De las organizaciones de masas a los movimientos sociales

Autor/a desconocido/a

Consideraciones para Stefano Portelli enviadas en julio de 2025

De las organizaciones de masas a los movimientos sociales

Manuel Delgado

La cuestión es, como te decía, ese ubicar ese parteaguas que de pronto renuncia a los movimientos y organizaciones de masas y pasa a trabajar a partir del papel central de los movimientos sociales. Yo no tengo duda de que esto ocurre en torno a las revueltas estudiantiles y obreras de la segunda mitad de los años 60 en los países de capitalismo avanzado. Explicas bien las claves. Para mí la más importante es la conversión de los partidos comunistas en partidos “normales” y su renuncia a asumir el papel de vanguardia revolucionaria que les correspondía históricamente

La deserción del PCF y de la CGT de la revolución de Mayo del 68 es un ejemplo emblemático. Es en el marco ideológico de la “nueva izquierda” que empieza a cuajar la problemática de la relación entre el Partido y las masas, de la que se deriva la autonomización de las movilizaciones respecto del papel rector del Partido. Yo creo haber encontrado algunos eslabones de ese proceso. Por ejemplo, aquello que buscabas y que creo que te mandé y te vuelvo a mandar ahora: el librito Masas, espontaneidad, partido, con Rossanda, Sartre y Il Manifesto, que se publica originalmente en 1970. Va en el paquete que te adjunto con más cosas.

¿Sabes dónde puedes encontrar un filón de producciones teóricas en caliente sobre esa cuestión? En los números de la revista El Viejo Topo, que se edita entre 1976 y 1983. Yo no me perdía un número. Los tengo encuadernados.

Pues bien. Manuel Castells está y contribuye a ese parteaguas. Mencionas su The City and the Grassgroots que se traduce al español como La ciudad y las masas. Pero el subtítulo remite a esa nueva figura de “movimiento social”. Si te fijas, hace constantes referencias a las “masas populares” –al menos en la traducción de Alianza–, entendiendo “masas” en el sentido canónico marxista-leninista, es decir como individuo colectivo que centra procesos positivos y conscientes de cambio social, corrientes de acción colectiva provistas de coherencia teleológica, conmovidas por una misma certeza sobre la necesidad de superar un obstáculo dado en la marcha en pos de un objetivo común claro y predeterminado. Todo ello actuando a la manera de solidificaciones al mismo tiempo física y psicológico-afectivas de la impaciencia popular en orden a impulsar la historia en un sentido u otro, o por alterar toda o parte de la organización de la sociedad.

Ahora bien, también emplea “masas” en un sentido contrario e incompatible cuando habla, por ejemplo, de “comunicación de masas”, que es lenguaje que, desde la sociología USA, influenciada por la Escuela de Frankfurt –marxistas anticomunistas–, da pie a lo que Pierre Bourdieu llamaba despectivamente “masmediología”. Ahí la masa no es ese sujeto histórico lúcido y creativo que había sido para la tradición revolucionaria. La masa de los mass-media, la sociedad de masas, el turismo de masas, el consumo de masas..., remite a una abstracción que reúne el conjunto de los hombres-masa orteguianos, seres aislados que comparten su mutua insolidaridad, narcotizados por una alienación generalizada.

Pero Castells, en aquel contexto, todavía, interpreto, está por las masas. El ejemplo lo tienes en un caso empírico que él menciona, pero tú no, y que para mi es el más importante de libro: la aparición del sindicalismo urbano en las periferias francesas –en concreto en Sarcelles, en la banlieu de París. Es decir, al subrayar la importancia de lo que en España fueron las asociaciones de vecinos hace el elogio de una organización de masas clásica, que es lo que fue aquí y en tantos sitios.

Creo que en mis apuntes no te he hecho notar algo importante en relación a la figura de aquel Manuel Castells. Castells comparte con Borja, Ramoneda y yo mismo unos mismos orígenes en Bandera Roja. Pasa al PCE y es como militante del Partido que participa en la elaboración de la propuesta comunista de Carta Municipal de Madrid que se presenta en marzo de 1979. En su elaboración intervienen Enrique Jiménez de Sandoval, Cristina Almeida, Ramón Tamames y Manuel Castells como director del gabinete técnico del partido. Te adjunto una noticia de El País sobre ese episodio. Castells también trabajaba en DEINCISA (Gabinete de Asesoramiento a las Asociaciones de Vecinos del Partido Comunista. En el contexto de la transición democrática –es decir en la incorporación de los comunistas a las instituciones–, el papel de Castells se parece al de Jordi Borja en Barcelona y la relación entre ambos ha continuado siendo constante e intensa, como dos vidas paralelas.

Mira la documentación que te mando de ese periodo de finales de los 70 y la relación entre Castells y el Plan Madrid, incluyendo el artículo de Buitrago-Sevilla por cuya referencia preguntas, que es in C. Sambricio y P. Ramos (eds.) El urbanismo de la Transición: el Plan General de Ordenación Urbana de Madrid, vol. 2, Ayuntamiento de Madrid, 167–168. Ahí es cuando encuentras el abandono de Castells del modelo del partido de masas, a pesar de que continúa empleando la noción de “masas populares”. Estamos ante la invención del eurocomunismo y el desguace del PCE y aquí del PSUC. En cambio, emplea sistemáticamente el concepto de “movimiento ciudadano”, que anticipa lo que serán los movimientos sociales urbanos: movimientos ciudadanos, esto es expresiones de lo que nuestro maestro y amigo Jean-Pierre Garnier llama ciudadanismo.

Contra l'educació en valors

Contra l'educació en valors

Manuel Delgado

Entrevista per a la Revista de l’Escola d’Adults de Girona a propòsit de l’educació en valors. Publicada al número de maig de 2012.

-Què és l'antropologia social? Dit d'una altra manera, a què es dedica un antropòleg?

L’antropologia social és una disciplina que assumeix la tasca d’estudiar fenòmens socials aplicant sobre ells mètodes qualitatius i comparatius. Aquestes serien doncs les característiques singular de l’antropologia: el coneixement de la vida humana en contextos concrets dels que es participa durant un període perllongat i sostingut –és a dir l’etnografia– i la pràctica de la comparació, de manera que si la sociologia estudia la societat, l’antropologia estudia les societats i ho fa amb l’objectiu de propiciar una reflexió sobre la condició humana que, en ordre a definir-la, tingui en compte totes les seves manifestacions.

-Què és l'educació en valors?

“Educació en valors” és un pleonasme. Tota educació educa en valors, ho vulgui o no; ho reconegui o no. A la pràctica, el que avui es presenta com a educació en valors no és altra cosa que un mecanisme d’adoctrinament que garanteix que tot educand o educanda seran competents a l’hora d’utilitzar un llenguatge políticament correcte. Això és la conseqüència de que els continguts d’aquesta educació en valors sols remet a un conjunt de principis abstractes i nebulosos que no tenen res a veure amb la realitat, sinó amb els valors místics que se suposa que presideixen o haurien de presidir la realitat, però que ningú ha vist ni veurà mai en aquesta realitat. En realitat és com una mena de nova soteriologia, una mística que es passa el temps invocant paraules sagrades que no signifiquen res, que són pur fum, però que cal conèixer i saber usar en ordre a obtindre un cert nivell reconeixement social. L’educació en valors no serveix per orientar les conductes –que estan determinades per interessos, no per principis–, sinó per orientar les converses.

-Què opines de matèries del tipus "educació per a la ciutadania"?

L’educació a la ciutadania forma part d’aquestes noves estratègies educatives que busquen garantir noves formes de submissió. Es tracta de convèncer a l’alumne d’una ficció: que realment viu en una societat democràtica, lliure, igualitària i justa, l’encarnació de la qual seria aquest personatge abstracte que és el ciutadà. La paradoxa es que estem educant per a la ciutadania a nens i nenes que mai seran iguals, perquè molts d’ells i d’elles estan condemnats a priori a no poder gaudir d’aquesta equitat que conceptes com els de ciutadania els promet, per ser dones, per ser pobres, per pertànyer a un grup social estigmatitzat. És més, en un cas extrem de cinisme institucional, eduquem en valors de ciutadania a milers de nens i nenes els pares i les mares dels quals no són ni seran mai ciutadans. Se’ls amaga l’evidència: que els treballadors estrangers no són ciutadans, ni ho seran, perquè la ciutadania és una qualitat legal, no moral. I una qualitat de la qual ells i elles no se’n beneficiaran mai.

-Qui triomfa en una societat com la nostra, ho fa precisament perquè no té cap mena de valor?

Com abans he suggerit, triomfa qui és capaç d’actuar sense escrúpols, però és capaç, quan convé, de demostrar la seva capacitat de manipular un llenguatge adient, basat en la referència constant a principis abstractes suposadament “superiors”. Triomfa qui no diu el que pensa, sinó qui pensa el que diu. Triomfa no l’honest, sinó el “virtuós”, és a dir l’hipòcrita.

-Podem dir que l'èxit d'una persona implica necessàriament el fracàs de moltes altres?

Obvi. És el lògic. El problema és que una expectativa d’èxit il.limitat i indefinit, que és ara el que ens anima, no pot ser mai satisfeta. No es pot tenir prosperitat i sort en tot. Si triomfes en els negocis, perdràs en l’amor o en les relacions personals. En la nostra societat ningú triomfa del tot en tot, per tant tothom, sense excepció, te motius per sentir-se un fracassat, perquè ho és realment en masses coses.

-Vas dir que qui més predica els valors és el primer d'abandonar-los en circumstàncies adverses... Correcte?

No exactament. No cal que es produeixen condicions adverses per abandonar uns valors que mai s’han tingut, sinó sols com a mers recurs retòrics. Ni tampoc és una qüestió personal sols, sinó institucional. No són les persones les que adapten a conveniència als seus suposats “valors” ètics. Són els propis governs que es proclamen servidors de grans valors els que no tenen cap problema en prescindir-ne. Aquesta és la lògica del sistema capitalista: amb una mà generar permanentment les arbitrarietats i injustícies que el nodreixen de beneficis i, amb l’altra, dedicar-se a dispensar lliçons de moral. És com en altres èpoques els discursos cristanoides dels bons sentiments i de la caritat, que és el mateix que era diuen “solidaritat”. Tenen raó aquells que afirmen que entre nosaltres hi ha persones i grups que són incompatibles amb els nostres valors, i són els que manen.

Un cas ben il.lustratiu el vàrem tenir al nostre país amb motiu del Fòrum Universal de les Cultures 2004. Un grandiloqüent i solemne discurs que parlava de “sostenibilitat”, “pau”, “diàleg intercultural”, “tolerància”..., però que en realitat no era més que un burda coartada per amagar una colossal operació d’especulació immobiliària.

-Com s'ha d'educar els fills? Els hem d'ensenyar a ser "bones persones" o els hem d'ensenyar a sobreviure en la societat actual?

Es pot ser bona persona i sobreviure a la nostra societat; el que no es pot és ser bona persona i enriquir-se.

- Quina actitud (pel que fa als "valors") creus que hauríem de tenir els docents de les escoles d'adults davant dels alumnes, sobretot tenint en compte la seva tipologia tan diversa?

Educar no pot voler dir ensinistrar, ni domesticar. Educar vol dir transmetre i compartir informació, coneixements, sabers i, naturalment, principis –és a dir axiomes ètics. D’aquests no se m’antullen de més fonamentals que el de la dignitat i l’honradesa. Pel que fa mi, personalment, com a pare i com a professor, el meu repertori de valors és prou simple i es resumeix en l’estrofa d’una cançó de Julio Iglesias que diu: “Siempre hay / por qué vivir, / por qué luchar / Siempre hay / por quién sufrir / y a quien amar”.

Bailar pegados

La fotografia es de Alejandro Reinoso

Notas para la entonces doctoranda todavía Alba Marina González, enviadas en noviembre de 2014, sobre su investigación sobre la salsa brava en Barcelona

Bailar pegados

Manuel Delgado

Cada vez reconozco el suyo como un proyecto espléndido, con un tema extraordinariamente interesante, que merece la pena que explote al máximo. Veamos lo que tiene. Hasta ahora hemos completado bastante bien la historia de la incorporación de la salsa brava en Barcelona en los últimos años. Que centre su investigación en ese local y lo que en él ocurre me parece pertinentísimo. Adelante con ello. ¿Qué es lo que nos interesa saber de la salsa brava, de sus espacios nómadas y de su público? Pues justamente eso: por qué cierto tipo de personas –y no otras– escogen ese tipo de ambientes –y no otros– para llevar a cabo un cierto tipo de actividad de ocio, un tipo de actividad que se antoja esencial para ellas y que parece centrar un parte de su vida en tiempo libre, llegando a afectar el conjunto de su cotidianeidad e incluso invitándolas o obligándolas a adoptar auténticos desdoblamientos de personalidad, de manera que cuando entran en esa esfera que usted estudia se transforman de manera muchas veces literal.

En primera instancia tenemos la importancia que en esa actividad asume la propia corporalidad, las alteraciones que una danza como la salsera –y en especial la que usted atiende– suponen somáticamente y cómo suponen eventualmente una transformación dramática de la personalidad, que hace que las personas que se abandonan al ritmo sean ciertamente otras. Ahí es donde está la conexión mediúmica de la que ya hemos hablando y que asocia cierto tipo de música –las rítmicas en general– y las técnicas del trance, en concreto la posesión. Ya le remitía en un correo anterior al libro de Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d'une théorie générale des relations de la musique et de la possession (Gallimard). De ese texto le remarcaba el énfasis que le invitaba a ir más allá de la dimensión digamos técnica, asociada a lo que sería su aspecto mecánico o incluso paroxístico. Pero, cuidado, aparte de las resonancias “afro” de la música y el baile que nos interesan, la intervención de factores neuropsicológicos derivados de las estimulaciones sonoras intermitentes y la monotonía rítmica podría explicar no sólo las reuniones salseras, sino cualesquiera otras, como las raves o una simple velada discotequera.

Hemos de ir más allá, como le digo. ¿A qué va la gente a esos espacios nómadas que estamos trabajando, en concreto al que convierte en escenario de su modelo etnográfico? Pues está claro: va a bailar. Eso supone que se encuentra usted en un espacio destinado a un cierto tipo de sociabilidad, que podríamos llamar sociabilidad de baile, que tiene su propio marco teórico y que cuenta además con algún que otro trabajo empírico con el que hacer dialogar su propia etnografía. Es ahí que entran los trabajos de Amparo Sevilla. Cita usted los contenidos en La ciudad desde sus lugares (Conaculta). Pues también  mírese su contribución al primer volumen de la compilación de Néstor García Canclini, Cultura y comunicación en la ciudad de México (Grijalbo). Si no está en la biblioteca, pídamelo, que Amparo me lo regaló cuando estuve en Itzalapalapa. Por cierto, mírese también el artículo de Norma Iglesias Prieto, sobre “Danzón”, una película que debería ver, aunque la gente que se encuentre para bailar allí baile otras cosas. El artículo se titula “Redefiniendo lo femenino en el cine: La película Danzón y su lectura por géneros”, está en la compilación de Inés Cornejo, Texturas urbanas: comunicación y cultura  (Fundación Manuel Buendía). Si no lo encuentro, yo se lo paso, que me lo mandó Abilio Vergara hace tiempo.

Sería idea que se hiciera con un libro importante para usted: Ballroom, Boogie, Shimmy Sham, Shake: A Social and Popular Dance Reader, una compilación de Julie Malning (University of Illinois Press) que recoge varios modelos de lugares de encuentro para bailar, entre ellos los de música latina. Su autora es Juliet McMains, de la que debería buscar más trabajos suyos. Por cierto, se parece a usted, puesto que, además de experta académica, es una excelente bailarina de salsa. Buscando cosas suyas he encontrado este vídeo youtube.com/watch?v=CoScPIzmAQI. De hecho, en una de las compilaciones de Ángel Quintero (Cuerpo y cultura. Las músicas “mulatas” y la subversión del baile, Iberoamericana). Tiene una obra importante, Glamour Addiction: Inside the American Ballroom Dance Industry (Wesleyan University Press). Si esta mujer nos interesa es justo por lo que le digo: porque su asunto no es sólo la salsa, sino esa sociabilidad de baile de la que le hablo y sus espacios. Ese es el asunto. Siga la pista de esta dama. Podría ser un modelo a seguir para su tesis, sobre todo en la variable género, a la que acaso debería dedicarle un acento especial, porque se me antoja que lo merece de sobras.

Eso es el baile: negociación entre cuerpos, ritualización de lo que siempre de algún modo es un simulacro o promesa de encuentro sexual. Hay un libro que también debería conocer y que se titula Dance with Me: Ballroom Dancing and the Promise of Intant Intimacy, de Juli A. Ericksen (New York University Press). Ahora me viene a la cabeza un clásico de la Escuela de Chicago –ya sabe lo que me interesa esa época. Me refiero al libro de Paul Cressey, The Taxi-Dance Hall (University of Chicago Press), sobre aquellos locales de los años 20 y 30 donde iban hombres a bailar con parejas de pago. No sé si hay una edición reciente, pero estaría bien encontrarlo. Seguro que lo tenemos en alguna biblioteca.

Hay cosas en francés que también le pueden resultar referenciales. Sin ir más lejos, en el último número de Ethnologie française, XLII/3 (2012), hay un artículo que está en esa línea “Dancing parisiens au quotidien. Un loisir de seniors”, que se refiere a las salas de baile a las que acude gente mayor. Paul Gerbod publicó en esa misma revista, vol. XIX/4 (1989) otro artículo sobre ese tema: “Un espace de sociabilité: le bal en France au XX siècle”. Más: Marcelle Michel y Isabelle Ginot, La danse en France au XXe siècle (Larousse), particularmente el artículo de Herbert Godard, «Le geste et sa perception». En todos esos textos suelen haber referencias a otro tema en el que también se va a detener usted, cual es el de la profesionalización de ciertos bailarines, un asunto que usted amplia bien a la de los dj’s.

Por cierto. Le dije que vaciara todos los números de la revista Trans. He vuelto al catálogo (www.sibetrans/com) y me salen 94 entradas. He buceado un poco y todo lo que me ha salido se me antoja fundamental. Tendrá que elegir, pero para ello es indispensable que reviste la oferta. También busque la enorme cantidad de artículos que encontrará sobre espacios destinados al baile de salón. No olvide que la salsa no deja de ser una variante de eso, de baile de salón, que se define como “aquel en que baila una pareja de forma coordinada y siguiendo el ritmo de la música”. En esos artículos encontrará un montón de ideas con las que armar el entramado teórico de su investigación.

Retenga entonces eso. Los espacios de salsa, como cualesquiera otros en que la gente vaya a engancharse a otro u otra tienen como función, insisto, desplegar un tipo de relación social mediatizada por una comunicación en que las palabras valen más bien poco. Son, dígamoslo claro, la apoteosis de la comunicación no verbal. No olvide que el baile es la gran metáfora de la vida social, es decir de la vida a secas, que no deja de ser eso: un juego de emparejamientos y desemparejamientos continuos. Al baile se va a seducir y a ser seducido, en un juego cuyas derivaciones sociales pueden efímeras e intrascendentes, pero que pueden alcanzar dimensión estratégica en orden a la configuración de parejas estables, todo ello en un contexto que es al mismo tiempo de intimidad y de publicidad, como si el símil de encuentro amoroso tuviera que ser siempre de algún modo un espectáculo al que la comunidad asiste.

Al respecto, permítame recordarle que en lo que he publicado sobre las corridas de toros no he hecho sino insistir en su condición de hipóstasis de la negociación entre sexos en los bailes populares, sobre todo por lo que hace al papel socialmente encomendado a la mujer en la sociedad tradicional, de “citar, incitar y luego escabullirse”. Sobre este aspecto publiqué un artículo que no he conseguido encontrar en Word y que se titulaba “Katanzakis y Gabinete Caligari. Apostillas a De la muerte de un dios”, que se publicó en la revista Taurología, 3 (primavera 1990). En parte era la versión escrita de una conferencia que me invitaron a dar en Soria la Asociación Taurina Universitaria. La dediqué a glosar un tema de los sorianos Gabinete Caligari que le pediría que escuchase y que se titula “La culpa fue del cha-cha-cha”.

Más. Ha de ver una película de Ettore Scola que se llama “Le bal”, de 1983. Es indispensable, créame, porque en él se expresa de manera inmejorable lo que le estoy participando. ¿Sabe? Me gustaría encontrar alguna cosa sobre una etnografía de las milongas, porque se parece a la salsa en esa especie de dialéctica de separar y volver a juntar. ¿Se ha fijado en lo que da de sí esa metáfora de cuerpo que se repelen como violentamente, para luego volverse a precipitarse el uno sobre el otro, atraídos de manera tan drástica como antes se habían repudiado.

Pero manténganse en ese campo. La dimensión trance la tiene usted en una discoteca de Lloret de Mar, pero aquí no se trata de entrar en trance, sino de entrar en trance abrazándose a otro cuerpo, que siempre es de algún modo cuerpo deseado. Claro que hay posesión ahí, pero posesión de otro o de otra. La música sirve para el arrebato, pero para el arrebato de un cuerpo otro que se sustrae para arrástralo hacia sí. No le dé vueltas: la salsa es un ejemplo de lo que implica bailar “agarrado”. Qué imagen más portentosa: no abrazar, sino agarrar. Le pongo deberes: me busca “Bailar pegados” de Sergio Dalma y se aprende la letra. Se la preguntaré.

La otra cuestión importante es la de establecer quién acude a los espacios de salsa nómada, quién sabe o quiere saber bailar, quién y por qué, sin saber bailar, es asiduo de estos espacios y gusta de compartir lo que no deja de ser un ambiente… Pero, no le dé vueltas,

Luego tenemos el asunto de qué tipo de gente va a bailar salsa y esta salsa en particular. Pero en eso no cabe ser originales. Por mucha trascendencia y afición que le ponga, en el fondo es una cuestión de gustos. La elección de una música, unos locales, unos ambientes, etc., no dejan de ser opciones de consumo, a través de los cuales determinadas personas pretenden definirse y se definidas. Por tanto no veo cómo puede sustraer su análisis del consumo de salsa brava –porqué no es sino de eso de los que hablamos. La salsa –como producto estético y como oferta de ocio– es consumo. Lo que se ha escrito desde la antropología del consumo le es aplicable. Es decir esa opción –escuchar o bailar salsa, es decir de algún modo comprar salsa–, como cualquier otra opción de consumo no puede ser sustraída del proceso social, forma parte de él, está integrado en el conjunto del esquema social, por mucho que parezca la consecuencia de una elección irracional o sentimental, en busca de éxtasis o de “vuelta a las raíces”. Ir a esos sitios que le interesan y bailar allí un tipo de salsa forma parte de la red de las obligaciones sociales y son asuntos públicos. A través suyo los individuos producen inteligibilidad ante sí mismo y antes lo demás, hacen visibles no tanto lo que son como lo que quieren parecer que son, el lugar imaginario en que les gustaría estar en una estructura social toda ella hecho no de puntos reales en un esquema real, sino en un organigrama todo él hecho de gustos y aficiones.

En tanto es mercancía, la función del producto salsero es ser portador de significado, asignar y distribuir un valor acordado no sólo por el mercado, sino también por una comunidad de consumidores que, en su conjunto, gradúan la importancia de lo que puede o debe poseerse o, en este caso, proclamarse en forma de preferencia musical o de ocio. La salsa brava, no se engañe, es una marca y sirve precisamente para eso, para marcar, levantar fronteras, señalar mediante mojones, clasificar entre los que comparten ese gusto y los que no. Ese gusto proclamado entonces deviene bien, en el sentido de producto que permite visibilizar las categorías de la cultura, como si fueran la punta de un iceberg, que es la estructura y el proceso social, la cosmovisión de cada cual y de su grupo. Sirve para establecer líneas de adscripción social que informan y me informan de quién soy y de qué no soy, o, repito, más bien de quién quiero que crean que soy y que no.

Entonces, ya sabe. Veo que emplea el clásico de Pierre Bourdieu, La distinción (Taurus). Bien hecho. Trabájelo a fondo, porque es el texto fundamental para usted. Ha de conocer el orden de conexiones en que "esa" música y "ese" baile está incluido y en que forma sirve para enclasar a las personas que se adhieren a esa preferencia y se identifican y son identidicadas a partir de ella o con ella. No olvide que "La distinción", de Bourdieu, arranca con una asociación entre gustos musicales y clases sociales. El esquema Danubio Azul-Bolero-Clavecín bien temperado es idéntico al que se puede establecer entre música latina vulgar-salsa ordionaria-salsa brava. En cierta manera, la salsa brava es una forma de alta cultura, al menos en el plano de las músicas calientes y baliables. Hay un libro que le iría muy bien: el de Jordi Busquet, El sublim i el vulgar. Els intel.lectuals i la cultura de masses (Proa). Y sobre todo, sobre todo, el clásico de C. Grignon y J.C. Passeron, Lo culto y lo popular (Nueva Visión). Trabaje a fondo la noción de Bourdieu de "capital simbólico". Esa es la clave. 

En paralelo, conozca otros textos importantes de esa antropología del consumo en que se ha de mover. Por ejemplo: A. Appadurai, ed. La lógica social de las cosas, (Grijalbo); Jean Baudrillard, El sistema de los objetos (Siglo XXI); La sociedad de consumo (Plaza & Janés), o La génesis ideológica de las necesidades, (Anagrama). También Mary Douglas, Estilos de pensar (Gedisa) o con B. Isherwood, El mundo de los bienes (Grijalbo). S. Ewen,  Todas las imágenes del consumismo (Grijalbo); P.K. Lunt, Mass Consumption and Personal Identity (Open University); R. Marifioti, Los significantes del consumo (Biblos) Eso para empezar. David Miller es otro autor importante para usted. Mírese Material Culture and Mass Consumption (Basil Blackwell).

El público contra la masa como fusión

Apuntes de la asignatura Antropología de los espacios urbanos, máster en Antropología y Etnografía de la Universitat de Barcelona. Clase del 6/11/14

La fotografia es de Phil Dolby

El público contra la masa como fusión

Manuel Delgado

Pero es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (Taurus) que esas nociones fundamentales para la ilusión liberal de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de una sociedad concebida como constituida por propietarios privados, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. 

Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. 

Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. 

El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tarde menciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".

Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que es público que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como se sabe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. 

Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas. Os adjunto la traducción que hizo la Revista de Investigaciones Sociológicas.

Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. 

La ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevo. En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. 

El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos. "Cuando el público deja de ser crítico, se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ahí reside la característica esencial que distingue a una masa de un público: la masa se somete a la presión de un impulso colectivo al que obedece sin crítica alguna".

A hacer notar que la distinción entre masa y público propuesta en principio por Gabriel Tarde y desarrollada luego por la tradición pragmática —Park, Dewey, Blumer—, está anticipada en el ya mencionado Las multitudes argentinas, donde Ramos Mejía —dos años antes que Tarde, en 1899— propone ese mismo contraste en términos de masa versus grupo: "El hecho fundamental en la psicología del grupo, es que el individuo conserva su personalidad, no se ha verificado todavía la operación mental que funde su voluntad dentro de la masa colectiva. El grupo tiene algo de contrato bilateral por las reciprocas y voluntarias concesiones que se hacen sus asociados para un objeto fijado de antemano, y sin abdicar su autonomía. 

El grupo delibera y la multitud no; porque procede por impresiones y reflejos. En el primero, la mutua desconfianza pone vigilante la voluntad y la enardece, por eso el individuo conserva su relativa independencia. La suma de influencias sugestivas que gravitan sobre cada uno, son necesariamente menores que en la multitud, donde aquél está atado por fuerzas mayores, y baja sus facultades al diapasón moral que impone la mayoría, que tal es lo que la constituye. En el grupo, la vinculación está en la analogía del propósito, cualquiera que sea la heterogeneidad de su organización moral, mientras que en la multitud es la semejanza de estructura mental más que la mancomunidad de los fines lo que los atrae entre sí

Dado que el público, para Park, "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren". Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.

Las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí

Desalojo de Geza Park, en Estambul, en junio de 2013.
La foto es de Mstyslav Chermov

Notas para la segunda parte de la clase del 13/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos; la última.

Las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí
Manuel Delgado

Cualquier especulación que se organice en torno al concepto de "masa", por muy abstractos que sean los atributos que le asigne, nunca pierde de vista su dimensión más empírica, aquella que remite bien a las multitudes que traginan por las aceras, hilvanando una forma particular de vida social cuyo análisis continua siendo un desafío para las ciencias sociales, bien a su súbita coagulación en forma de unidades sociales cuyo comportamiento, por encima de su aspecto a veces desconcertante, insinúa la activación de profundas lógicas sociales, capaces a veces de suscitar acontecimientos históricos. La masificación de la multitud —es decir, la aglomeración durante un periodo de tiempo de transeúntes que hacen un uso intensivo del espacio urbano con fines expresivos— continua siendo no sólo un problema apasionante para quienes creen que merece la pena esforzarse en entender —evocando a Simmel— cómo es posible una  sociedad así, sino una cuestión fundamental para cualquier agenda política, que nunca podrá ignorar la naturaleza central del control sobre las calles y sobre lo que en ellas transcurre. Las masas quizás no sean ya un problema teórico para filósofos y científicos sociales, pero no hay manual militar o policial en la actualidad que no recoja un apartado destinado a su control.

Vemos, pues, que el problema sigue siendo, para los poderes y para los productores de significado a su servicio, el de las fusiones urbanas, es decir aquellas formas de vivencia radical de los colectivo que parecen dirigidas desde niveles y por necesidades que no pasan por el control de la conciencia individual ni sus determinantes éticos, ni tampoco por instancias de mediación o encuadramiento que las doten al menos a priori de argumentos racionales. Por supuesto que los individuos concurrentes, quienes han acudido a la cita, lo han hecho por motivaciones cuyo conocimiento se arroga la ciencia política; pero, una vez ahí, se ven arrastradas por urgencias compartidas cuya satisfacción puede y debe prescindir del lastre que supone, por ejemplo y para casos bien cercanos, la asunción obediente de principios universales de mediación, como  los relativos a esas llamadas "buenas prácticas de ciudadanía" con las que se ha conseguido colonizar en buena medida nuestras conciencias individuales.

Lo que Moscovici había llamado, titulando un libro suyo, la era de las multitudes todavía no ha acabado: continuamos en ella. No encontramos cada día y por doquier sino pruebas de ello. Desde las revueltas contra los gobiernos socialistas de finales de los 80 hasta las primaveras árabes y las grandes protestas de indignados de hace poco, pasando por las movilizaciones antiglobalización de principios de los 2000 o los motines en las periferias urbanas europeas o americanas, no han cesado en los últimos años los estallidos de apropiación masiva de las calles y las plazas para reprocharle a los poderes sus defectos. Su vigencia y su auge se corresponde con lo que se han dado en llamar "movimientos sociales", a los que el dialecto revolucionario había llamado hasta hace poco movimientos de masas, solo que la coincidencia debe ser matizada: los movimientos sociales no son movilizaciones, sino movimientos en un sentido literal, es desplazamientos, locomociones, coincidencias físicas, actividades en que los movilizados se mueven, se encuentran, circulan juntos, obturan vías urbanas y las hacen suyas.

En esos casos, los movimientos sociales no pueden ser sino masas, unificación de comportamientos y de acciones por parte de cúmulos humanos en movimiento. Al margen de la forma y la intensidad que asuman y de su dimensión contingente —impuesta por sus respectivos contextos, es decir por la historia—, estas ocupaciones impertinentes del espacio urbano, en cuanto han dejado de ser "cívicas", han implicado una impugnación frontal de las elites dominantes, han hecho temblar gobiernos y, en ocasiones, los han hecho caer.  El "orden público" en las calles está muy lejos de estar garantizado en las ciudades del mundo.

Ese continúa siendo el asunto que ha acompañado toda la modernidad y que sigue activo incluso después de que ésta haya sido dada por difunta y siempre como consecuencia de la agorafobia crónica de unos poderes perplejos ante la madeja infinita de códigos desconocidos que despliegan las multitudes cotidianas y el temor a las descargas de energía que se producen cuando se coagulan. Desafiantes políticamente para cualquier poder instituido y epistemológicamente para cualquier estudioso de la vida colectiva, las masas, como ciertos dinosaurios, continúan ahí.

Capítulo aparte es el de en qué forma todo lo expuesto se incorpora de algún modo a las prácticas transformadoras reales, o al menos las de quienes las animan para que lo sean. Uno puede responder a esa cuestión desde dos perspectivas. Una sería la alentada por la convicción de que merece la pena todavía volver a intentar derrocar al capitalismo y se pondría al servicio de la restauración de tecnologías de análisis y de acción que habían sido canónicas en la izquierda revolucionaria y que las últimas tendencias en lucha social parecían haber descartado por obsoletas. En este caso se pondría del lado de intelectuales como Slavoj Žižek a la hora de rescatar a Lenin del trastero teórico, en nuestro caso por lo que hace al ya mencionado segundo capítulo del ¿Qué hacer?, el relativo al viejo trabajo de masas, es decir a la importancia de ponerse al servicio de las multitudes en acción —las antiguas masas, hoy llamadas "movimientos sociales", al menos cuando pasan a la acción— para, parafraseando la consigna zapatista, mandarlas obedeciéndolas, es decir produciendo ideología, consignas, iniciativas que traduzcan su fuerza y su clarividencia en energía histórica. Otra perspectiva —acaso más sincera, secretamente compatible con la anterior—, sería la de quienes albergan serias dudas de que sea posible que, por fin, algún experimento en pos de una sociedad justa y libre —o al menos más justa y más libre— salga bien o al menos no sea un desastre. 

Ese pesimismo es, con todo, lo bastante alegremente cínico como para que no derive en pasividad y no implique abandonar los combates sociales, sino incorporarse a ellos incluso con entusiasmo, pero siempre con la sonrisa de quien lo hace porque no tiene otra cosa más importante que hacer o no quiere perder amistades. Estos últimos somos de esos a los que las multitudes nos dan de vez en cuando alguna alegría, al abrir un diario o al ir a su encuentro para mezclarse —hacer masa— con ellas.

Sobre l’eventual confluència entre EUiA i la CUP

Foto de Jordi Pizarro

Els amics David Fernández i Julià de Jòdar,  del seminari la Directa, van demanar-m què penso de la CUP per a un llibre sobre aquesta força política que estaven preparant per Edicions 62. En comptes de respondre el qüestionari que van enviar-me, els vaig fer avinent una opinió una mica més àmplia. Això és el que el que els vaig enviar. Era juliol de 2012.

SOBRE L'EVENTUAL CONFLUÈNCIA ENTRE EUiA i la CUP

Manuel Delgado

Cert que val la pena pensar seriosament el que està passant i més encara el que pot passar amb les CUP. Et diré què en penso, però recorda que no sóc cap analista polític i el que t’expresso són sols les opinions d’un militant comunista de base, tot i que tinc la impressió que l’actual direcció tant del Partit dels i les Comunistes de Catalunya com d’Esquerra Unida i Alternativa no són alienes a aquests tipus d’apreciacions, com ho demostra que les Candidatures d’Unitat Popular hagin estat esmentades pel camarada Joan Josep Nuet com part del front d’esquerres que hauria de plantar cara a l’actual situació política i econòmica i fer-ho en termes ja no de resistència, com fins ara, sinó d’oberta contraofensiva. Parlo, com hauràs endevinat, del que ja s’ha presentat com la “Syriza catalana”. 

Sobre l’auge per a molts imprevist que van experimentar les CUP a les darreres eleccions municipals del 2011, la veritat és que no em van sorprendre. Crec que era francament previsible. S’ho havien guanyat a pols. La clau del seu èxit l’hem de buscar en el mateix lloc on hauríem de descobrir la de Syriza. Convé recordar que si Syriza va quedar tan a prop de guanyar les darreres eleccions gregues no va ser com a conseqüència d’una activitat institucional més o menys encertada, ni de campanyes de promoció a càrrec d’especialistes en màrketing polític. Si Syriza ha merescut el recolzament popular a les urnes és pel mateix que el varen obtenir les CUP a les municipals: perquè van beneficiar-se legítimament d’una intensificació de les lluites socials al carrer de les que havien estat impulsores o participants. Les CUP i Syriza eren opcions no de polítics, sinó d’activistes. Està clar que les CUP van animar a molts electors a refiar-se’n d’elles perquè les integraven persones que havien estat donant la cara a en primera línia en tota mena de combats socials. A les municipals del 2011, l’anàlisi del resultats posa de manifest que molta gent va decidir renunciar a votar opcions tradicionals com ara IC-EUiA o ERC –a les que es votava sovint perquè “era el que hi havia”– o fins i tot revisar la seva postura fins el moment abstencionista, per un vot en favor d’una força no “contaminada” pel descrèdit de la política professional i que havia merescut aparèixer –i permete’m evocar un vell eslògan del PSUC– com “de lluita i de govern”.

Aquest va ser el “misteri” de que les CUP quintupliquessin els seus vots el 2011: atraient abstencionistes i votants de l’esquerra ecologista o comunista tradicional i, òbviament, de l’independentisme. Això també ha de ser remarcat, perquè una mirada al mapa electoral i als seus canvis posa de manifest –s’ha repetit– una fugida a molts llocs massiva de vots d’ERC cap a les CUP, però també d’IC-EUiA. El cas de Molins de Rei em sembla especial espectacular, amb un augment del 235 % a costa precisament d’IC-EUiA, que va perdre allà la seva hegemonia amb una davallada total. No és pas l’únic cas. Tret de Barcelona i l’Hospitalet, a les poblacions on coincidien IC-EUiA i les CUP la fuga de vots cap a l’esquerra independentista és innegable.

Deixeu-me cridar-vos l’atenció sobre alguns efectes col.laterals del “factor CUP”. Hi ha un que em sembla de ben interessant i fins i tot divertit, pel que comporta de feliç ironia, i que resulta de que la CGT s’hagi convertit en bona mesura en el seu sindicat de referència. Efectivament, la presència nombrosa de militants de les CUP ha implicat una mena de distorsió en el que és l’ideari fundador d’un sindicat anarcosindicalista que es reclama hereu històric de la CNT. D’una banda perquè implica una mena d’ “infiltració” marxista al seu si, en la mesura que hi ha molts militants de les CUP que se’n declaren, de banda que més d’un militant d’EUiA ajudi a aquesta “marxistització” de la CGT. L’altra conseqüència interessant i de ben curiosa és la d’haver aconseguit que la CGT hagi decidit revisar la seva postura davant el fet nacional català. No estic parlant d’una reconsideració parcial, a nivell local, sinó d’una revisió genèrica que afecta la doctrina oficial de la pròpia organització sindical. Per cert, i ja que surt la CGT: impossible o si més no difícil aquest projecte de confluència de forces d’esquerra que es pretén sense el concurs o al menys el recolzament d’aquest sindicat, que, amb tots els matisos que es vulguin, està clar que s’ha assumit un paper central en un bon nombre de lluites obreres recents.

En fi, que no veig com podem escapolir-nos d’intentar aquest acostament d’EUiA a les CUP de cara a aquesta proposta de font comú, en el que evidentment haurien de participar altres forces, que, no s'oblidi, no deixaran per això de ser diferents i tenir personalitat i objectius polítics propis. Ja veurem com acaba la cosa i et ben asseguro que alguns farem tot el possible perquè sigui en forma d’èxit, per molt que aquest objectiu hagi de vèncer traves per tots dos costats.

Està clar que els i les comunistes hem de vèncer tot dogmatisme i sobre tot posar en valor la nostra contribució a peu de carrer a les lluites socials, especialment en àmbits com el de barris i en el moviment obrer. Els i les iaioflautes són el millor exemple a seguir a l’hora d’entendre la importància que els homes i dones de l’esquerra històrica assumeixin com a propis nous estils d’organització i acció socials. I ho estan/estem fent. El problema a superar és la imatge d’EUiA ha acabat oferint per un involucrament excessiu amb un estament institucional francament desprestigiat, i per bones raons. Tenim motius per sentir-nos satisfets per alguns dels bons resultats dels governs tripartits, però el seguidisme –de vegades el servilisme– en relació a Iniciativa per Catalunya i àdhuc el PSC ha estat francament negatiu, per no dir catastròfic, perquè ha desdibuixat el nostre rostre més combatiu; és més, l’ha fet desaparèixer davant dels sectors més crítics de la societat, que ens han vist com uns més d’aquella casta política que s’ha fet detestar i certament no ens representa. No cal dir que la política repressiva de la conselleria d’Interior, de la mà de Joan Saura, amb actuacions tan lamentables com la que del cas Núria Pòrtulas, han tingut un efecte demolidor, sense que servís de res les declaracions públiques de militants i agrupacions del PCC i del PSUC-viu condemnant-les i desmarcant-se, En aquestes circumstàncies, recordar que nosaltres som i hem estat sempre esquerra combativa és ben difícil.

De la banda de les CUP, hi ha també certs malentesos que dificulten una comunicació fluida i fructífera. Que les CUP siguin una opció bàsicament independentista no ha de ser un problema. Més tard o més d’hora l’esquerra fins ara federalista –EUiA, IC, PSC– haurà d’enfrontar-se amb l’evidència que l’estat independent és més factible i té més possibilitats de reeixir que no un estat federal, del tot impossible amb una part important de l'opinió pública espanyola aferrada a un nacionalisme centralista d’allò més agressiu, que ara li està donant per considerar  l’actual model autonòmic com a causant de l’actual crisi econòmica.

D’altra banda, els i les comunistes no hauríem de considerar l’independentisme com un element incòmode de cara a un acostament a les CUP. És veritat que a EUiA hi ha un sector espanyolista que s'hi resistirà, però el partits que la conformen i la mateixa agrupació mai han posat en qüestió el dret d'autodeterminació de la societat catalana. En paral.lel, les CUP i les organitzacions que la formen són hereteres de la gran tradició del catalanisme de classe i internacionalista, els protagonistes del qual van ser els Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campanals, Jaume Compte, etc., concretada als anys 30 en partits independentistes de signe marxista-leninista, com ara Estat Català-Partit Proletari i després el Partit Català Proletari, un dels partits cofundador del PSUC. Cal recordar que personatges cabdals en la constitució del Partit Socialista Unificat provenien d’aquesta esquerra independentista, com ara Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o el mateix Pere Ardiaca, un dels refundadors l’any 1982 del PCC.

El problema no és l’opció per la independència; rau més aviat en un altre cosa, que és en la manera com les CUP no són una opció ideològicament homogènia i està ben lluny de tenir una posició comú en relació a la definició de en què consisteix la identitat nacional catalana. Al si de les CUP hi ha individus i potser sectors que fan seva una definició essencialista de la catalanitat, que inevitablement acaba desembocant en formes més o menys larvades de xenofobia. El conflicte intern que va suscitar l’adhesió inicial i sens matisos d'algunes CUP a la figura d’Heribert Barrera amb motiu de la seva mort, sense condemnar les seves posicions racistes i homòfobes, és una prova d’aquesta ambigüitat ideològica a l’hora de definir què és Catalunya i qui i com s’és català.

Salvant aquestes i d’altres reticències per les dues bandes, EUiA i les CUP han de reconèixer que es necessiten. Els i les comunistes han de reconèixer que les CUP han aconseguit connectar amb sectors de la població que estaven desmobilitzats o decebuts amb els partits tradicionals, entre ells el nostre; les CUP, de la seva banda, saben que no es poden fer plans de transformació social sense comptar amb una classe obrera organitzada una bona part de la qual s’enquadra en aquests moments dins o a l’entorn d’EUiA i CCOO. Les CUP tard o d’hora hauran d’assumir la responsabilitat que se les demana de presentar-se a les eleccions al Parlament de Catalunya i també tard o d’hora hauran de plantejar-se el que podríem dir “la batalla per Barcelona”, sobre tot després de l’èxit assolit a grans capitals com Girona. Encarar aquests reptes justifica prendre’s aquesta eventual coalició amb altres forces d’esquerra de manera ben seriosa. I el mateix per EUiA, que en boca del seu Secretari General ja ha reconegut que cal mantenir el vincle amb Iniciativa per Catalunya, però no en les actuals condicions de dependència.

Què és estranya aquesta coalició d’EUiA, CUP i altres organitzacions disposades a participar-hi? Per què? Hi ha proves de que la comunicació entre l’esquerra radical independentista i la sensibilitat política que representa Esquerra Unida i Alternativa és ja real. No sé per què s’insisteix tant en l’exemple de Syriza quan la comparació més clara del que cal fer la tenim molt més a prop i amb tantes o més possibilitats de reeixir. No entenc la dificultat de reconèixer que el model a tenir present és també el d’Amaiur-Bildu, una estructura electoral una pota de la qual és Alternatiba, acabada de separar d’Esker Batua. I un dels referents de les CUP a la resta de l’Estat és el Sindicato de Obreros del Campo, la SOC, que està orgànicament integrat a Izquierda Unida. Segurament José Manuel Sánchez Gordillo és un dels convidats més assidus a actes de les CUP a Catalunya. D’altra banda, promiscuïtats polítiques més rares s’estan veient. Qui li anava a dir als trotskistes Partit Obrer Proletari, del PRT o de la Lliga Comunista Revolucionària que acabarien fent coalició amb el PSUC-viu i els prosoviètics del PCC, configurant l’actual EUiA?

Així doncs, i per resumir: esplèndid que s’insinuï cada cop amb més força aquest procés de confluència política de les que EUiA i les CUP serien elements. Per a que el projecte aconseguís fer-se realitat caldrien, entre d’altres, dos factors. De la banda d’EUiA, vindicar amb més èmfasi la vigència de la seva vocació revolucionària i relegar a un segon terme la seva activitat institucional, que ha de ser reconeguda i presentada com instrumental i subsidiària de les lluites socials. Per descomptat que és indispensable una autocrítica respecte d’algunes actuacions i silencis passats, sobre tot en relació a les polítiques repressives del tripartit. De part de les CUP, seria important una major definició ideològica, que margini qualsevol insinuació o ombra de proximitat amb un nacionalisme primordialista, sempre a un pas de traduir-se en racisme. 

Si haig de ser-te sincer, no tinc masses esperances que qualli aquesta unitat que, basada en la lluita social i no en pactes oportunistes, tan urgent i necessària em sembla. Crec que tant del costat de les CUP com d’EUiA hi ha prou militants que fan el possible per a fer-ne el camí. La visibilització d’aquesta confluència real, arran de terra, la vàrem tenir en les mobilitzacions a l’entorn del 15M o la vaga general del 29 de març passat, on gent d’EUiA i independentistes d’esquerra van estar plegats al carrer i plegats van patir la repressió en forma de cops, detencions i empresonaments. Però, no ens enganyem, el sectarisme i el dogmatisme són mals endèmics dels que l’esquerra sembla no voler-se desempallegar. Tot i això, l’acte unitari contra la repressió del passat 6 de juny al Campus Raval de la Universitat, que va aplegar persones properes al vell i al nou independentisme, militants tant de CCOO como de la CGT, persones properes a Iniciativa per Catalunya, joves comunistes d’EUiA..., motiva algunes il.lusions que cal conrear. Així que hi hem d’insistir i continuar lluitant per la unitat, però no als despatxos, sinó als carrers, a les fàbriques, a les aules. Tampoc tenim altra cosa més important a fer.

Algunes consideracions sobre l'origen de l'amor

Foto de Matt Weber

Nota per a Anna Gómez i Ariadna Galiana, estudiants del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el juliol de 2013

ALGUNES CONSIDERACIONS SOBRE L'ORIGEN DE L'AMOR

Manuel Delgado

Ja són diverses les vegades que m’heu dit que parli de l’amor com a procés i com a estructura. És un tema interessant. No heu d’oblidar que el tema compet a l’antropologia del parentiu i la família, és clar, però no menys, pels seus orígens a l’àgape cristià, també a l’antropologia de la religió. L’amor és, com diu Enrique Iglesias en una cançó, és sens dubte una experiència religiosa, com correspon a la naturalesa darrera de tot sentiment amorós. Estimar sols es pot estimar a Deu, o, si més no, a alguna cosa que més o menys se li sembli.

Podeu començar per busca l’origen del sentiment amorós en la seva accepció actual en el moment en que es va produir un canvi el tipus de negociacions que homes i dones han d'establir al voltant o a partir de la seva pròpia sexualitat. Aquesta conceptualització sobre com ha de ser la relació entre els gèneres s'inscriu en un sistema de representació en el qual l'instint sexual és pensat com una mena d'energia natural disponible que havia de ser administrada i reconduïda cap al matrimoni, per fer-ne el combustible de la reproducció social i la felicitat conjugal. Estic parlant-vos d’una forma diferent de pensar els homes a les dones –car el sistema de representació del que us estic parlant és òbviament masculí–, i simultàniament a l'assumpció de la sexualitat com aquesta potència que fins aleshores es era fora i que, sempre fluctuant, eventualment posseïa als individus, però que ara passava a ser localitzada dins de la persona, com una força que d'alguna manera està sempre, per molt que eventualment callí. Es tracta de nous codis que regirien des de llavors els conflictes de gènere, així com els paràmetres destinats a servir per ordenar aquest inèdit domini en el que es constituïa allò sexual com experiència interior, sempre en el marc general d'una nova tensió entre natura i cultura.

Tal procés de domesticació d'aquest nou artefacte conceptual que seran a partir d'aquest moment entorn del XVI -culminant al llarg de la segona meitat del XVIII- els instints ha estat al centre d'interès d'una tradició intel.lectual preocupada per la gènesi de les categories -Nietzsche, Weber, Bataille, Foucault, Elias, Luhmann, etc., un procés inseparable del sorgiment d'una nova noció, la de racionalitat, de la qual s'exigeix ​​una victòria -una colonització gairebé, podria dir-se- sobre les potències dissolvents que aguaiten des del si del propi individu, i que s'associa amb el constrenyiment per imposar un autocontrol en la totalitat d'expressions vitals, que executi el triomf de la Raó sobre el caos instintiu que conspira sempre des de dins. Norbert Elias ha escrit sobre aquesta qüestió una obra indispensable: El proceso de civilización (FCE).

Es recuperava d'aquesta manera l'herència estoica, recollida ja per la moral renaixentista, de la raó humana com a viable a partir de la tranquil.lització i domini de les pròpies apetències carnals, sotmeses ara a una constant vigilància ja que és en elles -és a dir a l'interior mateix dels individus, en les seves pulsions- on cal trobar les causes de les conductes antisocials. L'individu queda, a partir d'aquest moment que representen el pensament de Hobbes, Vives o Maquiavel, directament compromès amb la realització dels valors socials, responsabilitzat, ja que és de cadascú -del seu domini de si- que depèn la victòria sobre els impulsos interns execrables que farien impossible la vida en societat. Un bon llibre: Calvo García, La teoria de las pasiones y el dominio del hombre. Genealogía de la hermenèutica moderna del control social (Universidad de Zaragoza)

Els instints són associats llavors no a la naturalesa, sinó a una patologia de l'ànima, una distorsió que pot impedir la realització d'aquesta autèntica naturalitat que per la pròpia inspiració divina que la fundació l'ésser humà troba en la seva pròpia raó. Tot a l’inculcament dels principis de la urbanitat -que és a partir de llavors quan comença a esdevenir una preocupació obsessiva en certs sectors socials i que es concreta en la institucionalització de l'aparell educatiu- apareix destinada a la canalització i regulació de les pulsions procedents del interior humà. A recordar com la mateixa Església catòlica va assumir aquests principis a partir de Trento i contribuir a la seva difusió en els països controlats ideològicament pel poder eclesial. De fet, a l'Església contrareformista és a qui li correspon el mèrit d'aliada amb l'absolutisme, haver estès fora de les àrees absorbides per les revolucions puritanes els principis del nou tipus d'home, vencedor sobre les passions i els baixos apetits, que Zuinglio i Calvino havien propiciat.

És en aquest marc de reeducació generalitzada de les masses europees en la necessitat d'autodomini sobre els instints on es produeixen els grans canvis en el camp de les passions, que, trencant amb el que havia estat la mentalitat medieval, arriben en els seus efectes fins als nostres dies i conformen la ideologia amorosa actual. Aquesta reorientació generalitzada de les relacions entre els sexes implica l'aparició de comportaments i ànims inèdits que obtenien la seva maduresa precisament en la segona meitat del segle XVIII i que són els que reclamen nous comportaments adequats a una nova gramàtica relacional entre els sexes.

És precisament en aquest moment, la darrera dècada del Segle de les Llums, on apareix generalitzant aquest estil relacional entre els sexes. És el moment en el que comença a desaparèixer el matrimoni convingut, que és substituït per les noces fundades en la lliure elecció propiciada per l'amor -un valor fins llavors considerat aliè o fins i tot contrari a la institució marital-, conseqüència de canvis estructurals profunds en el paper de les famílies en la societat. D'ells derivarien factors com la creixent psicologització i personalització d'aquestes relacions i les idees sobre la «utilitat» de les passions com a matèria primera dels intercanvis entre els sexes, així com la conceptualització dels impulsos eròtics com ressort fonamental de la semàntica amatòria: les nocions relatives a l'instint sexual com una força necessitada de control i consens, la urgència per acabar amb aquell «temperament oscil.lant» -utilitzant l'expressió que va encunyar Huizinga a El otoño de la edad media (Alianza)– de les persones que havia caracteritzat els períodes històrics anteriors, i enfront de la qual s'aixeca l'exigència de major fermesa en els sentiments, l’estatuació del matrimoni com el lloc on alliberar l'empenta de la voluptuositat, i de l'amor com una cosa essencialment de dos, pel que fa a la qual es fingeix socialment el respecte a la privaticidad, la relació amorosa com un àmbit en el qual els joves posen a prova la veritat dels seus sentiments, la preocupació per la processualitat i la seqüencialització de la dialèctica amorosa, com a part d'una atenció nova per la temporalitat i , especialment, per la qüestió de l'ajornament sexual com a estratègia amorosa que prepara per al matrimoni, la priorització de la idea d'exclusivitat que exigeix ​​per a cada relació amorosa un nou començament ...

Es a dir estem parlant de la necessitat d'administrar els instints passionals i racionalitzar tant els dispositius d'atracció sexual com el conjunt de negociacions simbòliques que es desencadenen a partir de l'enamorament i que acaben conduint a l'assimilació a la llar, domini en què la instintivitat ha de quedar al final del procés «aquarterada». Aquesta semantització de la nova relació amorosa, la conflictivització de la sexualitat, els dispositius amorosos en què la cultura confia per orientar els joves i les seves passions cap a la família, el sentit de la unió conjugal com associació monògama basada en els sentiments mutus, l'enamorament permet que es porti a terme legítimament l'experiència de la relació carnal entre els amants..., tot això apareix proclamats per primera vegada a l’Anglaterra de finals del XVI, amb expressions tan excel.lents com la del propi teatre de Shakespeare, per exemple.

                                     

Dues lectures importants que podeu fer al respecte: El amor como pasión, de Niklas Luhamnn, i El amor y Occidente, de Denis de Rougemont (Kairós).