Creatividad y especulación inmobiliaria

La foto es de Nicholas Kennedy Sitton

Algunas referencias bibliográficas sobre las smart cities para Andreina Montes, doctoranda.

El punto de partida de tu trabajo debería ser el de una obviedad: la de las intervenciones que se presentan como regeneradoras del tejido urbano a las que hay que asignarles el atributo de creativas, dando a entender que han ido acompañadas de la radicación de industrias e instituciones en condiciones de proveer de bienes y servicios inmateriales. Objetivo: que las ciudades merezcan el título de smart cities, "ciudades inteligentes", para lo cual es preciso convertirlas en nicho de instituciones culturales de renombre y escenario para grandes eventos igualmente culturales, componentes clave para hacer de ellas núcleos hiperactivos de producción de imágenes y significados, que colocan el dinamismo intelectual, si es menester rupturista, al servicio de ideales universales, como son el capital humano, la sostenibilidad ambiental, el multiculturalismo, la calidad de vida, el humanismo tecnológico, el cosmopolitismo, la participación ciudadana, etc.

Ese protagonismo argumental asignado a la imaginación y la creatividad se corresponde con lo que está siendo la creciente desmaterialización de las fuentes de crecimiento económico, cada vez más envuelto de todo tipo de acompañamientos estéticos, informacionales, artísticos, semióticos, etc.

En orden a trabajar en esa dirección, de entrada, te propondría lecturas como Charles Landry y Franco Bianchini, La ciutat creativa, Diputació de Barcelona, Barcelona, 1995; Sharon Zukim, The Cultures of Cities, Blackwell, Oxford, 1995; Richard Florida, Les ciutats creatives. Pòrtic, Barcelona, 2009; Graeme Evans, Cultural Planning: An Urban Renaissance, Routledge, Londres, 2001. Una perspectiva teórica general sobre cómo las transformaciones urbanas actuales atienden las demandas del nuevo capitalismo cognitivo y la producción de bienes inmateriales, la podemos encontrar en Scott Lash y John Urry, Economías de signos y espacios. Sobre el capitalismo de la posorganización, Amorrortu, Buenos Aires, 1998; George Yúdice. El recurso de la cultura. Usos de la cultura en la era global, Gedisa, Barcelona, 2002. Allen J. Scott, The Cultural Economy of Cities: Essays on the Geography of Image-Producing; SAGE, Londres, 2000.

Contamos con compilaciones que reúnen ejemplos concretos, en muchos casos, y eso te interesa especialmente, propiciados desde o cerca de la antropología. Por ejemplo, Monica Degen y Maloolm Miles, eds., Culture & Agency: Contemporary culture and urban change, University of Plymouth Press, Plymouth, 2010, o Blanca Fernández y Juan Pedro Lorente, eds., Arte en el espacio público. Barrios artísticos y revitalización urbana, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2009, pp. 163-178. Una introducción general al asunto lo tenemos en el artículo de Beatriz Garcia, "Política cultural y regeneración urbana en las ciudades de Europa occidental: Lecciones aprendidas de la experiencia y perspectivas para el futuro", Revista de Investigaciones Políticas y Sociològicas, VII/1 (2008): 111-125.

Esto de ahora te remite a casos en el Estado español: Andeka Larrea, coord., Euskal Hiria. ex-Liburak, Bilbao, 2012, para el caso vasco, y Observatorio Metropolitano, Madrid, ¿la suma de todos?, Traficantes de Sueños, Madrid, 2007, para el de la capital. Una recomendable compilación recoge los casos de Barcelona, Valencia, Bilbao y Murcia: Josepa Cucó, ed., Metamorfosis urbanas. Ciudades españolas en la dinámica global, Icaria/Institut Català d'Antropologia, Barcelona, 2013.

Otros trabajos espléndidos centrados, también formulados desde la antropología urbana o sus proximidades: Joseba Zulaika, Crónica de una seducción. El museo Guggenheim-Bilbao, Nerea, Madrid, 1997; Andeka Larrea y Garikoitz Gamarra, Bilbao y su Doble. ¿Regeneración urbana o destrucción de la vida pública?, Martxoak, Bilbao, 2007. Jorge Sequera, "Gentrificación en el centro histórico de Madrid: el caso de Lavapiés", en Rodrigo Hidalgo y Michael Janoschka, eds., La ciudad neoliberal  Gentrificación y exclusión en Santiago de Chile, Buenos Aires, Ciudad de México y Madrid, Traficantes de Sueños, Madrid, 2014, pp. 233-255; Agustín Cócola, “El MACBA y su función en la marca Barcelona”, Estudios Territoriales, Madrid, 2009 (primavera), vol. XLI, núm. 159, pp. 87-101.

Espero que estas pistas bibliográficas te sirvan para empezar a leer y preparar la formalización de tu proyecto.

La multitud o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Foto de Reyes Sedano

Notas para la segunda parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos 

Ya se han hecho las suficientes genealogías de la escuela postoperaria y han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. O, planteándolo como propone Negri, a la multitudo spinoziana cabe asignarle el mérito de haber extendido la trascendencia renacentista del sujeto a una nueva calidad: la del "sentido de la multiplicidad de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad entendida como totalidad" (Negri). De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y, tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de masa a público.

Ahora bien, la multitud de los neo-operarios acabe remitiendo en realidad, en cuanto se deja entender, a una reedición del concepto de público diseñado por el propio Tarde y luego desarrollado por los pragmáticos como Park y Dewey. Tras ellos el interaccionismo de Blumer y una tradición sociología crítica norteamericana a la que la figura de Hannah Arendt no le sería ajena, como tampoco le sería el marxismo light de la Escuela de Frankfurt. Todo ese precipitado, que asumirá como propias todas las variantes de abominación de las masas —desde la aristocratizante a la psicólogica, pasando por la liberal-reformista que encarnaría mejor que nadie Ortega—, restituye desde posiciones que se presuponen rupturistas la gran meta liberal de rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de cualquier forma de unificación psicológica o emocional como la que suponen la acción colectiva de naturaleza masiva, pero también la planteada por el encuadramiento organizativo en partidos o sindicatos, la procedente del Estado o la impuesta por la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. Se trata de lo que podríamos llamar, evocando la película de Win Wenders, el "amigo americano" de los neo-operarios, la conexión que le permite a Negri y Hardt proponer al proletariado norteamericano como modelo para el autonomismo obrero por su capacidad de ignorar las estructuras partidarias o sindicales, o convertir la historia de la elaboración de la constitución de los Estados Unidos en el siglo XVIII en la concreción del maquiavelismo republicano y revolucionario cuyo valor reivindican, al tiempo que paradigma de proceso constituyente como máxima expresión de la creatividad emancipadora de la multitud. Una constitución, la estadounidense, de la que Noam Chomsky decía precisamente que no era "más que una criatura concebida para mantener la chusma a raya y para evitar que ni siquiera por error el populacho pudiera tener la mala idea de tomar el destino en sus propias manos".

Esa línea desemboca en su propia renovación de la mano de la preocupación de los neo-operarios por que la multitud que postulan —nueva denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no puede pasar sino por la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa movimientista postmoderna.

Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel en su Filosofía del derecho la concibe como sustentada solo sobre la base de "la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la "mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, oramultitud, luego del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.

Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político. Un ámbito este, por cierto, cada vez más identificado hoy con "las relaciones no gubernamentales y no económicas y las asociaciones de voluntarios que afianzan las estructuras de comunicación de la esfera pública, en el componente de sociedad del mundo de la vida" (Habermas), una descripción que se adecúa bastante bien a la composición de la nueva multitud negriana, tal y como de vez en cuanto aparece precaria y relativamente clarificada.

Es cierto que desde las perspectivas postoperarias ha fracasado el proyecto moderno de sociedad civil —es decir, digámoslo con claridad, de sociedad burguesa— en tanto subsunción racional y consentida de lo particular a un interés universal mediado por instituciones y sostenido por una permanentemente activada pedagogía de los valores. Estamos en realidad en una sociedad posticivil, lo que no implica que por ello se continúe reclamando el potencial democrático y socialista del viejo concepto de sociedad civil y, es más, se persista en considerar "la sociedad civil como la realidad política más deseable" (Hardt). Pero ello sin que en lugar alguno se reclame que la socialización y universalización de la esfera civil cumpla con el requisito previo que Marx y Engels le exigían para verse liberada de su pecado original de fantasmagoría al servicio del espejismo democrático burgués: una sociedad sin clases, único escenario en que se podrá hacer realidad la conversión del ciudadano como encarnación o imitación del ideal de propietario privado, en ciudadano como ser humano a secas.

A voltes amb la “Syriza catalana”

Intervenció en un acte organitzat per Arran al barri de Fort Pienc, el 27 de juny de 2012. A l’acte també participaren Quim Arrufat, regidor de la CUP a Vilanova i la Geltrú, i Jordi Aldeguer, de la Coordinació Obrera Sindical.

Salutació i premisses

Abans de res, moltes gràcies als meus veïns i veïnes joves d’Arran per haver organitzat aquest acte a Fort Pienc, no sé si conscients que estem fent història generant trobades com aquestes, que fa no pas gaire haguessin estat difícils d’imaginar, si no impossibles. Està clar que el fet d’estar asseguts a aquesta taula discutint és una senyal inequívoca que hi ha moltes coses que estan canviant, i per a millor. Dues premisses importants. La primera és que no estic aquí en representació ni del Partit Comunista ni d’Esquerra Unida i Alternativa. Parlaré sols a títol personal, per molt que expressi opinions que comparteixen un bon nombre de camarades. De totes formes, haig de dir que em sento molt identificat amb l’actual línia de la direcció de totes dues organitzacions, ambdues encapçalades pel camarada Joan Josep Nuet, la qual cosa no vol dir que, insisteixo, el que hagi vingut a expressar aquí siguin essencialment opinions personals.

Començaré fent-vos avinent la vigència de la vella pregunta leninista: Què fer? En aquest cas, què fer davant d’una situació definida per la crisi brutal a la que ens ha abocat l’ambició depredadora d’un capitalisme que, de la mà de les seves expressions financeres, es manifesta més salvatge que mai i en fa víctima a la gran majoria de la societat, en especial als sectors més vulnerables, que veuen com es desballesta el que un dia pretengué ser l’estat del benestar. Altre element important que emmarca el nostre present és el descrèdit general d’una política professional associada de manera irrevocable a la corrupció, a la ineficàcia i a la complicitat o, en el millor dels casos, al servilisme respecte dels interessos econòmics que han provocat l’actual situació. Per últim, un altre factor clau de l’escenari actual és la manera com la indignació i la ràbia de la ciutadania està implicant –i implicarà de segur– un augment en el nombre i la intensitat de les mobilitzacions socials de protesta, que han tingut com a escenari predilecte el carrer i com a protagonistes munions convocades o orientades finalment des de plataformes cíviques informals que han actuat al marge, en paral.lel o sovint obertament en contra de partits i sindicats institucionalitzats. No cal dir que el 15M en seria l’expressió més espectacular.

Se’ns convida a parlat en torn l’anomenat “model Syriza” i fer-lo, d’entrada,  amb la prudència a la que obliga qualsevol comparança. Està clar que hi ha similituds importants entre Grècia i Catalunya pel que fa als efectes de la crisi, els seus causants i la urgència de reaccionar i passar de la resistència a l’ofensiva, i, per tant, de dotar-nos d’instruments organitzatius que siguin capaços d’estructurar la lluita i convertir-la en energia política i tant de bo que històrica. En aquest sentit Syriza ha estat allà una eina interessant en la direcció de posar en comunicació la lluita social i la lluita política, sobre tot perquè la coalició ha dotat d’organicitat els combats socials i els ha prestat un referent polític reconeixible en l’objectiu d’ocupar les institucions per l’assoliment de fites transformadores.

La “Syriza catalana” ja existeix, però no pot ser el que caldria per una qüestió de legitimitat.

L’afer que ens aplega aquesta tarda aquí, a la placeta, és el si la “Syriza catalana” de la que es parla darrerament és viable, és a dir si podem trasplantar el model que ens presta aquesta coalició grega al nostre context polític, entenent sempre que tota analogia sempre és relativa i que al capdavall Syriza sols és un referent d’actualitat que ens convida a pensar sobre la urgència i la necessitat d’un front d’esquerres que planti cara, en els diferents escenaris de la democràcia formal, als abusos dels que estan sent víctima la població en general i els sectors més afeblits especialment.

Remarcar això és important, car hem de dir d’entrada que no hi ha res de nou en les iniciatives d’aliança entre organitzacions d’esquerra. La història n’està farcida i li ha assignat diferents noms: front d’esquerres, unitat popular, front popular, front ampli... D’altra banda és important recordar que Syriza no és un invent recent en absolut, per molt que hagi estat ara que ha conegut un extraordinari avenç electoral com a conseqüència del seu rebuig frontal al despotisme del capital financer europeu i les seves imposicions. No oblidem que aquesta coalició neix l’any 2004 com a conseqüència d’una dinàmiques de lluites socials que s’estén al llarg de la dècada dels 90. Per tant no estem parlant d’un opció política nascuda per l’ocasió, ni d’uns plantejaments merament conjunturals i oportunistes.

Permeteu-me ressaltar la composició de Syriza, que, com sabeu, va presentar-se com una "coalició d'esquerra radical". Syriza la conformen grups ecologistes d’esquerra com AKOA; escissions del KKE, el Partit Comunista Grec, com ara KEDA; eurocomunistes radicalitzats com ara Synapsismos –la formació central de la coalició– o AKOA; trotskistes, com DEA o Kokkino; maoistes, com KOE; socialistes d’esquerra i escissions del PASOK, com Roza o Dikki, més altres organitzacions d’origen i ideologia diversa que van respondre en el moment de la seva creació als intents de reorganitzar les restes del naufragi que per l’esquerra marxista i el moviment obrer va suposar l’ensorrament del referent soviètic, però també molts dels seus propis errors.

Quina és la clau de l’èxit de Syriza i què ha motivat que hagi concitat el recolzament massiu de la classe treballadora, dels joves i dels sectors més castigats de la societat? La resposta és clara: la legitimitat, entesa com aquella qualitat de base ètica que permet obtenir adhesió sense coacció, en virtut de mèrits reconeguts que “atorguin dret” a algú per a veure acceptades les iniciatives. Aquesta legitimitat que li ha estat reconeguda a Syriza és la conseqüència del protagonisme que ha assumit a les lluites gregues contra les imposicions econòmiques dels mercats financers, per haver estat en primera línia de les mobilitzacions populars, d’haver estat una opció fonamentalment de lluita i no de mera gestió.

Perquè, pensem-s’ho, què té d’original i interessant el cas de Syriza i en quina mesura ens pot resultar útil? L’aliança de forces d’esquerra no és ni de bon tros una novetat i menys si pensem que la composició de la coalició grega. Diguem-ho clar: atesa la seva composició, hem de dir que la “Syriza catalana” ja existeix, perquè és pràcticament idèntica a l’aplega en aquests moments la coalició d’Iniciativa per Catalunya i Esquerra Unida i Alternativa. Certament, els ingredients de la unitat electoral constituïda per IC-EUiA son quasi idèntics als de Syriza: fraccions desgranades del partit comunista històric i que adoptaren un programa eurocomunista i ecosocialista, socialistes d’esquerra, postmaoistes, post trotskistes..., és a dir les restes d’una esquerra que havia estat derrotada i que buscava noves formules que li permetessin mantenir una certa presència política. Però aquest és el cas d’IC i EUiA, que recullen el que havia quedat del enfonsament del projecte històric inspirat en Marx, Engels i Lenin -més Trotsky, Mao i l'esquerra contracultural dels 60-, és a dir els sobrevivents del PSUC i dels partits apareguts a finals del franquisme a la seva esquerra.

Així doncs la coalició Syriza, si més no considerant sols els elements organitzatius i ideològics que s’hi apleguen, ja existeix a Catalunya. En canvi, és obvi que aquesta Syriza catalana actualment existent és molt lluny de la seva versió grega. Per què? Doncs justament per aquest factor de legitimitat que la Syriza grega ha vist reconegut i que és la conseqüència de la seva presència activa a les lluites socials als darrers quasi vint anys. Als antípodes, i tot sent quasi la seva germana bessona, la coalició IC-EUiA ha estat present en llocs de poder tant a nivell local com nacional. Ha obtingut fites, però el balanç ha estat francament negatiu. IC-EUiA és directament responsable, entre d’altres, de catàstrofes com la conversió de Barcelona en una apoteosi de l’apropiació capitalista de les ciutats i d’actuacions governatives com les del conseller Saura al front d’Interior, que no feien sinó continuar i a cops aguditzar la tradició repressora contra les mobilitzacions socials que l’esquerra històrica tant havia censurat des de l’oposició. Amb aquest bagatge és difícil concebre que IC-EUiA puguin investir-se d’aquesta legitimitat que resulta indispensable per formalitzat políticament el malestar social imperant, un problema amb el que no s'ha d'afrontar Izquierda Unida a la resta del Regne. Així davant l'avenç electoral a Astúries i de manera espectacular a Andalusia a les darreres eleccions autonòmiques, la coalició IC-EUiA va experimentar un retrocés a les últimes eleccions municipals. Caldrà veure fins quin punt EUiA no podrà guadir del probable avenç d'Izquierda Unida a properes convocatòries, com a conseqüència del seu involucrament en les accions de govern encapçalades pels socialistes i la seva relació de depedència i fins i tot d'un cert servilisme amb Iniciativa per Catalunya.

Hi ha un moment clau que posa de manifest, dramàticament, la profunda falta de perspectiva de l’esquerra històrica a Catalunya. Va ser amb motiu del setge a que el moviment 15M va sotmetre al Parlament de Catalunya el 15 de juny de l’any passat, quan milers de persones –moltes d’elles militants de partits membres d’EUiA, de CCOO, i de diferents associacions de veïns– van protestar contra el paper gens democràtic dels partits polítics institucionalitzats i de les pròpies institucions que els albergaven. En aquell moment, que els “nostres” parlamentaris entressin amb els dels demés partits a l’edifici del parc de la Ciutadella i que després apareguessin en públic dient exactament el mateix que deien el PP o CiU va ser extremadament dolorós per a molts militants que, fora, al carrer, els demanaven que n'oferissin proves que ells no eren com els demés polítics. Gran oportunitat perduda de posar de manifest que estàvem amb qui havíem d’estar, i no de l’altra bàndol, és a dir el dels culpables de l’actual situació. El president Mas tenia raó quan va dir que aquell dia s’havia traspassat una línia vermella: la que els parlamentaris d’EUiA van creuar per col.locar-se del costat dels responsables de l’actual situació.

Això no vol dir que els i les comunistes no estiguem legitimats per a oferir propostes polítiques i àdhuc per encapçalar-les. La tenim grans dosis, acumulades per lustres de lluita a les fàbriques i als barris. Però aquest immens mèrit queda eclipsat pel paper pusil·lànime, quan no còmplice, en relació a unes polítiques institucionals desastroses, que han acabat oferint una imatge indistingible d’aquells dels que proclamàvem a crits al carrer que “no ens representaven”.

El vell i el nou

Per tant aquesta Syriza catalana que es planteja com a possibilitat no pot ser de cap de les formes la ja existent, sinó una més àmplia que estigui en condicions de posar-se, des de les institucions polítiques, al servei de les lluites obreres, barrials, sectorials, socials en general que de ben segur s’hauran de succeir-se als propers mesos. Aquesta Syriza catalana renovada ha d’estar constituïda per una esquerra històrica –IC, EUiA, sectors de l’esquerra d’ERC i del PSC, potser SCI...– que hagi estat capaç de reconèixer i criticar els seus errors, és a dir la seva corresponsabilitat en la gènesi de l’actual situació. L’altre pas ha de ser la de convidar a formar-hi part a organitzacions polítiques i sindicals que no han participat en una gestió institucional còmplice de l’actual quadre i que aportin la frescor i l’entusiasme d’aquells que han demostrat perseverança i valentia en la lluita al llarg d’anys i, per això, s’han guanyar el respecte i la confiança de molts joves i de sectors de la població que tenen bones raons per a malfiar-se dels partits institucionalitzats, entre ells –siguem francs– els que conformen EUiA. Aquí és fonamental el paper de l’esquerra independentista, de l’esquerra anticapitalista, dels vell i antic anarcosindicalisme, de nuclis llibertaris autònoms, dels moviments assemblearis organitzats als barris, a les facultats i instituts, etc., és a dir de aquells nuclis d’activistes socials que han prestat un model del qual els i les comunistes hem de tenir l’humilitat i la generositat no sols d’aprendre-hi, sinó també la capacitat d’imitar-los, aportant, això sí, la riquesa del seu propi bagatge històric, sobre tot pel que fa a l'entrega i la capacitat organitzativa.

Objectiu final: sumar articulant-los dos grans patrimonis. D’una banda el que aporten l’estil i la forma dels nous moviments socials i les forces polítiques i sindicals que li han estat més a prop, amb el que tenen de joventut, empenta, creativitat i frescor; de l’altra, el llegat històric, l’experiència en el camp de l’organització i amplis sectors enquadrats de una classe obrera potencialment combativa. Aquesta seria la “combinació perfecte” d’una aliança de combat social i -sempre a més i com a complement- d'una oferta electoral que reclamarien com a pròpia tota la dilatada història de lluites socials i proletàries del país,  el millor i més digne del llegat de la CNT dels anys 30 i del PSUC dels 60 i principis dels 70, en la línia d’aquell somni que fou a l’Astúries del 1934 la Unión de Hermanos Proletarios, la UHP, tantes vegades i per desgràcia tan inútilment invocada als anys de la guerra contra el feixisme a Espanya.

I un apunt important. Posats a fer analogies -sempre relatives, provisionals, discutibles-, està clar que encara no existeix una veritable "Syriza catalana" -és a un dir un opció que faci el paper que aquella coalició juga a Grècia, juntant forces d'esquerra radical-, però sí que existeix una "Syriza" francesa, el Front de Gauche, però també una "Syriza basca", que és Bildu-Amaiur, d'igual forma que existeix una "Syriza andalusa": la mateixa Izquierda Unida, que ha estat capaç d'incorporar aquella esquerra independentista i anticapitalista que aquí sou vosaltres -Arran i les CUP- i que allà encarna el SAT i CUT-BAI.

Una proposta de candidats

Per tant, aquest imaginari i tant de bo algun dia real front ampli d’esquerres hauria d’assumir com a eix fonamental i insubstituïble la lluita social i preparar-se per posar al seu servei la lluita política al si de les institucions, a les quals s’ha de portar la indignació d’una majoria social cada cop més escandalitzada amb el que tenen la barra d’anomenar “crisi” i que, efectivament, no és altra cosa que una colossal enganyifa. Això suposa que quan parlem de “Syriza catalana” hem d’estar referint-nos al que ha de ser simultàniament una instància de coordinació en el combat social i de classe i un procés de treball conjunt en ordre a l’elaboració d’un programa compartit de cara a l’assalt a les institucions.

Ara bé, de quin tipus haurien de ser les persones que assumissin la tasca de representar-nos –elles sí– davant les instàncies del parlamentarisme oficial. Està clar que hem de descartar militants d’alguna de les forces concurrents, que li atribuiria una situació de privilegi a unes per sobre d’altres i provocaria la sempre lamentable baralla pels llocs prioritaris. Ni pensar en polítics professionals provinents de l’esquerra història institucional, que una bona part de l’electoral crític consideraria “contaminat” pel paper jugat fins ara pels partits d’esquerra que han estat implicats en mal governs. Això no implica que l'esquerra històrica no tingui persones valuoses i honrades i permeti-se'm esmentar com exemple en Ricard Gomà, d'IC, pel que no em fa res explicitar la simpatia i la confiança Ara bé, les persones amb les que caldria comptar haurien de ser representatives de l’ànim i el to del moviments socials més directament compromesos en les darreres lluites, no sols al voltant del referent indignat, sinó abans. Goso oferir dos noms, de persones a les que demano disculpes si troben poc adient el mètode de postular-les: el de l’advocat Jaume Asens, que ha assumit la defensa jurídica de multitud de lluitadors socials, i l’activista en favor del dret a l’habitatge Ada Colau. Tant l’un com l’altra són exemples immillorables d’honestedat i de coherència personal, a més de ser persones brillants, amb un discurs contundent, profund, però creïble i entenedor, que encarnen molt bé el tipus de principis i de fites per les que mereix la pena encara lluitar i que són síntesis vivents del procés de lluita del que encara estan per recollir els millors fruits.

Ha estat Felip Puig qui ha entès les potencialitats d’un nou front d’esquerres a Catalunya

El que sí que m’agradaria constatar és que aquesta unitat podria semblar-ho, però no és en absolut una utopia inabastable. D’alguna forma, la confluència en la lluita que estic reclamant en l’àmbit polític ja s’ha mostrat com a real. A la darrera vaga general, al proppassat 29 de març, la unitat d’acció a l’hora d’estendre i garantir l’acompliment de la vaga va ser molt més clara que a la vaga general de setembre de 2009 i la prova és que la repressió ha caigut sobre pràcticament totes les forces polítiques i sindicals que van intervenir en les accions als carrers i davant els llocs de treball. Varen ser detingudes i empresonades persones de CCOO, de l’EI, d’EUiA, de la CGT. Diré encara més, si realment algú ha entès l’abast determinant que podria tenir la unitat sindical i política de l’esquerra al carrer i potser en un moment determinant a les urnes, ha estat el conseller d’Interior Felip Puig.

Ha estat la ràbia desfermada contra els vaguistes, una actuació barreja d’odi i d’impotència per part dels responsables d’Interior, la que ens hauria de permetre copsar la potencialitat de la coincidència de forces anticapitalistes a Catalunya. Perquè la clau no ens la dóna sols la imatge dels piquets i les munions aplegades als carrers durant la vaga general de març, en els que militants de totes les tendències acabaren no sols junts, sinó sovint barrejats. La imatge més eloqüent ens l’oferiren els homes i dones anarcosindicalistes, comunistes històrics, independentistes..., que romanien plantats davant la ciutat de la injustícia de Barcelona esperant notícies dels seus detinguts els moments posteriors a cada detenció.

Encara més emocionant va ser l’acte unitari antirepressiu celebrat al Campus Raval de la Universitat de Barcelona, el dia 6 de juny. Asseguts a la taula, davant un públic en el que s’aplegava gent de totes les ideologies transformadores, estaven un jurista proper a Iniciativa per Catalunya, dos intel.lectuals vinculats a l’independentisme històric, un noi de les Joventuts Comunistes i de CCOO, una militant llibertària de la CGT i una jove independentista. La repressió els havia units, car totes i tots eren víctimes físiques o morals de la persecució desfermada contra els lluitadors que havien donat la cara durant la vaga general. Finalment, ha estat el deliri repressiu de Felip Puig el que ha permès que la unitat popular, el front d’esquerres, la Syriza catalana..., com li vulguem dir, passés de ser una entelèquia abstracta a una realitat física, tot i que fos efímera..., pel moment.

I un darrer apunt. Està clar que tot aquest raonament que estic compartint amb vosaltres no deixa de ser una mera desiderata, l’anhel una mica ingenu potser que alguns sempre hem experimentat vers la tant difícil unitat de l’esquerra, la història de la qual ha estat més aviat la de tot el contrari: la d’un sectarisme a voltes ferotge, no sols entre forces i tendències, sinó en el si de cadascuna d’elles mateixes, crònicament entestades en enfrontament intestins. El més probable és que aquest expectativa d’un front comú anticapitalista a Catalunya no arribi a quallar mai. Entre vosaltres, nois i noies de l’esquerra independentista –i segur que ara mateix, davant meu i al meu costat a la taula– hi haurà qui pensi coses del tipus “abans la mort que anar del braç amb aquests”. Tranquils. Us ben asseguro que entre “els meus” hi ha un grapat no menys nombrós de camarades que pensa exactament el mateix: “abans la mort”. Però actes com aquest serveixen justament per a, com a mínim, plantejar-nos-ho, prendre’ns-ho seriosament, parlar-ho. No tingueu el mínim dubte que aquest és l’inici del camí. I, deixant de banda si arriba a la seva fi o no, el cert és que moments com aquest d’aquesta tarda, aquí, a la placeta de Fort Pienc, posen de manifest que alguns ja ens hem posat a caminar.

La restauración del sujeto.

Foto de David Hoffman

La restauración del sujeto. Notas para la primera parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos

Un nuevo estilo de apropiación colectiva de la calle se generalizó a finales del siglo pasado y en los primeros años del nuestro de la mano del movimiento antiglobalización. Lo que caracterizó sus grandes concentraciones altermundistas fue, además de la pluralidad de sus composición temática, el despliegue intensivo de códigos formales tomados de la performance artística y de la fiesta, que se constituyeron en dramatización de los paradigmas propios de lo que se ha dado en llamar postpolítica, no sólo en el sentido de renuncia a presupuestos ideológicos contundentes y la abdicación de alcanzar grandes metas históricas, sino especialmente por el lugar concedido al individuo y su subjetividad en la conformación de esos conglomerados humanos reunidos, vinculados por una coincidencia que era más ética que política y que ya no podían ser reconocidos como propiamente masas, al menos en el sentido que la tradición obrerista habría establecido como tales.

Estas movilizaciones de nueva generación venían a expresar, en buena medida, doctrinas que apostaban por un aumento de la participación de los ciudadanos ejerciendo en tanto que tales, es decir reclamando la activación de los valores de la ciudadanía al margen de la política formal y como fuente permanente de fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos, en aras de una agudización de los principios abstractos de la democracia. El objetivo final de ese civismo reivindicativo ya no era la conformación de un bloque histórico, ni generar un punto de referencia teórico y práctico, ni cultivar la lucha ideológica, ni suscitar bases orgánicas para la transformación social, sino más bien potenciar una imaginaria ecúmene horizontal basada en el individuo autónomo, responsable y racional, que se asociaba con otros iguales a él en agregaciones solidarias y autónomas en orden a afrontar contingencias y expresar con otros opiniones o estados de ánimo en relación a determinados temas de actualidad que les afectaban. Ese sería uno de los rasgos de los llamados "nuevos movimientos sociales" a partir del papel que en ellos juega la autodeterminación individual. Entre sus presupuestos principales está que todo cambio empiece por la propia persona y que en las articulaciones sociales a las que se incorpore cada cual se represente a sí mismo y nadie pueda arrogarse su representación, elementos que son herencia directa de las tendencias subjetivistas ya presentes en buena parte de la nueva izquierda de los años 60 del siglo pasado, con sus llamadas constantes a la congruencia, integridad, compromiso personales, y con su concepción de la toma de conciencia como una revelación psicológica del yo inmanente. 

Ese tipo de axiomas conducían a un replanteamiento central de la inserción del sujeto en la movilización en la calle, un sujeto para el que se reclamaba la naturaleza esencial que había quedado negada o escabullida por corrientes teóricas, revolucionarias o no, que habían insistido en la dimensión trascendente de lo social sobre lo individual, con la consecuente exaltación de la potencialidad generadora de la agitación de las masas. Obedeciendo ese nuevo paradigma, en las citas para la acción colectiva del cambio de siglo ya no hay masas, en el sentido de unidades dotadas de una personalidad y una voluntad propias, distintas ­—superiores o inferiores, según la óptica que se les aplique— a las de los individuos que las componen. Esas coaliciones de extraños ya no son una súbita sedimentación de lo que hasta entonces era un magma viscoso en agitación permanente por los espacios urbanos de libre concurrencia. Ya no se produce un paso de implicaciones cualitativas de lo molecular a lo molar. El individuo ya no queda absorbido por una nueva organicidad producida, puesto que esta ya no es otra cosa, sino –ahora sí– una adición de elementos monádicos cuya interdependencia no cuestiona su independencia. 

Lo que sorprende es ver cómo esa doctrina disfraza su esencia liberal —sujeto es, por definición y desde su génesis, un concepto liberal— y aparece transfigurada en doctrina supuestamente revolucionaria bajo el patrocinio teórico de esa tendencia presentada como neo-obrerista —De Giorgi, Negri, Lazzaratto, Mezzara, Virno, etc.— para la que la desactivación de las masas obreras —y del obrero-masa que las nutría— es la consecuencia del fin mismo de un capitalismo industrial o fordista que había estado propiciando justamente una producción, una vida social y unas luchas igualmente de masa. El concepto de multitud no pretende asumir el papel de nuevo sujeto revolucionario, sino "expresar el carácter múltiple y rizomático de la fuerza de trabajo postfordista y que no puede ser capturado mediante el complejo de caracterizaciones, distinciones y separaciones que pertenecían al análisis de la clase obrera fordista" (De Giorgi). Una clase obrera que es considerada no solo derrotada, sino ya moribunda o en vías de extinción, aparece ahora sustituida por una nueva forma de fuerza de trabajo en que es imposible unificar la diversidad de subjetividades que la generan y que genera, puesto que constituye un conjunto indiferenciado, irreductible, móvil, irrepresentable, flexible, inidentificable, complejo..., de potencialidades cooperativas y productivas hostiles ante cualquier intento de sometimiento, rebelde a todo intento de reglamentación rígida.

Escribe Virno: "El pueblo es lo colectivo; la multitud está ensombrecida por la presunta impotencia, cuando no por la incontrolable intranquilidad o agitación, de los individuos singulares". Se reclama en Virno el valor masas, pero no para designar la clase obrera movilizada del marxismo y el anarquismo clásicos, sino como la proyección mental y comunicacional de la multitud, que recuerda la noción no menos de moda de "inteligencia colectiva": facultad del lenguaje, disposición al aprendizaje, memoria, capacidad de abstracción y correlación, inclinación hacia la autorreflexión, competencia lingüística, inclinaciones éticas, matices de la subjetividad. Ahora bien, al margen de tan peculiar uso del concepto masa, si la masa había sido siempre desactivación de las ilusiones de individualidad y subjetividad, la multitud postpolítica es todo lo contrario: contribución a la descorporización de la sociedad, apoteosis del principio de individuación y regreso con nuevas fuerzas del viejo idealismo subjetivista que arranca con Descartes y la revolución protestante. En el capítulo titulado "La multitud como subjetividad" de La gramática de la multitud, Virno define ese extremo: "Multitud significa la pluralidad —literalmente, el ser-muchos— como forma durable de existencia social y política, contrapuesta a la unidad cohesionada del pueblo. Es decir, la multitud consiste en una red de individuos; los muchos son singularidades". En Multitud, Toni Negri y Michael Hardt insisten en ver la multitud de la que hablan como multiplicación de subjetividades que produce, ella misma, subjetividad, y que existe y se agita negándose en todo momento a fundirse en cualquier forma de bloque, es decir a confundirse. 

Es más. La persecución, el acoso, los castigos, la segregación y todas las violencias nuevas y viejas que conforman las prácticas de control social contemporáneo ya no buscan someter a los ingobernables como lo habían hecho antes, cuanto estos lo eran como resultado de su toma de conciencia de la realidad y su inmersión en la lucha de masas espontánea u organizada, sino que ahora tienen como objeto "la riqueza de las subjetividades" y como objetivo su destrucción, si es posible antes de que estas se autoreconozcan como parte de la nueva multitud, siendo la principal estrategia contra ellas ya no la represión directa, sino la cristalización en unidades, su enclaustramiento vigilado dentro de cubículos identitarios predefinidos, para hacerlas devenir masa. De la conciencia de clase se pasa a la "autoconsciencia", cuya emergencia ya no conoce como escenario las calles, sino ante todo "la cotidianeidad silenciosa de las formas de vida y de las experiencias biográficas individuales" (De Giorgi).

"Perdón, ¿sabe alguien por ahí qué es una secta?"

Foto de Virqan Arg

Articulo publicado en El Periódico de Catalunya, el 19 de agosto de 1990

PERDÓN, ¿SABE ALGUIEN POR AHÍ QUÉ ES UNA SECTA?

Manuel Delgado

Conforme. ¿Duro con ellas! Acabemos de una vez por todas con las sectas y sus abyectos planes. Pero, por favor, que antes alguien nos explique bien qué es una secta, porque luego pasa lo que pasa. Como no hace mucho, cuando una encuesta demostró que de las tres sectas más conocidas por los jóvenes, dos no eran sectas. Una, los Testigos de Jehová, está dedicada a difundir el mensaje de Cristo, y la otra, el Opus Dei, es una simpática y entrañable asociación benéfico-recreativa vinculada a las más altas instancias de la Iglesia católica.

Porque, vamos a ver, si me dicen que una secta es una organización cerrada, en la que sus miembros se integran por completo, renunciando a sus bienes, a la vida social, a su independencia y a su intimidad, no sé si me hablan de Ceis, de Hare Krhisna o de los jesuitas o de cualquier otra orden religiosa. Algo parecido pasa con prácticas dañinas atribuidas a las sectas –proselitismo, obediencia a un líder infalible, etcétera- que son encontrables en muchas instituciones religiosas respetables. Dicho de otra forma, entre lo que es una secta y lo que es una iglesia nadie es capaz de ofrecer una distinción clara que no sea la del grado de proximidad al poder social o político que detenten.

Alguien me aclara que las sectas tienen especial interés .y eso es lo que las hace más perniciosas- en destrozar familias. Aunque, la verdad, eso no las apartaría demasiado del discurso evangélico. Tómese a Mt. 10 34 o a Lc. 12 51: “He venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con la suegra” ; o a Mt 10 37 y Lc. 14 26: “Si alguien viene donde mí y no odia a su padre y a su madre, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas…, no puede ser discípulo mío”. Lo cierto es que hay un montón de religiones que obligan a sus oficiantes a abandonar a los suyos para entregarse por completo al apostolado. Algunas son tan radicales que incluso les prohíben casarse y tener hijos. Además, en vez de rescatar a quienes se han apartado de su hogar tener la buena idea de liberar a los que lo han hecho a la fuerza. Búsquese en cuarteles, cárceles, asilos, hospitales, manicomios, etcétera y se dará enseguida con un buen número de ellos.

“Lo que pasa es que crean adicción psicológica para sacer el dinero a los adeptos”. Ya entiendo. Les pasa lo que a mucha gente, que no pueden dar un paso sin acudir a su psicoanalista o su echadora de cartas. Por lo demás, hay muchas modalidades de terapia de grupo y no se ve por qué la de los sectarios es peor que la de los estudiosos de los ovnis o la de los defensores de los animales. En el actual mercado de sentidos de la vida cada cual escoge la oferta que mejor le sienta.

Luego llegamos a la cosa sexual. A mí, lo que se imputa a las sectas me recuerda lo del amor libre y la vida en comuna de los hippies de los 60 y 70. ¿Será la represión contra las sectas un síntoma más de la ola de puritanismo que, como tantas cosas made in USA, ha acabado por impregnar a nuestras autoridades? “¿Ah! –se dirá- ¿Pero es que pervierten hasta a los niños!”. Es verdad. Los Niños de Dios tenían manuales que enseñaban a masturbarse a los pequeños –qué tontos deben ser los niños de la secta-, pero para perversión-perversión, Oliver. ¿A que sí?

Luego está la cuestión del lavado de cerebro de los adeptos. ¿Cómo si los que estamos fuera no estuviéramos tan programados como ellos! Por cierto, ¿se acuerdan ustedes de la campaña televisiva que tanto contribuyó a que tomáramos libremente la decisión –que pronto tendremos oportunidad de celebrar- de permanecer en la OTAN? ¿Aquello sí que fue control de las mentes!

Y ya que estamos en el asunto… Traigan a su mente las imágenes que la otra noche nos brindaba la televisión, con los adeptos del vidente Ángel Muñoz tirando tejas a los centenares de personas que asediaban su iglesia en Benaguasil. Seguro que los interesados por la historia contemporánea española y a los viejos del lugar les suenan algo. ¿Alguien ha caído en la cuenta de que las acusaciones contra las sectas –avaricia, mala fe, falsas doctrinas, fanatismo, lujuria, corrupción de menores, etcétera- son idénticas no ya sólo a las que la inquisición formulaba para perseguir a judíos, herejes, brujas, etcétera, sino también a las que los anticlericales de todos los tiempos –de los milenaristas del siglo XI a nuestros anarquistas, pasando por protestantes, ilustrados, liberales, socialistas, masones… -llevan siglos dedicándole a la propia Iglesia católica?

Cuando las muchedumbres europeas –en España mismo, hasta 1936- asaltaban los conventos de monjas, creían ir a liberar mujeres secuestradas –como narra Pérez Galdón en Electra- y se desenterraban las momias de religiosas en busca de evidencias de que aquello no eran más que cuevas del sado y burdeles encubiertos. Del mismo modo que los confesionarios eran mostrados como nidos de depravación –léase El cura de Monleón, de Pio Baroja- y los colegios de curas como lugares donde se pervertía sexualmente a la infancia, como ocurría en AMDG, de Pérez de Ayala, o El patio de los frailes, de Azaña. ¿Curioso, verdad?

"La opinión publica en escena"

Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el 6 de febrero de 1993, a raíz de una entrega del programa de Antena 3, "Queremos saber", dirigido y presentado por Mercedes Milá, al que fue invitado el parlamentario de Herri Batasuna, José Agustin Arrieta.

LA OPINIÓN PÚBLICA EN ESCENA

Manuel Delgado

Hay claves en el éxito del Queremos saber que trascienden con mucho el dominio estricto de la crítica televisiva y deberían estimular una reflexión seria sobre en qué consiste la opinión pública y qué es lo que sucede cuando es puesta en escena, o, mejor, cuando a partir de ella se edifica toda una liturgia. Algo parecido podría decirse de otros programas con él emparentados, ya sea como precedentes, a la manera de La vida en un xip, de Quim Maria Pujal, ya sea como contemporáneos, como es el caso de Rifi Rafe, de Antxon Urrusolo en Euskal Telebista, o en el Carta blanca, de Josep Ramon Lluch en el Canal 9 valenciano.

Refiriéndonos al caso mayor de Queremos saber –un título que recuerda sorpendentemente el de un famoso libro de Michel Foucault-, la virtud principal que tiene como oficiante Mercedes Milà –que ha limitado los excesos de afectación de las primeras entregas de su programa- es la de constituirse en una especie de mediadora que permite al espectador desarrollar ilusiones de vinculación y combatir así los sentimientos de fragmentación que ocasiona la forma como el ciudadano de hoy tiende a experimentar el mundo.

La Milà, con su actuación, comunica instancias habitualmente compartimentadas de la realidad: el individuo, con la masa; las clases sociales, ideológicas o étnicas, con la sociedad en su conjunto; los sabios, con las personas “sin estudios”; las instancias superiores de poder, con los superiores del poder, con los subordinados; los famosos, con los seres anónimos, etcétera. El resultado es que lo que aparece reunido y como continuo en el plató es una representación de la comunidad social que forma el país, algo que de hech no se da en ningún lugar fuera de allí. De igual manera que Catalunya tenían en La vida en un xip la certificación de su verdad, España existe porque Queremos saber se hace carne entre nosotros, como queda explicitado en la alegoría de los 39 miembros del público. Lo que Queremos saber nos muestra es que, aunque sólo sea una vez a la semana, esa sociedad española de la que tanto se nos habla ocurre realmente en algún sitio.

La operación intermediaria que la presentadora ejecuta no es como la que, verticalmente, el sacerdote lleva a cabo entre Dios y los hombres o el político entre el poder y los ciudadanos, sino horizontal, de forma que ella misma deviene conductora de líneas de fuerza que, contradictorias entre sí, confluyen en su persona y, al atravesarla, transfiguran una inicial condición confusa de lo real en otra ordenada, un potencial enfrentamiento en cohesión, la desunión social en vínculo civilizado. Sus actos como directora ritual se parecen entonces a los del chamán o el médium espiritista en sus trances que, como en su caso, los vuelven transparentes, hacen posible que les traspasen potencias que, de no ser por sus gestos y palabras, se destruirían mutuamente o no llegarían jamás a ponerse en contacto.

Decíamos que el gran mérito de Mercedes Milà es que con su “confirmado: España existe”, construye a su alrededor algo que de no ser por ella no existiría sino como entelequia sólo imaginada: el pueblo español. Pues bien, es esa capacidad de generar adhesiones, no a ella sino a través suyo, lo que nos permite observar los mecanismos de producción de la opinión pública, que no es, como se piensa, la opinión del público, sino la opinión que puede ser dicha en público sin complicarse uno la vida.

En efecto, como se anota en un libro que me atrevería a recomendar aquí, Elogio del gran público, de Dominique Wolton, cuando se le cede la palabra a la gente corriente para que la emplee sin aparentes coacciones ante un auditorio –y no digamos cuando es tan millonario como el televisivo-, casi siempre hace uso de su libertad y para repetir los tópicos más manidos y reaccionarios. Es decir, en público se dice lo que se sabe o se cree que coincide con la opinión mayoritaria o hegemónica, aquello que menos riesgos de aislamiento conlleva para quien emite el juicio.

Como sucede con su pariente la encuesta –también escenificable televisivamente, como demuestra Ramon Pellicer en ese interesante Scanner-, los programas que animan al espectador a salir de su actitud pasiva y participar, aunque sea vicariamente, en el acto televisivo no sirven para que sepamos lo que piensa la gente, sino para que la gente sepa lo que debe pensar.

Para salvar esa condición tramposa de una televisión así, que tiende a presionar a las minorías a guardar silencio, sólo vale una dosis elevada de honestidad y coherencia profesionales. En ese sentido, fue magnífica la lección de Mercedes Milà en el reciente Queremos saber dedicado a la escasa vocación española de ciertos vascos, catalanes y gallegos, por mucho que continuara negándose la evidencia de que lo que se opone a un nacionalismo es siempre otro nacionalismo.

Invitando al parlamentario de Herri Batasuna José Agustín Arrieta también los otros, los desafectados al régimen, recibieron el derecho a existir electrónicamente, y disfrutar en ese altavoz, fuente de verdad virtual, que es la televisión, de un turno de palabra. Por una vez, y todavía de forma difusa y entre ruidos, nos fue dado aquella noche escuchar de sus propios labios algunas de las razones del lobo.

Festes a San Martín de la Vega (Madrid), agost 1992

Festes a la población madrilenya de San Martín de la Vega l'agost de 1992 (Madrid). Les imatges corresponen al programa Línea 900 de TVE, en un episodi emès aquell mateix any.

"El etnógrafo y el periodista"

La foto es de Erik Kim

Fragmento de la intervención en las Jornadas de comunicación "Políticas de representación en campos transnacionales', a las que me invitó  mi colega y amiga Liliana Álvarez, de la Universidad Autónoma de Madrid. Eso fue en diciembre de 2010, en una mesa en la que también intervino mi maestro y también amigo Enrique Luque Baena.

EL ETNÓGRAFO Y EL PERIODISTA

Manuel Delgado

Se ha afirmado que la etnografía –el trabajo de los antropólogos sobre el terreno– y el oficio de periodista tienen puntos en común. Por ir al origen de esa conexión, es bien conocido hasta qué punto la adopción del método etnográfico por parte de los sociólogos de la Escuela de Chicago, en las primeras décadas del siglo pasado, estuvo determinado por el modelo boasiano, sin duda, pero también porque una buena parte de sus miembros procedieran del periodismo y vieron en la labor del reportero de calle un modelo para la investigación de campo, sobre todo por la avidez de aquél a la hora a acudir o estar prestos a lo que ocurre y buscar el contacto inmediato con la realidad. El caso más paradigmático es quizás el de Robert Ezra Park, que combinó el periodismo con la elaboración teórica desde la filosofía pragmática y la investigación empírica en socio-antropología urbana. 

Efectivamente, los profesionales de estos dos oficios –el periodismo y la etnografía– utilizan técnicas y métodos bastante similares, sobre todo en la medida que su conocimiento no puede resultar, en efecto, más que de un contacto personal y cualitativo con lo que establecen como su objeto, es decir unos determinados seres humanos, en un lugar concreto del espacio y del tiempo, comprometidos en unos flujos de acción que se consideran de algún modo elocuentes y de los que merece la pena hablar. Desde luego, los teóricos de Chicago –y también etnólogos cercanos a ellos, como por ejemplo Oscar Lewis– aprendieron de los reporteros de calle la importancia de estar cerca de los acontecimientos cuanto estos se producían, pero también asumieron una cierta manera de describir esos acontecimientos, un estilo narrativo que habían aprendido a su vez del naturalismo literario específicamente norteamericano, representado por las novelas de Theodore Dreiser o Upton Sinclair. De ahí esa tensión casi etnográfica que heredan quienes en la década de 1960 fueron reconocidos como los “nuevos periodistas”, como Norman Mailer, Tom Wolfe, Hunter S. Thompson, con Truman Capote como puente entre generaciones. 

En cualquier caso, podríamos decir que, en un momento en que los saberes confían cada vez más en formas muy sofisticadas de obtención y manipulación de datos, tanto el etnógrafo como el periodista más cercano a la realidad practican una especie de trabajo artesanal, "hecho a mano”, en que la grabadora, el bolígrafo y la libreta y, sobre todo, el uso intensivo de la propia sociabilidad, son las herramientas preferentes a la hora de obtener información de lo ocurrido o que está ocurriendo. Esto no implica que no sea posible distinguir con nitidez entre la labor del periodista y la del etnógrafo. Clyde Kluckhohn apuntaba: “¿Cuál es la diferencia entre el procedimiento empleado por un buen reportero y un buen antropólogo? Tienen mucho en común, en los obstáculos que deben vencer para hablar con la gente que desean entrevistar, en el cuidado que ponen al elegir sus informantes, y en su atención para registrar exactamente lo que se ha dicho y se ha hecho. Es un buen elogio que un antropólogo diga de otro: ‘Hizo un buen informe.’ La diferencia está en los fines a los cuales destinan las dos relaciones. El reportero tiene que ser interesante. El antropólogo se ve obligado a registrar lo aburrido juntamente con lo interesante. El reportero debe pensar siempre en lo que interesa a su público, en lo que le resultará inteligible en función de sus modos de vida. La principal responsabilidad del antropólogo es registrar los acontecimientos tal como los ve la gente que estudia” (en Antropología, FCE).

En efecto, el etnógrafo acaba su investigación en el campo y debe convertirse en etnólogo, es decir debe confeccionar monografías que levanten acta de estructuras, dispositivos y procesos sociales. Se convierte luego en antropólogo, es decir comparador de informaciones sobre diferentes sociedades, capaz de contribuir con sus averiguaciones a una comprensión global de la condición humana. Su público natural es la Academia y la comunidad científica, y son estas instancias las que deben valorar su trabajo, por mucho que eventualmente pueda desarrollar actividades divulgativas o –según sea su concepto de la aplicabilidad de la antropología– brindar su peritaje a la labor de las instituciones, en relación a iniciativas empresariales o como refuerzo para luchas sociales o políticas. En cambio, el periodista debe producir noticias que sepan satisfacer una demanda tanto pública como empresarial y política, a las que por fuerza ha de someterse. La inmediatez con que debe atender los pedidos que se le hagan, por otra parte, hace imposible una maduración de la información obtenida, le obliga a renunciar al uso de materiales críticos –bibliografía, por ejemplo–, y acaba inevitablemente generando todo tipo de trivializaciones. Su tarea no es la de poner en cuestión lo ya sabido, sino justamente la contraria: ofrecer constantemente pruebas de que el sistema de mundo vigente en cada momento es real y no puede ser ni desmentido ni desacatado. 

A ello hay que añadir que el llamado periodismo de investigación pueda incorporar herramientas metodológicas prohibidas, por deshonestas, para los antropólogos. Si se toma como referencia el apartado de técnicas y estrategias de un manual de periodismo de investigación (por ejemplo, Pepe Rodríguez, Periodismo de investigación. Técnicas y estrategias, Paidós), se observarán afinidades notables. El “uso de confidentes”, por ejemplo, no es muy distinto del empleo por parte del etnógrafo de “informantes bien informados”, por emplear la expresión de Marvin Harris. Lo mismo para la “participación en los hechos investigados”, del todo homologable con la más canónica de las técnicas etnográficas: la observación participante. Nada que objetar tampoco al subcapítulo de “ayudas instrumentales”, donde se hace referencia al papel del vídeo, la grabadora o la máquina de fotos. En cambio, un etnógrafo no puede dejar de sentirse casi escandalizado ante la utilización de estrategias que no tienen ningún escrúpulo en presentarse como “infiltración” o “infiltración de terceros (dirigida)”, que están tipificadas como observación encubierta por su código deontológico y que este prohíbe. 

La técnica definida como “zorro en el gallinero” supone introducir determinadas informaciones –eventualmente incluso falsas– en el seno del grupo estudiado con tal de contemplar la reacción que producen, algo inaceptable para unos estudiosos tan preocupados en alterar lo menos posible las condiciones naturales en que se desarrollan de los hechos atendidos. Nada que ver entre el “periodista ingenuo”, que se muestra ignorante ante sus informantes para obtener de ellos información ventajosa, con el antropólogo inocente del que nos hablara Nigel Barley en un conocido libro, que no es que se haga el tonto, sino que observa cómo sus informantes lo toman por tal e incluso descubre que en realidad lo es. El apartado sobre la técnica llamada “suplantación de la personalidad” no merece ni siquiera un comentario, hasta tal punto sería inconcebible para un antropólogo trabajando sobre el terreno.

El transeúnte como transexual

La foto es de Yanidel

He estado pensando sobre lo que hablamos ayer. Y permíteme que continúe animándote a trabajar en esa línea de ir más allá de la discusión sobre la obvia incidencia de las perspectivas de dominación masculinas sobre los diseños urbanos. Mucho menos sobre si existe o no una manera específicamente «femenina» de construir o planear cuando los encargos los asumen arquitectas. Alúdelo, pero no lo coloques en el centro de tu trabajo. Ese tipo de discusiones acaban en reducciones paródicas, como la que supone que las mujeres proyectan preferentemente edificios con formas curvas y los hombres con estructuras verticales. Se puede acabar hablando en estos casos, por ejemplo y como he leído, de la posibilidad de una arquitectura «vaginal», como han propuesto algunos teóricos, en la que lo circular y lo cavernoso dominaran sobre lo sólido. A mí ese tipo de perspectivas se me antojan una caricatura.

Otra cosa es a donde tú apuntas, es decir en reconocer que los códigos culturales implícitos dominantes que distribuyen por género las cualidades y los valores, contemplarían el aspecto ordinario de los lugares públicos, de la calle, la manera como son usados por sus practicantes, en términos más bien femeninos, precisamente por la preponderancia allí de lo concreto, lo heterogéneo, lo cotidiano, lo sensitivo, el cuerpo. Como dijimos, la trama urbana es percibida y vivida en tanto que universo de intersticios, grietas, ranuras, agujeros, intervalos... Tienes razón: eso es precisamente lo que, en un sentido literal, el urbanismo viola. Esa ciudad múltiple sería ajena u hostil a la ciudad falocrática de los monumentos y las grandilocuencias constructivas, puntos fuertes que, como te remarqué, no son tanto erecciones en el territorio como erecciones del territorio mismo, expresiones rotundas de una metrópolis concebida a imagen y semejanza del cuerpo masculino.

Pero es la urbs: la actividad misma en que consiste lo urbano, la tarea misma de lo social haciéndose y deshaciéndose, una sociedad en cierto modo inorgánica en la que lo informal predomina y priman las situaciones sobre las estructuras. Una sociedad que no es otra cosa que ese trabajo que la forma y la disuelve antes de haber concluido su labor. A esa urbs se le opondría la polis, la administración y el proyectamiento centralizado de y sobre la ciudad, concebida como prolongación del modelo de Estado patriarcal y cuyos rasgos se asociarían semánticamente con lo masculino. En la calle, en cambio, la urbs acaba realizando su condición indeterminada, que se nutre de transformismos y ambivalencias.

En ese escenario reina una constante confusión entre las distintas rúbricas de lo real: lo individual y lo colectivo, lo abstracto y lo concreto, lo material y lo ideal, lo que oficialmente se asigna a la masculino –lo racional, lo organizado– y lo que lo masculino atribuye a lo femenino –lo afectual, lo sensitivo, lo intuitivo, lo emocional... Lee esto: «Ningún orden soporta la reversión». Esto lo dice Jesús Ibáñez. en su contribución a El uso del espacio en la vida cotidiana (Universidad Autónoma de Madrid), y lo hace reflexionado precisamente acerca de la relación entre espacio público y mujer. Búscalo. Lo que dice es que el Uno, lo único, la polis, el Estado, son masculinos. Pero la división masculino-femenino también lo es. Lo sólo masculino es masculino, por supuesto; pero lo sólo femenino también lo es. La dicotomía, por lo que tiene de organizadora, racionalizadora, estabilizadora –en cierto modo estatalizadora– se corresponde con una lógica en última instancia falogocéntrica. Ibáñez añadia: «Masculino no es sólo uno de los sexos, es masculina la unidad –o contrariedad– de los sexos [...] Femenina es la indeterminación sexual, la reversibilidad de los sexos, el travestismo (el juego libre de las apariencias sin referencia a una esencia)». 

El travesti es, en efecto, el hombre que no quiere parecer hombre y se reviste de la apariencia de mujer. Para Severo Sarduy, en el travestido “la dicotomía y oposición queda abolida o reducida a criterios inoportunos”. El travesti remite al mito del andrógino, que se sitúa en “un tiempo adámico, en un tiempo antes del tiempo y de la separación física de los sexos [...], al final de la parábola de los sexos: en su oscilación, en ese punto en que su contradicción es a la vez mantenida, acentuada y borrada”. Eso lo tienes en La simulación (Monte Ávila). Yo creo que el transeúnte amplía al mundo entero el estado de vaivén que el transexual opera entre los géneros, puesto que su existencia es la de un entre dos generalizado y constante. 

Pensaba después de hablar contigo en una cosa, si el flänneur masculino de alguna manera se feminiza, a la inversa, los personajes femeninos que en la literatura o en el cine desarrollan el grueso de su actividad en lugares públicos –prostitutas, agentes de policía, escritoras, marginadas sociales, bohemias, trabajadoras, etc.–, suelen ser mostrados como dominantes, seguros de sí, cínicos, con iniciativa, inconformistas, moralmente críticos, inclinados a la insumisión..., como si su contacto con la calle les imprimiera rasgos de conducta o caracteres asociados a los estereotipos de la virilidad. La calle, en resumen, propicia todo tipo de contrabandismos entre las esferas presuntamente estancas de lo masculino y lo femenino, vuelve andróginos a quienes lo frecuentan demasiado, los coloca en un territorio ambivalente en que todo puede devenir en cualquier momento reversible. El transeúnte siempre es un poco transexual. Eso es lo que te quería decir.

El mundo como solar abandonado de dioses y de hombres que ya no están entre nosotros

La foto es de Matt Pierce

Mensaje enviado a los/as colegas del Observatori Antropològic del Conflicte Urbà a propósito de los vacíos urbanos.

Muchas felicidades por la discusión que tenéis a propósito del concepto que habéis colocado en el centro de la propuesta para el congreso de la FAAEE. Ciertamente que la noción de “vacío urbano” es bien suculenta y a uno le apetece de veras lanzarse a discutirla. En cualquier caso dejar que haga una aportación o, mejor dos.

Lo que me parece muy bien es que hayáis reconocido en vuestra propuesta ese valor teórico que en su día acuñara un arquitecto amigo y maestro no solo de arquitectos, sino también de todos aquellos que tuvimos el placer de conocerlo. Me refiero a Ignasi de Solà-Morales, alguien que advierte de cómo somos de injustos cuando subsumimos a todos los arquitectos en el modelo de arquitecto-estrella que hemos tenido que padecer en Barcelona durante los años en que les fue posible convertir nuestra ciudad en juguete para su arrogancia. Ignasi fue todo lo contrario y me pesó enormemente conocer su prematura muerte hace no mucho, en el 2001. Fue él quién me invitó a contribuir a varios cursos del máster que dirigía con Xavier Costa en el CCCB -Metròpolis, se llamaba- y me concedió el privilegio de intervenir en el XIX Congreso de la Unión Internacional de Arquitectos, en Barcelona, en 1996.

Esta evocación del XIX Congreso de la UIA no es sólo un homenaje sentimental a Ignasi, sino una forma de conectar con el concepto del que os hablaba, y que es el de terrain vague, que luego retomaría otro autor del que os hacíes eco, Yves Levesque. Lo digo porque Ignasi, que era el comisario del congreso, organizó toda su estructura a partir de una división conceptual inspirada en las mesetas que, tomadas de Gregory Bateson, Deleuze y Guattari colocaron en uno de los ejes de su filosofía. Él, Ignasi, ingentó una especie de urbanismo alternativo -”nómada”, lo llamaba- asentado en cinco mesetas, que luego aparecieron como los cinco grandes apartados temáticos del congreso: "mutaciones", "flujos", "habitaciones", "contenedores" y "terrain vague". Cuando hablaba de terraines vagues se refería a áreas abandonadas, consideradas obsoletas y que estaban siendo codiciadas por las grandes dinámicas de terciarización, pero en los que Ignasi veía auténticos agujeros en la realidad que podían devenir puertas de escape hacia la deserción, pero también espacios alternativos de libertad y anonimato.

En la conferencia que presenté en Pamplona en un simposio sobre la No Ciudad en el 2004 que montaba Félix de Azúa, y que luego integré como uno de los capítulos de Sociedades movedizas Creo que os mandé ese texto por si os servía. Alli lo que hice fue reconocer como ese término de terrain vague merecía ser aplicado a solares, descampados, tanto en periferías exteriores como interiores, es decir esos intermedios territoriales olvidados por la intervención o a su espera. Son lugares amnésicos que encarnan bien una representación física inmejorable del vacío como absoluta disponibilidad. Dejadme que os cite a Ignasi, tomando un párrafo de su texto para el catálogo del congreso, que publicó el CCCB y el Col·legi d’Arquitectes de Catalunya, en concreto en la página 21 de su edición catalana: “En estas condiciones detectamos un interés creciente, casi una pasión, por aquellas situaciones de la ciudad que genéricamente denominamos con la expresión francesa terrain vague. “Terreny erm”, vacío, en catalán, o waste land, en inglés, son expresiones que no traducen con toda su riqueza la expresión francesa. Porque, tanto la noción de terrain como la de vague contienen una ambigüedad y una multiplicidad de significados que hacen de esta expresión un término especialmente útil a la hora de designar la categoría urbana y arquitectónica con la que podemos acercarnos a los lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro”.

En lo de Pamplona escribía que en ese territorio residual no hay nada: ni pasado, ni futuro, nada que no sea el presente, hecho diagrama, de quienes lo cruzan. Esas zonas no domesticadas y pasionales parecen conectarse entre si a través de senderos que han trazado los propios caminantes y que permiten, como escribe Francesco Careri -a quien por cierto conocí por casualidad en la barra de bar de un centro social okupado en Sagrada Familia (el mundo es un pañuelo)- presentar “la ciudad como un espacio del estar atravesado por todas partes por los territorios del andar” (Walkscapes, Gustavo Gili). En aquel texto también hacía referencia a Robert Smithson, un artista que también encontró en esos espacios desolados y en descomposición, una fuente de inspiración y de lucidez. Su earthwork, “Passaic River”, de 1967, trata de una excursión a los alrededores marginales de su ciudad, Passaic, Nueva Jersey. A esa región disgregada, “panorama cero”, la llama no en vano non-site. La obra es una pieza interminable, hecha con los objetos obtenidos en el viaje, las fotografías, los vídeos, los mapas, las anotaciones del artista, pero también de quienes acudieron a su invitación de llevar a cabo idéntico desplazamiento a ese lugar sin lugar, para gozar de sus extraños monumentos. Tenemos una cosa suya accesible: El paisaje entrópico, publicado por el IVAM.

Y no os olvidéis de quién mejor entendió el valor del descampado o del solar en un sentido como el que proponéis fue Pier Paolo Pasolini, en esas comarcas sin nada a las que hacía jugar un papel tan importante en films drigidos –Accatone, Mamma Roma...– o guionizados –Las noches de Cabiria, de Fellini– por él. Por allí deambulaban personajes siempre extraños y ambiguos, generando caminos y atajos por los que tenían lugar todo tipo de actividades clandestinas, amores sórdidos o geniales y los crímenes más atroces, entre ellos –no se olvide– el suyo propio. El cuerpo de Pasolini apareció asesinado el 2 de noviembre de 1975, en un paraje abandonado a unas decenas de metros de la playa de Ostia, en un escenario idéntico al que él mismo había descrito en su novela Una vida violenta. La referencia a la secuencia de la peregrinación en moto de Nani Moretti en Caro diario es inevitable. Yo la pondría en la inauguración de vuestro simposio.

Bueno, perdonadme, pero me apetecía tomar esta interesante discusión vuestra como una excusa para rendirle homenaje a Ignasi de Solà-Morales. Seguro que lo hubiéramos tenido de nuestro lado. La verdad es que me siento muy orgulloso de que contara conmigo para alguna de las cosas que hizo. Ignasi aprovechó todas las oportunidades que tuvo para convocar a su alrededor a personas que habían trabajado el asunto de la producción y el uso de entornos construidos desde las ciencias humanas y sociales, y lo hizo no sólo para desvelar sus claves sociológicas, filosóficas o culturales, ni tampoco por cultivar una cierta promiscuidad interdisciplinar. Nos llamó porqué estaba convencido de que lo que a él le preocupaba se resolvía de algún modo también en otro sitio, más allá de los límites de una especulación teórica a propósito de la arquitectura que, como su objeto mismo, podía percibirse como a punto de agotarse. Estaba claro que Ignasi esperaba de las humanidades no tanto una guía como un espacio vacante, una disponibilidad para admitir entre ellas a una crítica arquitéctonica capaz de colocarse antes o más allá del proyecto, para, desde allí –una vez devenida una ciencia humana más–, como escribía en la presentación del catálogo del congreso del 96, “oponerse de palabra y de obra, a los procesos de cambio vistos sobre todo como procesos disgregadores, deshumanizadores, alienadores”.

No en vano, entre los asuntos en que se concretó esa doble preocupación de Ignasi por el fracaso de arquitectura como ilusión –en el doble sentido de esperanza y espejismo– y por la dificultad arquitectural por aprehender lo inconstante, destacó el del proceso de construcción física y simbólica de Barcelona, en el marco de la especificidad de las dinámicas modernizadoras que afectan la Catalunya contemporánea y su expresión arquitectónica y urbanística. Uno de sus textos de referencia –Eclecticismo y vanguardia (Gustavo Gili, 1980)– estaba consagrado precisamente a hacer la historia de esa frustración crónica de las grandes confianzas históricas de y en la arquitectura, truncadas o domesticadas por el empecinamiento de un realidad determinada por el interés de ciertas minorías y los esfuerzos en pos de la conformidad de las mayorías. Aquel libro iba repasando los diferentes momentos en que se hacía palpable la inviabilidad de la arquitectura tanto como vanguardia creativa como en tanto que servicio público, ante el triunfo final de los imperativos de las retóricas espaciales para el dominio político y de la concepción capitalista de la ciudad como entidad territorial jerarquizada y sometida a las leyes del beneficio privado.

Eclecticismo y vanguardia es un libro que apareció publicado en un momento en que las circunstancias históricas asociadas a la llamada “transición democrática” abrían un campo de expectativas inéditas en casi todo, entre otras cosas en la posibilidad de organizar una ciudad como Barcelona a partir de principios alternativos a los hasta entonces hegemónicos, que se esperaba que implicarían por fin la realización de proyectos arquitectónicos y urbanísticos orientados desde el punto de encuentro entre creatividad formal e interés público. Se trataba de ejecutar, de una vez por todas, el “carácter colectivo de la arquitectura” y “la formulación cívica y política del problema de la arquitectura contemporánea” (p. 209). En paralelo, Ignasi hacía el elogio de una práctica que, en aquel momento, y “frente a las abundantes dosis de utopismo de otras corrientes contemporáneas”, apostaba “por las soluciones concretas a problemas concretos, por la ausencia de teorización explícita y por un cierto desinterés por la generalización de sus aportaciones” (p. 206). Todo ello en términos preferentemente minimalistas, con un cierto placer por un papel de algún modo marginal, puesto que, cuando se es “llamado a actuar minúsculamente en intrascendentes cuestiones, pueden producirse obras de una poesía pocas veces alcanzada en la arquitectura contemporánea” (p. 214). Era esa percepción donde Ignasi ubicaba la última posibilidad para una vanguardia recurrentemente fracasada, que podía, por esa vía de lo concreto y de lo modesto, y a partir de “de una arquitectura lúcidamente consciente de la crisis de su capacidad para ser llamada a mayores tareas” (p. 214), dar con ese misterio que oculta lo esencial en lo contingente.

Parece obvio que Ignasi no tenía ningún motivo para abandonar este mundo con la sensación de que las pálidas ilusiones apuntadas en el último capítulo de su Eclecticismo y vanguardia se hubieran visto confirmadas. De hecho, Diferencias (Gustavo Gili, 1996) –su testamento involuntario– era un alegato irrevocable contra el optimismo en arquitectura y resulta, sin duda, de una experiencia negativa de los procesos de generación de ciudad en el mundo contemporánea y, en particular, los que la propia Barcelona estaba –y está– conociendo. Es cierto que el final de Eclecticismo y vanguardia recogía un cierto escepticismo sobre la posibilidad de que la arquitectura catalana superara un contexto dominado despóticamente por el pragmatismo ecléctico y reclamaba el derecho a encontrar en la contradicción, la ineficacia y el desencanto las fuentes para una cierta poética personal. Pero, con todo, se levantaba acta de una nueva posibilidad de superar la fragmentación y el subterfugio y desarrollar proyectos coordinados y globales de ciudad. Más de veinte años después de publicada la obra, con lo que uno se encontraba era con un panorama que se parecía demasiado a aquel que Ignasi de Solà-Morales constató configurando la historia de las relaciones entre arquitectura y sociedad urbana en Barcelona, a lo largo de un proceso de modernización que parece no haber concluido todavía y que se desarrolla hoy con una clara tendencia inercial a repetir los mismos esquemas de actuación y los mismos discursos de legitimación simbólica.

Contémplese el contexto que Ignasi describía en Ecleticismo y vanguardia o en otros trabajos suyos a propósito de las relaciones entre arquitectura y proceso de modernización en Catalunya (por ejemplo, “Los locos arquitectos de una ciudad soñada”, en A. Sánchez, ed., Barcelona, 1888-1929, Alianza) y el que la Barcelona de principios del siglo XXI está conociendo, apoteosis de ese regreso simultáneo de los postulados monumentalistas y grandilocuentes de la arquitectura de finales del XIX y de la arrogancia proyectadora del racionalismo. A lo largo de un siglo hemos visto lo mismo, a distintos niveles de intensidad, que Ignasi supo poner de manifiesto como las inercias en la relación entre los poderes y lo urbano en Barcelona: el orden político como teatralidad barroca, que extrae legitimidad de su autoexhibición permanente; la ininterrumpida usurpación capitalista de la ciudad, expresada, como siempre, en clave de especulación masiva, terciarización, puesta al servicio de los requerimientos de la técnica y del mercado; el desdén por solucionar –hoy ni siquiera al menos aliviar– el crónico problema de la vivienda; la obsesión por colonizar de una vez por todas los barrios enmarañados que se resistían al deber de la transparencia; una arquitectura cada vez más espectacularizada, ansiosa de impactos visuales fáciles, que ama por encima de todo lo banal; un dirigismo absolutista hacia las prácticas reales de los ciudadanos, a las que se querría ver plenamente monitorizadas y fiscalizadas y cuya espontaneidad se contempla como un peligro a batir; la arquitecturización sistemática de todo el espacio público y el proyecto por convertir a sus usuarios en consumidores; la tematización de la ciudad, la proliferación de los simulacros, la festivalización del tiempo urbano; Barcelona: más proyecto de mercado que proyecto de convivencia.

Después de Ignasi fue más cierto que antes lo que él mismo escribió sobre la arquitectura (Diferencias, p. 11): “Testimonio de una emigración..., solar abandonado de dioses y hombres que ya no están más entre nosotros”.