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dijous, 3 de setembre de 2015

Urbanismo y utopia: en pos de la ciudad celestial

Plano del Plan Cerdà, con el falansterio Icaria indicado en Poble Nou
Nota para María Gabriela Navas, doctoranda

URBANISMO Y UTOPÍA. EN POS DE LA CIUDAD CELESTIAL
Manuel Delgado

Es fundamental que se introduzca e introduzca incluso un capítulo entero al tema de la vinculación entre urbanismo y socialismo utópico en Barcelona. Primero puede buscar una introducción a lo que fue el socialismo utópico. Le recomiendo, por ejemplo, Los socialistas utópicos, de Isabel del Cabo (Ariel). Luego se me centra en la figura de Étienne Cabet y se lee su Viaje por Icaria (Orbis). Luego sigue la pista de lo cabetistas en Barcelona, se familiariza con figuras como Narcís Monturiol —el inventor del submarino, por cierto—, la publicación del semanario La Fraternidad, y se pone al corriente del establecimiento en Poble Nou, entonces parte de Sant Martí de Provensals, en 1846, de un puñado de cabetistas catalanes que fundan un falansterio al que llaman Icaria. No se olvide que el Plan Cerdà previó llamar Avenida Icaria la vía que llevaba de Barcelona al cementerio de Poble Nou, que no sé si recuerda.

Debe conocer y entender lo que significó el socialismo utópico para el urbanismo de Barcelona. Y no solo el urbanismo de Barcelona, sino el urbanismo mismo como disciplina. No olvide que "urbanismo" y "urbanistica" son conceptos que inventa el propio Cerdà para referirse a una nueva disciplina, cuyo objetivo es disciplinar la ciudad. Lea La teoria general de la urbanizacion de las ciudades de Cerdà.

Tire por ahí. No olvide que el urbanismo nace y existe como un dispositivo tanto ideológico como técnico-administrativo destinado a la reordenación de ciudades percibidas como inaceptables. Jane Jacobs caricaturizaba ese germen antiurbano del urbanismo en Muerte y vida de las grandes ciudades: "La gran ciudad era Megalópolis, Tiranópolis, Necrópolis: una monstruosidad, una tiranía, la muerte en vida. Tenía que desaparecer. El centro de Nueva York era un 'caos petrificado' (Mumford). La forma y apariencia de las capitales no era más que 'un caótico accidente […], suma de azares, extravagancias antagónicas de innumerables individuos soberbios y mal aconsejados' (Stein). El centro de las ciudades era un amasijo de 'ruidos, escándalo, mendigos, souvenirs y chillones anuncios compitiendo entre sí' (Bauer)." Esa representación de la ciudad como lugar de perdición y estridencias es congruente con la vocación utópica del urbanismo, puesto que todo proyecto utópico no existe contra el orden sino contra el desorden establecido y como respuesta ante la desestructuración generalizada de cualquier forma de vertebración social que caracteriza, según sus detractores, la vida metropolitana.

Todo urbanismo pugna por redimir la ciudad de una postración que se exhibe como resultado de algún tipo de pecado original que exige expiación. Para salvar a la ciudad de la maldad que cobija, el urbanismo pretende engendrar una ciudad perfecta, es decir una contra-ciudad, resultado de la aplicación despótica de una concepción metafísica de ciudad, empeñada en regular y codificar la madeja de realidades humanas que la vivifica. El objetivo: acabar con los esquemas paradójicos, inopinados y en filigrana de la ciudad, aplicar principios de reticularización y de vigilancia que pongan fin o atenúen la confusión a que siempre tiende la  sociedad urbana, percibida como un cuerpo que debía ser liberado de la maldad que anidaba en su seno. Es por sus templos que una ciudad obedece a sus propietarios.

Para los técnicos y especialistas las ciudades que se les llama a intervenir siempre se parecen de algún modo, por su inclinación tanto a la hibridación como a la desobediencia, a Babel, la ciudad que desatiende el mandato divino de euritmia y estabilidad y encarna un proyecto específicamente humano de organización social, es decir que se funda sobre una blasfema suplantación-exclusión de Dios. Babel forma parte de una saga de ciudades-ramera —Babilonia, Ninive, Enoc, Sodoma, Gomorra, Roma— que son representadas como espacios caóticos pero autoorganizados, saturados de signos flotantes, ilegibles, hipersocializados, recorridos constantemente y en todas direcciones por una multitud anónima y plural hasta el infinito, a veces iracunda, a veces invisible, magma turbulento y espontáneo de imposible lectura. Es el reverso en clave humana de la ciudad celestial, prístina y esplendorosa, comprensible, tranquila, lisa, ordenada, dividida en comarcas fáciles, pero no por ello accesibles. De ahí que el urbanismo asuma una misión que no deja de ser divina, puesto que es la que encomienda un dios que detesta la metrópolis real, infame y sacrílega, indiferente a las regulaciones e incapaz de regularidades, puesto que se nutre de lo mismo que la altera. Negación absoluta de la Ciudad de Dios  que tienen como modelo los gestores urbanos y de la que se consideran a sí mismos ungidos como brazo ejecutor.

Las tentativas de objetivización en el suelo de esa fantasía demiúrgica de ciudad plenamente proyectada son antiguas. De hecho, bien podríamos decir que acaso toda ciudad fue inicialmente concebida como proscenio en que se inscribía la voluntad de los dioses. El proyecto urbano, desde Babilonia, ha sido el de unidad positiva de lugares artificiales cerrados y exentos, dotados de una administración y una economía absolutamente planificadas, tenía la felicidad a cambio de obediencia. Platón reproduce este modelo de ciudad ideal en su República, una obra en la que se perfila el programa de un orden socio-espacial impecable. El uso desde Hippodamus y la reconstrucción de Mileto en el 494 aC de las formalizaciones aritméticas y de las representaciones inspiradas en la geometría constatan ese horizonte de diseñar las ciudades en base a una sistematización utópica. Esa ciudad presenta su equilibrio y su exactitud proporcional como un modelo a seguir por las relaciones societarias reales que deberán producirse en su seno, como si la lógica espacial idílica de los proyectadores debiera ser no sólo un escenario, sino también una pauta de conducta a seguir por la comunidad que había de habitarla. 

Tal horizonte urbano-arquitectónico nació de la necesidad, en un momento dado de la evolución de las ciudades griegas, de culminar un proceso de politización que garantizara el control estatal sobre las informalidades, las violencias y las extravagancias que emergían en  ellas, control que se hacía piedra en el templo que, en la acrópolis, debía imponer su presencia sobre el ágora. En efecto, el proyecto urbano platónico aparece bendecido por los dioses y para rubricarlo insta a ubicar los templos en emplazamientos elevados, como corresponde a su alta sacralidad.  Le recomiendo el libro de Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Eudeba, Buenos Aires, 1965, en concreto el capítulo "La crisis de la ciudad. Los primeros sabios", pp. 54-64.






dimecres, 2 de setembre de 2015

Nacionalisme i racisme cultural a Catalunya


Fragment de Diversitat i integració. Lògica i dinàmica de les identitats a Catalunya (Empúries, 1997)

NACIONALISME I RACISME CULTURAL A CATALUNYA
Manuel Delgado

Quan es planteja quin és el nivell de racisme que afecta la nostra societat, el més comú és que el balanç remeti a les imatges més tòpiques de l'antic racisme biològic, basats en el concepte de "raça": agressions contra negres o magrebins a càrrec de skins, discriminacions en l'accés a locals públics de persones de pell fosca, actuacions polítiques que segreguen membres de “minories ètniques”, abusos policials contra immigrants il·legals, etc. Tot i ser preocupants, aquestes expressions de racisme contra persones d'altres “races” són ben lluny d'amenaçar la convivència civil a Catalunya. Tanmateix, resulten ideals per que alguns conreïn un antiracisme molt sovint purament estètic.

En canvi, quan és fan valoracions sobre l'estat de la problemàtica racista al nostre país, pràcticament mai es computen aquestes modalitats de racisme que designem com culturals, i de les que les conseqüències si que podrien afectar les relacions entre segments molt importants de la societat catalana. Aquest racisme no té com a objecte els senegambesos o els nord-africans, que poden ser culpabilitzats de l'augment de la delinqüència, però que mai han estat contemplats com una font de risc per la supervivència de la cultura nacional catalana. Els destinataris d'aquest racisme cultural són, més aviat, centenars de milers d'immi­grants provinents d'al­tres comunitats de l'Estat espanyol, que reben amb una certa freqüència el retret d'haver-se constituït en una mena d'exèrcit d'ocupació, disposat a dissoldre la identitat nacional de Catalunya.

El raonament que suporta la desqualificació de determinades pràctiques culturals en tant que incompatibles amb una suposada catalanitat immanent es basa en un inquietant axioma: es reconeix que, com ja sabíem, “són catalans tots els que viuen i treballen a Catalunya”, però no allò que fan. Es a dir, un "immigrant" pot obtindre la seva homologació com a català en tant que pagui impostos i hagi demostrat la seva capacitat productiva, però perd aital privilegi en quan es posa a ballar, a celebrar festes, a cuinar o, senzillament, a parlar. La seva manca d'adhesió a la “genuïna” cultura amfitriona delata en ell una mena de condició anòmala, una catalanitat incompleta o de baixa intensitat. Són a dins, però alguna cosa d'ells pertany a l'afora, com si incorporessin un grau variable d'intrusisme que fa d'ells catalans insuficients o incomplerts.

El racisme cultural és part fonamental del nacionalisme primordialista, con­vençut que hi ha una dimensió inefable en la que es mani­festa una Catalunya eterna i essencial, al si de la qual sols poden ser admesos de ple aquells que demostrin posseir els seus estereotips. El seu postulat és el de l’existència d’una imaginària mentalitat o tarannà propi del poble català. Aquesta premissa pot quedar resumida en aquestes paraules de Prat de la Riba a La nacionalitat catalana (1906): “El poble és, doncs, un principi espiritual, una unitat fonamental dels esperits, una mena d’ambient moral que s’apodera dels homes i els penetra i els emmotlla des que neixen fins que moren.”

Es tracta, en definitiva, del naciona­lisme místic resultant de la imaginària Catalunya pairal i que va animar, als anys 20, el nacionalisme italianitzant del noucentisme, amb la seva natural desem­bocadura feixista de la mà de No­saltres Sols o dels Escamots d'Estat Català. La necessitat de no distreure esforços en la lluita contra el franquisme, va fer que la lluita en favor de la “integritat cultural” de Catalunya quedés congelada provisionalment. Un cop restaurada la democràcia i les emergències d'integrisme cultural s'han restringit a poca cosa més que espo­ràdiques declaracions d'Om­nium Cul­tural o del Front pel Ple­bi­scit per la Independència de Cata­lunya contra el cavall de Troia espa­nyolista que representen, segons ells, les Romerías del Rocío o les Ferias de Abril a Catalunya. Aquesta discreció en les seves explicitacions no treu que les tendències a l'exclusió cultural dels “no assimilats” siguin ben presents, si bé en un estat larvari, en el si del catalanisme conservador, i fins i tot en corrents nacionalistes radicals que es presenten a si mateixos com a progressistes.

La pregunta que convindria fer-se seria la de si continuarà sent aquesta essencialisme agressiu una energia desordenada i innòcua o, per contra, aconseguirà arribar a activar-se políticament. Com Mi­chel Wie­viorka (El espacio del racismo, Paidos) ha posat de manifest, l'experiència demostra que la xenofòbia cultural, si no asso­leix una mínima articu­lació ideo­lògi­ca, resta un vague substrat sentimen­tal que pot, com a molt, le­gitimar mesures governamentals antiimmi­gra­tòries, però no corrents exitossos de signe feixis­tit­zant, a la manera dels que es regis­tren a ­Fran­ça, de la mà de Le Pen, o a Aus­tria, amb el partit que dirigeix Joerg Haider. Cal qüestionar-se, aleshores, si existeix a Catalunya la possibilitat de que aquest racisme cultural, escassament precisat i sense vertebrar, trobi el mitjans de transcendir al nivell polític, i si al­guna de les formacions polítiques actuals esta­ria en condicions d'esdevenir, eventualment, el seu vehicle.


dimarts, 1 de setembre de 2015

Fanatismo femenino y control de los hogares

La foto es de Cristina García Rodero
Final del artículo "La mujer fanática. Anticlericalismo y matrifocalidad en la España contemporánea", sobre La familia de León Roch, de Benito Pérez Galdós, publicado en el número 7 (1998), de La Ventana, revista del Centro de Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara, México.

FANATISMO FEMENINO Y CONTROL DE LOS HOGARES
Manuel Delgado

Una gran batalla se estaba disputando entre ideologías y sistemas de mundo antagónicos, y esta lucha se planteaba en clave de una guerra de sexos, en el que la conquista del futuro pasaba por que los hombres fueran capaces de proclamar hogares felices y cerrados, en los que la mujer asumiera someterse a la autoridad del varón y dar cobijo a una dimensión pasional y sentimental que los hombres debían soslayar a toda costa en su vida pública, al tiempo que colaboraba en los aspectos más emocionales de la educación de los hijos. De cómo se desarrollara esta lucha entre hombres y mujeres –los primeros en liza por ver reconocida su autoridad, las segundas en orden a no resistirse a lo que se mostraba como un destino «natural»– dependía todo, tanto en el plano de las nuevas relaciones sociales reales, como en el de las representaciones ficcionales destinadas a la propaganda de las nuevas ideologías de poder. Para ello era indispensable que ese pulso entre sexos se desarrollase a solas, es decir que ninguno de los contendientes se viera reforzado por la intromisión de personajes ajenos al drama estrictamente personal que protagonizaban. 

Si el inmiscuimiento del resto de la parentela o de los vecinos resultaba inaceptable, mucho más iba a serlo el de la institución religiosa, que encarnaba en la imaginación modernizadora no sólo la institución política de la Iglesia –encarnación de la moribunda aristocracia y del absolutismo–, sino, más allá, el activismo de instancias culturales sobrevivientes –por emplear la jerga científica que la antropología evolucionista le prestaba a los reformadores de las costumbres–, que delataban la vigencia en el seno de una sociedad que debía modernizarse de todo lo que, como un inaceptable lastre, podía impedir que alcanzase su objetivo : el paganismo, la idolatría, la superstición, lo externo-anterior –las religiones de la naturaleza de los arcaicos– y lo externo-exterior –los brutales cultos de los salvajes contemporáneos y, en especial, el dominio de la religión y el sexo que supuso un día la imaginaria fase matriarcal de la humanidad.

En ese contexto de una lucha de sexos que enmascaraba un lucha ideológica mucho más amplia, el papel de la mujer, sus sentimientos y sus actitudes resultaban los factores de los que dependía el éxito del proceso en su conjunto. Si, en España, la mujer se dejaba llevar por sus cualidades psicológicas «naturales» –tal y como se aceptaban sin apenas discusión en la segunda mitad del siglo pasado: fragilidad, superficialidad, etc.–, si era capaz de vencer su debilidad mental, si rompía con sus antiguas lealtades para con todo lo que representaba el atraso cultural –la superchería, los ritos externos, etc.–, entonces podía confiarse que el hombre sería capaz de ejercer su misión de producir hogar, puesto que habría encontrado la pieza fundamental de su mantenimiento y reproducción. Si, por contra, la mujer se mantenía en su concupiscencia, en su liviandad y en su adicción a las fórmulas vacías del catolicismo real, entonces no sólo estaba perdida la batalla por un hogar feliz, sino que estaba también sellada la condena del país entero a no conocer las mieles de la modernidad y el progreso civilizatorio. Es por ello que la galería de personajes femeninos de la obra galdosiana es en esencia un compendio de los obstáculos que hacían imposible la emergencia de un clase media poderosa en España, obstáculos de los que el paradigma serían aquellos con los que se topaba el burgués español a la hora de someter a las mujeres a su dominio. La frustración de los maridos a la hora de crear en sus hogares una esfera aislada de la vida social en la que ensayar sus conceptos acerca de la dominación política, traducía el malogramiento de los proyectos de dominación, e incluso de simple emergencia, de la inviable burguesía española decimonónica.

Las ficciones realistas como las de Galdós eran, ante todo, representaciones de que los ideales de reforma que encarnaba, por ejemplo, el krausismo estaban condenados a fracasar en España, por factores sin duda históricos, económicos y políticos, pero sobre todo por razones «domésticas», sistemáticamente ligadas a razones «religiosas». El fanatismo religioso de María Sudre es responsable del fracaso vital de León Roch, de igual modo que lo es la Iglesia por haber invadido lo que este último tenía por su territorio natural: su casa, su matrimonio, su esposa. Novelas como La familia de León Roch reflejaban como desde el liberalismo se percibía la inviabilidad del hogar –y con él de la modernidad al completo– por culpa de varias anomalías inaceptables: por un lado, hombres demasiado pusilánimes; por el otro, mujeres autoritarias, fanatizadas, masculinoides, arrogantes, poseedoras de una sexualidad exagerada y agresiva y que se negaban a aceptar el repliegue a los hogares que se reclamaba de ellas, y, por último, terciando a favor de las últimas, la Iglesia y el aparato religioso de la cultura en pleno, que les prestaba su entramado simbólico como baluarte de resistencia a cambio de poder sobrevivir gracias a ellas.



dilluns, 31 d’agost de 2015

Ciudadano, mitodano


Extracto de la conferencia pronunciada en la Manzana de las Luces de Buenos Aires en setiembre de 2008 en las jornadas "El espacio en Buenos Aires" y publicada en Armando Silva, ed., Imaginarios urbanos en América Latina, Fundació Tàpies, Barcelona, pp. 179-187.

CIUDADANO, MITODONADO
La ciudad como sociedad de lugares y como mito
Manuel Delgado

Tenía razón Cornelius Castoriadis cuando, en su prólogo para la edición de 1985 de Las encrucijadas del laberinto (Gedisa), se quejaba de la trivialización de que estaba siendo objeto el concepto de imaginario social, que se había incorporado como naturalmente a todo tipo de discursos, tanto más o menos académicos como populares, de una manera además que hacía difícil reconocer en esas apropiaciones algo de lo que él había sugerido al plantear esa noción como central en su teoría.2 Esa tendencia al abuso y a la alegría en la utilización del concepto de imaginario no ha hecho sino agudizarse desde entonces. La cuestión no está sólo en la polisemia disparada que inviste tal valor teórico, sino la manera como ha sido maltratado por todo tipo tanto de oscurecimientos como de banalizaciones. Así, de un lado están todas las lecturas hermeneútico-culturalistas que han hecho del imaginario uno de los ingredientes con que nutrir una especie de jerga oscurantista que remite a no se sabe bien qué tipo de entidad abstracta imposible de contornear teóricamente e ilocalizable en el mundo empírico; del otro simplificaciones que se limitan a identificar mecánicamente la noción de imaginario con la marxista de ideología o la durkheimniana de representación colectiva, ellas mismas también objeto recurrente de simplificación.

Si atendemos ese ámbito concreto de lo que se presenta como imaginarios urbanos el paisaje resulta entonces en especial desolador. Si en general los imaginarios han acabado sumergiendo lo que pudo haber sido su valor conceptual en un océano de distorsiones y opacidades –siempre basculando entre lo banal y lo soteriológico–, en las cercanías de las ciencias sociales de la ciudad la categoría imaginarios –ahora con la denominación de origen “urbanos”– ha caido de pleno en manos de los llamados “estudios culturales”, esa apoteosis de la superstición de la autonomía de los hechos culturales que está causando estragos en lo que es su ya larga agonía. Un seguimiento pormenorizado de los avatares de la escuela revela enseguida su escasez de aportes teóricos serios y solventes, difíciles de encontrar entre una maraña de artículos menores producidos con sospechosa copiosidad. La contribución metodológica de los cultural studies, ha sido pobre y se ha reducido a una depredación de propuestas ajenas, entre ellas algunas de las impugnadas desde la propia corriente. El resultado: un eclecticismo que, como suele ser habitual, no hace sino disimular la mediocridad de sus resultados. Por otro lado, en manos de los estudios culturales la noción de imaginarios urbanos ha acabado convirtiéndose en instrumento al servicio tanto de la legitimación simbólica de las instituciones políticas de la ciudad como de la promoción mercadotécnica de sus singularidades estéticas de cara a promotores inmobiliarios, clases medias ávidas de nuevos y viejos “sabores locales” y al turismo, todo ello en un contexto generalizado de reapropiación capitalista de las metrópolis y de conversión de éstas en mero producto de y para el consumo.

Es por ello –por los derroteros que está tomando la noción de imaginarios urbanos y el tipo de señores a los que ha acabado sirviendo– que convendría recuperar autores que empezaron hace años a usar el concepto de imaginarios urbanos, seguramente sin ni siquiera intuir en qué acabaria convirtiéndose con el tiempo. Me refiero a Raymond Ledrut, un autor pionero en este campo y al que no se le suele reconocer el valor de su aportación fundadora, en una línea muy alejada de las lecturas idealistas que monopolizan hoy la noción de imaginarios urbanos. Fue Ledrut quien acuñó en su momento la categoría teórica de forma social justo para remitirse a la interrelación intensa e íntima entre la mofología social y el orden de las representaciones, poniendo de manifiesto ya no su mutua dependencia, sino su indescirniblidad mutua. Ledrut escribía: “El realismo banal quiere depurar la sociedad de sus imaginarios, pero olvida que éstos son reales y forman parte de la sociedad real... Esos imaginarios no son representaciones, sino esquemas de representación. Estructuran a cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes reales” («Société réel, société imaginaire», Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987), pp. 42-45).

La ciudad, en efecto, no es sólo una agrupación de volúmenes construidos, ni una trama de canales y conexiones, ni una sociedad de individuos, segmentos e instituciones. No es sólo suma de cantidades contables o estadísticas, sino organizacíón o estructura de calidades socialmente establecidas. Una ciudad es sobre todo un campo de significaciones. Son esas significaciones las que proveen de la materia prima de la que está hecha la experiencia urbana, que es justamente lo que el científico social toma como su objeto de conocimiento. Experiencia como vivencia subjetiva, pero no menos como experimentación empírica, como conducta; emoción y textura; al tiempo sentimiento, sensación y acto. Como escribe Ledrut en Les images de la ville (Anthropos): “Las significaciones no existen en una ciudad en sí misma, separada de la práctica que llevan a cabo los hombres de un tiempo y de un mundo [...], no están ni en las cabezas ni en las cosas, están en la experiencia: aquí la experiencia urbana”.

Una sociedad –urbana, por ejemplo– no consiste en una acumulación de estratos superpuestos, el superior conteniendo las constelaciones ideológicas y el inferior la morfología social en si. Una sociedad es un sistema de relaciones entre seres humanos, relaciones jerarquizadas según la naturaleza de sus funciones y que tiene cada una un peso específico en la producción y reproducción social. Es decir, los imaginarios no son meras proyecciones especulares, a la manera como entienden las interpretaciones vulgares de la relación entre infraestructura y superestructura en Marx, ni modalidades ideales del sistema social, como ha venido pretendiendo el estructuralfuncionalismo menos exigente teóricamente. Si tuviéramos que plantearlo en términos marxistas, ese orden de significaciones –o al menos buena parte de sus elementos– no tendría por qué ser un mero sistema de meras proyecciones o emanaciones epifenómenicas, puesto que –como nos ha recordado Maurice Godelier en Lo ideal y lo material (Taurus)– la distinción entre infraestructura y superestructura no es una distinción entre niveles, ni entre instancias o instituciones –aunque así pueda aparecer–, sino que es sobre todo una distinción entre funciones. De igual forma que las representaciones colectivas no son en Durkheim un espejo de la realidad social, sino la realidad social, desvelada como constructo construido, pero deconstruible y reconstruible en todo momento. La infraestructura es, en Marx –recordémoslo–, una combinatoria de diversas condiciones materiales y sociales que permite a los miembros de una sociedad producir y reproducir los medios materiales de su existencia social. Tales condiciones son las ecológicas y geográficas concretas, las relaciones de producción, pero también las fuerzas productivas, que son los medios materiales e intelectuales que utilizan los miembros de dicha sociedad después de haberlos inventado, copiado o heredado. En nuestro caso –el de la ciudad– buena parte de esos esquemas de significación o imaginarios están ahí no como una ilusión espectral o un espejismo de la sociedad urbana, sino como un factor de cohesión, desarrollo y prosperidad, como no menos de los conflictos que la desgarran y hacen que pase buena parte de su tiempo enfrentándose consigo misma. El imaginario –identificado aquí con lo que Godelier llamaría parte ideática o ideacional, que no ideal, de lo real– no debe ni puede ser objeto de hermenéutica o exégesis alguna, porque no es un mensaje oculto o un texto en cifra. Los imaginarios urbanos no representan a la ciudad –en el sentido de que están en su lugar y hablan o muestran en su nombre–, sino que son la ciudad. Una ciudad no connota, es las connotaciones que suscita, las conexiones, oposiciones, taxonomías que organizan significativamente sus elementos y permiten reconocerlos como unidades discretas –ese momento, ese sitio, aquella silueta, esta ausencia...–, de igual manera que los seres urbanos –habitantes o usuarios– no interpretan la ciudad, ni siquiera la leen, sino que simplemente la viven.

La noción de imaginario tampoco impugna la vieja premisa materialista según la cual son las condiciones objetivas de vida las que en última instancia determinan lo que las personas piensan de sí mismas y del mundo en qué viven. Una puesta de relieve de los imaginarios y de su importancia no cuestiona lo que Lévi-Strauss, en su polémica con Sartre, llamaba “la indudable primacía de las infraestructuras”. El imaginario se identifica con ese esquema conceptual que gobierna las prácticas, pero que no es ajeno a la praxis, en el sentido marxista de la palabra, es decir como algo que es una entidad a la vez empírica e inteligible, acontecimiento y ley teórica. Ese imaginario urbano –como cualquier otro imaginario– no es una nebulosa abstracta que revolotea en el ambiente o en la cabeza de los individuos. Ni siquiera es propiamente un código del que dependería la organización de la realidad urbana. Todo lo contrario, es lo que le sucede a los individuos –incluyendo en ello lo que sueñan, esperan, planean o añoran– de lo que se nutre todo imaginario para constituirse y constituir, de igual forma que es el habla la que determina la lengua, el mensaje al código, la vida a la ideas. Ningún imaginario urbano existe como colgado en el vacío, ni surge de una nada metafísica o de un orden arquetípico universal descontextualizado, sino que, como establece Ledrut, es un lenguaje que “reposa en definitiva sobre una experiencia y sobre una práctica”. Es eso lo que hace de los imaginarios todo lo contrario de lo que sus apropiaciones superficiales hacen de ellos: los imaginarios no son “imágenes” sólo, sino auténticas epifanías, manifestaciones; no son una designación sino una encarnación, a la manera como el vuelo de las aves le permite al augur ver lo que de otro modo no se podría ver, es decir acceder a las dimensiones invisibles de la realidad y recibir allí información precisa acerca del significado profundo, estratégico, de las cosas y los hechos.

De ahí que Ledrut –como harán más tarde la mayoría de autores que han trabajado la cuestión– reclame el plural para hablar no de imaginario, sino de imaginarios urbanos. Haciéndolo advierte que ese campo de significación que es la experiencia urbana es un sistema heterogéneo y diferenciado, hecho de encabalgamientos y cruces de significaciones, no por fuerza armoniosas, puesto que en que ellas las incompatibilidades y los choques son constantes. Eso es lo que le permite a Ledrut señalar la distancia inmensa que suele haber entre el imaginario del urbanista y los esquemas imaginarios que aplican o que reconocen quienes están o recorren un espacio urbano cualquiera, del vecino al merodeador. Nada hace demostrable que los lenguajes que emplea el urbanícola sean variaciones sumisas del sistema que un grupo dominante impone a través de su control sobre la producción de formas y símbolos urbanos. Al contrario, los “doctrinarios” del urbanismo –como les llama Ledrut– no pueden hacer otra cosa que realizar una imagen “racional”, imagen que puede ser considerada –y es constantemente considerada– como “no racional” por el “no urbanista”, que trabaja siempre el espacio que usa a partir de elementos latentes, sobreentendidos, implícitos..., elementos de los que el urbanista y el poderoso al que sirve no saben ni pueden saber en realidad apenas nada. Tampoco los imaginarios urbanos tienen porqué identificarse –aunque se identifiquen sistemáticamente– con la imagen que de una determinada ciudad se pretende dar desde las campañas oficiales o comerciales de promoción, destinadas a turistas, inversores o a los propios ciudadanos. Ese tipo de imaginarios usurpados destinados a la propaganda o a la publicidad se basa en la simplicidad y son de hecho imaginarios caricaturescos, hechos de tópicos y clichés orientados a convertir a sus destinatarios en súbditos dóciles o en consumidores dependientes.

No menos importante es el sentido que ese énfasis en lo plural y heterogéneo tiene de oposición y hasta de impugnación de lo que han sido teorías de un conductismo vulgar que han trabajado sobre presupuestos fuertemente psicobiológicos, que entenderían la imagen de la ciudad como formando parte de mecanismos de adaptación a entornos urbanos para los que la cuestión de la legibilidad resultaría fundamental. Desde tal perspectiva –de la que sin duda Kevin Lynch seria el principal exponente–14 determinados contextos demasiado embarullados o confusos tendrían efectos negativos en la medida que implicarían disonancias perceptuales que dificultarían la adaptación territorial, primero sensitiva y luego vital. En ese tipo de postulados se inspiran iniciativas urbanísticas que urgen generar espacios transparentes, claros, previsibles, en los que una distribución adecuada de elementos induciría –a la manera de una caja de Skinner– determinados significados y determinadas prácticas, a las que es fácil presuponer como pretendidamente desconflictivizadas y sosegadas. Ese tipo de concepciones de la imagen de la ciudad como paisaje tranquilo y tranquilizante, son incompatibles con la naturaleza crónicamente alterada de la experiencia urbana y los imaginarios a ella asociados, puesto que, como señala Ledrut siempre en Les images de la ville, “los conflictos, las tensiones y las incoherencias que aparecen en el campo del ‘imaginario urbano’ no tienen menos importancia que los acuerdos, las concordancias y las estructuras, ya se trate de relaciones entre grupos, y los modelos o relaciones que se den en el interior mismo de la aprehensión individual del mundo urbano”.

Hablar de la ciudad como un campo de significado –y el propio Ledrut así lo reconoce–es hacerlo homologando la ciudad a un mito, no en el sentido en que lo haría Barthes –el mito como mixtificación o reducción falsificadora de lo real–, sino en el sentido lévi-straussiano, es decir del mito como instancia inteligente en la que los tres niveles en los que se expresa el mundo a los humanos –lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario– coexisten mezclándose. En la ciudad vemos la misma sobreposición de instancias –la de lo Real y la de lo Imaginario– a las que se suma enseguida el trabajo de lo Simbólico –que, por otra parte, no es otra cosa que eso, es decir un trabajo o producción– en una tarea que en el fondo no muy distinta que la que hemos visto ejercer siempre a los mitos, empeñados una y otra vez en jugar con los distintos planos de la experiencia hasta hacerlos indistinguibles. En ese orden de cosas, la ciudad, en efecto, ejerce esa misma labor que Lévi-Strauss contemplaba llevando a cabo a los mitos, que es la de confundir esos tres niveles: lo imaginario –entendido como la expresión más plausible y más ejecutiva de la realidad–, lo simbólico –como labor de producción de sentido– y lo real –como éso que está ahí y cuya presencia intentamos inútilmente conocer o acaso tan sólo mantener a raya. Acaso, como en relación con el mito, el urbanita sólo puede vivir la ilusión de que realmente es él quien emplean los lugares de cualquier ciudad como instrumentos a través de los cuales pensar y hacer. Probablemente sea lo contrario y, como ocurre con los mitos, sean los lugares de cualquier ciudad las que empleen a los humanos –esos transeúntes que van de aquí para allá– para comunicarse y hacer sociedad entre sí. Ciertamente, por ello, todo ciudadano es en realidad un mitodano, el habitante de un mito.

Pasear por las calles, atravesar cualquier plaza, transcurrir por el corredor del metro, subir o bajar las escaleras de tu propia casa o de la casa de otros es pasear, atravesar, transcurrir, subir o bajar uno o varios imaginarios: el propio y el de todos los otros que dejaron o dejarán allí o por allí sus huellas. El ciudadano es entonces el morador incansablemente en tránsito de un cuarto de ecos, en que todo es reverberancia o reflejo. Cada sitio dialoga con otros sitios, de igual modo que cada momento interpela a otro momento y lo que esos otros sitios y momentos valen o significan. Cada sonido y cada sombra es así, en la ciudad, de pronto, además, juicio, recuerdo, precio o señal, todo lo que está ahí, aunque no esté. 


diumenge, 30 d’agost de 2015

¿Quiénes son los humillados?

La foto es de David Goldblatt
Prólogo para el libro La humillación, publicado por la Editorial Bellaterra en 2009. Recoge las intervenciones que tuvieron lugar un seminari con el mismo título en la edición de 2007 de Els Juliols de la UB. Intervenimos Gerard Horta, Alberto López Bargados, Santiago López Petit, Marina Garcés, Jorge Larrosa­, Fernando González Placer, Roberto Bergalli, Miquel Izard, Bernat Muniesa y yo. .

¿QUIÉNES SON LOS HUMILLADOS?
Manuel Delgado y Gerard Horta


Es posible que haya sido desde siempre que determinados seres humanos, individualmente o como miembros de ciertos colectivos, hayan sido o se hayan sentido humillados –o ambas cosas a la vez– por otros que eran más numerosos o más poderosos que ellos. Ser o sentirse humillado es saber que tú no eres como los demás, que eres demasiado o demasiado poco no importa qué, y que ese exceso o esa carencia te hace merecedor de un trato denigrante que te rebaja, te hunde, te inferioriza, te inhabilita para merecer esa dignidad elemental que nadie debería ver nunca escamoteada. Ser o sentirse humillado es ser o sentirse una mierda, es decir literalmente un detritus, un deshecho, algo que está de más, que sobra, que, además, apesta y ensucia, y frente a cuyo potencial contaminante solamente cabe la condena al aislamiento, a la expulsión o al borrado definitivo. Esa negación que afecta a ciertas personas –algunas, casi siempre muchas– no es un fenómeno nuevo; es posible que la marginación, la discriminación, la segregación, la xenofobia, el clasismo, el machismo y todas las demás formas de exclusión o de opresión hayan conocido todo tipo de expresiones en sociedades que probablemente nunca ni en ningún sitio han llegado a devenir justas.

Seguramente siempre y por doquier las relaciones entre los diversos conjuntos sociales se han visto marcadas, a menudo, por la convicción de que alguno de esos conjuntos era intrínsecamente indeseable y merecía una descalificación global, que no pocas veces acababa conduciendo al asedio y, en los casos más extremos, al exterminio físico. A lo largo de varios siglos, en demasiados lugares, un número incalculable de individuos han sido prejuzgados, marcados, perseguidos o castigados no por lo que habían hecho sino por lo que eran o se suponía que eran. Esa dimensión expresiva de la humillación, por principio sancionada por una ley, legitimada por una ideología o consagrada por un dogma, tiene su contrapartida en la zona de sombra de los sentimientos. El individuo humillado experimenta de un modo u otro la amargura de su condición, se ve obligado a afrontar las emociones que suscita en él o ella esa desagregación forzosa, sometiéndose las más de las veces, sublevándose en algunas otras. Con todo, la voluntad de humillar y el sentimiento de sentirse humillado no son operaciones lógicas perfectamente coordinadas, ni sus efectos sobre la acción social son predecibles; se abre aquí el vasto y esquivo campo de la conciencia. Si, en principio, sentirse humillado es el primer paso para la impugnación de todo orden social así configurado, falta saber si sentir que se humilla conduce invariablemente a la relajación y eventualmente a la supresión de dicho orden.

No parece existir, pues, un único principio lógico que nos permita enunciar de manera general qué es humillar y/o sentirse humillado, por lo que resulta más prometedor atender a la casuística. ¿Cuáles han sido y continúan siendo, hoy y a nuestro alrededor, los motivos de ese rechazo que no necesita pruebas para justificarse, o que es capaz de inventarlas para justificar la negación al clasificado como “otro” del derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida sólo por las diferencias que supuestamente encarna o que se le atribuyen? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten desarrollar esa construcción social del otro como enemigo que hay que neutralizar, incluso suprimir, en todos los casos no sin antes haberlo humillado?

A la hora de ensayar una respuesta a estas cuestiones, sería cosa de descartar algunas respuestas habituales. La primera, la que suele considerar las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de forma que la humillación –y enseguida, tras ella, la segregación o persecución– sea atribuida a la personalidad de los humillantes. He ahí una vía para escamotear un intento de comprensión profunda del problema. A veces, porque naturalizan el rechazo, al considerarlo una proyección del recelo instintivo que todas las especies experimentan hacia el extraño (Jacquard). Se trata de una visión que muestra la negación o el rebajamiento del otro a una especie de tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de todo lo desconocido, y en consecuencia a rechazarlo. Esta línea argumental suele reforzarse con razones extraídas de la etología animal o la sociobiología. Otras lecturas subjetivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una proyección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nuestro propio «yo oscuro» (Kristeva). Incluso otra línea analizaría las conductas humillantes a lo que se presenta como una «personalidad autoritaria» (Adorno), o sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agudiza la agresivi­dad.

Frente a esa clase de interpretaciones, que dejan de lado los factores contextuales, acaso convendría, como decíamos, llevar a cabo una lectura de las formas variables de humillación que las considerara asociadas en todos los casos a unos determinados sistemas de acción y representación sociales, que las mostrase como la consecuencia, más que la causa, de relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a sí mismos incompatibles o antagónicos y uno de los cuales ejerce la dominación sobre el o los otros, a los que humilla precisamente como estrategia de naturalización de ese mismo dominio, como forma de convertirlo en natural y de convencer al propio humillado de la inevitabilidad y la inexorabilidad del maltrato que sufre.

Dicho con otras palabras: las técnicas y los discursos de y para la exclusión de unos seres humanos por otros no deben ser buscados –como se suele hacer– en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino que a menudo son su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la humillación y, enseguida, la explotación, la marginación, la expulsión o, en los casos más extremos, el acoso o el exterminio de los excluidos. Así, cada uno de los grupos que se autodiferencia o que es diferenciado por los otros representa un punto dentro de una red de relaciones sociales en que la distribución del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y muchas otras formas de conducta competitiva son fuentes permanentes de colisión de intereses, y entre las identidades donde esos intereses se refugian tan a menudo para legitimarse. Entonces, la frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales y económicos estaría en la misma base del aumento de la conflictividad entre colectivos humanos, una conflictividad que, obviamente, siempre acabará beneficiando al agente que ocupe la posición hegemónica, que controle los aparatos represivos del Estado y que no sólo tenga acceso a las fuentes de producción de los significados, sino que las instrumentalice adecuadamente en orden a perpetuar la opresión tanto como a mostrar como «normal» tal estado de las cosas. A escala global, la identidad colectiva –étnica, religiosa, política– aflora en calidad de subrogación que oculta relaciones de clase o de casta, lo que explica la verticalidad que se impone a las relaciones entre un colectivo diferenciado y el otro. 

De hecho, el auténtico trasfondo del terror estructural agazapado en semejantes dinámicas consiste en hacer creer a una mayoría social que ella misma no es en ningún caso objeto de humillación política, económica y cultural. En este sentido, los dispositivos de control social se aplican en la fijación del etiquetaje humillante, del blanco del menosprecio, sobre unos sectores sociales determinados a fin de ocultar las dimensiones reales de procesos cuya finalidad última –la perpetuación del totalitarismo y la desigualdad– alcanza conjuntos sociales mucho mayores que en ningún modo se autopercibirían como «humillados».

Se podría establecer que los dispositivos de la exclusión, reconocibles a distintos grados en otras sociedades y momentos históricos, se han agudizado en una última fase de la evolución de las sociedades modernizadas, como consecuencia paradójica del apogeo del igualitarismo. En efecto, las ideologías de y para la humillación –al margen de su grado de sofisticación– funcionan como una fuente de justificaciones para desmentimiento de la igualdad de derechos y oportunidades que sufren constantemente las relaciones sociales reales. Todas las modalidades de inferiorización encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una jerarquía en la distribución de privilegios y en el acceso al poder político y a la riqueza económica que los principios democráticos, que únicamente en términos de autorepresentación ideal orientan la sociedad moderna, nunca podrían legitimar.

Cada forma de humillación conoce varios niveles de intensidad y de elaboración. Puede basarse en un estado de opinión difuso o llegar a ser asumida como orientación básica de medidas gubernamentales o de leyes incluso presuntamente democráticas. Sus formalizaciones pueden ser fragmentarias y contradictorias, pero también pueden apoyarse en teorías que parecen sazonadas con el máximo rigor «científico». Las lógicas de la humillación pueden limitar los efectos a un desprecio y una hostilidad latentes, que desencadenan una infinidad de microincidentes cotidianos que puede que apenas llamen la atención a fuerza de ordinarios o que, en ocasiónes, alcancen el rango de incidente destacable por los medios de comunicación cuando es lo bastante espectacular. Puede ser individual, o bien protagonizado por pequeños grupos o incluso masivo, como vemos en el caso extremo de los linchamientos o los progromos. Pero también puede y suele definir la política de un gobierno, institucionaliz­arse e instalarse como violencia oficial del Estado, y dar pie a auténticos programas de deportación o de eliminación física del que siempre en un primer momento tuvo que ser humillado.



dissabte, 29 d’agost de 2015

La novela y el cine policiacos como modelos para una antropologia trágica o negra


Intervención en la mesa redonda "Negras ciudades. Literatura negra y espacio urbano", con Miguel Pajares. Paco Camarasa, Miquel Fernandez, con motivo de la presentación de la novela Cautivas, de Miguel Pajares. Campus Raval, el 9 de diciembre de 2013.

LA NOVELA Y EL CINE POLICIACOS COMO MODELOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA TRÁGICA O NEGRA.
Manuel Delgado

No existe en ciencias sociales un equivalente de ese género negro que encontramos en la literatura o en el cine, esa sección de sucesos que el mundo del periodismo coloca en los márgenes inquietantes de esos paisajes de lo actual que recibe el encargo de dibujar.

A veces uno se cuestiona hasta qué punto no se podría decir de las ciencias sociales respecto de lo social –entendido como lo relativo a las formas humanas de vivir juntos– lo mismo que se ha dicho tantas veces del urbanismo respecto de lo urbano. Si el urbanismo podría ser interpretado como un dispositivo discursivo y práctico de amansar, esclarecer, simplificar, en fin controlar lo urbano –el conjunto complejo de maneras de ser de la vida humana en la ciudad–, las ciencias sociales no dejarían de asumir la tarea análoga de reconocer lo social como lo que sólo parcialmente alcanza a ser, que es como una estructura u organigrama compuesto por instituciones claras, referentes comportamentales sólidos, visiones del mundo compartidas y lógicas de acción  pronosticables. Eso no quiere decir que lo social no sea eso, sino que se puede sospechar que no es sólo eso y existe una zona de sombra en su existencia a la que no le serían aplicables los criterios analíticos o explicativos propios de las disciplinas que se consideran competentes en peritar sobre la sociedad humana. Se trataría de una parcela que funcionaría como punto ciego, zona no observable en la medida en que se negaría a someterse no únicamente a los instrumentos de puesta en sistema de lo socialmente dado, sino ni siquiera a las técnicas que aspiran a registrarlo o describirlo, tal y como pretende, por ejemplo, la etnografía. Parafraseando a Clément Rosset, podríamos decir que el destino de lo social es –como ocurre con lo real respecto del lenguaje– escapar de las ciencias sociales, mientras que –como sucede con el lenguaje en relación con lo real– el destino más probable de las ciencias sociales es acabar echando a perder lo social, es decir perdiéndoselo, no ser capaz ni siquiera de constatar y menos comunicar la cara oculta de su existencia.

Se nos aparecería entonces de pronto la evidencia de que el socius, lo social, sería en buena medida una suma, un amontonamiento o acaso –por la hiperactividad que allí se registraría– algo así como un enjambre de acontecimientos sólo parcialmente ordenados, que respondería a una entraña amorfa cuya única finalidad sería sobrevivir a costa de lo que fuera y a la que cualquier significado o cualquier moral serían del todo ajenos. En condiciones que identificaríamos con la normalidad –la vida cotidiana, sin sobresaltos, sin sorpresas–, ese fondo de acontecimientos, ese puro acaecer compuesto de imprecibilidades de todo tipo, funcionaría a la manera de un bajo continuo o un murmullo apenas audible, al límite del silencio y que sería tomado como silencio por todos, incluyendo a los analizadores de no importa qué realidad social. Ahora bien, podría ser que ese sustrato sin forma que constituiría el grueso de cualquier modalidad de vínculo societario, encontrara la oportunidad de aparecer, surgir desde abajo, es decir emerger. En eso consiste justamente todo emergencia, de acuerdo con su etimología –de emergere, “salir de dentro”– y en cualquiera de las acepciones que le damos al término: salir, surgir, brotar al exterior desde no importa qué fondo; aparecer alguna cosa, superar el impedimento que impedía verlo, desvelarse, salir a la luz, hacerse visible lo que antes no lo era; protuberar, sobresalir, constituirse en accidente de una superficie; también nombrar una situación extrema e imprevista que provoca alarma ante un peligro grave para el contexto en que se produce. De ahí esas puertas, esos equipos, esos sistemas de emergencia, que están ahí por lo que pudiera pasar.

Al respecto, cabe reconocer que no existen propiamente unas ciencias sociales  de las emergencias, aunque sí ensayos que han reconocido su importancia. Sí que han existido consideraciones acerca de estados excepcionales a los que siempre se ha otorgado el estatuto de funcionales y homeostáticos, es decir de reversibles. En relación con ello cabría hacer notar lo elocuente que resulta la persistencia de diversos los ámbitos que se resisten a someterse a la vindicación omniexplicativa por parte de las ciencias sociales, especialmente por la vocación que suelen proclamar de no dejar ni un solo aspecto de la condición social humana fuera de su competencia analítica. Entre esos terrenos todavía por cultivar destaca el de los acontecimientos terribles que cada día llenan las páginas de sucesos de los periódicos, los asuntos reales que, disfrazados de ficción, testimonian una especie de desorganización súbita de lo social y en que los protagonistas ordinarios de la vida cotidiana llevan a cabo acciones sobrecogedoras que son como desgarros brutales de la vida diaria y se perciben como una irrupción impensada de algún tipo de locura de lo social, un espasmo insensato que implicaría la disolución violenta del vínculo social, su negación, su reverso más inconcebible y oscuro.

Y es entonces cuando surge la pregunta. ¿Es pensable la posibilidad de una ciencia social o humana que asumiera la tarea de dar cuenta del lado opaco de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología que se hicieran cargo de desvelar ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que a lo mejor no niega, como nos gustaría creer, sino que, bien ante al contrario, funda y alimenta en secreto la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno, aquellos de los que habla el género negro?

Esos son algunos apuntes sobre lo que podría llegar a ser una ciencia social de las emergencias, entendidas como aperturas súbitas de los que Deleuze llamaba –evocando la imagen de La bestia humana de Zola– la grieta, desvelamiento sobrevenido de lo incalculable de las sociedades, justamente aquello que demostraría la imposibilidad de entender lo social como texto descifrable, esa sustancia pegajosa y paradójica que se nos aparece bajo transfiguraciones cómicas o dolorosas, patéticas o tremebundas, ridículas o brutales. Sería esa, por fuerza, una ciencia social que se descalificaría a sí misma, puesto que no podría trabajar sino a favor de un nuevo desmantelamiento –luego de las erupciones de Tarde, las ebulliciones de Durkheim y las salidas de tono de Goffman– de la ilusión metafísica de la sociedad o, mejor dicho, de la sociedad como organicidad finalista y finalizada. La antropología y la sociología podrían convertirse así en disciplinas trágicas y negativas. Trágicas, en la línea de esa filosofía que le debería tanto a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Ciencias sociales trágicas en tanto que habilitadas para desautorizarse a sí mismas a la hora de ejercer una presunta pretensión a hacer consideraciones a propósito de lo social como orden estructurado, desalentadas al haber quedado trabadas en y por la visión de un fondo descompuesto y disperso, un alimento incondimentable que sólo cabe comer y digerir crudo.

Ese rechazo de toda síntesis se emparenta a su vez con una sociología y una antropología negativas, a la manera de la teología negativa de Dionisio Areopagita, Eckart o Nicolás de Cusa, es decir que no tiene la sociedad como un presupuesto, sino como un enigma que sólo se puede conocer indirectamente a partir de todo lo que de ella se desconoce. Y es que lo social, como Dios –o como el ser en Kant o lo real en Lacan– es informalizable, porque no tiene forma y, caso de tenerla, no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo concebible como de lo expresable. En eso consiste justamente lo que nos permite evocar de nuevo la lucidez pesimista de Clément Rosset y su idea de emergencia de lo real, visión de lo oculto, manifestación de lo escamoteado por inaceptable y lo inaceptable por absurdo y ante todo por doloroso e insufrible. El acontecimiento, en su radicalidad, es –se descubre– infranqueable. Lo que sucede es irremediable y lo que se pierde, como escribiera Miquel Martí i Pol, se pierde para siempre.

Las ciencias sociales nacieron con la voluntad de ofrecerle a la sociedad un espejo fiel, objetivo, una certificación de su naturalidad. ¿Qué ocurriría si esas disciplinas que querían disciplinar lo social se negaran a conformarse en espejo, se quitasen del medio y permitiesen que la sociedad –cualquier sociedad– se mirase en la pared desnuda que entonces quedaría frente a ella? Sucedería lo que sucede cuando ocurren las cosas, sobre todo las más irrevocables y temibles, pero también las más cómicas y patética. La sociedad quedaría frente a una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, sin sentido... Esa misma pared es aquella en la que el protagonista de Bajo el volcán, la novela de Malcom Lowry, se descubre a sí mismo cuando está borracho. La sociedad, de vez en cuando también fuera de sí, mirándose fijamente en la imagen que le devuelve el muro ante el que se encuentra.


divendres, 28 d’agost de 2015

De como los paganos imitaron los ritos católicos populares

La foto es Rubén Martín-Benito

Comentario para Susana Rodríguez, estudiante del Grado de Antropología Social de la Universitat de Barcelona

DE COMO LOS PAGANOS IMITARON LOS RITOS CATÓLICOS POPULARES

Vamos a ver, Susana. En Antropología Religiosa dediqué unas cuantas clases a explicar cómo la antropología decimonónica se inventa las religiones orientales, los cultos paganos, los ritos a la fertilidad…, atribuyendo a los antiguos un sistema de creencias y representaciones que estaba directamente inspirado en la realidad religiosa de las clases populares europeas del siglo XIX. Es eso lo que quería decir en mis comentarios sobre cómo los pueblos antiguos imitaban las sandeces sin el mínimo rigor de García Atienza, Sánchez Dragó y compañía. Pero eso no lo digo yo. Era Wittgenstein, que escribía en relación a uno de los grandes divulgadores de los supuestos cultos paganos de los que derivaría en cristianismo no depurado por la Reforma: "Fra­zer no era capaz de ima­ginar un sacerdote que en fondo no sea un pastor inglés de nuestro tiempo, con toda su estupidez e ignoran­­cia" (Observaciones a “La rama dorada” de Frazer, Tecnos).

De cualquier forma, tampoco te tomes todo este comentario como una crítica o un reproche. Cuando, como suele decirse, “tenía tu edad”, te prometo que me pasaba las hora muertas en la biblioteca leyendo los clásicos de las religiones orientales. Me mamé toda la colección de libros orientalistas publicados en Leyden hasta los años 30 del siglo pasado. Me convertí en un experto en el culto y el avatar mítico de Sabazios, Cibeles, Isis, Ma-Bellona, Júpiter Heliopolitano, Mitra, Attis, Adonis… Reconozco una pasión especial sentida por las obras de J. Toutain o Franz Cumont…, que no fueron estudiosos de los antiguos cultos romanos, sino sus inventores. En efecto, si te lees el libro de Jaime Alvar Los misterios. Las religiones “orientales” del Imperio Romano (Crítica), verás que la obra empieza del siguiente modo: “Aunque resulte extraño, los “cultos orientales” del Imperio Romano sólo existen desde hace un siglo”. En concreto, Alvar indica su nacimiento en las conferencias que dicta Cumont en Oxford en 1905.

Antes que los “orientalistas” como Cumont y Toutain, estuvieron los evolucionista del XIX y toda la tradición folklorista que les sigue en esto de los “cultos a la fertilidad” de los antiguos –como pensaba que había quedado claro en clase– fueron los exponentes más significativos de la teoría que presentaba el catolicismo practica­do como una colección de sobrevivencias, lo que Edward B. Tylor llamaba survivals. Esta premisa de que los católi­cos no hacían sino rescatar con su práctica del naufragio los más de­lezna­bles restos de la tosca religión de los gen­ti­les y de que el catolicismo estaba siendo el refugio de una modali­dad de religiosidad del todo incompatible con el espí­ri­tu ra­cionalista, domina toda la primera etnología, ya se había expandido antes a lo largo de casi un siglo, a través de textos tan influyentes como los Sebillot, Saintyves, Van Gennep o Rei­nach. 

Además, recuerda los párrafos que leí en clase de La Rama dorada (FCE), para que vierais todo su empeño en evi­denciar la exis­tencia de una fuerte analogía entre los cultos tradi­cio­na­les de los rústicos europeos y las viejas religio­nes mistéri­co‑orienta­les de signo “pagano”, hasta el punto que, de hecho, el cristianismo no reformado no podía ser con­sidera­do sino como una forma apenas modificada, disimulada, de religión pagana. En cierto modo, tal y como los protestantismos habían insistido en denunciar, los católicos no habían llegado nunca a ser cristianos. Fue así que las modernas ciencias sociales pasaron a constituirse en proveedoras de nutrientes ideológi­cos para el ánimo anticatólico. En efecto, la consideración ‑provista por antropólogos, pero también de esa nueva disci­plica llamada orientalismo y de la lingüística evolucionista en sus estu­dios sobre el mito‑ de que el cris­tianismo no era una reli­gión en absoluto original sino una simple imitación de las religiones precedentes (mitraís­mo, osirismo, attismo, dionisis­mo...) conducía a la apreciación de que apenas existía dife­ren­cia entre los antiguos misterios de los idólatras y los modernos sacramentos cató­licos y, mucho más aún, de las toscas prácticas religio­sas de los campesinos iletrados que resistían, como territorios in­teriores pendien­tes de ser colonizados, en la Europa con­tem­po­ránea y éste era uno de los argumentos que con mayor énfa­sis repetían los an­tieclesiales en sus textos y discur­sos. 

Algo parecido podría decirse de la apreciaciones sobre los semitas del presbite­riano heterodoxo Ro­bertson Smith, el inicio de un discurso científicos sobre el banquete totémico que complicaba severa­mente a los católicos contemporáneos, practicantes de una modalidad de la manducación ritual ‑la eucaristía‑ no dema­siado alejada de la atribuida a las sociedades "no elevadas". Era una información procedente de la especulación antro­poló­gica la que Elisée Reclus, uno de los teóricos más aten­didos por los librepensa­dores del siglo pasado en España, manipula­ba para redactar su capítulo "Los cristianos" de El hombre y la tierra (FCE), donde, entre otras co­sas, se puede leer que "el arte llam­ado cris­tiano fue en rea­lidad arte pagano..., aún de ese arte en que se inspiraba, sólo tomaba lo viejo y corrom­pido. Los cristia­nos no imitaban más que imitaciones y no copiaban sino co­­pias". 

Ese tipo de ideas se generaliza de manera absoluta en el librepensamiento reformista burgués del XIX y es asumido acríticamente, a través de la divulgación popular, por socialistas y anarquistas. En España, una de las más anticle­ri­ca­les novelas de Pío Baro­ja, El cura de Mon­león, consagra casi la tercera par­te de su extensión total a las autorrefle­xiones que el prota­gonista se hace a propósito de los impuros oríge­nes del cris­tianismo y que le llevarán finalmente a re­nunciar al sacerdo­cio para pasarse a las filas de la militan­cia so­cialista y anticleri­cal. Antes, Flaubert ya había dedi­cado todo un capí­tulo de Las tenta­cio­nes de San Antonio a las ar­gumenta­ciones con que el demonio tienta al santo para que apostate, basadas en la similitud que hace indistin­guible el cristianis­mo de los cultos gentiles que pretendía susti­tuir.

Obras orientadas en el sentido de negar la originalidad del cristianismo ‑una tradición literaria vigente hasta ahora mismo‑ alcanzan durante todo el siglo XIX y princi­pios del XX un éxito extraordinario. Hasta las capas menos cultiva­das las conocen y las integran a su patrimonio ideológico. Las edicio­nes en español de obras como El origen de los cultos, de Du­pu­is, o La ruinas de Palmira, de Volney, o las de Rou­sseau o Voltaire alcanzan en toda Europa tiradas grandiosas. En cuanto a Ernest Renan ‑autor también de la colosal His­toria de los oríge­nes del cristianismo‑ es difícil hacerse una idea de la extraor­dinaria repercusión que tuvie­ron las múltiples ediciones de su Vida de Jesús ‑50.OOO ejem­plares vendidos en Francia tan sólo en seis meses‑, uno de los li­bros más leídos y discuti­dos del siglo XIX y que mereció a su aparición una ceremonia expiatoria en San Pedro, convocada por Pío IX. En realidad el libro no era otra cosa que una superficial y vulgarizadora versión de las con­clusiones de los exegetas protestantes li­berales alemanes de la época. Un gran divulgador del folclor como Ja­cob Grimm denunciaba como se había producido "una confusión entre los ritos paganos y cristianos, a la que se han dejado arrastrar algunos sacerdotes incautos y necios." 

Más ejemplos. En Fran­cia, el Mémorial Catholique in­forma que entre 1814 y 1828 se vendieron al menos dos millo­nes de ejemplares de las obras de Rousseau y Voltaire. La his­to­ria del auge y caída del Im­perio Ro­mano, de Gibbon ‑un tránsfuga del catolicismo al protestantismo‑ es­tán en la bi­blioteca de comba­te de infi­nidad de sindicalistas ibé­ri­cos y son parte infor­mante importan­tísima en los ambien­tes libre­pen­sa­dores y rege­neracionistas españoles, tal y como descri­bía Mesonero Roma­nos, o como evocaba Abdó Te­rrades, al re­ferirse al valor casi iniciático que tenían este tipo de lec­turas: "Entre los colegiales de principios del XIX circu­laban los libros de los filósofos prohibidos. De manos de los más adultos, que ya cursaban fi­losofía, aquellos ver­sículos de emancipación cir­culaban a manos de los más pe­que­ños que nos iniciábamos." Aramburu, un senador de principios de siglo denunciaba: "Parece mentira que en una nación como España donde se lee tan poco, tengamos traducidas al castellano casi todas las obras ateas extranje­ras". Sorprende como esa línea de li­teratura anticlerical goce de tan buena salud como para dar lugar a una reedición, con ti­rada popular, de un clásico de la retórica desmitifica­dora a lo Volney, típica del siglo pasado y principios de éste, como La religión al alcance de todos, de Ibarreta, que podía comprarme no hace mucho –te lo prometo– en el Corte Inglés de Plaça Catalunya.

Si te interesa encontrar la genealogía directa de este tipo de postulados que, al margen de los descubrimientos empíricos y teóricos, aparece empecinada en repetir los mismo tópicos, la encontrarás sobre todo en los postu­lados antica­tóli­cos de los whi­gs, los antecesores de los actuales liberales ingleses, que en el siglo XVII constituyeron la facción presbiteriana radical de los covenanters escoceses y se convirtieron en partido en 1833. Es interesante como formalizan la impugnación del ala más anticlerical de las Luces –Holbach, Voltaire, Volney…–. Léete, por ejemplo, al mismo Thomas B. Macaulay (Leyes de la antigua Roma, de 1842), o a la versión sino también de sus exponentes franceses, como Guizot (Historia general de la civilización en Europa, 1824). Verás cómo se desarrollan las especulaciones orienta­listas del XVIII, según las cuales el momento civilizatorio actual tenía su reflejo en las condiciones del mundo antiguo, en el que los avances por la senda de la evolución social eran vistos como impulsados por la victoria sobre las tenden­cias arcaizantes de la paganía. Sólo había que sustituir a los pe­ligrosos y disolventes "cultos orientales" por el valor "ca­tolicismo". 

Como ves, desde las asép­ticas instan­cias de su Cien­cia, el antropólogo y el historiador de las religiones del XIX llegaba para aportar un esfuerzo especu­lativo de inmenso va­lor estra­tégi­co contra los peligros del ri­tualismo católico y de las perversas supervi­vencias que pro­pi­ciaba. El mismo Tylor nunca disimuló su vo­cación liqui­dado­ra. Así con­cluye su Cultura primitiva cuando culminaba su Cultura primitiva (Ayuso) llamando a los antropólogos a practicar “una ciencia del reformador”. 

La antropología, decidida ya a constituirse en una ver­dadera ciencia de los reformadores, como acabo de hacerte notar que exigía Tylor, había ido quizá dema­siado lejos. Hay algo que ya sugiere Stocking en sus comentarios sobre Tylor y que ten­dría mucho que ver con los argumentos que ofrecen investigadores de la antigüe­dad como De­tienne o J.‑L. Durand al presentar la mayor parte de las teorías sobre la mitología y la religión arcai­cas como un colosal invento, situado en los límites de la estafa etnocén­trica. Las últimas averiguaciones serias sobre la vida ritu­al de los antiguos griegos, por ejemplo, pondrían en evidenc­ia que la mayor parte de informaciones sobre el ritualismo pagano divulgadas hasta bien entrado el siglo XX ‑y en muchos casos hasta ahora mismo‑, eran absolutamente fa­la­ces. Esta reconsideración es la que desemboca a su vez en la intuición de que no sólo era insos­tenible que las romerías marianas, las verbenas populares o el culto a los santos eran continua­dores o imita­ción de la gestualidad pagana, sino todo lo con­trario, que las evidentes similit­udes que existían entre unos y otros, los cultos populares actuales y las prác­ticas del misterismo antiguo, eran la con­secuencia de que para la ima­ginación de estos últimos, tal y como eran recons­truidos por historiado­res y etnólogos, lo que se estaba to­mando como re­ferencia era la vida religiosa de los cristianos no reforma­dos o insufi­cientemente reformados ‑el caso de los anglicanos‑ de aquel momento. 

O sea, en resumen, Susana: no te creas nada. Si has decidido estudiar antropología que sepas que te condenas a ti misma a descubrir siempre el truco. Ya sé que es difícil soñar sabiendo que se sueña, pero tienes que empezar a acostumbrarte.


Visita de Franco al Tibidabo, el juliol de 1966



Entre el material que em va passar l'Àngela Martínez de l'exposició "Retrat de Barcelona", que es va fer al CCCB l'any 1995, he passat a AVI aquest reportatge del NoDo sobre la visita de Franco al Tibidabo el juliol de 1966. Ho he penjat al canal que tinc al youtube amb coses sobre Barcelona.


dijous, 27 d’agost de 2015

Peligro: inmigrantes

Una calle del barrio de Roquetes, en Barcelona, levantado por inmigrantes españoles en los años 60.
La foto es de Sergio Daho
Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el 5 de mayo de 2003

PELIGRO: INMIGRANTES

Manuel Delgado


Como se ve, no ha servido de nada el solemne pacto firmado hace unas semanas en Barcelona entre las fuerzas políticas que pugnan por la alcaldía de no emplear el asunto de la inmigración en el debate electoral. A la mínima oportunidad, las opciones más escoradas a la derecha han recurrido al espantajo del “peligro” que los inmigrantes suponen para la seguridad pública, en el caso del Partido Popular, o para la supuesta integridad cultural de Catalunya, en el caso de Convergència i Unió. 

Nada que comentar acerca de las posiciones de Fernández Díaz. Los populares son lo que son y ya no tienen el mínimo escrúpulo en que se note que, en matería de inmigración, son un partido de extrema derecha. En cuanto a CiU los comentarios de Duran Lleida sobre el peligro de que los inmigrantes acaben “desfigurando” la personalidad cultural catalana advierten que la coalición que hoy manda en la Generalitat ni puede ni quiere ocultar su preocupación por la pureza cultural –antes racial– de Catalunya, una pureza que ni existe ni ha existido nunca fuera de la imaginación de quienes creen que la nación catalana es un hecho natural y no la consecuencia de la historia y los proyectos colectivos de sus gentes. Nada de nuevo en realidad. Hace un mes, Jordi Pujol volvía a explicitar, en una conferencia en Esade, su alarma ante el riesgo que implicaban los inmigrantes para su idea de lo que es la identidad catalana.

No deberíamos cansarnos de repetirlo. Quienes llegan a Catalunya no encuentran una cultura entendida como un todo coherente en que se inspira la conducta y el pensamiento de una sociedad. Si la cultura catalana es algo no es sino un precipitado que resulta de las aportaciones de quienes vinieron de fuera alguna vez, en avenidas humanas no muy distintas de las que ahora recalan en nuestros pueblos y ciudades. Los hijos de esos a quienes llamamos “inmigrantes” serán los catalanes autóctonos de mañana, portadores a su vez de las nuevas formas y los nuevos contenidos de una cultura catalana que no está acabada, sino en permanente construcción. Los inmigrantes no pueden “desfigurar” Catalunya, porque la configuran. Los inmigrantes no se integran en Catalunya, sino que la integran.

En ese orden de cosas, Maragall ha hecho bien en denunciar lo que constituye una expresión de racismo cultural, esa ideología de y para la exclusión social que entiende que el ámbito de integración de la pluralidad humana es una supuesta cultura homogénea y no la ley. Ahora bien, si realmente se reconoce que el Partido Popular es partidario de que se agudice todavía más el estado de excepción a que los inmigrantes viven hoy sometidos y si se afirma que Convergència i Unió está asumiendo un discurso esencialista que acaba justificando la postergación de quienes no den pruebas de su adhesión a una supuesta catalanidad, entonces, ¿qué tipo de legitimidad pueden aportar a un proyecto como el del Fòrum Universal de les Cultures, en cuyo patrocinio político aparecen tan directamente comprometidos a través del gobierno central y de la Generalitat?

Hasta ahora ya hemos visto cómo se entienden los llamados tres ejes del Fòrum: paz, sostenibilidad, diversidad. No sabemos qué concepto de paz se va a defender, pero está claro que por ahora no da para condenar la guerra de Irak. Tampoco estamos seguros de qué entienden por sostenibilidad, pero no se ve en qué forma el modelo urbanístico que acompañará el evento es un ejemplo de sensibilidad medioambiental. En cuanto a la diversidad cultural, hay quienes están sosteniendo que el llamado “problema de la inmigración” se resuelve mediante deportaciones sin garantias o exigiendo a quienes llegan lo que Maragall ha llamado “pureza de sangre”, cultural en este caso. ¿Son esas mismas opciones políticas e ideológicas –el PP i CiU respectivamente– las mismas que aparecen en los prospectos como convocantes y coorganizadoras de ese presunto canto universal a la amistad y la cooperación entre las culturas que se supone que va a ser el Fòrum? ¿Será una broma, no?




dimecres, 26 d’agost de 2015

Algunos apuntes sobre el milenarismo de clase media



Consideaciones para Gonzalo Sierra, doctorando

ALGUNOS APUNTES SOBRE EL MILENARISMO DE CLASE MEDIA


Me interesaría contribuir a desactivar ese malentendido que suele vincular el milenarismo y las expectativas utópicas a movimientos de emancipación del tipo que sea. Existe un milenarismo conservador y reaccionario. Por supuesto que ese es el caso del nazismo al que algún lector del bloc se ha referido y al que a ver si tengo un rato y expongo mi punto de vista, que lo relacionaría más con una cierta derivación del ismaelismo islámico que no tanto –como suele sostener– con la Thule.

Partamos de que la expectativa utópica es consustancial a los movimientos quiliastas y ha animado a la revuelta a grandes masas de pobres y oprimidos de los cinco continentes, pero también –y eso es lo que quería remarcar– las que tientan a las clases medias de hoy mismo, desorientadas y perplejas ante una mundo en el que la incertidumbre y las inseguridades de todo tipo han devenido crónicas y casi estructurales. Pensemos en el caso del que yo creo que es el consustancial apocaliptismo de un cierto pensamiento religioso específicamente norteamericano, hegemónico entre una amplia clase media, cuya influencia histórica ha sido determinante hasta ahora mismo. Para ese milenarismo conservador de clase media todo lo que acontece forma parte de una desestructuración general e irreversible del mundo y anuncia desastres cada vez mayores, ya reconocibles en el relajamiento de las costumbres, la disolución de la familia, el aumento de los delitos y la inmoralidad, la expansión de la violencia y la injusticia, las grandes catástrofes naturales, etc. El rock, las drogas, el consumismo, el liberalismo sexual, el sida, la televisión..., serían pruebas no menos inequívocas de un desmoronamiento de todos los valores éticos y de la anunciada presencia del Anticristo entre nosotros. La crisis social y política no puede interpretarse sino como la advertencia de lo que se avecina: una catarsis total que involucrará a todos los humanos sin excepción, y, por último, un cataclismo definitivo que oscurecerá todos los que habían ido preparándolo. Todos tenemos una cierta imagen de ese tipo de predicación, sobre todo si se han visto películas como Sangre sabia, de John Huston, por ejemplo, con ese predicador que clama por las calles la inminencia del cataclismo final y el triunfo ya visible del Maligno. Uno puede hacerse una idea de esa perspectiva viendo una película española magnífica y bien ilustrativa al respecto: El día de la Bestia, de Alex de la Iglesia. 

Lo cierto es que esa imagen se corresponde con lo que es la vocación profética del protestantismo norteamericano. De entrada, no se olvide que todos los protestantismos son de alguna forma adventista, en tanto consideran revelada la noticia de la parusía o segunda venida de Cristo. Incluso lo serían los católicos, si no fuera por ciertas lecturas agustinianas de la Iglesia como concreción de ese segundo adviento. Por supuesto que hay denominaciones que hicieron del tema del cumplimiento de la profecía apocalíptica el eje de su teología, como fue el caso de taboritas, husitas, seguidores de la Quinta Monarquía… Esa fue la religiosidad que los peregrinos del Myflowers trajeron consigo a Massachussets en 1620, que procedían del derrotado anabaptismo europeo. En efecto, el milenarismo funda, por así decirlo, la presencia europea en América. Es el caso de la española –la influencia joaquinita; he ahí un tema apasionante–, pero también de la anglosajona. Las creencias en la inminencia de una segunda venida de Cristo se extendieron todavía más en el siglo XIX por el proselitismo de muchos predicadores presbiterianos y congregacionistas, que creían firmemente en la inerrabilidad de la Biblia y, por tanto, en el cumplimiento de las profecías que narra. 

Es entonces cuando aparecen las corrientes que se derivan del profetismo millerista, que se creía en condiciones de calcular exactamente el momento del Apocalipsis y sus condiciones. De ahí surgen, recuérdese, adventistas del Séptimo Día, cristadelfianos y testigos de Jehová, las denominaciones que Bryan Wilson tipifica como revolucionistas (Sociología de las sectas religiosas, Guadarrama; excelente manual). El éxito, a principios de este siglo, de la colección de libros The Fundamentals, del que deriva el pensamiento religioso hoy hegemónico en Estados Unidos –el fundamentalismo–, impuso el dogma del Segundo Adviento, por mucho que, como decía, sólo algunas sectas –adventistas, testigos de Jehová, mormones– hayan hecho de la parusía el eje central de su doctrina. Ese es el ánimo que ha impregnado hasta ahora mismo la religiosidad norteamericana de clase media hasta ahora mismo, incluyendo la Era Acuario, que empezaba, se supone, en el 2001 y que había tenido incluso su película anunciando la aparición del Hombre Nuevo: la de Kubrik. Todo lo de ahora de la profecías maya sobre el 2012 es la actualización en clave New Age de ese mismo sustrato.


Hablando de cambio de milenio, ¿alguien se acuerda de la movida que se organizó en las cercanías del año 2000? En efecto, los últimos años del siglo XX aparecieron conmovidos por todo tipo de señales apocalípticas, en un ambiente marcado por la crisis de las grandes ideologías y el fracaso de los grandes proyectos transformadores. Los enfrentamientos locales –Ruanda, Congo, Sierra Leona, Somalia, Irak, ex-Yugoeslavia, Chechenia...– alcanzaron unos niveles de atrocidad difíciles de imaginar en un planeta hipertecnificado. Los cataclismos naturales –terremotos, inundaciones, erupciones volcánicas, ciclones...– arrasaron grandes extensiones de territorio y acabaron con la vida de miles de personas, como si la naturaleza hubiera querido contribuir al clima de fin de los tiempos que muchos percibían en la década de los 90. Signos en el cielo –el cometa Hale-Hop en 1997, el eclipse total de 1999– parecían corroborar también el anuncio de un desenlace terrible para el conjunto de la humanidad. El aumento de la criminalidad y la disipación de las costumbres eran interpretados por muchos como indicadores no menos inequívocos de que se aproximaba un estallido de la sociedad. La ciencia y la tecnología, lejos de constituirse en fuentes de esperanza para una mejora en las condiciones de existencia de los seres humanos, se convertían para muchos en motivo de inquietud. El agujero en la capa de ozono, los experimentos en clonación o en transgenia, el descontrol sobre la energía nuclear, el cambio climático, se exhibían como pruebas de que los avances científico-técnicos constituían un desafío a las leyes divinas o naturales. En los meses inmediatamente anteriores al cambio de milenio, el llamado «efecto 2000» auguraba un desastre informático que arrastraría tras de sí el conjunto de todas las infraestructuras planetarias, sumiendo a todas las naciones en una especie de «noche computacional» de efectos devastadores. 

Me acuerdo como en las postrimerías del siglo pasado el llamado «cine de desastres» volvió a demostrar su capacidad de sintetizar estados de ánimo colectivos. En este tipo de películas abundaban en referentes milenaristas y apocalípticos. Algunas lo explicitaban en su título, como Armageddón. Dos de los grandes éxitos de 1999 –Matrix y La amenaza fantasma– tenían como protagonistas a personajes presentados como «el Esperado», elegidos que asumían la misión de salvar al género humano. En El quinto elemento, la enviada sobrehumana que debe evitar el triunfo final del Mal es llamada «El Ser Supremo». En Deep Impact la nave que debe impedir la aniquilación de la tierra lleva el nombre de «El Mesias».

Como tantas veces antes en la historia, la respuesta humana ante las expectativas de un final de los tiempos se resolvió en forma de convicciones acerca de la inminencia de una salvación colectiva, sobre todo en unos momentos en que esa redención ya no podía confiarse al mero esfuerzo humano, tal y como habían pretendido a lo largo del siglo XX las grandes ideologías laicas. El fracaso de los movimientos seculares de liberación volvió a reclamar la presencia de creencias místicas en un rescate sobrenatural de la humanidad, que la liberaría de sus cadenas mundanas e impondría el equilibrio y la justicia, luego de haber vencido para siempre rivales satánicos o satanizados. No es extraño que, en un escenario marcado por los augurios de fin de los tiempos, a finales de marzo de 1997, treinta y nueve miembros de Heaven's Gate (La Puerta del Cielo) acabasen con sus días envenenándose con una mezcla de vodka y barbitúricos. Sucedía en una lujosa mansión de Rancho Santa Fe, una zona residencial cercana a San Diego, California. Los seguidores de esta secta, fundada en los años setenta por Marshall Applewhite, alias Do, estaban disuadidos de que su muerte terrena les daría acceso a la nave interestelar que, afirmaban, venía siguiendo al cometa Hale-Bopp, que en aquellos momentos atravesaba los cielos de Estados Unidos y que les conduciría a una nueva vida, en un mundo muevo. 

Otros sucesos trágicos, como los suicidios colectivos de davidianos –una escisión adventista– en Waco, en 1993, o de fieles del Templo del Sol en Suiza, Francia y Canadá, en 1994, 1995 y 1997, fueron expresiones de esa misma disposición a acelerar el Apocalipsis final prometido por Dios en la Biblia, como ya había ocurrido con los seguidores del Templo del Pueblo en la Guayana, en 1978, siempre de acuerdo con un modelo inequívocamente made in USA, en este caso inspirado en los cálculos de William Miller en torno a 1818, de los que nacieron, como he señalado, varias denominaciones revolucionistas en condiciones de interpretar fatídicamente los signos de los tiempos. Para algunas sectas de la última década del siglo XX, el fin del mundo había tenido una fecha precisa: octubre de 1992, para la Misión Mundial del Tabera, seguidores de Bang-ik-kia; noviembre de 1993 para la ucraniana Fraternidad Blanca, cuyos miembros esperaron pacientemente el Apocalipsis junto a la catedral de Santa Sofía de Kiev. En una entrada reciente ya me he referido al atentado con gas sarín que afectó el metro de Tokio en el mes de marzo de 1997, y que costó quince muertos y más de 5.000 heridos; fue atribuido a un grupúsculo religioso llamado Aum Shinri Kyo (La Verdad Suprema), liderado por Shoko Ashara, de 40 años, que había profetizado el fin del mundo para aquel año y se había declarado nuevo Cristo y reencarnación de Buda.

Por supuesto que tampoco esas referencias permiten inferir que el milenarismo y las ansias utópicas tengan que ser reaccionarias. Lo que dudo es que sean realmente revolucionarias sin matices, al menos contempladas desde una perspectiva materialista, es decir no religiosa. Ese es otro tema. ¿De dónde habrá salido ese lugar común que sostiene que la izquierda lucha por la Utopía? ¿Cuándo el marxismo se convirtió en lo que nunca había sido: utópico? 



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