Caro contra el mito

Foto de Cristina García Rodero

Reseña de El mito del carácter nacional, de Julio Caro Baroja, prólogo de Bernard Traimond, Caro Raggio, Madrid, 2004. Publicada en Babelia, el suplemento de libros de El País, el 16 de abril de 2004. 

CARO CONTRA EL MITO

Manuel Delgado

Caro Baroja es uno de esos autores a los que habría que revisitar de vez en cuando, aunque sólo fuera para verificar el buen estado de un pensamiento como el suyo. Por ello está francamente bien que Caro Raggio nos haya devuelto en su Biblioteca Barojiana este trabajo menor –menor en el sentido de breve– de quien es más fácil percibir como sabio que como antropólogo o historiador. Se trata de El mito del carácter nacional, un librito aparecido en primera instancia en 1970 y que viene a ser prueba del vigor y la vigencia de Caro como personaje y como obra.

Está claro que Caro Baroja no escribió este libro para polemizar con sus colegas coetáneos. Ni por su énfasis en la dimensión diacrónica –la antropología europea ya hacía mucho que había redescubierto la historia– ni por su desmentido de las teorías culturalistas sobre el temperamento étnico –la mayoría de antropólogos norteamericanos las habían abandonado ya. A lo que  Caro se enfrenta es más bien a las convicciones relativas a la existencia de una presunta idiosincrasia nacional española –y por extensión de cualquier otro sitio–, que no sólo constituían uno de los soportes ideológicos del régimen franquista sino que habían impregnado una cierta forma de pensar la españolidad de amplios sectores sociales que pretendían pasar por cultivados. Es decir, ideas vulgares sostenidas habitualmente por personas que difícilmente se considerarían a sí mismas como pertenecientes al vulgo.

Lo que hace Caro es argumentar sobre la naturaleza mítica del pueblo como “forma de ser”. Pero decir que algo es un mito no implica, al menos para un antropólogo, afirmar que es mentira. Sin ser ni verdad ni mentira en sí mismos, los mitos son mitos porque no se discute su condición de verdaderos, como verdaderos son los efectos que producen en quienes los escuchan y los cuentan luego. Lo que hace mítico el carácter nacional –español en este caso– es que no puede conocer otra cosa que versiones, sin que ninguna de ellas pueda ser reconocida como la original. El mito, porque es mito, sólo puede ser repetido, pero nunca igual.

Ese es el caso del carácter español. Caro nos demuestra cómo las ideas sobre la manera de ser de los españoles han ido cambiando desde que empieza a circular de la mano de los escritores renacentistas que intentan imitar a Herodoto, Estrabón o Tácito hasta el españolismo fascista que prepara ideológicamente el levantamiento militar del 36. Entre medio, un recorrido por las interpretaciones barrocas, ilustradas, románticas, regeneracionistas..., de la caracterología española, según las cuales los hispanos han sido, alternativa o simultáneamente, soberbios, laxos, violentos, sutiles, sobrios, veraces, valientes, religiosos, hospitalarios, hidalgos, fanáticos..., y todo lo contrario. Así pues, de Góis, Servet y Milton a Ramiro de Maeztu y Giménez Caballero, pasando por Gracián, Peñalosa, Saavedra, el abate Masdeu, José Cadalso, Altamira, Ganivet, Madariaga... Toda una galería de opiniones sobre el genio o/y la miseria atribuibles a los españoles, cada una de las cuales es debidamente asociada por Caro a circunstancias a las que la construcción del Estado español –en permanente conflicto con los demás y consigo mismo– nunca resulta ajena.

         

Vigor y vigencia de Caro. Vigor, porque el maestro nos vuelve a recordar cómo muchas de nuestras mejores ideas son suyas. Vigencia, porque un renovado nacionalismo español y la mala sociología de las encuestas y las estadísticas continúan empeñados en reducir a los españoles a la unidad.

Identidades en acción

Fragmento del prólogo para Arianna Re, Identidades en proceso de construcción. Reflexiones sobre la auto-identificación totonaca en los estudiantes de la Universidad Intercultural El Espinal, Veracruz, México, UNAM, México DF, 2015

IDENTIDADES EN ACCIÓN

Manuel Delgado

Bien está que se nos vayan aportando evidencias fundamentadas de hasta qué punto es preciso descartar la presunción teórica para la que a toda identidad étnica o de cualquier otro tipo le correspondería una concepción del mundo cerrada y completa, alterable por fenómenos de contaminación o decadencia. El excelente informe de investigación que Arianna Re nos presenta a continuación insiste en que la antropología explica las culturas, pero no por ello defiende que las culturas expliquen algo. Las revisiones que en los años 60 y 70 del siglo pasado reconsideraron el concepto de identidad cultural desde el marxismo —Balandier, Riberiro—, el estructuralismo —Lévi-Strauss— o el interaccionismo simbólico —Barth— ya le negaron a esta toda sustantividad y reconocieron su valor real más bien como incierto nudo entre instancias, irreales en sí, inencontra­bles cada una de ellas por separado, y a las que no les correspondería ningún contenido específico o, mejor dicho, a las que les podrían corresponder unos contenidos específicos cualesquiera. 

De esa razón son los presupuestos que le permiten a la autora seguir cómo los estudiantes totonacos de una de las universidades interculturales mexicanas construyen su identidad como indígenas como una categoría adscriptiva que resulta de su interacción con otros y con el Estado. El caso estudiado pone de manifiesto cómo una unidad identitaria supuestamente discreta —la totonaca— no nutre la clasificación que la clasifica, sino que resulta de ella, demostrando una vez más que no nos diferenciamos porque somos diferentes. sino que somos diferentes porque nos diferenciamos o nos diferencian. 

Como señala y va ilustrando la investigadora a partir del objeto de su indagación, las afirmaciones identitarias, incluso su exacerbación, solo se pueden entender, tal y como se dan hoy, como consecuencia de procesos asociados a la globalización al tiempo cultural y económica del planeta. Es la promiscuidad cultural, la proliferación de espacios abstractos como los cibernéticos, el flujo de capitales y verdades, el aumento de las interrelaciones y las mixturas, lo que lleva a desvanecerse toda ilusión de pureza y a buscar el contrapeso de tal frustración en autenticidades que, ajenas al mundo, no pueden ser más que puramente teóricas y encontrar su confirmación sólo en el convicción ideológica o en la efusión sentimental. Sólo en ese plano del pensamiento y la emoción puede restablecerse una verdad identitaria nunca conocida, pero que se puede sentir como perdida o enajenada. Frente al desorden y la fragilidad de lo real, sólo queda ya la estabilidad inmutable de identidades que no pueden ser sino imaginarias, es decir construidas en el fragor del conflicto y la crisis, como materias primas y al mismo tiempo resultado ineluctable de las grandes dinámicas de mundialización.

Ahora bien, conviene remarcar que los mecanismos que distribuyen los encapusalamientos identitarios pueden conocer diferentes razones y tener distintos efectos. Por un lado, la tendencia actual a absolutizar la diferenciación étnica o nacional se traduce en algunos casos en la sustitución del viejo racismo biológico por otro que naturaliza las peculiaridades culturales. Es cierto que hace bastante que el viejo racismo biológico dejó de ser la ideología responsable de la mayoría de situaciones de discriminación que se producen en la actualidad. Hoy por hoy, los marcos de desigualdad más importantes que afectan a comunidades diferenciadas en un sentido negativo no se justifican en razones genéticas, sino sobre todo en la presunción que ciertos rasgos culturales, valorados como peyorativos, permiten colocar al grupo que se supone que los detenta en los estratos más bajos de una determinada jerarquía al tiempo social y moral y justifica su situación de vulnerabilidad social, con frecuencia sin derechos o con menos derechos que el resto de la población. Hablamos de lo que se presenta en la actualidad como racismo diferencialista, racismo identitario, fundamentalismo cultural o racismo cultural, términos intercambiables que remiten a las nuestras estrategias discursivas de y para la exclusión social.

Tenemos por tanto que la identidad es, hoy, el instrumento discursivo mediante el que personas y grupos enteros son colocados en desventaja en la vida social, como consecuencia de su asignada incompetencia crónica e insalvable para incorporarse a la vida civil plenamente normalizada por causa de su singularidad "cultural", como ocurre con "minorías étnicas" de un determinado país o con trabajadores extranjeros "etnificados", es decir clasificados popular y administrativamente en función de etiquetas culturales casi siempre del todo arbitrarias.

Ahora bien, una vez constatado que, en efecto, tanto la exclusión como la inclusión forzosa de grupos humanos es hoy ejecutada en base a argumentos en clave identitaria, no es menos cierto que la identidad puede servir –y sirve con idéntica eficacia– para que esos mismos grupos sociales maltratados busquen en la identidad –no pocas veces aquella que se les asignó con fines estigmatizadores– un instrumento a través del cual sintetizar sus intereses particulares y la lucha por su emancipación. Sabemos bien que ese ha sido el caso de todas los conflictos antiimperialistas, de todas las guerras de liberación nacional y de todas las vindicaciones de sectores que se sienten de un modo u otro inferiorizados injustamente y plantean contenciosos vindicativos. Es el caso de comunidades nativas de todos los continentes numerosos países y, en general, por todo tipo de grupos minoritarios —léase minorizados— por sus características reales o atribuidas. Así vemos que grupos hasta ahora estigmatizados pueden reclamar su reconocimiento como diferentes y diferenciables a partir de aquel rasgo que los estigmatizada. En Europa, por ejemplo, los trabajadores extranjeros pueden asumir la catalogación "étnica" que se les ha atribuido o el epíteto siempre de algún modo despectivo de "inmigrantes" para defender sus derechos, en la línea de la vieja consigna indigenista “Como indios nos conquistaron; como indios nos liberaremos”.

Ese uso del diferencialismo como argumento para las luchas en pos de la equidad se basa en un postulado lógico, cual es que para ser reconocido alguien o algo como sujeto –colectivo, en el caso de las identidades grupales del signo que sea– es indispensable ser habilitado antes como entidad diferenciada y diferenciable. De ahí la consigna antirracista “Todos iguales, todos diferentes”. No es casual, puesto que la identidad es el requisito que todo Estado moderno exige siempre a sus interlocutores. En otras palabras, no se puede interpelar o ser interpelados por una Administración, del tipo que sea, sino se detenta algún tipo de reducción a la unidad que permita identificarse –aparecer como dotado de identidad, individual o colectiva– ante ella.

Esa versatilidad que podemos apreciar en los usos del concepto de identidad está a la altura de un mundo en que están en permanente tensión tendencias que, siento antagónica, pueden convivir en el seno de un mismo colectivo social autoconsciente de una singularidad que no puede ser sino artificial y construida. De un lado las inclinaciones heterofóbicas o alterofóbica, es decir a experimentar rechazo y miedo a la heteroge­neidad y a buscar, a veces de manera frenética y agresiva, una homogeneidad absoluta entre los individuos y los grupos que forman la sociedad de la que se participa o el propio grupo en sí mismo. Esa la base de los movimientos racistas y del nacionalismo excluyente así como de los mecanismos de estigmatización y de marginación que afectan a aquellos considerados excesivamente o inaceptablemente distintos. También sería el caso de políticas oficiales ante el pluralismo cultural de naturaleza más o menos reactivas, es decir, que se plantean estrategias para hacer frente o domesticar a las tendencias a la diversificación de las sociedades contemporáneas, procurando respuestas normativas que se plantean casi siempre en términos de asimilación forzada de los considerados extraños, que a menudo son presentados como una amenaza para la supervivencia de la cultura autóctona del país que los recibe e incluso para el conjunto global de los principios abstractos que debe regir el conjunto de todas las sociedades, es decir los derechos humanos universales. En Europa lo sabemos bien por la insistencia en mensajes en ocasiones de origen institucional que urgen a afrontar la amenaza cultural extraeuropea en orden a la preservación de la "cultura de Occidente", lo que implica la segregación de todos aquellos que se muestren recalcitrantes ante el principio de homogeneización que les imponen, la clandestinización de prácticas consideradas problemáticas y la institucionalización de guetos donde el grupo sólo puede ser lo que es en sus relaciones internas.

Pero ese clima de rechazo y desconfianza ante la heterogeneidad, se desarrolla otro no menos intenso que podríamos llamar heterofilico o xenofilico, que consistiría en una reivindicación del derecho a la diferencia cultural para el propio grupo, pero también con aquellos con los que convive en contextos siempre en una grado u otro globalizados. Esta actitud no se limita a considerar que el pluralismo cultural es enriquecedor, sino que toma conciencia de su inevitabilidad, como requisito para que se realicen con eficacia la complejidad funcional de las sociedades actuales e intuyendo que, en un plano aún más profundo y estratégico, para que la inteligencia pueda ejercer su acción ordenadora sobre la experiencia.

Tenemos entonces que la identidad justifica dinámicas contradictorias y conflictivas y, por ello mismo, creativas. Es muy posible que haya demasiados factores sociales, económicos, históricos e incluso psicológico‑afectivos complicados en la génesis de la intolerancia para pensar que la convivencia en las sociedades actuales, cualquier que sean sus dimensiones, se liberará por completo algún día de los enfrentamientos entre identidades. La capacidad de autorrenovación que presentan los discursos y las actitudes agresivas contra los que sólo pueden ser acusados de ser lo que son se ha puesto de manifiesto en el fracaso de las campañas oficiales antirracistas y en pro del derecho a la diferencia. Estas iniciativas se han centrado en vagas proclamaciones éticas y sentimentales y en simplificaciones que han reducido las cuestiones abordadas a su caricatura y que, como máximo, han servido para tranquilizar la conciencia de los sectores bienpensantes de cada sociedad. Frente a los planteamientos que diseñan sociedades armonizadas de una forma inverosímil, debemos esperar una renovación perpetua de las relaciones crónicamente problemáticas de los grupos humanos coexistentes. Algunas luchas generadas o justificadas por la diferencia cultural se apagarán, pero aparecerán otras nuevas. En cuanto al prejuicio, la marginación, la discriminación, la segregación, el racismo, el sexismo, la xenofobia y otras modalidades de estigmatiza­ción, son mecanismos que han demostrado su eficacia para excluir y culpabilizar a ciertas identidades —viejas y nuevas— a lo largo de los siglos, y sería ingenuo pensar que quienes detenten la hegemonía política o social en cada momento dejarán de ejercerlos alguna vez. Más aún, seguro que encontrarán formas cada vez más ingeniosas para expresarlos y aplicarlos.

La investigación de Arianna Re permite reconocer, a través de un caso concreto —y en ello reside su valor especial— cómo las sociedades son plurales por definición; que no hay "culturas híbridas", puesto que todas lo son. Cada porción de humanidad en que nos fijemos —por pequeña que sea­— está conformada, hoy, por humanidades diferenciadas que el desarrollo económico y demográfico ha llevado a vivir en marcos geográficos cada vez más restringidos. No hay duda de que los problemas del futuro, aún más que los del presente, tendrán mucha relación con esta situación donde la tendencia a la homogeneización cultural se compensará con una intensificación creciente de los procesos de diferenciación cultural. Para encarar estos problemas y mantener a raya las tendencias al abuso, la intolerancia y la exclusión, habrá que hacer realidad dos principios fundamentales, aparentemente antagónicos, pero que de hecho se necesitan uno al otro. Por un lado, el derecho a la diferencia, es decir, el derecho de los grupos humanos a mantenerse unidos a los demás por aquello mismo que los separa; por el otro, el derecho a la igualdad, es decir, el derecho de aquellos que se han visto aceptados tal y como son a ser indiferenciables en la lucha por la justicia.

Espacio público e individuo

La foto es de Yanidel

Comentario para Jose Antonio Solis, doctorando, enviado en marzo de 2016

ESPACIO PÚBLICO E INDIVIDUO

Manuel Delgado 

No sé cómo insistir más en ello. El espacio público no es un sitio, como lo era la calle, sino la espacialización de los principios morales que hacen posible la convivencia ordenada y la crítica moral al poder en un contexto nominalmente democrático, lo que establece una discontinuidad absoluta de lo que hasta entonces había sido simplemente la calle como escenario de una sociabilidad singular entre extraños, sociabilidad que podía conocer expresiones fusionales que implicaban el paso abrupto y total entre una experiencia por definición colectiva y al tiempo dispersa y el desencadenamiento de un mecanismo radical de desindividuación y, por tanto, de amoralidad.

Ese paso de lo que fue un simple marco ecológico de actividad  –el espacio público como espacio urbano de libre acceso; la calle– al marco participativo, moral y político del compromiso democrático –el espacio público filosófico–, que no puede existir sino negando aquello con lo que es del todo incompatible, puesto que contiene su negación, que es precisamente cualquier forma de fundición humana que inutilice la "ley del corazón" hegeliana, es decir el ejercicio de las virtudes personales como principio fundamental de cualquier vínculo social y la razón como mecanismo de moderación de las pasiones.

De ahí esa vindicación que los nuevos apologetas del espacio público —incluyendo los ciudadanistas de izquierda— han hecho de la premisa pragmática, ya enunciada por Robert Ezra Park, según la cual lo contrario de lo público no es lo privado, sino lo fusional, cualquier modalidad de fusión, esté ésta sólidamente estabilizada a partir de criterios cosmovisionales –no importa qué forma de comunidad tradicional o pueblo–, políticos —el Estado— o se organice efímeramente a partir de una coincidencia afectiva o psicológica. La experiencia de la vida pública, en el sentido postulado por Arendt o Harbermas, nunca pierde de vista que quienes la constituyen son seres humanos diferenciados y diferenciables y que esas diferenciaciones son soslayables a través de la concertación, que no de concentración. Con toda fusión pasa justo lo contrario: las diferencias son negadas provisionalmente en aras a la unidad obtenida para un fin específico y circunstancial. La experiencia de la sociabilidad en el espacio público ideal es la de una concertación no fusional, es decir basada en distanciamiento y la reserva entre quienes la practican, que no niegan esa distancia, sino que la consideran simplemente sorteable a efectos de la consecución de consensos operativos y discursivos eventuales.

El idealismo del espacio público se proyecta así sobre la calle para obligarla a ser mucho más que el terreno en que se desarrolla un tipo singular de convivencia social entre extraños totales o relativos, que puede coagularse en ocasiones en esas formidables unidades de sentimiento y acción que eran las masas. Ahora debe ser sobre todo un escenario comunicacional en que los usuarios pueden reconocer automáticamente y pactar las pautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre sí y en relación con los elementos del entorno, siempre a partir no de sus pertenencias, sino de sus pertinencias, esto es de su capacidad para ser reconocidos como concertantes a partir de su buena conducta civil o urbanidad. 

Lo que se distingue ahí –siempre a nivel teórico, no real– no es un conjunto homogéneo de componentes humanos, sino una conformación de agentes dispersos que se ponen de acuerdo no en qué pensar o sentir, sino en cómo hacer que se encadenen armónicamente una serie ininterrumpida de acontecimientos, en un contexto que ha devenido una pura abstracción y en el que el conflicto es inconcebible, puesto que exige un estado de conciliación y reconciliación permanentemente reactivados a través de la negociación y el consenso. En estos casos los presupuestos de inferencia para la acción pertinente no sólo pueden prescindir de que cada cual se presente a sí mismo –es decir, se identifique– sino que se supone que pueden y deben hacer abstracción de su estatus social, de su aspecto fenotípico, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología, de su religión o de cualquiera de las demás filiaciones o marcajes a las que se considera o se le considera adscrito, para tener en cuenta sólo sus virtudes morales, sus competencias comunicacionales y su capacidad de asumir decisiones colectivamente vinculantes.

En efecto, las bases del proyecto cultural de la modernidad, que el ciudadanismo reclama y apremia, se fundan no en la afirmación de las identidades particulares, ni tampoco en su negación, sino en su soslayo, es decir en la indeterminación de los individuos que constituyen la sociedad, puesto que quiénes son en la vida real –es decir al margen de la idílica esfera pública– es  irrelevante a la hora de concertar con quienes concurren los cauces por los que debe desarrollarse cada situación particular. En eso, y no en otra cosa, consiste la vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad práctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideología política actualiza entonces la noción hegeliana de civismo o civilidad como conjunto de prácticas individuales apropiadas en aras del bien colectivo, la labor que le permite al individuo liberarse de su propio interés.

Modernización y santidad de los corazones

Fragmento de "Actualidad de lo sagrado. El espacio público como territorio de misión", Revista de Dialectología y tradiciones populares, LIV(1), 1999, pp. 255-289.

MODERNIZACIÓN Y SANTIDAD DE LOS CORAZONES

Manuel Delgado

Cabría preguntarse si los nuevos cultos e incluso un buen número de adscripciones militantes laicas actuales no son sino prolongaciones, con toques más o menos exóticos y sincréticos, de ese mismo principio de autocontrol y de ascetismo intramundano que se acaba de describir, que atienden idéntica demanda de autorregulación basada en la contracción a la experiencia íntima y en la negación de lo sensible. Plantear los nuevos cultos religiosos como variantes de la lógica del mundo propia del ascetismo puritano exige evocar el tipo de religiosidad que encontró en Estados Unidos no tanto su cuna, como su lugar de máximo apogeo y desarrollo. Varios son los ingredientes que confluyeron a la hora de crear formas prácticas y organizativas de religiosidad específicamente adaptadas a las necesidades del proceso modernización en aquella nación, todos asociados a las tendencias sectantes del anabaptismo, las variantes más heterodoxas del anglicanismo y del luteranismo y un calvinismo radicalizado pietísticamente.

El primero y básico de esos ingredientes de base es sin duda el de calvinismo presbiteriano, sobre todo por lo que hace a su antisacramentalismo radical y a la premisa fundamental de que el ser humano debe ser considerado en la soledad y la libertad de su alma, desnudo de la protección de los ritos y asumiendo el requerimiento de estructurar desde el sí mismo la propia vida moral. Desde las revoluciones puritanas, la religión pasaba a identificarse con la ética personal en un doble sentido: como una moralidad práctica y normativa, desde la que se regula el comportamiento del individuo respecto del grupo y las instituciones sociales, y como una ética de la intimidad en la relación con lo trascendente. Al lado de estos elementos asociados al individuo, el puritanismo incorporaba una importante dimensión colectiva. Si bien la raíz de la religión se hundía en la soledad del alma, el sentido profético de todo cristianismo requería que la acción trascendiera lo individual y apuntara al orden histórico para cumplir sus postulados éticos mediante una «comunidad de los justos». Esa comunidad santa, la holy community, debía combatir el mal social, imponer una moralidad en las relaciones humanas y condenar a los recalcitrantes al ostracismo y el rechazo. A partir de tal doctrina se desprende un valor ético-social básico, cual es la distribución de los individuos sociales en dos categorías incompatibles –los elegidos y los réprobos–, basadas no tanto en las conductas objetivables sino en un fundamento absoluto, irracional e incomunicable, en la medida que tenía su origen en una experiencia mística personal.

El conversionismo es un fenómeno no exclusivo, pero si asociable en especial al amplio movimiento de revitalización religiosa que conoció Norteamérica en la década de 1720, como respuesta a lo que se experimentó como un proceso –tan parecido al que hoy suele considerarse erróneamente como inédito–de descristianización y laicización. Se trata de lo que se dió en llamar Great Awakening, el Gran Despertar, un magno estado de ánimo colectivo que percibió la súbita y casi violenta conversión interior como la única forma de superar el vació espiritual que la expansión colonial estaba produciendo entre sus socialmente atomizados y moralmente desarticulados protagonistas. Los pioneros en este movimiento fueron algunos sectores presbiterianos que proclamaron que era esa profunda transformación personal, basada en un reencuentro con el evangelismo más puro, lo que permitiría organizar una conducta en la que la moral, la justicia, el amor al prójimo tuviesen prioridad sobre cualquier otra tendencia humana. 

Hay que apuntar, pero, que estas corrientes no eran propiamente calvinistas, sino más bien antipredestinacionistas, en la medida en que le otorgaban una importancia fundamental a la participación humana en la redención del pecado. Ello sin menoscabo de conservar del calvinismo una conciencia estricta de la moralidad y un poderosísimo espíritu misionero, que no perdía de vista el papel del ministerio de la palabra de Dios. Es decir, el convencimiento de que el verbo divino es, en primera instancia, la palabra hablada y oída de la predicación cristiana, premisa que guió desde el siglo XVI la actividad de los predicadores reformistas y el estilo vehemente que emplearon en sus sermones. También hay que destacar su condición apocalíptica y milenarista –derivada a su vez del anabaptismo–, que institucionalizó la expectativa del fin de los tiempos y de la implantación inminente en la tierra del Reino de Dios.

Es en este contexto del apostolado de frontera en lo que enseguida serán los Estados Unidos que irrumpe con fuerza la escisión de la iglesia anglicana de John Wesley, que, en 1738, había inspirado en Inglaterra una corriente ecuménica e interconfesional, el metodismo, muy influenciada por el pietismo de los hermanos moravos. El metodismo se basaba en el libre arbitrio y promulgaba un ultraindividualismo religioso, según el cual la gracia se obtenía por medio de una intensificación de la experiencia religiosa, llevando hasta sus últimas consecuencias el principio protestante de la salvación mediante la fe y la adquisición de una santidad personal a través de episodios de vivencia inmediata y rotunda del favor de Dios. Se trata de la llamada segunda bendición, distinta de la conversión, complemento y resultado de ésta, que es experimentada como la instantánea santidad del corazón. Por su insistencia en la predicación, el metodismo se conduce a la manera de un verdadero pietismo de masas.

A lo largo de todo el siglo XIX se produce la gran predicación metodista, en especial en el transcurso de la expansión hacia el Oeste, reuniendo gentes en movimiento, desplazados, caravanas itinerantes, poblados o campamentos provisionales y localidades débilmente estructuradas. Esas congregaciones efímeras se producían con mucha frecuencia bajo la forma de festivales religiosos, en los que no eran extrañas crisis extáticas individuales o colectivas en las que los asistentes podían entrar en trance, sufrir crisis catalépticas o espasmos, ponerse a bailar frenéticamente o a aullar, etc. Esta labor de misión la llevaban a cabo predicadores aislados, al margen de toda iglesia o nominalmente vinculados al congregacionismo, al baptismo o al presbiterianismo, a pesar incluso del predestinacionismo de estos últimos. Los ámbitos predilectos para llevar a cabo la difusión de la palabra de Dios fueron siempre los caminos, los lugares de paso, los espacios de frontera, lo que era congruente con el modelo que el conversionismo adoptaba del episodio de la iluminación de San Pablo, tal y como aparece los Hechos de los Apóstoles, que no en vano está protagonizado por un personaje en tránsito, de paso, al quien le sobreviene la transformación mística en el momento en que se encuentra en un espacio intersticial entre dos puntos del mapa.

Los metodistas supieron crear una síntesis magistral entre el puritanismo de los calvinistas, una especie de sentimentalismo universal de base quietista y un racionalismo pragmatista extremo, inspirado en el pelagianismo, que sostenía que el ser humano podía conseguir la salvación por sus propios medios y que el éxito personal en cualquier campo –los negocios, por ejemplo– era señal inequívoca de haber alcanzado la salvación. El metodismo –entendido mucho más como un estilo altamente emocionalista de predicación y de reunión religiosa, al tiempo comunitarista e individualista, que como un culto organizado– no tardó en revelarse como la forma de religiosidad que mejor se adaptaba a las condiciones de inestabilidad y de incertidumbre vital que caracterizaría las situaciones de no man´s land o tierra de nadie, idónea para servir de soporte moral, de esperanza y de justificación última para una multitud dispersa y desorientada como la que protagonizó las grandes éxodos colectivos que colonizaron el occidente de Norteamerica. Entre las corrientes metodistas destacó enseguida el Ejército de Salvación, fundado por William Booth, que hizo de las exhibiciones públicas uno de sus elementos fundamentales y cuya labor significó el desplazamiento que llevaría la predicación conversionista de la dispersa e inarticulada sociedad de la expansión hacia el Oeste a los barrios obreros y marginales de las grandes urbes norteamericanas.

En efecto, el tipo de predicación metodista «de frontera» demostraría enseguida su pertinencia entre las grandes masas que, desde todos los países del mundo, se desplazaron a Estados Unidos a partir de la segunda mitad del siglo XIX, para constituirse en el peonaje del macroproceso de industrialización y urbanización que habría de conocer aquél país. Las grandes ciudades se convirtieron con ello en los nuevos territorios de desestructuración y anomia sociales a colonizar. En ese marco empiezan a proliferar esas derivaciones del metodismo que fueron, primero, los milleritas y los campbelitas o discípulos y, poco después, las misiones o asambleas de Dios, a veces ecuménicas o aconfesionales, a veces cuajando en denominaciones como las que aparecen a partir de 1880 : National Holiness Movement, Pentecostal Church of the Nazaren, Metropolitan Church Association, Pillar of Fire Church, etc. La popularidad del nuevo movimiento –el pentecostalismo– la propiciaron los rumores sobre actuaciones sobrenaturales, indicadores de una presencia «al pie de la letra» del Espíritu Santo : curaciones milagrosas, don de lenguas –glosolalia–, «experiencias de gloria», etc.

A señalar que –desde las premisas conversionistas– esas expresiones de la presencia santificadora del Espíritu pueden expresarse en privado, pero están esencialmente destinadas por Dios a la vivencia de la comunidad, es decir han de ser preferentemente públicas, puesto que sus virtudes son –paradójicamente si se quiere– estructurantes y alimentan la articulación social.⁷ Eso es también lo que explica la mínima preocupación del pentescotalismo por la teología, en la medida en que se trata básicamente de un culto de ejercicios de piedad comunitaria basadas en la emoción, en la que los asistentes se abandonan a expresiones de afirmación de sí mismos, fórmula que resume a la perfección la cualidad de los nuevos cultos de hacer compatible el sentimiento de comunidad con la exaltación individualista.

La clave del éxito de los movimientos pentecostales entre comunidades sometidas a vertiginosos procesos de modernización ha de buscarse en ese mismo cambio en las sensibilidades religiosas a las que los grupos pentecostales se han mostrado más receptivos que el catolicismo, que las iglesias protestantes más estandarizadas o que las ideologías laicas más o menos transformadoras, ofreciendo nuevas propuestas de vivencia de la fe más afines a las demandas del individualismo de masas hegemónico. ¿Qué es lo que se ofrece a los conversos al pentecostalismo? La respuesta a esta cuestión es : a), el conocimiento de la palabra de Dios para obtener la salvación ; b), la recepción de dones divinos mediante el Espíritu Santo, dones que podían ser capacidades adivinatorias, clarividencia, facultades curativas, capacidad de hacer milagros, glosolalia o don de lenguas, etc. ; c), la provisión de una explicación totalizadora del mundo y del lugar de cada cual en él, y d), la obtención de un papel social nítido dentro del grupo, de modo que todos los fieles pueden desarrollar potencialmente cualquier función al ser inexistente la jerarquía. Esto último es importante puesto que implica que los lugares rectores –ancianos, pastores, etc.–, pueden ser accesibles para cualquier persona que, al margen de su preparación, pueda hacer verosomil su condición de receptor del Espíritu.

Otra de las claves del éxito del pentescostalismo se halla en sus especiales características congregacionales : grupos numéricamente pequeños, fuertemente solidarios y muy participativos, que son muchas veces garantía de asistencia mutua, en el plano social, económico, psicológico, etc., y en los que se encuentran razones trascendentes para abandonar prácticas a las que responsabiliza de la desestructuración social, como el desorden familiar, la delincuencia, el alcoholismo, la drogadicción, las lealtades al viejo clientelismo, la violencia, etc. En otro plano –y eso explicaría el éxito pentecostal entre las clases medias asentadas–, la transfiguración personal que propicia la conversión radical se ha demostrado eficaz en orden a dotar de valor trascendente vidas ordenadas, pero experimentadas como sin sentido.

El asalto al Capitolio como performance de fachada

La foto es Stephanie Keith (REUTERS)

Comentario para la gente del OACU sobre el asalto al Capitolio de Washington del 6 de enero de 2021

El asalto al Capitolio como performance de fachada

Manuel Delgado

Yo creo que la tipología que más se adecua a lo que pasó el otro día en Washington fue la que propone Dorothy Noyes de “performance de fachada”. Lo hace en un texto de 1997 que os adjunto. Ella la propone en relación con ciertos tipos de expresividad colectiva frecuente en la cultura popular catalana, como son, por ejemplo, las cencerradas, las coplas, las enramadas, las caramelles…, pero se podría aplicar a aquello. En la forma básica de la performance de fachada encontramos a un grupo de personas que se reúnen frente de un edificio ante el cual se lleva a cabo una actuación. Los reunidos pueden ir disfrazados; cuando menos, con el hecho de actuar como colectividad y de utilizar géneros tradicionales de expresión, se viene a invocar lo que podríamos llamar vox populi más que identidades sociales más concretas. La actuación va dirigida a quienes se encuentran en tras de la fachada, que deben responder con un tipo u otro de concesión más o menos material: una puerta abierta, vino, víveres, caramelos, dinero, atención...

 

En el caso de las apropiaciones colectivas del espacio urbano como la que acaba asaltando el Capitolio, se trataría de incursiones formalmente análogas, caminata colectivas que implican una especie de asalto o toma metafórica de la concreción espacial de instancias de poder, aquellas que se considera responsables de una determinada circunstancia vista como injusta. Una vez licuado en forma de concentración en un punto de partida, la coalición viandante se hace literalmente presente ante las puertas de la concreción física de los poderes ofensivos o del lugar donde se están produciendo determinados eventos en que el conglomerado humano cristalizado para la ocasión se considera involucrado a favor o en contra. El espacio frente al volumen considerado “culpable” es ocupado, las instancias que lo ocupaban han replegado en el interior del edificio que las alberga; afuera, los reunidos disfrutan de la sensación de que han vivido una victoria… En algunos casos, como el otro dia, la interpelación al sitio ofensor puede desembocar en ese asalto que en cierto modo ya insinuaba simbólicamente. Pierre Sansot dedica uno de los capítulos de Poétique de la vle (Armand Colin, 1996), donde dice que la manifestación popular enfrente de un centro de poder, «dramatiza una conquista de este poder, de una manera patética e inmediata».

Sobre este asunto tenéis el clásico de Johan Lofland y Michael Fink, Symbolic Sit-Ins: Protest and the California Capitol (University Press of America, 1983). 

Apuntes literarios de Pérez de Ayala sobre la peligrosidad sexual del clero

La foto es de EFE

Consideraciones para Sofía Castaño, doctoranda, enviadas en diciembre de 2014

Apuntes literarios de Pérez de Ayala sobre la peligrosidad sexual del clero

Manuel Delgado

Durante un tiempo estuve trabajando sobre cómo el clero católico había sido denunciado por pedofilia, como parte de la retórica anticlerical del reformismo liberal y cómo ello estaba bien presente en la literatura de las primeras décadas del siglo pasado. Mira, por ejemplo, A.M.D.G., de Pérez de Ayala, que dedicaba páginas y pági­nas a describir, como había hecho Manuel Azaña en El jar­dín de los frailes, toda la podredumbre moral de los interna­dos je­suitas y como allì se corrompía sexualmente a la juven­tud y a la infancia. La imagen del homb­re de culto dedi­cado a perver­tir a los niños la encontramos aquí:

"Se le hacía presente la escena y el supremo minuto en que su infame preceptor le habia sugerido inmundas verdades, indu­ciéndole a pecaminosos actos con la hija del jardinero. El seminarista, riéndose, corrió a darle alcance. Luego había remachado sobre lo ya dicho. Bertuco protestó. ¡No, no podía ser tal monstruosidad! Le asaltó el recuerdo de su madre. "Entonces... mi madre... ¿Y la Virgen?" había suspi­rado ron­camente. Acudió el seminarista con textos de la doctrina, los cuales en el instante adquirieron cabal sentido."

Yo creo que el paradigma de todo lo que había de repudiable y asqueroso en la vida sexual de los miembros de la Iglesia es otro de los personajes de A.M.D.G.: el padre Olano. "Habiendo hembra próxima, el padre Olano se transfiguraba. Un hombre de mundo y poco versado en achaques de cosas santas quizá dijese que los ojos se le inflamaban, que la boca la rezumaba lasci­vamente y que las mejillas se le congestiona­ban." Copié un buen fragmento en que Pérez de Ayala describe un intento de violación. Te lo transcribo.

"... Subió Olano las escaleras con cuanta agilidad le consen­tían sus fofas facultades, llegando al tránsito jadeante, sin resuello. A los pocos pasos topóse con Ruth.

‑Padre Sequeros...¡Yo necesito ver!

‑Vamos, tranquilícese, hija mía. Acompáñeme a la celda.

‑¡Padre Sequeros!

‑Si, ya entiendo, un momento de calma. Acompáñeme...

Exhausta de energías y casi inconsciente, la viuda de Villamor siguió al jesuita, el cual la había tomado de la mano, de esta suerte la condujo a su celda, dejándola en la habitación, en tanto él se ocultaba detrás de la cortineja que hay a la entrada de la camarilla. El padre Olano tenía la boca seca, el corazón acelerado y las manos temblorosas, por obra de la emoción e incertidumbre, a tiempo que se des­ceñía el fajín y se desvestía la sotana, porque era muy cui­da­doso de no incurrir en necias infracciones, cuya manera de burlar conocía al dedillo. Así, Olano no ignoraba que el re­ligioso que se despoja de sus hábitos se hace ipso facto reo de excomunión; pero, el mismo aligeramiento indumentario se trueca en acto meritorio cuando, por no profanar las san­tas vestiduras, se realiza para fornicar, por ejemplo, o ir de incógnito a un prostíbulo, según concretamente se asegura en los Veinticuatro padres, y en el padre Diana: Si habitum dim­itat ut furetur occulte, vel fornicetur. Ut eat incognitus ad lupanar.

Ruth Flowers en una butaca de enea, permanecía con la cabeza caida sobre las manos y los codos en las rodillas. Olano asomó en la puerta de la camarilla, avanzó con sigilo hasta sentarse a la izquierda de Ruth. La señora murmuró, sin alzar los ojos:

‑¡Padre Sequeros! ¡Padre Sequeros!

‑Por ahora... es imposible... hija mía ‑la concupiscen­cia le quebraba la voz.

Ruth se puso en pie y Olano hizo lo propio, aprisionán­dola entre ambas manos. Hasta aquel instante, la cuitada mu­jer no había parado atención en la traza inconveniente del jesuita: el plebeyo rostro, torturado de furor venéreo, el bovino pestorejo, de color cárdeno; la camisa, burda y con mugre, abierta po el pecho y mostrando una elástica, fuerte y áspera pelambre; los calzones azules, remendados, con fue­lles y sin botones en la pretina; las pantorras, de ex­traor­di­nario desarrollo, embutidas en toscas medias, aguje­readas a trechos; sin zapatos. En cualquier otro trance hubiera sido grotesco, risible sobre toda ponderación. En aquel caso re­sultaba terrible, como un sátiro brutal, embria­gado de mosto y de lujuria. Ruth creyó perder el sentido y con él la razón. El dolor de los tobillos, que aumentaba por momentos, apenas le consentía sustentarse sobre los pies. Deseaba la muerte. Los ojos se le nublaban...

Más he aquí que, como entre sueños, advierte que la tor­pe y embotada mano del jesuita explora sus senos, aquellos dulcísimos senos cuya delicadeza eréctil la maternidad había respetado, y, luego, unos labios calientes y blanduchos sobre su boca casi exagüe, que el terror helaba. Por un prodigio de fortaleza, nacido de tanto horror, Ruth pudo sacudirse de encima aquel fardel de libidinosidades furiosas. Olano retor­nó a la presa; Ruth le contuvo aplicándole un puñetazo sobre un ojo, y aprovechando el aturdimiento del hombre, huyó de aquella estancia maldita, y aquella casona negra, aluci­nante. Y salió a las veredicas y pradezuelos que hay tendi­dos al pie del colegio."

Otro de los personajes de la novela, el detestable padre Mur, parece inclinarse por el sadismo pedofílico:

"En la camarilla se arrodilló como le habían ordenado. El do­lor y el cansancio le rendían (...) Allá, muy avanzada la noche, se le apareció Mur de pronto. Venía envuelto en una manta de Palencia y descalzo. Sin decir palabra, arremetió sobre Bertuco a puñadas y rodillazos, estrujándole contra los hierros de la cama. Con el furor de la arremetida, la manta se le desprendió de los hombros, dejándolo en ropas muy meno­res y descuidadas, a través de las cuales mostraba vellu­das lobregeces, y las vergüenzas enhiestas. Cuando tuvo al niño bien molido, se fue, cerrando la portezuela de golpe."