supuesto– que el empleo que se hace de la noción de cultura para sostener o desmentir el argumento que sea. Donde menos se espera y a la menor oportunidad, esa palabra-fetiche por excelencia –cultura– es invocada para iluminar no importa qué parcela de la vida humana y hacerlo, además, sin tener que pagar peaje alguno en materia de rigor y precisión. En relación con ello, han aparecido estos días varios ejemplos de esa inefabilidad crónica –pero, como se ve, altamente útil– que parece afectar a la categoría cultura, relativos a algunos de los ámbitos en que su vocación hiperexplicativa provoca al mismo tiempo estragos y portentos.

Por un lado, Península edita Cultura para personas inteligentes, de Roger Scruton, un intelectual inglés que ha alcanzado popularidad gracias a sus incursiones mediáticas. El autor hace su aportación al campo de la cultura tomada en su significado de «las artes y las letras», derivada de la Bindung de los idealistas alemanes –Goethe, Hegel, Schiller...–, la formación intelectual, estética y moral del ser humano, lo que le permite vivir plenamente su propia autenticidad y lo que delata el origen etimológico de «cultura» como cultivo o aprovechamiento de la tierra, pero también del cuerpo y del alma. Volviendo a la recurrente polémica sobre la distancia entre cultura de masas y cultura de élites, Scruton tercia con una más que discutible digresión en clave religiosa, atribuyéndole nada menos que a Confucio la capacidad de orientar correctamente los usos de la cultura. Ningún interés.

El término cultura aparece en el subtítulo de otro libro reciente: la compilación Ciencia y sociedad. La tercera cultura (Nobel). En este caso, la acepción de cultura se asocia con el conjunto de los saberes y sirve para insistir en la propuesta de John Brockmann de una tercera cultura como alternativa sincrética a la oposición cultura humanística/cultura científica, las «dos culturas» a las que C.P. Snow dedicara un célebre artículo en los años cincuenta. El volumen recoge diferentes aportaciones, procendentes unas de las llamadas «ciencias duras» –funcionamiento cerebral, lenguaje de las neuronas, sistemas complejos, genoma humano...–, las otras aportadas por la filosofía, entre ellas, por cierto, una de Gustavo Bueno, a quién debemos un pertinente desenmascaramiento de las fuentes místicas de la noción de cultura: El mito de la cultura (Prensa Ibérica, 1996).

La cultura como sistema de mundo se asocia, a su vez, a la crítica cultural entendida como crítica de las condiciones generales del presente. En esa esfera, Biblioteca Nueva nos devuelve –ampliado y puesto al día– un ensayo de Eduardo Subirats publicado trece años atrás como La cultura como espectáculo y que se presenta ahora como Culturas virtuales. Se trata de una impugnación del papel productor y reproductor de lo real que juegan los medios de comunicación y las redes telemáticas, así como de la malignidad del potencial tecnológico de la civilización global y la degradación política de las presuntas democracias occidentales, todo en forma de homenaje a la vieja denuncia situacionista contra el poder-espectáculo y la mercantilización de las relaciones sociales.

Nos encontramos luego con los llamados estudios culturales, una especie de potingue en que pueden mezclarse impunemente todo tipo de materiales teóricos, muchos de ellos ya de deshecho: psicoanálisis, deconstrucción, crítica literaria, marxismo bien temperado, fascinación por los mass media, antropología «todo a cien», postestructuralismo..., un festival ecléctico que, pretendiendo superar la hegemonía del posmodernismo, no hace sino radicalizar y trivializar todavía más sus defectos. En esa línea tenemos dos aportes. Uno consumado: La idea de cultura, de Terry Eagleton (Paidós), un autor que se presenta como heredero de uno de los fundadores de la corriente, Raymond Williams; en ciernes el otro: la colección Culturas que, dirigida por García Canclini, prepara Gedisa y cuyos primeros títulos serán La mundialización de la cultura, de Jean-Pierre Warnier; Ensamblando cultura, de Luis Reygadas, y Ciudadanos en los medios, de Rosalía Winocur.

Tenemos, por último, la cultura entendida como el conjunto de rasgos supuestamente inmanentes que caracterizan un grupo humano y lo hacen singular, lo que permite presumirlo como no sólo distinto, sino incluso como inconmesurable. Esa acepción es acaso la más delicada, la que más requiere de una reflexión seria, a la vista sobre todo de las exaltaciones esencialistas de la diferencia cultural, pero también por los discursos pseudofilatrópicos de moda que convierten mágicamente la explotación humana y las más brutales asimetrías sociales en algo vaporoso llamado multiculturalismo. Acerca de los catastróficos resultados de ese tipo de impetraciones a la cultura, una obra se antoja especialmente adecuada: Cultura, de Adam Kuper (Paidós).

En este libro, un antropólogo vinculado a la tradición de la antropología social británica nos recuerda que fue a su disciplina a la que se declaró un día competente para explicar las culturas, lo que, por cierto y al menos en Europa, nunca la llevó a defender que la cultura explicase nada en absoluto. La obra no sólo nos invita a un recorrido por la historia del concepto de cultura en ciencias sociales desde finales del XIX, ni se limita a subrayar la importancia que para el pensamiento contemporáneo ha tenido el trabajo de antropólogos como Marshall Sahlins, Clifford Geertz o David Schneider. El valor del trabajo de Kuper tiene que ver, ante todo, con su condición de alegato mediante el cual un profesional de la antropología se plantea cómo actúa, en las sociedades contemporáneas, un doble impulso tan paradójico como enérgico. Por un lado, integra los fenómenos sociales en redes cada vez más tupidas de mundialización, que tienden a unificar civilizatoriamente el universo humano, al mismo tiempo que traza infinidad de intersecciones y encabalgamientos identitarios que imposibilitan el encapsulamiento de ningún individuo en una sola unidad de pertenencia. Simultáneamente, y en un sentido inverso, genera una proliferación de adscripciones colectivas que invocan una cierta noción de «cultura» para legitimarse y aspiran a una compartimentación de la sociedad en identidades que se imaginan incomparables.

Estas dinámicas de singularización identitaria aparecen asociadas, a su vez, a fenómenos potencialmente no menos antagónicos. Pueden cohesionar y dotar de razones a comunidades que se consideran agraviadas y que reclaman su emancipación o derechos que les son negados. Pero también pueden constituirse en la coartada que justifica la exclusión, la segregación y la marginación de aquellos cuya particularidad «cultural» ha sido considerada del todo o en parte inaceptable, con frecuencia bajo la engañosa forma de «reconocimiento» y disimulándose detrás conceptos equívocos, como interculturalidad o derecho a la diferencia. Es en todos los casos que podemos observar, una y otra vez, la noción de cultura organizando en torno a ella los discursos, nutriendo las ideologías y centrando las discusiones políticas y las polémicas públicas.

El libro de Adam Kuper expresa, pues, una perspectiva –la antropológica– que tiene motivos para sentirse especialmente interpelada por la realidad compleja y contradictoria del mundo actual y del lugar que se hace jugar en él al mismo tiempo omnipoderoso y vacío concepto de cultura. Como recordándonos que es a lo que fue llamada la ciencia de la cultura a la que cabe atribuirle una cierta responsabilidad en la configuración ideológica de esta problemática, en la medida que fue ella la que proporcionó esa categoría, el usufructo de la cual se ha revelado en extremo controvertido, desfigurada como han sido por su banalización mediática y transformada con frecuencia en parodia de sí misma en manos de la demagogia política. Es a los antropólogos a quienes, en gran medida, les corresponde revisar –a partir de la constatación de sus empleos– los esquemas conceptuales por ellos mismos provistos, de los que surge el hoy por hoy mixtificado valor de cultura.

Presencia de la antropología

Mchel Leiris fotografiado por Brasai en 1962

Articulo publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 1 de julio de 1990

PRESENCIA DE LA ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

No hay duda de que la antropología atraviesa una grave crisis. Se extiende dentro de la profesión un estado de ánimo cada vez más perplejo y confuso, que no es sino el reflejo de la disolución del objeto tradicional de estudio para la etnología, los pueblos llamados “primitivos”, así como la ya irreversible imposibilidad de delimitar con claridad los contornos de la disciplina. Los antropólogos son cada día más incapaces de explicar en qué consiste la especificidad de sus saberes y menos aún cuál es el destino último del tipo no menos inhalable de indagaciones que propician. Como suele decirse no sabemos ni lo que somos ni adónde vamos.

Y he aquí la paradoja, pues a pesar de la indisimulada situación de desorientación generalizada en que los antropólogos se hayan, o quién sabe si por su causa, sus opiniones y peritajes aparecen por doquier cotizándose al alza. Hace tan sólo algunos años hubiera resultado impensable encontrarse con la frecuencia actual de desembarcos antropológicos lejos de sus habituales reductos académicos. Dominados por el desaliento y por el olor a fracaso en sus entrañas, la antropología conoce al mismo tiempo una consideración pública inédita.

Esta aparente paradoja desemboca en el excelente momento por el que atraviesan las ediciones de literatura antropológica en lengua castellana. Acompáñeme el lector en un breve paseo por parte del magnífico paisaje editorial que se extiende ante nosotros.

En primer lugar resulta justo llamar la atención sobre la contribución de la asturiana Júcar en orden a dar a conocer grandes clásicos, injustamente desconocidos para el gran público. Es el caso del legendario “Diario de campo” que Malinoswki escribiera paralelamente a sus “Argonautas del Pacífico occidental”, una de las más preciosas aportaciones al esclarecimiento de la naturaleza última del trabajo de campo en antropología. Se sabe también que prepara la aparición de otras tres joyas: “Lo exótico es cotidiano”, de Georges Condominas; “África fantasma”, de Michel Leiris, y el indispensable “Naven”, de Gregory Bateson. También acaba de brindarnos dos compilaciones cuya divulgación en España empezaba a ser urgente: “La función simbólica”, de Izard y Smith, excelente colección de ejercicios de antropología estructural, e “Historias de la antropología”, recorrido que, bajo la dirección de Britta Rupp-Eisenreich, somos invitados a hacer por los razonamientos etnológicos del periodo comprendido entre los siglos XVI y XIX.

Gedisa, por su parte, ha distribuido sus novedades en antropología entre sus diversas colecciones. De nuevo del gran Bateson, la obra de etnología religiosa que escribiera en colaboración con su hija, Mary Catherine, “El temor de los ángeles”, incluida en “El mamífero parlante”. También de Mary Catherine Bateson, la evocación de su padre y de su madre, nada más y nada menos de Margared Mead, “Como yo los veía”, incorporada a su colección de biografías. Y, por último, un curiosísimo libro de confesiones del africanista Emmanuel Terray, identificado con la antropología económica de orientación marxista y que ahora se descuelga con un superintimista libro: “Esa eterna fugitiva. Cartas del recuerdo y la nostalgia”, que aparece en la literaria “Esquinas”.

Otra compilación, esta vez española y propiciada por Anthropos, bajo la dirección de Álvarez Santaló, Buxó y Rodríguez Becerra. Se trata de la monumental “La religiosidad popular”. A esta obra hay que añadirle, por lo que hace a esta fértil editorial barcelonesa, uno de los escasos trabajos etnográficos publicados por un compatriota: “Simbolismo y poder”, de Ángel Montes del Castillo, a propósito de una comunidad pucará en los Andes ecuatorianos.

Apasionante el trabajo de etnozoología que, bajo el título de “Rodeo” y publicado por Lerna, Elisabeth Atwood Lawrence consagra a los ritos de doma protagonizados por los cowboys del Oeste americano actual. Una de las escasas incursiones de nuestras editoriales en ese mundo fascinante de las relaciones entre cultura y reino animal.

Destaquemos también la reaparición de Anagrama en el ámbito de las publicaciones de etnología, con un nuevo libro de J.R. Llobera, “Caminos discordantes”, ensayo de historia de la antropología que incluye una valiente reconsideración acerca del pensamiento de Gobinau y con el genial “El antropólogo inocente”, lucidísima y desternillante reflexión sobre el cruce de incordios entre etnógrafo e indígena.

El cine; situaciones, no conceptos

"Drifters", de John Grierson (1929)

Último apartado del artículo “Cine”, en De la investigación audiovisual. Fotografía, cine, video, televisión, Proyecto A, Barcelona, 1998, pp. 49-78.

EL CINE; SITUACIONES, NO CONCEPTOS

Manuel Delgado

La escritura cree fijarse en lo esencial, pero de hecho sólo se entretiene en lo fácil, lo resumible. Es el cine el que, obsesionándose en lo molecular, accede a lo difícil humano. La escritura sólo puede describir lo descriptible. Es el cine, en cambio, quien se las tiene que ver con lo indescriptible. ¿Qué hay de incalculable en la representación de lo real-social? Es bien cierto que una parte de las actividades mostradas en una película etnográfica o sociológica podrá ser instalada en su código. Pero, ¿cuánto habrá de escaparse por entre los intervalos de la malla con que se ha intentado cubrir lo real? En las imágenes de un film paradójicamente hay siempre algo opaco, algo que “no se acaba de ver claro”, un secreto tras el cual se esconde el desbarajuste, lo desmesurado, lo excesivo, lo que, estando en el corazón mismo de la representación, es irrepresentable.

Esto vendría a darle la razón a las teorías que le han negado al cine al cine en general un status de discursividad. Christian Metz (Essais sur la signification au cinéma, Kliencksieck) ya advirtió que el cine era un discurso espontáneo y autorregulado, hecho todo él de símbolos, figuras y fórmulas que no constituyen una lengua, sino a lo sumo un lenguaje. El cine no está compuesto de signos, no está al servicio de intercomunicación alguna, ni constituye un sistema. No tiene tampoco código. Trabaja con elementos dispersos, ajenos a cualquier paradigma, moléculas que ordena de cualquier manera capaz de producir una cierta ilusión de continuidad. El sentido aparece en el cine como inmanente a la forma, puesto que el cine no significa, tan sólo muestra. Pier Paolo Pasolini (Empirismo eretico, Garzanti) vendrá a sostener una posición parecida, pero más rotunda, al reclamar para el cine una situación no distinta a la de cualquier otro lenguaje de la acción : los lenguajes primarios, las presencias físicas, las cualidades lingüísticas de la vida. Toda la teoría del cine de Gilles Deleuze no hace sino retomar, conduciéndola a sus últimas consecuencias, esa intuición pasoliniana de la naturalidad de la significación y de la intimidad entre cine y vida. El cine no dice nada en particular, sino que habla sin parar de las condiciones mismas de cualquier decir. No representa, sino que es. No duplica la realidad, sino que la restituye. “Aunque posea elementos verbales, no es ni una lengua ni un lenguaje. Es una masa plástica, una materia asignificante y asintáctica, una materia que no está formada lingüísticamente... No es una enunciación ni un enunciado. Es un enunciable” (La imagen-tiempo, Paidós, p. 366).

¿En qué punto situar el final de una puesta en común entre las interpretaciones que merecerían el trabajo sobre el terreno del científico-social, el cine documental e, incluso, simplemente el cine? A la hora de concluir se descubre lo fácil que es saltar de un dominio al otro, como si toda teoría del trabajo de campo en ciencias sociales fuera extrapolable al cine. Imposible entender la concepción que Rouch tiene de la cámara, como fuente de interpelaciones constantes sobre unos actores que no son indiferentes a su presencia, sin entender los postulados metodológicos de su maestro, Marcel Griaule, el fundador de la escuela etnográfica francesa. Frente al modelo de la observación participante propia del realismo etnográfico ingenuo de Malinowski, Griaule vino a encarnar la figura de un etnólogo que jugaba deliberadamente el papel de un intruso cuya presencia devenía un factor de dinamización de reacciones, una especie de provocador destinado a producir esas perturbaciones, ni que sea mínimas, íntimas, de que está hecha toda película (Griaule, 1952. “L´enquête orale en ethnologie”, Revue Philosophique, CXLII). A la inversa, una teoría sobre el cine puede alimentar un postulado sobre las implicaciones de la investigación de campo. Toda una escuela de teorizadores y practicantes del cine socio-etnológico en Francia no han hecho otra cosa que aplicar en su trabajo una herramienta conceptual básica como es la de mitograma, desarrollada por Leroi-Gourhan en El gesto y la palabra (Universidad Central de Venezuela, 1971).

El núcleo de la cuestión reside en la posibilidad que el cine tiene de captar la dimensión intranquila de la vida social humana, y hacerlo a partir de un modelo de percepción del que él tendría la exclusiva. Es imposible entender el interaccionismo de Erving Goffman sin tener en cuenta, en primer lugar, su deuda con la cinésica de Birdwhistell, lo que es igual a decir con una concepción del registro y análisis de la realidad cuyo referente es la “moviola”, el trabajo sobre imágenes que son consideradas una por una, en fragmentos infinitamente pequeños y en una secuenciación que podría ser hasta reversible. Pero todavía más, el estilo de análisis de Goffman no puede separarse de su entrenamiento en el National Film Board canadiense, donde le vemos aparecer en 1943, justo en el momento en el que la producción de documentales de los discípulos de Grierson está en su máximo apogeo. Goffman contempla la vida cotidiana no a partir de la metáfora teatral, que es lo que suele repetirse al respecto de su obra, sino siguiendo un concepto puramente cinematográfico de la interacción, en la que ésta puede ser reconocida como un conjunto encadenado de planos y contraplanos, de movimientos de zoom, de panorámicas, de primeros planos, de planos cortos. Toda la obra de Goffman es ante todo visual, sobre todo su Frame Analysis (CIS), en la que el referente cinematográfico aparece ya abiertamente explicitado.

Algo parecido podría decirse de la obra de Gregory Bateson, en tantos sentidos toda ella hecha siguiendo un criterio de organización interna que evoca directamente el montaje cinematográfico. Sin darse cuenta, Margared Mead llamaba la atención sobre ello, refiriéndose a la famosa monografía de Bateson sobre los iatmul de Nueva Guinea : “Naven fue compuesto literalmente a partir de migajas dispersas, fragmentos de mitos y ceremonias, registrados en el momento o cuando algún imformante se acordaba de mencionarlos. Algunos de los datos más importantes eran tan someros, que fácilmente se los podía haber pasado por algo” (Experiencias personales y científicas de una antropóloga, Paidós, p. 212).

Pruebas de que es posible, acaso necesario, no tanto un cine científico-social, como unas ciencias sociales que, a la manera de la “antropología fílmica” que reclama Claudine de France en su homenaje a Leroi-Gourhan, sea capaz de estudiar lo humano dejándose orientar por la mirada de la cámara : “Todo etnográfo que se dedica a describir las manifestaciones exteriores de la actividad humana es un cineasta en potencia” (citado por De France, en Ardévol y Pérez Tolón, Imagen y cultura, Diputación de Granada, p. 229). Ese cine etnológico o sociológico no aspiraría a brindar otra cosa que lo que es la vida tal cual, la vida a secas, más allá o antes de los sueños imposibles de organicidad que el antropólogo o el sociólogo buscan con desesperación. Nada que ver con la ciencia, se dirá quizás, pero tampoco, como Vertov quería, nada que ver con el arte: otra cosa. Tras la ilusión de lo aceptable, lo orgánico, lo normalizado, incluso tras la superstición de lo bello, el cine -acaso el cine documental mejor que ningún otro-, por su parentesco directo con la vida, podía ser el lugar de despliegue de todas las energías, la más fiel inscripción de todas las conmociones. Como el cineasta, ¿qué ve el etnólogo o el sociólogo sobre el terreno?: no la sociedad, no la cultura, sino un collage de instantes en los que cree descubrir un brillo especial. Ante el ojo y su prótesis mágico-mecánica, la cámara, se constela algo más de lo que le sería dado analizar, o quizá algo menos: cosas que pasan y que no volverán a pasar nunca más.

Diferencias entre historiadores y antropólogos en la consideración de la violencia religiosa en la España contemporánea

Imagen del asalto a la capilla de San José en Sevilla,1931

Nota para Álvaro Díaz, estudiante de doctorado en Historia en la UB

DIFERENCIAS ENTRE HISTORIADORES Y ANTROPÓLOGOS EN LA CONSIDERACIÓN DE LA VIOLENCIA RELIGIOSA EN LA ESPAÑA CONTEMPORÁNEA
Manuel Delgado

¿Qué se podría decir desde la antropología acerca de la violencia anticlerical en la España contemporánea, un asunto del que la historia de las instituciones estatales dimitió hace tiempo de todo análisis profundo y que sólo tímidamente ha sido reclamado como propio por las corrientes historiográficas interesadas por los movimientos sociales y por las líneas explicativas no estrictamente político-institucionales? 

Si la antropología como disciplina debería reclamar una cierta competencia en un tema así, definido por la complejidad y la amplitud del campo de significación en que se inserta, es precisamente por su sensibilidad por los ingredientes simbólicos y expresivos de la acción y por la vocación holística de sus interpretaciones, pero, sobre todo, por buscar la médula de las explicaciones en lo inconsciente o cuanto menos en lo tácito, es decir en todo aquello que los actores sociales no saben que saben o no quieren reconocer que piensan, las motivaciones veladas de sus actos. Dicho de otro modo, si las formas hasta tal punto desmesuradas que ha adoptado el anticlericalismo popular en España han cons­tituido un punto ciego para la historia política, que con tanta frecuencia las ha exiliado al campo de lo anacrónico o al de lo simplemente demencial, ha sido, en gran medida, por la negativa a contemplar el fenómeno como direc­tamente complicado en dinámicas secretas o implícitas que trascienden los márgenes de lo político e involucran –como modelo de inspiración o como objetivo a transformar– campos mucho más amplios, que podrían recibir diferentes conceptualizaciones, pero que compartirían la virtud de ayudarnos a explicar el fenómeno iconoclasta contemporáneo en España por encima de su diversidad sincrónica y su evolución diacrónica. 

Eso es lo que están sugiriendo los análisis del pasado en clave cultural o simbólica: la necesidad de buscar la inteligibilidad de cualquier hecho histórico –pero mucho más en casos como el de la violencia anticlerical, con su aspecto desquiciado y por las dimisiones explicativas que lo han acompañado– en un terreno que no es propiamente el de la historia, por mucho que no le regatee a ésta un papel determinante en la génesis de los acontecimientos que se contemplan. Le vendríamos a dar así la razón a Lévi-Strauss, cuando, al principio de su Antropología estructural (Paidós), reclamaba que la historia no fuera ya más la desembocadura de los análisis, sino el arranque mismo de cualquier explicación: «La historia conduce a todo, pero con la condición de salirse de ella».

Las lecturas propiciadas hasta ahora a propósito del anticlericalismo violento en España se han movido casi en exclusiva en el campo de lo explícito, es decir dando por buenas las interpretaciones políticas, económicas y sociales simples con que los mismos actores racionalizaban sus prácticas. Renunciado al concurso de los factores inconscientes o implícitos que concurrían en la acción se ha incurrido en explicaciones como las que la lógica llama «viciadas» o «paradójicas», puesto que son de la misma naturaleza que aquello que pretendían explicar. La única forma de resolver los círculos viciosos en que se incurre escrutando en clave histórico-institucional los hechos de la violencia sacrílega en España, es pasar a considerar esas explicaciones históricas como objeto ellas mismas de una explicación que barajase teoremas y axiomas de una índole distinta, más abarcativa y de mayor complejidad, aquello que Gregory Bateson llamó, siguiendo a Russell y Whitehead, un «tipo lógico superior».

Es en esta búsqueda de explicaciones a otro nivel que se viene a dar con el plano de lo cultural, lo representacional, lo simbólico, lo imaginario y otros valores teóricos en absoluto equivalentes, pero que dilatan el ámbito interpretativo más allá de la jurisdicción de lo político-económico. En última instancia, se trata al fin y al cabo de llamar a intervenir a líneas teóricas en ciencias sociales habitualmente ignoradas por los contemporaneístas, pero que estarían en óptimas condiciones de abrir un nuevo horizonte a los análisis sobre las agresiones anticlericales en España. Esas perspectivas considerarían la acción social iconoclasta como operando de espaldas a la administración política y sus intereses. El Estado aparece afectado, pero es obligado por la fuerza de los acontecimientos a permanecer relativamente al margen de éstos, como si, por así decirlo, la cosa no fuese con él, en tanto su debilidad o su incompetencia lo han hecho incapaz de otorgar sentido a una lucha cuyo escenario es lo que se da en llamar la sociedad civil o, si se prefiere, sencillamente la sociedad. 

La sociedad es aquí ese agregado de instituciones autoorganizadas más bien al margen del control directo de la administración estatal y que abarca, casi siempre interseccionándolas, instancias interdependientes como puedan ser el parentesco y la familia, las etnicidades, los ámbitos de la economía, la propiedad y el trabajo –y por tanto la división en clases sociales–, los clientelismos, la política no centralizada, los ritos, e incluso el propio individuo. Junto a ese orden de instituciones relacionadas entre sí orgánicamente, la sociedad también está conformada por un enjambre innumerable de engarces efímeros, redes relacionales discontinuas –pero no por ello menos sólidas– e interacciones microscópicas, una amalgama inestable e impredecible de pactos informales que no dejan nunca de advertir de lo precario y frágil de toda organización social. Tanto la dimensión orgánica como la inorgánica de ese conjunto al que damos en llamar sociedad funcionan en gran medida a partir de principios organizativos autónomos, heredados unos, otros generados sobre la marcha, pero siempre en un grado mayor o menor ajenos a las instituciones estatales y opacos a la fiscalización política.

Los territorios en que hallar una nueva inteligibilidad de los hechos de violencia anticlerical son esferas globales desde las que se determina la forma de organizarse significativamente ese mundo social humano en su conjunto. La antropología, la sociología o la filosofía han categorizado ese ámbito mayor de formas distintas, les han dado diferentes nombres –cultura, sistema de representación, imaginario, universo simbólico, mentalidad...– y los han llenado de contenidos teóricos y metodológicos también diferenciados. En todos los casos, pero, se intuye la potencialidad de toda esa gama de conceptos en orden a resituar las discusiones acerca de la iconoclastia española en una nueva arquitectura totalizadora, animándolas hacia esa facultad de clarificación que todavía no han podido demostrar.

Todos esos términos y sus respectivas definiciones –de las que sólo se retiene aquí su parentesco, en absoluto su identidad– partirían en cualquier caso de una premisa teórica mayor: la de que los humanos no se limitan a vivir en sociedad, sino que producen la sociedad en que viven y establecen los códigos que la organizan, siempre a partir de sus intereses y sus necesidades. El recurso a nociones que remiten a un nivel estructural profundo y global, puesto que nunca deja de considerar inestables y en proceso sus contenidos, no sólo no congela la acción social sino que se somete a sus avatares. Por mucho que se atribuya a ese dominio aquel nivel de autonomía que Durkheim reconocía en las representaciones colectivas, sus raíces se hunden en las prácticas y en los usos. El ser humano es, en efecto, la única especie que es capaz de actuar sobre sus condiciones originarias de existencia, sobre lo que estaba dado en el punto de partida. Es coautor, junto con la propia naturaleza, de su evolución posterior. Bien podría decirse –como había hecho Foucault en su elegia a Philippe Ariés, refiriéndose en concreto a la noción de mentalidad–que una visión que primase coherentemente lo invisible de las sociedades no atendería –en contra de lo pudiera parecer superficialmente– lo ideal, sino ante todo los utillajes, los modos, los estilos y las formas de, es decir los aspectos más radicalmente materiales y concretos de la actividad social humana.

Reclamar para los estudios de violencia anticlerical una perspectiva simbólica o cultural que los rescate del cul-de-sac al que las visiones políticas le habían conducido, no implica buscar en ella la génesis de los acontecimientos que se pretende analizar. Los motines iconoclastas encuentran allí la trama de significación que los inspira y organiza, pero también el objetivo a alterar de una forma radical. La determinación última de los acontecimientos, no obstante, no se aparta con ello de lo concreto, del manejo humano de las condiciones particulares de la vida, de cambios morfológicos específicos en la sociedad, de los requerimientos que las colectividades y los individuos experimentan en orden a adaptarse a una realidad o a suscitarla. Lo importante es, en cualquier caso, entender el objeto último de la propuesta explicativa que sigue, y que no es otro que demostrar que los iconoclastas eran plenamente coherentes con el sistema simbólico que pretendían destruir. 

Classificació i estigma

Sobre la violència simbòlica i la dominació. Comentari per a Alba Pons, aleshores estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia, enviat per correu electrònic el 27 de setembre de 2013.

CLASSIFICACIÓ I ESTIGMA

Manuel Delgado

Jo crec que el que t’interessaria aprofundir en un concepte que per a tu ha de ser clau. Parlo de violencia simbòlica. El concepte de violència simbòlica està formulat de manera central a La dominación masculina i també en Los herederos (amb Passeron, Siglo XXI), sobre el sistema educatiu francès, però apareix en altres llocs de la seva obra. Recorda molt el concepte de Goffman de “carrera”, que utilitza a Estigma (Amorrortu) per referir-se a com les persones desacreditades o desacreditables “aprenen” els termes de la negativització que els afecta i els assumeixen com a naturals. La violència simbòlica, recorda, és aquell mecanisme de coerció del que depèn que els dominats entenguin, acceptin i reprodueixin els termes de la seva pròpia dominació. Aquest concepte està molt lligat a altres, com ara l’habitus o procés mitjançant el qual es du a terme la reproducció cultural i la naturalització de les relacions socials i del termes asimètrics com es produeixen. També el d’incorporació, o com aquestes relacions socials esdevenen relacions simbòliques i acabem literalment encarnant-se en cadascun dels subjectes.

Recorda una cosa fonamental pel teu projecte sobre la patologització dels i les trans: el mecanisme que produeix l’alteritat és, sobretot, un artefacte nominador. Funciona tot distribuint denominacions d’origen que, sent en realitat atributs denegatoris, sempre es presenten com si d’alguna manera fossin qualificatius naturals. Els teòrics de la construcció social de la realitat van incloure aquest principi dins les dinàmiques d’interiorització que l’infant protagonitza a partir de les seves primeres experiències com a ésser social, aquelles en què aprèn a adoptar els rols i les actituds dels altres significatius, s’hi identifica i se n’apropia, i és a partir d’aquí que «s’assabenta que ell és allò que els altres li diuen que és. Tot nom implica una nomenclatura, i tota nomenclatura implica una certa localització social. Per tant, el fet de rebre dels altres una identitat suposa l’adjudicació d’un lloc específic en el món. I perquè és una màquina denominadora, la producció social de l’altre exigeix aquell mateix sistema de classificació de què en definitiva emana. Una vella tradició d’estudis que –inspirats en Durkheim i Mauss i les seves famoses “Classificacions primitives” que espero que recordis que vàrem treballar a classe de Religiosa– han cercat les bases algebraiques de la vida social, les seves propietats logicoformals, han aportat nombroses proves que no és que classifiquem objectes reals que no estan classificats, sinó que reconeixem els objectes de la realitat a partir de l’organització taxonòmica a la qual hem sotmès prèviament aquesta realitat.

Dit d’una altra manera, la diferència que “alternitza” una persona o un grup social, que d’ells en fa objecte d’exclusió, marginació, discriminació, segregació o estigma, no és abans, sinó després de la diferenciació que, presumint de trobar-la, ha estat ella qui l’ha generat. Els sistemes de classificació són, per aquesta causa, instruments cognitius, és cert, però sobretot són instruments de poder i de control. Seguint Pierre Bourdieu (La distinción, Taurus, 1988: 490), aquí estem parlant de «principis de divisió inseparablement lògics i sociològics que, en produir uns conceptes, produeixen uns grups, els mateixos grups que els produeixen i els grups-control els quals es produeixen». Vet aquí com l’etiqueta acaba sent un exemple perfecte d’allò que els teòrics de Palo Alto, els hereus de Bateson, anomenaven “profecia autoacomplida”.

Això és vàlid també –potser especialment– pel que fa a les classificacions que es mostren com a científiques, que són les que a tu t’interessen. El que sabem de sobres és que aquestes taxonomies proveïdes pels sabers experts s’encarreguen sovint de col·locar sobre els segments jeràrquicament subordinats o/i estructuralment inestables de la societat una mena de graella nominadora, de la qual sorgeixen, com per encanteri, un seguit d'unitats discretes que no són sinó com exsudats del poder polític o/i de les majories socials, sent el seu destí justificar, legitimar, explicar, per, al capdavall, acabar aplicant formes de vigilància i control sobre sectors humans prèviament inferioritzats. El nom crea el grup que anomena, el naturalitza, el dota al mateix temps d’atributs i d’atribucions. Quan la tasca designadora és produeix des de les institucions científiques el que sol resultar és un sistema d’encapsulament de certs individus en categories «objectives», a partir de les quals poden inscriure's discursos i pràctiques que mostren com a inevitable la situació de postració en què es troba l’encapsulat.

La classificació –millor si és «científica»– és, doncs, l'estri fonamental de què es val qualsevol relació de dominació, car els dominats reben d’ells mateixos la imatge d’éssers que han de ser realment sotmesos per causa de mancances, excessos o desviacions que els aparten de la normalitat que aquells que els dominen encarnen. La separació entre l’acceptable i l’inacceptable és així concebuda i viscuda com una separació entre el normal i l’anormal. Les ciències socials no han fet sinó advertir sobre la naturalesa socialment i culturalment determinada d’aquesta mena de contrast. Aquesta separació normal-anormal és mostrada –vet aquí el paper de l’expert, en aquest cas el o la psiquiatra– com a «científicament demostrable», objectiva i, per tant, com a inevitable. A totes les variants d’aquesta divisió entre el normal i l’anormal –o, el que és igual, entre el que és superior i el que ha de ser reconegut i tractat com a inferior, puix és realment inferior–, s’hi podrien aplicar les apreciacions que fa Bourdieu al seu La dominación masculina (Anagrama) a propòsit de la construcció social de l’oposició masculí/femení: com opera un sistema de categories de percepció, pensament i acció, què funciona a partir d’una identificació absoluta entre estructures perceptives i estructures cognitives i que fa que la nostra relació amb un món socialment constituït es pugui produir al si d’un món ineluctable, a recer de qualsevol objecció i no diguem de qualsevol impugnació, en la mesura que és, per definició, un món obvi.

Aquesta «obvietat» –cal afegir-ho– ha de ser compartida pel dominant i pel dominat, i és en això que consisteix el que de nou Bourdieu anomena violència simbòlica. Per mitjà seu, el subordinat esdevé consentidor i còmplice de la seva pròpia submissió, en la mesura que «li imposa una coerció que s’institueix per mitjà del reconeixement extorsionat que el dominat no pot deixar de prestar al dominant ja que no disposa, per pensar-lo i pensar-se, més que d’instruments de coneixement que té en comú amb ell i que no són cap altra cosa que la forma incorporada de la relació de domini» (Bourdieu, La dominación masculina­: 54). En un altre lloc, el mateix Bourdieu (Razones prácticas, Taurus: 170) afina més la seva definició del que és aquesta violència simbòlica que permet el concurs actiu del dominat en la seva dominació, en tant que, perquè la dominació s’instauri, «cal que el dominat apliqui als actes de dominació (i a tot el seu ésser) unes estructures de percepció que al seu cop siguin les mateixes que les que aplica el dominant per produir el seus actes».

I aquí entrem plenament en el tema que t’interessa. El sistema sanitari i els seus criteris nosogràfics, igual que passa amb l’ordre escolar, amb les seves fórmules de catalogació de les anomalies, s’han vist, d’aquesta manera, complicats estratègicament en la naturalització d’un ordre socioeconòmic que, per més que s’afirmi com a igualitari, s’alça sobre tota mena de desigualtats estructurals. Aquests dos sistemes conjuminats –el sanitari i l’escolar– assumeixen la tasca d’interioritzar en els subjectes psicofísics i fer-los incontestables les ideologies que possibiliten la divisió social del treball. Pierre Bourdieu i Jean-Claude Passeron ens van mostrar, en un treball ja clàssic (La reproducción, Laia), com la violència simbòlica que exerceixen sistemes classificatoris pretesament rigorosos, serveix no solament per imposar els estàndars culturals dominants i per argumentar «científicament» les divisions socials, sinó també per escamotejar la seva pròpia naturalesa jerarquitzadora.

És aquí on trobo que seria just que reconeguessis el deute de Bourdieu amb Max Weber i el seu concepte de dominació. Busca la manera como Weber la presenta al capítol III d’Economía y sociedad, el de “Los tipos de dominación”. És allà on explica que la dominació no consisteix en dominar a seques, sinó en la probabilitat d’obtenir obediència. L’autoritat, explica, no es pot exercir sense que la persona sotmesa se senti interessada d’alguna manera, “vulgui”, tingui motius per a obeir. Busca la font weberiana d’aquest concepte i integra-la en el que desenvolupis en aquest treball. És més, jo començaria evocant la importància d’aquesta influència de Weber sobre Bourdieu.

I un altre homenatge fonamental a Max Weber. El que reconeixeria el valor del concepte de sociodicea. Et parlo d’un seguit d'estratègies simbòliques que vénen a simbolitzar, naturalitzant-lo, el fonament social de la dominació. Em sembla una noció genial. Weber en parla als seus comentaris sobre taoisme i confucionisme al primer volum d’Ensayos sobre sociología de la religión (Taurus). Weber explica que la societat xina influenciada por el confucianisme no presenta una teodicea, ja que no hi ha un referent pròpiament transcendental que organitzi l’experiència, sinó una “sociodicea”, és a dir un constructe sistemàtic i racional que pot atorgar sentit a la vida a partir de premisses ètiques purament intramundans. Quin exemple més magnífic de sociodicea que el de la negativització de certes persones per mitjà d'estructures simbòliques com les proveïdes per la medicina, a través de les quals poden interioritzar-se en la mentalitat dels subjectes individuals i fer-ho, a més, en tant que incontestablement certes, en la mesura que han estat proveïdes des d’aquella font que és la institució filoreligiosa de la ciència, en aquest cas de la medecina.

Jerarquización por rango de autenticidad de los espacios de un mercado "tradicional" en un pueblo de la comarca de Goierri

Comentarios para la doctoranda Aimara Urzua

JERARQUIZACIÓN POR RANGO DE AUTENTICIDAD DE LOS ESPACIOS DE UN MERCADO "TRADICIONAL" EN UN PUEBLO DE LA COMARCA DE GOIERRI 

Manuel Delgado

En primer lugar tenemos la presunta evidencia de que tu objeto es un determinado espacio público y que este espacio público asume su papel de escenario sobre el que se dramatiza una determinada representación social. Lo que pasa es que lo que estás estudiando testimonia hasta qué punto la definición de espacio público se ve distorsionada por la evidencia de que en realidad no lo es tanto, de público quiero decir, o más bien que es público no en tanto espacio “accesible a todos”, sino en tanto que de titularidad pública, es decir propiedad privada del Estado que se arroga y ejerce su capacidad para administrarlo a su antojo, es decir territoriarizarlo a su antojo, siguiendo criterios afines a sus intereses simbólicos, económicos, políticos, etc. 

Por cierto, ahí deberías acceder, si quieres ampliar y seguir tu estudio, a una serie de materiales bibliográficos relativos al valor “plaza”. Es que me ha venido a la cabeza un artículo que leí cuando era estudiante y que apareció publicado en la revista Ethnica, y que se titulada precisamente “La plaza. Estructuras y procesos sociales en un pueblo de la Mancha”, de Francisco López Casero. Está en el número 4, de 1972. Luego tienes el clásico sobre la función política de la plaza mayor, que remite a las relaciones entre morfología urbana y poder. Me refiero a La plaza mayor. El urbanismo, instrumento de dominio colonial, de Miguel Rojas-Mix (Muchnik). En el trabajo de Fernández de Rota sobre Betanzos seguro que tienes más referencias útiles. Te ayudo a buscar más.

La otra variable conceptual que te recomiendo que desarrolles es la de la tematización. Como sabes, este término sirve para aludir a cualquier reducción a la unidad o cuanto menos a toda reducción de la complejidad. El mercado que estudias es un ejemplo de tematización del espacio público, en cuanto un espacio que en principio se caracterizar por la versatilidad y la pluralidad de usos pasa, durante un determinado periodo de tiempo, a servir para una sola cosa. El término tematización está siendo utilizado, como seguro que también sabes, para hacer alusión a los resultados de cierto tipo de políticas de enaltecimiento y producción de centros históricos y monumentales, zonas de ocio o barrios convertidos en centros comerciales “naturales”, que son ofrecidas a un público que, aunque sea propio, pasa a ser considerado como si fuera turístico, en el sentido de que es invitado a sumergirse en comarcas urbanas que se presentan como “históricas” a veces, cuando lo que se ha hecho es justamente expulsar la historia de ellas, por cuanto son presentadas como si allí se hubiera detenido el tiempo y se dramatizara la pervivencia de un verdad histórica o, como en tu caso, étnica, que no puede ser siempre si no una falsificación teatral. Es un poco como los mercados “medievales” que se montan en ciertos pueblos o barrios, pero también de las “fiestas multiculturales”, que son igualmente una mera puesta en escena de la “historia” en un caso, de la “diversidad cultural”, en el otro. 

En tu caso debería averiguar –pero seguro que ya lo sabes– qué cambios ha habido en el centro histórico del pueblo, si ha habido algún intento o está en marcha algún proyecto destinado a revalorizar el Casco Viejo de Ordizia. Seguro que hay alguna movida de promoción urbanístico- inmobiliaria o turística por medio. Entérate, si no lo has hecho ya. Es importante, porque hablas de la plaza como si estuviera colgada en la nada, como si no hubiera nada alrededor, como si Ordizia no existiera, como si la plaza no estuviera afectada por procesos más amplios de los que, a nivel del pueblo entero, formara parte. Has de averiguar en qué está metido el Ayuntamiento en el plano, por ejemplo, de los procesos de peatonalización del centro con fines comerciales, si hay alguna campaña de promoción turística, etc. No sé. Averígualo, porque es importante.

Por cierto, cuando se habla de tematización uno lo asocia con las dinámicas de lo que Eco llama disneycización, como si se tratase de un fenómeno urbano de última hora. Se ha generalizado, es cierto, y forma parte consustancial de las dinámicas actuales de reapropiación capitalista de las ciudades –y de los pueblos–, pero no tiene nada de inédita. De hecho, pienso ahora en el trabajo reciente de Agustín Cócola sobre la invención del Barri Gòtic de Barcelona, una auténtica apoteosis del pastiche y la falsificación, que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. Si te apetece, te recomiendo su lectura. Se titula El Barrio Gòtico de Barcelona. Planificación del pasado e imagen de marca (Madroño).

Si me permites una sugerencia, yo de ti sería ir más al fondo de este concepto de tematización y buscar sus fuentes, porque es uno de aquellos términos de éxito de los que al final se pierde la pista que nos llevaría a su origen y, en él, a su sentido más profundo. El término tematización fue puesto en circulación hace tiempo de Niklas Luhmann y para aplicarlo en el ámbito de la comunicación periodística. Luhmann establecía que los mass media trabajaban con esquemas diádicos –él decía dia-bólicos–, que tendían a digitilizar la información, es decir hacer que un orden de percepción inicialmente analógico, pasara a digital, es decir de más-menos a sí-no. Eso no lo dice Luhmann. Estoy traduciendo a Luhmann a un código explicativo que es de Bateson, pero es igual. Valen lo mismo. El caso es que tematizar quiere decir convertir en verdad una información que en sí puede no significar nada o incluso ser mentira. Ese control sobre la información genera justamente expectativas de aceptación, puesto que se subraya lo que es bueno, aceptable, adecuado, deseable, etc. y lo hace en clave autorreferente, al servicio de determinados principios y con el objeto, como te decía, de reducir la complejidad, la ambigüedad y el ruido comunicacional y procurar términos inteligibles para una mayoría que recibe la información y útiles para una minoría que la controla. Esta teoria la explica Luhmann en un libro que se titula  Observaciones de la modernidad (Paidós).

De ahí, la tematización, pasamos a un tema que ya te he medio apuntado antes, que es del mercado como una forma de museificación o monumentalización efímera de un centro urbano, que no es una variable, propiciada ahora oficialmente, de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación afectual, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros institucionales y empresariales de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. Se trata, como te digo, de un trabajo que llamamos museificador, cuando en realidad bien podríamos darle el nombre de embalsamador o mejor de caricaturización o parodia de lo auténtico, o de lo auténtico como caricatura o parodia. Es una forma de insistir en ese papel que ya te digo que ha tenido siempre la plaza mayor, como espacio que realiza –más todavía en el momento del mercado– un sueño dorado de integración o confusión intereses económicos, un presumido espíritu colectivo y una participación acrítica en lo designado, en este caso “la tradición”.

Lo que tienes ahí es un museo efímero y lo que se vende ahí son productos de alguna forma museales, aunque sean comestibles. Con ello la plaza se convierte en un lugar marcado en lo que se despliega lo que merece la pena ser visto por sus valores históricos o artísticos, parte de una cartografía en cierto modo mágica, que no es propiamente sincrónica, ni tampoco diacrónica, sino más bien anacrónica, puesto que, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (FCE) al referirse a los archivos históricos, representa la pura ahistoricidad. La función de esas marcas territoriales no es distinta que la que desempeñan los documentos antiguos, los objetos de los coleccionistas y otros vestigios memorables, que si desapareciesen arrastrarían consigo las «pruebas» del pasado, y nos dejarían huérfanos de ancestros y de raíces. Su tarea es precisamente esa: constituirse en herencia o, te lo subrayo, de “patrimonio”, en el sentido más estricto de la palabra, tal y como la emplearíamos para referirnos a un título nobiliario, un acta notarial o una prueba de sangre, sólo que el pasado imaginario al que remiten no es su fuente sino la consecuencia de su necesidad.

Esos testimonios magníficos –esos quesos, esas mieles, esos productos “auténticos” que se ofrecen en el mercado– otorgan a la “tradición” una existencia física insoslayable. Se podría decir de ellos lo de otros «objetos singulares» –antiguos, exóticos, folclóricos...– escribía Baudrillard en El sistema de los objetos (Siglo XXI): son signos en los que se pretende descubrir la supervivencia de un orden tradicional o histórico que, en realidad, no existiría de no ser del esfuerzo que se hace en representarlo. No tienen sólo valores, por ejemplo, nutritivos, sino que son poseedores de Verdad, o están poseídos por ella, si lo prefieres. Su distribución en el espacio de la plaza está determinado por el grado y la intensidad de esas Verdad que incorporan y de cuya incontestabilidad son prueba. Están ahí para significar, y para significar justamente el tiempo, o, mejor, la elisión del tiempo. Como objetos de autenticidad tienen lo que los demás puntos que les rodean en el espacio no tienen ni seguramente tendrán nunca o, como tú bien describes en la jerarquización de los puestos en el mercado: la capacidad de transportarnos al núcleo esencial de la historia, del pasado, del pueblo, de la tierra, de la patria…, realidades de las que la verdad o la impostura son del todo irrelevantes a la luz de la eficacia simbólica que ejecutan.