dilluns, 22 setembre de 2014

"El papel de ciertos estudios antropológicos sobre inmigración en la estigmatización de los trabajadores extranjeros". Fragmento de "Inmigración, etnicidad y derecho a la indiferencia", en F. Checa et al., Convivencia entre culturas (Sintagma, 2001)

La foto es de Joan Pujol
Fragmento de "Inmigración, etnicidad y derecho a la indiferencia", en Francisco Checa, Juan Carlos Checa y Ángeles Arjona, eds., Convivencia entre culturas. El fenómeno migratorio en España, Sintagma, Sevilla, 2001, pp. 128-149.

EL PAPEL DE CIERTOS ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS SOBRE INMIGRACIÓN EN LA ESTIGMTIZACIÓN DE LOS TRABAJADORES EXTRANJEROS
Manuel Delgado

Lejos de considerar a los seres humanos que estudia en la pluralidad de situaciones en que aparece constantemente inmiscuido, una buena parte de la «antropología de los inmigrantes», sobre todo aquella que ha ignorado el papel de estos en las actuales dinámicas de acumulación capitalista y que ha puesto el acento en problemáticas "culturales", ha dado acríticamente por buenas o ha producido por su cuenta categorías analíticas que han legitimado –cuanto menos potencialmente– la marginalización de una parte de la clase obrera, ha ayudado a encerrarla en una prisión identitaria de la que no era ni posible ni legítimo escapar. En efecto, el aparato terminológico de los antropólogos se ha dedicado en ocasiones a distribuir categorizaciones delimitativas, ha certificado rasgos, inercias y recurrencias basados en clasificaciones «étnicas», cuya función ha sido la de prestar un utillaje cognoscitivo preciso y disponerlo como una modalidad operativa más al servicio de la exclusión. Se ha pasado así, una vez más, de la aséptica definición técnico-especialista a la discriminación social, dándole la razón a las construcciones ideológicas marginalizadoras y a las relaciones sociales asimétricas.

El antropólogo, así, ha podido aparecer en estos casos como tipificador de una anomalía que afecta a los trabajadores extranjeros y que ha contribuido a presentar como «cultural» y de la que se deriva una inferiorización que ha resultado finalmente ser social, cuyo objeto es la presencia presumidamente extraña de un intruso no menos «cultural». Aquel al que se ha marcado con el atributo «inmigrante» o «étnico» es muy posible que acabe aprendiendo, por así decirlo, los términos de su inferioridad, interiorizándolos, substantivizándolos. El clasificado como «minoritario» acaba inevitablemente convirtiéndose en lo que dicen de él que es, es decir acaba minorizándose.

Otra cuestión importante, relativa a la posibilidad y, en este caso, a la legitimidad del trabajo de campo con inmigrantes, tiene que ver con una disposición de la división público-privado que no siempre se tiene en cuenta a la hora de hacer preguntas y observaciones. Si es cierto que la investigación de campo siempre implica un cierto grado de violencia y de autoritarismo por parte de ese funcionario enviado por la Administración –aunque sea con una excusa «adémica» o «científica»– que es el etnólogo especializado en inmigrantes, ese principio de intromisión se ha de agudizar por fuerza en situaciones en las que el «investigado» ha entendido, como parte de su nuevas competencias culturales, que la protección de la privacidad y de los límites de lo que cada cual considera que es su «verdad secreta» es en lo que en gran medida reside su principio de dignidad humana, aquel mismo que les lleva a reclamar el status de ciudadano de pleno derecho. El etnólogo ha de hacer preguntas inevitablemente indiscretas, seguir de cerca conductas íntimas, «profundizar» en la realidad socio-psicológica de seres a los que ha hecho beneficiarios del título de «otros». Eso sin contar, por supuesto, que el antropólogo nunca podrá controlar del todo las informaciones que reuna, relativas en muchos casos a los movimientos, conductas, residencias, prácticas familiares, número preciso de grupos humanos con frecuencia hostigados por la policía, de manera que su trabajo puede convertirse fácilmente en instrumento de conocimiento y control por parte de las mismas autoridades que ya no sólo estigmatizan sino que ya directamente ilegalizan y persiguen a aquéllos que se pretende «conocer mejor».

El sistema etnológico y sus criterios clasificatorios se ha visto, de este modo, complicado en la naturalización de un orden socio-económico que, por mucho que se afirme igualitario, se levanta  sobre todo tipo de desigualdades estructurales. Ese orden antropológico ha asumido la tarea de validar e interiorizar en los sujetos psicofísicos luego las ideologías que hacen posible la división social del trabajo. Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron nos mostraron como la violencia simbólica que ejercen  sistemas clasificatorios pretendidamente rigurosos sirve no sólo para imponer los estándares culturales dominantes y para argumentar «científicamente» las divisiones sociales, sino también para escamotear su propia  naturaleza jerarquizadora. La función de las clasificaciones médicas sería la de ejercer lo que Pierre Bourdieu llamaba, siguiendo a Weber, sociodiceas, estrategias simbólicas que vienen a legitimar, naturalizándolo, el fundamento social de la dominación que ejercen los portadores de los distintos tipos de capital.

La reificación en el discurso antropológico-cultural del sistema de encasillamiento social en vigor corfirma la apreciación que Durkheim y Mauss habían formulado en su clásico estudio sobre las clasificaciones primitivas. A saber, que existe una correspondencia entre las estructuras sociales y el orden mental, pero socialmente inducido, mediante el que los humanos clasifican el universo. Esto, aplicado al caso de las modernas sociedades urbano-industriales, bien podría traducirse en que la jerarquización y la estratificación encuentran también estructuras simbólicas como las provistas por la antropología –etnia, identidad, cultura, etc.– mediante las que interiorizarse en la mentalidad de los individuos, y hacerlo, además, en tanto que incontestablemente ciertas, en la medida en que han sido provistas desde esa fuente de verdad que es la institución filoreligiosa de la ciencia.

La actualidad del ensayo de Durkheim y Mauss sobre las clasificaciones primitivas nos conduce a apreciar cómo una comprensión heurística de nuestra propia sociedad sólo es posible haciendo inteligible la racionalidad secreta que ésta emplea para clasificar, distribuir, distinguir, separar, poner en relación y jerarquizar por grupos categoriales los objetos tanto humanos como materiales que la conforman. Visiones, al fin, que atienden la vigencia entre nosotros del poder de los sistemas lógicos de denotación. Esa observación nos permite constatar que no son las diferencias culturales las que generan la diversidad, tal y como podría antojarse superficialmente, sino que son los mecanismos de diversificación los que motivan la búsqueda de marcajes que llenen de contenido la volundad de distingirse y distinguir a los demás, no pocas veces con fines estigmatizadores o excluyentes. Una entidad clasificatoria cualquiera, es decir una unidad sobrepuesta definible por y en ella misma, no sirve tanto para alimentar la base de una clasificación, sino que, justo al contrario, constituye su producto.

Tales sistemas de clasificación son instrumentos cognitivos, es cierto, pero sobre todo son instrumentos de poder. Como ha señalado Pierre Bourdieu, habamos aquí de «principios de división inseparablemente lógics y sociológicos que, al producir unos conceptes, producen unos grupos, los mismos grupos que los producen y los grupos contra los que se producen». La presuntamente científica etnificación de sectores sociales ya previamente asociados al conflicto y a la marginación tiene como tarea lanzar sobre ellos una suerte de red nominadora de la que surgen, como por encanto, una seria de unidades discretas claras que organizan –verticalmente, por supuesto– una población que no es que estuviese escasamente diferenciada sino que, al contrario, presentaba unos dinteles de complejidad difíciles o imposibles de fiscalizar. Los sistemas institucionales y/o populares de clasificación étnica son un exudado mediante el que el poder político y/o las mayorías sociales justifican, explicitan y aplican su hegemonía. La palabra con que la antropología crea al grupo que nombra lo naturaliza, lo dota al mismo tiempo de atributos y de atribuciones.

Puede ser que no sea factible escapar de esos códigos fundamentales que nos instauran los esquemas de lo que es preceptivo, de lo que debe y puede cambiar, de las jerarquías, de la producción de explicaciones, de las interpretaciones o teorías a la que se entregan sin descanso expertos y  especialistas, y entre ellos los antropólogos, para mostrar la inevitabilidad de no importa qué orden, para satisfacer con argumentos «científicos» la necesidad social y política de unificar el pensamiento y desenmarañar lo real, fragmentaciones del saber mediante las que el conocimiento moderno lleva a cabo aquella misma tarea que el totemismo australiano tenía encomendada, al tiempo que, como aquél, persuade del valor incontestable de sus resultados.


divendres, 19 setembre de 2014

"La ciudad uterina", Fragmento de "La mujer pública", en Antropologias y estudios de la ciudad, I/2 (2006)

Fragmento de "La mujer pública. Género y ambigüedad en espacios urbanos", en Antropologias y estudios de la ciudad, México DF. I/2 (2006), pp. 9-36

LA CIUDAD UTERINA
Manuel Delgado

No se trata ahora de continuar cultivando la discusión sobre la obvia incidencia de las perspectivas de dominación masculinas sobre los diseños urbanos. Mucho menos sobre si existe o no una manera específicamente «femenina» de construir o planear cuando los encargos los asumen arquitectas. Ese tipo de discusiones acaban en reducciones paródicas, como la que supone que las mujeres proyectan preferentemente edificios con formas curvas y los hombres con estructuras verticales. Se puede acabar hablando en estos casos, por ejemplo, de la posibilidad de una arquitectura «vaginal», como han propuesto algunos teóricos, en la que lo circular y lo cavernoso dominaran sobre lo sólido. En cambio, si que se cabría reconocer que los códigos culturales implícitos dominantes que distribuyen por género las cualidades y los valores, contemplarían el aspecto ordinario de los espacios públicos, la manera como son usados por los practicantes de lo urbano, en términos más bien femeninos, precisamente por la preponderancia allí de lo concreto, lo heterogéneo, lo cotidiano, lo sensitivo, el cuerpo. La trama urbana es percibida y vivida en tanto que universo de intersticios, grietas, ranuras, agujeros, intervalos... Esa ciudad múltiple sería ajena u hostil a la ciudad falocrática de los monumentos y las grandilocuencias constructivas, puntos fuertes que no son tanto erecciones en el territorio como erecciones del territorio mismo, expresiones rotundas de una metrópolis concebida a imagen y semejanza del cuerpo masculino.

Todas esas características se adecuarían a lo que en otro lugar definía como la urbs: la actividad misma en que consiste lo urbano, la tarea misma de lo social haciéndose y deshaciéndose, una sociedad en cierto modo inorgánica en la que lo informal predomina y priman las situaciones sobre las estructuras. Una sociedad que no es otra cosa que ese trabajo que la forma y la disuelve antes de haber concluido su labor. A esa urbs se le opondría la polis, la administración y el proyectamiento centralizado de y sobre la ciudad, concebida como prolongación del modelo de Estado patriarcal y cuyos rasgos se asociarían semánticamente con lo masculino. En la calle, en cambio, la urbs acaba realizando su condición indeterminada, que se nutre de transformismos y ambivalencias. El espacio público es el proscenio sobre el que se exhiben prácticas y códigos, y se ejercen funciones y convenciones, que aparecen marcados por la negociabilidad, la contradicción, en un marco en que todo ha de ser constantemente definido y redefinido y en cuyo mantenimiento juegan un lugar estratégico los sobrentendidos y los dobles lenguajes. En ese escenario reina una constante confusión entre las distintas rúbricas de lo real: lo individual y lo colectivo, lo abstracto y lo concreto, lo material y lo ideal, lo que se asigna a la masculino –lo racional, lo organizado– y lo que lo masculino atribuye a lo femenino –lo afectual, lo sensitivo, lo intuitivo, lo emocional...

«Ningún orden soporta la reversión», señala Jesús Ibáñez, reflexionado precisamente acerca de la relación entre espacio público y mujer. El Uno, lo único, la polis, el Estado, son masculinos. Pero la división masculino-femenino también lo es. Lo sólo masculino es masculino, por supuesto; pero lo sólo femenino también lo es. La dicotomía, por lo que tiene de organizadora, racionalizadora, estabilizadora –en cierto modo estatalizadora– se corresponde con una lógica en última instancia falogocéntrica. Ibáñez añadia: «Masculino no es sólo uno de los sexos, es masculina la unidad –o contrariedad– de los sexos [...] Femenina es la indeterminación sexual, la reversibilidad de los sexos, el travestismo (el juego libre de las apariencias sin referencia a una esencia)» («Lenguaje, espacio, segregación sexual», en  A. García Ballesteros, ed., El uso del espacio en la vida cotidiana, Universidad Autónoma de Madrid). El travesti es, en efecto, el hombre que no quiere parecer hombre y se reviste de la apariencia de mujer. Para Severo Sarduy, en el travestido “la dicotomía y oposición queda abolida o reducida a criterios inoportunos”. El travesti remite al mito del andrógino, que se sitúa en “un tiempo adámico, en un tiempo antes del tiempo y de la separación física de los sexos [...], al final de la parábola de los sexos: en su oscilación, en ese punto en que su contradicción es a la vez mantenida, acentuada y borrada” (La simulacion, Monte Ávila).

¿Y ese juego de reflejos y apariencias que desmiente, desactiva, ignora o desacata el principio de identificación, respecto del cual se coloca antes o después, en cualquier caso al margen, el travestí, lo que en buena medida constituye el espectáculo fundamental de la vida pública, lo que ocurre a cada momento en las calles?  A pesar de las vigilancias y las restricciones que las afectan, en ellas se ofician los ritos de una ambigüedad sin límites, puesto que toda estructura social es puesta en suspenso momentáneamente por lo que allí no es sino el hacerse, deshacerse y volverse a hacer de una organización humana siempre inconclusa. El transeúnte amplía al mundo entero el estado de vaivén que el transexual opera entre los géneros, puesto que su existencia es la de un entre dos generalizado y constante. El espacio público es, en efecto, una arena en que las posiciones reales que cada cual tiene asignadas en el organigrama total de la sociedad reciben las mayores posibilidades de serle escamoteadas al otro, en que la reserva es un recurso fundamental para mantener a raya la tendencia de los demás a inmiscuirse, en que se recibe como naturalmente un derecho a la máscara mucho mayor que el que tolerarían los vínculos propios de un orden definitivamente estructurado.

En un escenario hasta tal punto lábil, conformado para que en él se prodiguen las excepciones y las desobediencias, la división simbólica de los sexos se torna frágil y las actitudes asignadas por convención a cada género fácilmente impugnables. En el ensayo antes mencionado sobre el lugar de la mujer en la vida urbana, Elisabeth Wilson subrayaba cómo el propio flâneur baudelariano encarnaba una cierta vulneración del modelo hegemónico de masculinidad, en la medida en que había en él mucho de indecisión sexual y de pasividad. Dándole la razón, cuando Teresa del Valle conceptualiza la inferioridad femenina en el  espacio público en términos de uso transeúnte –«el varón está en lo público y de paso por la casa mientras que la mujer pertenece a la segunda y transita por lo público»–, acaso no sea consciente de que está desplazando a todo viandante a una condición en cierto modo femenina, puesto que todo peatón, por emplear la feliz imagen que ella misma propone, hace lo que la mujer en la calle: navega por la ciudad. De hecho en el espacio público, en tanto que tal y porque no es de hecho más que un puro umbral, no se puede estar, sino solo pasar. El espacio público sólo existe en tanto que posibilidad y derecho de apropiación efímero o travesía.

Pero si el usuario del espacio público se empapa de la ambigüedad que le es propia a éste, y, al hacerlo, de alguna manera se feminiza, a la inversa, los personajes femeninos que en la literatura o en el cine desarrollan el grueso de su actividad en lugares públicos –prostitutas, agentes de policía, escritoras, marginadas sociales, bohemias, trabajadoras, etc.–, suelen ser mostrados como dominantes, seguros de sí, cínicos, con iniciativa, inconformistas, moralmente críticos, inclinados a la insumisión..., como si su contacto con la calle les imprimiera rasgos de conducta o caracteres asociados a los estereotipos de la virilidad. El espacio público, en resumen, propicia todo tipo de contrabandismos entre las esferas presuntamente estancas de lo masculino y lo femenino, vuelve andróginos a quienes lo frecuentan demasiado, los coloca en un territorio ambivalente en que todo puede devenir en cualquier momento reversible.

Cabría preguntarse acerca de cuál es el lugar que asignamos a la ambigüedad y el azar en nuestros análisis, y hasta qué punto su irrupción no nos obligaría a cuestionarnos el rigor –léase la rigidez– de las premisas desde las que partimos a la hora de elaborar teoría o de desarrollar nuestros trabajos de campo. ¿Qué supondría la toma en consideración del lugar de la ambivalencia en las expresiones concretas de un orden social súbitamente inordenado, la puesta en temblor de esos axiomas teóricos y metodológicos que nos permiten reducir la complejidad de lo real? ¿Y si reconociésemos el papel que juega en las relaciones humanas la indeterminación, la disolución que las prácticas imponen en las pautas culturales más presuntamente sólidas? Es esa  ambigüedad –y no en lo femenino, que en el fondo viene a confirmarlo– lo que se opone a lo masculino, entendido como lo centralizado y fijo, lo claro, lo expeditivo de lo real, pero también de sus análisis.



Jerarquización por rango de autenticidad de los espacios de un mercado "tradicional" en un pueblo de la comarca de Goierri. Comentarios para la doctoranda Aimara Urzua

En primer lugar tenemos la presunta evidencia de que tu objeto es un determinado espacio público y que este espacio público asume su papel de escenario sobre el que se dramatiza una determinada representación social. Lo que pasa es que lo que estás estudiando testimonia hasta qué punto la definición de espacio público se ve distorsionada por la evidencia de que en realidad no lo es tanto, de público quiero decir, o más bien que es público no en tanto espacio “accesible a todos”, sino en tanto que de titularidad pública, es decir propiedad privada del Estado que se arroga y ejerce su capacidad para administrarlo a su antojo, es decir territoriarizarlo a su antojo, siguiendo criterios afines a sus intereses simbólicos, económicos, políticos, etc. 

Por cierto, ahí deberías acceder, si quieres ampliar y seguir tu estudio, a una serie de materiales bibliográficos relativos al valor “plaza”. Es que me ha venido a la cabeza un artículo que leí cuando era estudiante y que apareció publicado en la revista Ethnica, y que se titulada precisamente “La plaza. Estructuras y procesos sociales en un pueblo de la Mancha”, de Francisco López Casero. Está en el número 4, de 1972. Luego tienes el clásico sobre la función política de la plaza mayor, que remite a las relaciones entre morfología urbana y poder. Me refiero a La plaza mayor. El urbanismo, instrumento de dominio colonial, de Miguel Rojas-Mix (Muchnik). En el trabajo de Fernández de Rota sobre Betanzos seguro que tienes más referencias útiles. Te ayudo a buscar más.

La otra variable conceptual que te recomiendo que desarrolles es la de la tematización. Como sabes, este término sirve para aludir a cualquier reducción a la unidad o cuanto menos a toda reducción de la complejidad. El mercado que estudias es un ejemplo de tematización del espacio público, en cuanto un espacio que en principio se caracterizar por la versatilidad y la pluralidad de usos pasa, durante un determinado periodo de tiempo, a servir para una sola cosa. El término tematización está siendo utilizado, como seguro que también sabes, para hacer alusión a los resultados de cierto tipo de políticas de enaltecimiento y producción de centros históricos y monumentales, zonas de ocio o barrios convertidos en centros comerciales “naturales”, que son ofrecidas a un público que, aunque sea propio, pasa a ser considerado como si fuera turístico, en el sentido de que es invitado a sumergirse en comarcas urbanas que se presentan como “históricas” a veces, cuando lo que se ha hecho es justamente expulsar la historia de ellas, por cuanto son presentadas como si allí se hubiera detenido el tiempo y se dramatizara la pervivencia de un verdad histórica o, como en tu caso, étnica, que no puede ser siempre si no una falsificación teatral. Es un poco como los mercados “medievales” que se montan en ciertos pueblos o barrios, pero también de las “fiestas multiculturales”, que son igualmente una mera puesta en escena de la “historia” en un caso, de la “diversidad cultural”, en el otro. 

En tu caso debería averiguar –pero seguro que ya lo sabes– qué cambios ha habido en el centro histórico del pueblo, si ha habido algún intento o está en marcha algún proyecto destinado a revalorizar el Casco Viejo de Ordizia. Seguro que hay alguna movida de promoción urbanístico- inmobiliaria o turística por medio. Entérate, si no lo has hecho ya. Es importante, porque hablas de la plaza como si estuviera colgada en la nada, como si no hubiera nada alrededor, como si Ordizia no existiera, como si la plaza no estuviera afectada por procesos más amplios de los que, a nivel del pueblo entero, formara parte. Has de averiguar en qué está metido el Ayuntamiento en el plano, por ejemplo, de los procesos de peatonalización del centro con fines comerciales, si hay alguna campaña de promoción turística, etc. No sé. Averígualo, porque es importante.

Por cierto, cuando se habla de tematización uno lo asocia con las dinámicas de lo que Eco llama disneycización, como si se tratase de un fenómeno urbano de última hora. Se ha generalizado, es cierto, y forma parte consustancial de las dinámicas actuales de reapropiación capitalista de las ciudades –y de los pueblos–, pero no tiene nada de inédita. De hecho, pienso ahora en el trabajo reciente de Agustín Cócola sobre la invención del Barri Gòtic de Barcelona, una auténtica apoteosis del pastiche y la falsificación, que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. Si te apetece, te recomiendo su lectura. Se titula El Barrio Gòtico de Barcelona. Planificación del pasado e imagen de marca (Madroño).

Si me permites una sugerencia, yo de ti sería ir más al fondo de este concepto de tematización y buscar sus fuentes, porque es uno de aquellos términos de éxito de los que al final se pierde la pista que nos llevaría a su origen y, en él, a su sentido más profundo. El término tematización fue puesto en circulación hace tiempo de Niklas Luhmann y para aplicarlo en el ámbito de la comunicación periodística. Luhmann establecía que los mass media trabajaban con esquemas diádicos –él decía dia-bólicos–, que tendían a digitilizar la información, es decir hacer que un orden de percepción inicialmente analógico, pasara a digital, es decir de más-menos a sí-no. Eso no lo dice Luhmann. Estoy traduciendo a Luhmann a un código explicativo que es de Bateson, pero es igual. Valen lo mismo. El caso es que tematizar quiere decir convertir en verdad una información que en sí puede no significar nada o incluso ser mentira. Ese control sobre la información genera justamente expectativas de aceptación, puesto que se subraya lo que es bueno, aceptable, adecuado, deseable, etc. y lo hace en clave autorreferente, al servicio de determinados principios y con el objeto, como te decía, de reducir la complejidad, la ambigüedad y el ruido comunicacional y procurar términos inteligibles para una mayoría que recibe la información y útiles para una minoría que la controla. Esta teoria la explica Luhmann en un libro que se titula  Observaciones de la modernidad (Paidós).

De ahí, la tematización, pasamos a un tema que ya te he medio apuntado antes, que es del mercado como una forma de museificación o monumentalización efímera de un centro urbano, que no es una variable, propiciada ahora oficialmente, de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación afectual, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros institucionales y empresariales de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. Se trata, como te digo, de un trabajo que llamamos museificador, cuando en realidad bien podríamos darle el nombre de embalsamador o mejor de caricaturización o parodia de lo auténtico, o de lo auténtico como caricatura o parodia. Es una forma de insistir en ese papel que ya te digo que ha tenido siempre la plaza mayor, como espacio que realiza –más todavía en el momento del mercado– un sueño dorado de integración o confusión intereses económicos, un presumido espíritu colectivo y una participación acrítica en lo designado, en este caso “la tradición”.

Lo que tienes ahí es un museo efímero y lo que se vende ahí son productos de alguna forma museales, aunque sean comestibles. Con ello la plaza se convierte en un lugar marcado en lo que se despliega lo que merece la pena ser visto por sus valores históricos o artísticos, parte de una cartografía en cierto modo mágica, que no es propiamente sincrónica, ni tampoco diacrónica, sino más bien anacrónica, puesto que, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (FCE) al referirse a los archivos históricos, representa la pura ahistoricidad. La función de esas marcas territoriales no es distinta que la que desempeñan los documentos antiguos, los objetos de los coleccionistas y otros vestigios memorables, que si desapareciesen arrastrarían consigo las «pruebas» del pasado, y nos dejarían huérfanos de ancestros y de raíces. Su tarea es precisamente esa: constituirse en herencia o, te lo subrayo, de “patrimonio”, en el sentido más estricto de la palabra, tal y como la emplearíamos para referirnos a un título nobiliario, un acta notarial o una prueba de sangre, sólo que el pasado imaginario al que remiten no es su fuente sino la consecuencia de su necesidad.

Esos testimonios magníficos –esos quesos, esas mieles, esos productos “auténticos” que se ofrecen en el mercado– otorgan a la “tradición” una existencia física insoslayable. Se podría decir de ellos lo de otros «objetos singulares» –antiguos, exóticos, folclóricos...– escribía Baudrillard en El sistema de los objetos (Siglo XXI): son signos en los que se pretende descubrir la supervivencia de un orden tradicional o histórico que, en realidad, no existiría de no ser del esfuerzo que se hace en representarlo. No tienen sólo valores, por ejemplo, nutritivos, sino que son poseedores de Verdad, o están poseídos por ella, si lo prefieres. Su distribución en el espacio de la plaza está determinado por el grado y la intensidad de esas Verdad que incorporan y de cuya incontestabilidad son prueba. Están ahí para significar, y para significar justamente el tiempo, o, mejor, la elisión del tiempo. Como objetos de autenticidad tienen lo que los demás puntos que les rodean en el espacio no tienen ni seguramente tendrán nunca o, como tú bien describes en la jerarquización de los puestos en el mercado: la capacidad de transportarnos al núcleo esencial de la historia, del pasado, del pueblo, de la tierra, de la patria…, realidades de las que la verdad o la impostura son del todo irrelevantes a la luz de la eficacia simbólica que ejecutan. 

dijous, 18 setembre de 2014

"Elogio de la antropología". Artículo publicado en El País, el 5 de abril de 2005

Artículo aparecido en El País el 5 de abril de 2005, con motivo de la concesión a Claude Lévi-Strauss del Premi Catalunya

ELOGIO DE LA ANTROPOLOGÍA
Manuel Delgado

Intentar glosar de manera resumida la trayectoria humana e intelectual de quien acaba de recibir el XVII Premio Internacional Catalunya, el etnólogo francés nacidos en Bruselas Claude Lévi-Strauss, constituye un esfuerzo al que, por inútil, es mejor renunciar desde el principio. Setenta años de publicaciones, entre ellas algunos libros fundamentales a la hora de hacer balance del pensamiento contemporáneo, son demasiados como para confeccionar corriendo y deprisa una selección de virtudes y méritos. Puestos a escoger, y teniendo en cuenta la denominación de origen del galardón que se la concede, cabría acaso mencionar las traducciones de Miquel Martí i Pol de dos de sus obras más importantes: Tristos tròpics (Anagrama) y El pensament salvatge (Edicions 62), así como la versión catalana de la larga entrevista que mantuviera Didier Eribon con el sabio: De prop i de lluny (Orion 93). Tampoco sería fácil resumir un itinerario vital que recorre ese mismo siglo XX que le recorre a él y que le convierte en testigo y víctima de alguno de sus episodios más terribles. Detenernos en sus ascendentes teóricos o formales –Montaigne, Rousseau, Baudelaire, McOrlan, Propp, Markov, Durkheim, Mauss, Boas, Jakobson, la cibernética, el psicoanálisis, el marxismo, el budismo...– sería agotador y lo mismo pasaría con las consecuencias de su aporte intelectual, que abarcarían sin excepción todas las formas de conocimiento actuales.

Puesto que sería vano cualquier intento de brindar una biografía suficiente del premiado, es cosa de retener y llamar la atención sobre lo más importante: Claude Lévi-Strauss, uno de los pensadores más influyentes de Occidente, no es propiamente un intelectual, sino un investigador y un profesor que ha dedicado toda su vida a explicar el mundo desde la antropología. El Premio Catalunya se le concede, así pues, a un proveedor inagotable de pruebas de hasta qué punto la antropología puede rebosar los bordes estrictos de su jurisdicción académica y ser adoptada como fuente de referencias para interpretar el presente y sus complejidades.

Y es ahí donde más útil debería ser, para quienes defendemos el derecho y el deber de pensar en serio, el acontecimiento mediático que inevitablemente suscita la concesión de un premio de prestigio como éste que recibe ahora el fundador de la antropología estructural. El reconocimiento no lo recibe sólo un sabio, lo recibe también su sabiduría, y ésta –es ahí donde conviene poner el acento– procede de una determinada manera de dar con las cosas –la antropológica– basada a partes iguales en la proximidad con su objeto de estudio –seres humanos concretos, en espacios y tiempos concretos– y en la aplicación del método comparativo. Es complicado explicar en qué consiste ese oficio que tiene en Lévi-Strauss tan sobresaliente expresión, pero, sea cual sea la definición por la que optemos, por fuerza tendrá que reconocer en el trabajo del etnógrafo sobre el terreno y al contraste entre formas de hacer y de pensar la clave de su singularidad.

La propia obra de Lévi-Strauss es un muestrario de la versatilidad explicativa de la antropología. Sus trabajos sobre las estructuras del parentesco han ahondado en el papel de la familia como uno de los elementos que hace del ser humano un animal cultural; los estudios sobre mitología o religión han insistido en la recurrencia de determinadas maneras que tienen las sociedades de establecer vínculos con lo invisible; la afinidad de Lévi-Strauss con la lingüística ha sido la consecuencia de la convicción que los antropólogos comparten de que decir sociedad es decir comunicación; el interés por las configuraciones culturales y sus ensamblajes –a veces conflictivos– convierte algunos de los trabajos de Lévi-Strauss en textos básicos para entender las formas pasadas, presentes y probables de interculturalidad. Y así en otros muchos campos.

Ahora bien, ¿cuál es el lugar que esa disciplina que ahora se viene indirectamente a elogiar ocupa en el panorama académico catalán y español? La respuesta es desoladora: escaso y decreciendo. Constituida hoy como licenciatura de segundo ciclo –lo que hace imposible un entrenamiento adecuado de sus futuros profesionales–, todos los indicios advierten que su porvenir en el marco del nuevo paisaje universitario que se prepara es todavía más negro. En efecto, cobra fuerza la posibilidad de que la antropología sea condenada a quedar todavía más al margen en nuestro espacio universitario, descartada de las nuevas ofertas de grado que se preparan y ubicada en un apéndice complementario de otras disciplinas, en forma de postgrado o máster.

Lo que son las cosas. De un lado, las instituciones halagan a la antropología encarnada en uno de sus más célebres cultivadores. Del otro, un orden académico que tiende a despreciar las opciones menos rendibles como parte de la universidad-negocio o menos aprovechables para las exigencias de un mercado laboral que se alimenta de astucia, eficacia y obediencia, pero no reflexión ni profundidad. Total, ¿qué puede aportar la antropología? ¿Qué ha aportado Lévi-Strauss en sus libros y en sus clases? Sólo rigor y seriedad en el análisis del contacto entre culturas o religiones, voluntad de restituir la complejidad de los fenómenos sociales, virtudes tan necesarias hoy en día, cuando los problemas que llevan décadas preocupando a Lévi-Strauss y a los antropólogos cobran más intensidad y se nos muestran más cercanos.

No se puede decir que ese tipo de habilidades tenga demasiada salida en los tiempos que corren. ¿Qué puede esperarse de ese empleo que requiere tenacidad y paciencia en el trabajo de campo, artesanía en las descripciones, escrúpulo en los análisis y prudencia en las conclusiones? ¿Cómo puede competir en un terreno copado por la trivialidad, por los juicios precipitados, el vértigo de la última noticia, el espectáculo fácil, las sentencias de intelectuales serviles? ¿Qué puede aportar esa extraña disciplina que escribe a mano sobre la vida que transcurre ante sus ojos? ¿Qué lugar le espera luego del triunfo final del pensamiento todo-a-cien?.

Acaso los antropólogos somos tan viejos o más que Lévi-Strauss y recibimos ahora ese tipo de regalo que se da a los jubilados el último día de su estancia en la empresa. No somos ágiles; nos cuesta contorsionarnos como el mundo actual requiere. Nos piden que corramos, a nosotros que, como a Lévi-Strauss, tanto nos gusta la lentitud y hasta, de tanto en tanto, pararnos a pensar. Lévi-Strauss recibe un premio espléndido, pero no el mejor. El mejor, aquel que él hizo por merecer, siempre será, como escribía en los últimos renglones de su Tristes trópicos, “la contemplación de un mineral más bello que todas nuestras obras, en el perfume, más sabio que nuestros libros, respirado en el hueco de un lirio, o en el guiño cargado de paciencia, de serenidad y de perdón recíproco que un acuerdo involuntario permite a veces intercambiar con un gato.” ¿Qué futuro le espera a una disciplina capaz de pensar y sentir así?

[La fotografía es de Claude Lévi-Strauss en el Mato Grosso, en la segunda mitad de los años 1930]



dimecres, 17 setembre de 2014

La Conquista del Oeste. Nota sobre el referente musulmán en el proyecto colonizador europeo en América, para el sheij Ahmad Tehrani, de Howza, la universidad Islámica de Qom


Me gustaría de veras ayudarle en su investigación, sobre todo porque es un placer para mí poder contribuir a un trabajo de teología islámica y recordar con ello mi época de estudiante en el Seminario Diocesano de Barcelona. Me apasiona la teología y fue esa debilidad la que me llevó a estudiar biblismo, a pesar de que a mis compañeros de clase les pareciese extraño tener un compañero de clase que reconocía no tener la mínima inquietud espiritual.

Lo que pasa es que me pregunta sobre cuestiones sobre las que no puedo presentarme como especialmente competente. Lo que sé sobre el papel de la Iglesia Católica en América Latina en los siglos XVI y XVII. La bibliografía al respecto es abundante, una buena parta provista por compañeros de mi propio Departamento en la Universitat de Barcelona, que no en vano se llama Departament d’Antropologia Social i d’Història d’Amèrica i Àfrica. Si consulta los índices de la revista que publicamos, Boletín Americanista, encontrará multitud de referencias útiles para usted.  Tiene los índices en raco.cat/index.php/BoletinAmericanista. Por otra parte, nuestro Departamento también organiza anualmente los Encuentros América Latina ayer y hoy, cuyas actas también podrían ser una fuente de recursos bibliográficos para usted. Déjeme que le cita alguno de los libros de mis compañeros de Departamento que le podrían ser útiles. Sobre la resistencia negra en América y los intentos de sometimiento por la vía “evangelizadora”, el libro de Javier Laviña, Doctrina para negros (Sendai) y también el Laviña y José Luir Ruiz-Peinado, Resistencias esclavas en las Américas (Doce Calles). De Ricardo Piqueras le recomiendo Entre el hambre y Eldorado (Diputación de Sevilla) y la compilación La conquista de América (Atalaya). Y de Miquel Izard, El rechazo a la civilización (Península) y Latinoamérica: violencia, subdesarrollo y dependencia (Síntesis).

Hay otras obras que le podrían ser útiles. Imagino que debe ser complicado adquirirlas directamente en Qom, ni en cualquier librería importante iraní, pero siempre tiene el recurso a adquirirlos por internet. Le recomiendo La Iglesia en América, siglos XVI-XVIII, de Pilar Hernández Aparicio (Deimon); Juan Antonio Estrada, Las contradicciones de la evangelización de América (Sal Terrae), o Esplendores y miserias de la evangelización de América, de Wulf Oesterreicher y Roland Schmidt-Riese (Walter de Ruyter). Por último, América bajo los Austrias: Economía, cultura y sociedad, de Héctor Omar Noejovich (Universidad Católica de Perú).

Permítame, no obstante, que me detenga en la cuestión de la importancia que tuvo la realidad y el imaginario relativo al Islam y al imperio Otomano en la conquista de América y en el papel fundamental que en ella tuvo el factor evangelizador.

Es cierto que está atestiguada una cierta presencia musulmana en la conquista de América, sobre todo de la mano de esclavos negros, y ello implico incluso una cierta desconfianza acerca de su eventual rebelión, o el temor a la conversión al Islam de los indígenas. Una prevención que ha tardado en cumplirse, pero que tenemos ahora ahí. Permítame que me refiera aquí a una experiencia reciente que, en Chiapas, me llevo a conocer de cerca el proceso de conversión al islam sufí de comunidades tzotziles. Me dijeron que un fenómeno parecido se estaba dando entre tzeltales y tojolabales, de manera que un 80 % de musulmanes en la región son indígenas.

La clave está, sin duda, en cómo el Islam y la barrera que el Imperio Otomano suponía para la expansión política y comercial hacia Oriente de los europeos, impuso que el gran proceso imperialista europeo, justificado doctrinalmente de la mano del cristianismo, se llevara a cabo hacia el oeste, es decir en el continente americano, y más tarde en África. Fue ahí que se inició lo que damos en llamar la “cultura occidental” e incluso la “civilización”, determinada por ese afán expansionista que Europa sólo podía desarrollar hacia occidente, frustrando una expansión hacia Oriente que los europeos habían desarrollado por la vía comercial a lo largo de los siglos XIII y XIV –recuérdese el personaje de Marco Polo– y que intentaron los jesuitas en China en el siglo siguiente. La urgencia de buscar una vía que permitiera continuar esa tarea fue lo que llevó a Colón y los viajeros del siglo XVI a dirigirse hacia el Oeste, sorteando la barrera que el imperio otomano de Solimán había impuesto en medio de Eurasia,

Al respecto, le invito a que arranque usted en el capítulo XXXIX de Tristes trópico, un libro que a buen seguro puede encontrar en árabe o en parsi. Allí es donde Lévi‑Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira, que es un testimonio de cómo en los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué sería hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Es entonces cuando Lévi-Strauss establece que el Islam ha sido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural, pero también militar, político y económico, que unió Europa con Extremo Oriente, lo que le permite afirma que el Islam es el Occidente de Oriente.

Yo creo que antes bien debería decirse lo contrario: que la Cristiandad –es decir Occidente– quiso ser el Islam de Oriente, es decir llevar a cabo una expansión hacia el Oeste como la que había permitido los grandes imperios musulmanes, es decir el árabe y el turco expandirse. Piense la amenaza que suponía para la Europa cristiana la ocupación otomana de una parte importante del subcontinente, sólo detenida por aquel baluarte que fue Viena en los siglos que usted estudia, es decir el XVI y XVII, una Viena, por cierto, atacada por importantes contingentes jenízaros, es decir conversos blancos al Islam. Otra cosa es que la clave de esa extensión del Islam se llevó a cabo por una vía que los cristianos no pudieron ni siquiera imitar: la fascinación. Está claro que no fue la fascinación la clave de la conquista de América ni de las demás formas de imperialismo occidental, que emplearon, como todo el mundo sabe, la violencia y la destrucción como sus principales instrumentos de dominación. El papel que jugó esa opción por la conquista del Oeste será determinante en lo que en poco tiempo será la dinámica del enriquecimiento y del crecimiento ilimitado que caracterizarán al capitalismo.

Para ello era indispensable que el Nuevo Mundo lo fuera porque de él se había extirpado la amenaza que suponían el moro, el judío, el turco, pero también el luterano –o, luego, en el Norte, el católico y el protestante ortodoxo–y el hereje en general. Es en ese sentido que la Conquista se pudo plantear como continuación de la “reconquista” de España en el siglo XV o como revancha ante el fracaso de las cruzadas. Es ahí donde se percibe con claridad la razón que tiene Tzevtan Todorov cuando nos muestra –en La conquista de América (Siglo XXI)– cómo lo que Colón descubre en 1492 no es América, sino Europa.

Todo lo que le estoy planteando puede usted encontrarlo mucho más y mejor desarrollado en un libro titulado La sombra del Islam en la conquista de América, de Hernán Taboada (Fondo de Cultura Económica). Es una edición reciente, de 2004. Hágase con él. Es el libro que necesita como punto de partida de los aspectos de su investigación por los que me consulta.

[La fotografía es de tzotziles musulmanes de Chiapas. Es de Adrian Mealand y está tomada de  http://www.flickr.com/photos/mexad/]



dimarts, 16 setembre de 2014

Una entrevista al Café Chicote de la Gran Via de Madrid per "La Mandrágora" (La 2), amb motiu de la concesió del Premio Anagrama. Octubre 1999



A l’octubre de 1999, relacionada amb el Premio Anagrama que en van donar per El animal público, en Félix Romeo em va fer una entrevista per al mític programa “La Mandrágora” de La2 de TVE.  L'entrevista està enregistrada al Café Chicote, a la Gran Via de Madrid, perquè el programa estava dedicat a aquest fascinant carrer. Tinc un gran record d’aquest viatge perquè el vaig fer amb Cora, la meva filla mitjana. Vam menjar-nos un entrepà al Retiro i vam anar al Museo del Prado i me’n recordo que vaig estat explicant-li de què anava “Noche de guerra en el Museo del Prado”, l’obra teatral de Rafael Alberti.

En Félix Romeo va morir l’octubre de 2011 d’un cobriment de cor. Era molt jove; tenia 43 anys. Em va saber greu conèixer la seva desaparició, perquè em va semblar un home molt lúcid i molt agradable.



ESCOPOFÍLIA - Dijous 18 de setembre de 2014

Vinga, som-hi! Comencem la 12a. temporada. Deu ni do, com passen els anys. Però si la Reina aguanta, nosaltres també.

D'entrada, una simfonia urbana deliciosa, RAPSODIA EN BOGOTÁ, d'en JOSÉ MARÍA ARZUAGA (1963). Una maravella; de debó. Amb música de Gershwin. Jo tinc la certesa que Woody Allen s'hi va inspirar en aquest curt per la primera seqüència de "Manhattan", que de fet arrenca com la típica simfonia urbana amb els primers moviments arran de l'alba.

Després algun trocet de BARRIOS BAJOS, una de les poques pel·lícules dramàtiques que va produir durant la guerra el  Sindicato de la Industria del Espectáculo (S.I.E. Films), una filial de la CNT. És interessant sobre tot pels exteriors als carrers de Barcelona, que ningú diria que estava sent bombardejada en aquells moments. Representa que l'acció esdevé al Xino, molt en la línia del que explica l'amic Miquel Fernandez -un dels nostres dj- al llibre que està a punt de sortir sobre aquest barri. "Matar al Xino" és diu. Jo n'he llegit les proves i és genial. El va dirigir en PEDRO PUCHE, que l'any 1935 ja va estrenar una peli titulada "Los misterios del Barrio Chino", en la mateixa línia del melodrama francès que estava de moda a l'època.

Segurament és un dels escassos èxits internacionals del cinema alemany: CHRISTIANE F, dirigida per ULI EDEL el 1981. És potser una de les pel·lícules més significatives de com es representava el tema de "la droga" en una època que feia estralls. El seu to és una mica moralista, la veritat, però la banda sonora d'en DAVID BOWIE és molt bona. Us posaré alguna de les seqüències en que sona o quan surt actuant.

Sempre que puc explico els orígens de les meves dèries polítiques i tot el que li deuen al cinema i la música americans dels anys 30. Aquest documental es diu SEEING RED, dirigit per JIM KLEIN i JULIA REICHTERT el 1983, i explica molt bé quin era el context que els va determinar en bona mesura, un context en el que el PCUSA, el partit comunista dels Estats Units va tenir un paper molt important. Recordeu que va ser aquella gent la que va conformar el Batalló Lincoln que va combatre a les Brigades Internacionals a Espanya. El documental parla d'aquella gent i el malament que s'ho van haver de passar quan la persecució macarthysta i com, tot i això, es van mantenir fidels a les seves idees i van continuar participants en totes les mobilitzacions socials que es van produir al seu país. Em va emocionar veure i sentir aquesta gent

Quan era petit veia moltes pel·lícules italianes, sobre tot de l'oeste i comèdies. Aquestes darreres m'encantaven: Ugo Tognazzi, Marcello Mastroniani, Alberto Sordi, Vittorio Gassman, Sofia Loren, Monica Vittti..., eren part de l'univers de la gent que ens passaven tardes i nits senceres als cines de barri. Amb el temps, aquell afecte sentimental s'ha convertit en admiració.  Quan les reviso, aquelles "comedietes" em semblen de debò esplèndides. Una mostra, aquest TANTUM ERGO,  dirigit per DINO RISI, que és un dels episodis del llargmetratge "I nuovi monstri", amb altres esquetxos de Mario Monicelli i Ettore Scola. Del 1977.

Aquest estiu se'ns ha mort la gran LAUREN BACALL. Com a homenatge, algun dels moments d'un dels films que va coprotagonitzar amb HUMPHREY BORGART: CAYO LARGO, dirigida pel no meny genial JOHN HUSTON el 1948.

Ho reconec. De tots els gèneres, el que més m'agrada és el bèl·lic. Hi ha moltes pelis de guerra, però no és fàcil trobar-ne de bones-bones. Aquest n'és una NÁNJING! NÀNJING!, xinesa, dirigida per LU CHUA el 2009. Formidable. Realment molt bona. Té una retirada a a "Schindler's List" —perdoneu, però en Miquel Porter ens obligava a esmentar sempre les pel·lícules amb el seu títol original—, però jo penso que li deu més a " Idí i Smotr", del soviètic Elen Klimov que tinc preparada per al proper programa. En qualsevol cas, aquesta d'aquest dijous és de debò impressionant.

Una altra debilitat: ROBERT RODRÍGUEZ. Em va entusiasmar "El mariachi" i quasi tot el que ha fet després m'ha agradat molt. Trobo especialment caxonda aquesta de PLANET TERROR, que la feien amb "Death Proof", del Tarantino, del 2007. Molts ja l'haureu vist, però segur que no us importa tornar a veure alguna de les seves seqüències. Triaré alguna amb especial guasa. Tot això a l'espera de "Sin City 2", és clar.

I parlant d'en Robert Rodríguez... No sé què en penseu de WILL FERRELL i, en general, del "Saturday Night Live". Jo crec que té coses molt bones. Hi ha gags que estan francament bé. Aquesta pel·lícula em sembla especialment delirant. És una barreja de "Desperado" i "Como agua para chocolate". És una producció made in Hollywood, però parlada tota ella en espanyol. I quin espanyol! Ja veureu. Per cert, el film va ser un total i absolut fracàs de taquilla. La va dirigir un dels directors habituals de la sèrie televisiva, MATT PIEDMONT (2012). A mi em va fer riure. Espero que a vosaltres també.

A veure, ja us ho dic no em va agradar LA GRANDE BELLEZZA. Em va semblar superpretenciosa. PAOLO SORENTINO  vol semblar Fellini i a qui s'hi sembla al Baz Luhmann de "Moulin Rouge". Excessiva, desmesura, petulant, tan per la forma com pel contingut. Però s'ha de reconèixer que l'arrancada impressiona. Trobo que és ideal per tancar la sessió.

Això, més el extres més insospitats de sempre. Apa, fins dijous.



dilluns, 15 setembre de 2014

La curiosa historia de un anarcofalangista fusilado por los franquistas en 1937. Nota para los/as colegas del OACU enviada el 15/9/2014

Mensaje enviado el 15/9/2014 a los/as colegas del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà a propósito de la vindicación de Durruti por Bases Autónomas y la existencia de un anarcofalangismo.

Y una cosa importante sobre la vindicación fascista de Durruti, en este caso sobre la portada de La peste negra y la apología del dirigente cenetista en el discurso político de las Brigadas Autónomas. Tiene que ver con uno de los referentes de los nacional-revolucionarios españoles y la mezcla que hacen en su simbología de la cruz celta y la A libertaria que lucían en aquella publicación

Ese referente fue un hombre, que, procedente del Ateneo Obrero de León, se afilia a Falange en febrero de 1936 avalado por el propio José Antonio Primo de Rivera. Habla de él el poeta Victoriano Crémer, que coincidió con él en el Penal de San Marcos de León, en un libro que se titula El libro de San Marcos (Nebrija, 1980). Allí, Crémer explica que la confianza de José Antonio en este militante era "por una gestión que había hecho con los anarquistas de Barcelona". Se sabe que la misión concreta que le fue confiada a este hombre, que se definía a sí mismo como anarcofalangista, fue la de ir a la capital catalan para preparar un contacto directo y personal entre José Antonio y Buenaventura Durruti.  Se habla de esta historia en Historia del anarquismo leonés (Editor Santiago García, 1993), en concreto en la página 165.

En los primeros momentos de la guerra fue detenido por los republicanos y llevado a la cárcel Modelo, donde coincidió de nuevo con José Antonio, pero de donde consiguió salir dicen que por las gestiones de gente de la CNT, en concreto de Ángel Pestaña o uno de sus hermanos, conocido dirigente anarconsindicalista. Consiguió pasar al lado nacional donde se alineo con las posturas de Manuel Hedilla. Como sabéis, Hedilla encabezó a los sectores radicales de Falange partidarios de que fuera Falange y no el ejército los que encabezaran el levantamiento contra el gobierno republicano en nombre de principios revolucionarios y eran del todo contrarios a la unificación con los carlistas. Llevaron a cabo una especie de intento de golpe de estado que encabezó el propio Hedilla en la primavera de 1937 en Salamanca. De nuevo Joan Maria Thomas lo narra muy bien en su El gran golpe. El 'caso Hedilla' o como Franco se quedó con Falange (Debate). Hubo varios muertos y los dirigentes de lo que podríamos llamar la Falange social o revolucionaria fueron detenidos y procesados ​​por los propios franquistas, que los veían como un peligro para la hegemonía militar y del General Franco. Del mismo autor tenemos también Lo que fue la Falange: la Falange y los falangistas de José Antonio, Hedilla y la Unificación: Franco y el fin de la Falange Española de las JONS (Plaza Janés, 1999). No olvidaros que fueron hedillistas sobrevivientes de la persecución quienes organización la Falange Auténtica, que actuó en la clandestinidad después de la guerra y planeó asesinar a Serrano Suñer y a Franco en 1941. Varios de sus miembros fueron fusilados por los franquistas en 1942.

La vinculación de este hombre del que hablaba al principio con el falangismo revolucionario le costó cara. Fue detenido y juzgado por las autoridades franquistas, que le condenaron a muerte. En el sumario del juicio, celebrado entre 21 y el 22 de agosto de 1937, se le acusa de proclamar en público la necesidad de disolver a la Guardia Civil, de hacer desaparecer al clero, de admitir en Falange a socialistas y comunistas o imponer la subordinación del Ejército a Falange. Tenéis parte del material de su juicio en el blog de José Maria García Tuñón Aza, al que ya me referí en el correo anterior como uno de los mejores conocedores de la obra y la vida de Ramiro Ledesma Ramos,  http://nodulo.org/ec/2009/n086p21.htm#kn03.

Mirad lo que dice de este hombre Victoriano Crémer en su libro: "Una y otra vez, intentó explicarme el proceso no de su conversión, que no aceptaba, porque en el fondo continuaba nutriéndose de sus ideologías fluctuantes entre el anarquismo clásico  y la atracción que la espectacularidad de los fascismos le producía…Convencido de que ambas fuerzas o versiones de un mismo principio revolucionario –explicaba– antimarxista y anticapitalista, podían conjugarse, se entregó al juego, siempre peligroso de las connivencias. Y dado que de su radicalismo revolucionario nadie tenía derecho a dudar, conocida su anterior militancia cenetista, entendió que debía predicar con el ejemplo, insertándose en las filas de Falange, como signo de la posible y conveniente fusión, que, por cierto, el propio José Antonio contemplaba con ilusión, pues que de esa manera se vendría a dotar de sangre proletaria, de verdad revolucionaria, el cuerpo teórico de un movimiento de señoritos (sic)… Y le acogieron con los brazos abiertos. Y ti comenzó a desplegar actividades en los distintos campos, convertido en conspirador de la fusión o de la confusión."

Que alguien pudiera mantener una especie de doble adscripción, anarquista y fascista radical, no le parece en especial extraño a Xavier Casals, como sabéis uno de nuestros especialistas en el pasado y el auge de la extrema derecha en Catalunya (Neonazis en España, Grijalbo, 1995; Neonazis en España, Plaza Janés, 1998; Ultracatalunya, L'Esfera dels Llibre, 2007). En su blog, hablando justamente de este personaje, escribe: "¿Es una mera anécdota esa militancia? Quizá no lo fue en la medida que reflejó la ambivalencia falangista hacia el universo libertario español. Ya la bandera joseantoniana reflejó el afán de captar el ámbito obrero anarquista aglutinado por un sindicato no marxista y que pese a su carácter internacionalista llevaba la palabra “Nacional” en su rótulo: la Confederación Nacional del Trabajo [CNT]. De esta forma, la organización sindical y los fascistas españoles compartieron enseñas de colores rojinegros".

Pues bien. Este anarcofalangista fue condenado a muerte y ejecutado por los franquistas el mismo 22 de agosto de 1937 en El Ferral del Bernesga, en León. Fue enterrado con un bordado del yugo y las flechas que había cosido su hermana, Rosa. Se llamaba Marciano Pedro Durruti Domingo, hermano de Buenaventura Durruti.  La relación entre los hermanos aparece bien explicada en el libro de José A. Martínez Reñones sobre esta familia leonesa: Los Durruti. Apuntes sobre una familia de vanguardia (Ediciones del Lobo Sapiens, 2009).




Lectura recomendada. Jesús Ibáñez, "El delirio del capitalismo" (Libros de la Catarata, 2014)

Lectura recomendada. Jesús Ibáñez, El delirio del capitalismo, Libros de la Catarata, Madrid, 2014, 192 páginas. 

La obra de Jesús Ibáñez tuvo dos vertientes bien definidas: una primera, compuesta por tres grandes textos: Más allá de la sociología (1979), Del algoritmo al sujeto (1985) y El regreso del sujeto (1990); y una segunda, conformada por los análisis y ensayos publicados en revistas y periódicos, después recopilados póstumamente en Por una sociología de la vida cotidiana (1994) y A contracorriente (1997). Si los libros académicos articulan una manera policéntrica de pensar la sociedad y los sujetos, fundamentada en el radicalismo crítico, que se alimenta de una gran pluralidad de teorías y prácticas intelectuales (desde el marxismo hasta el psicoanálisis, pasando por la hermenéutica, el estructuralismo o el interaccionismo simbólico), los trabajos analíticos interpretan las cosas y los hechos sociales, explicando las estructuras políticas, económicas e ideológicas que sostienen todo un sistema social específico. El delirio del capitalismo reúne diferentes materiales de esta segunda vertiente, cuya importancia radica en su capacidad de comprensión de los asuntos cotidianos y en la potencia subversiva de sus explicaciones para transformarlos. Los hechos sociales (la naturaleza política del consumo, los usos de la democracia, la significación de la vivienda, la lógica de los medios de comunicación, la razón de la historia, etc.) se muestran construidos por diferentes dispositivos ideológicos y de poder que producen su sentido. Y tal proceso se da en un periodo histórico: el final de la dictadura y el comienzo de la democracia parlamentaria entre los años setenta y ochenta. El resultado de la operación analítica que realiza Ibáñez sobre las cosas es una iluminación sobre las condiciones de constitución de nuestra sociedad capitalista y su descubrimiento como campo de batalla.


diumenge, 14 setembre de 2014

Sobre los intentos de aproximación entre Falange y la CNT. Mensaje para los/as colegas del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, OACU

Mensaje a los/as colegas del OACU a propósito de una portada de la revista anarcofascista La Peste Negra con una fotografía de Durruri. Enviado el 14/9/14

Efectivamente, la revista La Peste Negra es una publicación vinculada a las Bases Autónomas un grupo anarcofascista que funcionó a lo largo de los años 90 sobre todo. Eran nacionalistas españoles y tenían un rollo como esotérico y pagano, pero asumían vindicaciones ecologistas, de la izquierda -jornada de 35 horas- y libertarias, como las propias de un anticlericalismo radical y el objetivo de la supresión de la policía. A vosotros os podrán parecer extravagantes, pero yo he visto en los años 70 pancartas donde se podía leer "Hitler y Mao unidos en la lucha". El tema es muy interesante y remite a los vasos comunicantes que, sobre todo en los años 20, existieron entre la extrema izquierda comunista o anarquista y opciones que se presentaban como "terceristas", es decir "ni de derechas, ni de izquierdas". Son corrientes importantes porque están en la base izquierdista tanto del fascismo como del nazismo. En el primer caso es lo que explica la adopción del negro como símbolos del Fascio italiano, y en el segundo, que los nazis eligieran la bandera roja como la de su partido, sobre todo a partir de la influencia en sus inicios de uno de sus componentes, el Partido Nacional-Bolchevique.

En el caso español, la cosa tuvo que ver con la definición como nacional-sindicalista de Falange y de las JONS y sobre todo en el papel de una figura como la de Ramiro Ledesma Ramos, el fundador de las JONS y el referente principal de Bases Autónomas, sin duda uno de los intelectuales más interesantes de los años 20 Si queréis os paso un libro suyo que tengo, Discurso a las Juventudes de España, que es una soflama anticapitalista. En Cataluña tendríamos un paralelo interesante en la figura de Juan Ramón Masoliver, creo que el elemento más representativo del surrealismo aquí, sobre todo a través de la revista que dirigía, Hélice.

Igual repito algo de la que recupera Albert, porque son apuntes que tengo, pero el caso es las conexiones entre Falange y CNT es un tema superestudiado. Que los falangistas consideraban su vocación revolucionaria, sindicalista, obrerista y anticapitalista es bien conocido. De ahí la camisa azul ladrillo, que evocaba el mono de los trabajadores y la elección de los colores de su bandera, rojo y negro, es decir los mismos que los de la de la CNT. Uno de los máximos dirigentes falangista, Onésimo Redondo, murió en el frente de Madrid a los primeros días de la guerra porque confundió un control de la CNT con un de Falange, por culpa justamente de la bandera. Fue esto lo que hizo que los mandos del ejército franquista prohibieran la exhibición de banderas de Falange en el frente. De hecho hace tiempo pasé a la Reina una secuencia de "Rojo y negro", la mítica película falangista por excelencia, dirigida por Carlos Arévalo en 1942, que fue retirada inmediatamente de las carteleras por las autoridades franquistas. Por favor, os pido que le haga un vistazo, sobre todo el principio. http://www.youtube.com/watch?v=Pl5UdxT3gKA. No os asustéis si os sentís identificados. Es normal, pero ciertamente da a pensar. Hacedlo, por favor.

Bueno, el caso es que fueron los sectores más obreristas y revolucionarios y el propio José Antonio los que procuraron un coqueteo con los sectores más moderados y sobre todo anticomunistas de la CNT, un asunto también muy bien documentado, sobre todo en lo que respecta en Barcelona. De hecho, uno de los elementos claves de Falange en la ciudad fueron Los Macabeos, los hermanos Velázquez y Ferrer, que provenían de la CNT. Estos intentos de aproximación se tradujeron en encuentros con militantes anarcosindicalistas, algunos bien públicos y casi masivos -como la cena con el propio José Antonio en un restaurante de la Plaça Reial de varias decenas de cenetistas-, casi siempre preparados por el poeta falangista Luys de Santa Marina , uno de los personajes más apasionantes y enigmáticos de la cultura catalana de los años 30. Mirad lo que explica Felio A. Villarrubias en El Ejército del 19 de julio en Cataluña (Mare Nostrtum,, 1990, p. 39): "... La falange de Barcelona, en cumplimiento de Orden dictadas por José Antonio Primo de Rivera, había conectado a través de Luys Santa Marina y de José Mª Poblador, con auténticos sindicalistas de la CNT, preocupados esto por la politización de su movimiento en exclusiva -entonces- base sindical... Los contactos fracasaron al final porque la FAI ejercía un 'marcaje' muy intenso".

José M ª García de Tuñón tiene un libro sobre este personaje fascinante, titulado José Antonio y Luys Santa Marina (Fundación Ramiro Ledesma, 1999). Allí, en la página 19, explica: "El compromiso que Luys tenía con la Falange le lleva también a tener contactos con los camaradas falangistas que se ocupaban especialmente de cuestiones políticas, como era el  caso de José Mª Fontana con quien realiza algunas gestiones acerca de miembros de la CNT por orden de José Antonio Primo de Rivera y que, con tanto entusiasmo y esfuerzo, llevan a cabo, que, incluso  suelen reunirse a cenar en varias ocasiones con un grupo de directivos anarcosindicalistas” . El mismo Fontana insiste en este extremo: “José Antonio se interesaba muchísimo por nuestros  contactos con la CNT. En uno de sus viajes mantuvimos una charla y celebramos una cena con un grupo de directivos” (Los catalanes en la guerra de España, Acervo, 1977).

El problema fue en esencia de tiempo. El estallido de la revolución truncó los contactos, como lo reconoce el propio Diego Abad de Santillán, uno de los líderes históticos de la CNT-FAI. En sus memorias dice: “Ya entrado el año 1935 nos llegaron diversas incitaciones a un encuentro con José Antonio Primo de Rivera para dialogar en torno a un posible entendimiento o acercamiento. Sus adeptos de Barcelona me hacían llegar cartas, declaraciones, material impreso para que me formase una idea de la doctrina del movimiento inicial. Pero opté por rechazar ese diálogo, que por muchas razones no habría ido tal vez muy lejos, y porque era ya tarde para influir de algún modo por ese medio en los acontecimientos que veíamos aproximarse. Pero la verdad es que hasta allí no había habido de parte de los gestores de ese movimiento ninguna expresión de hostilidad contra nosotros, ni de nuestras filas  había surgido ninguna manifestación que impidiese el diálogo” (Diego Abad de Santillán. Memorias, Planeta, 1977; págs. 217 i 220).

De todos modos, la convicción de los falangistas que era posible atraer a sus filas a una parte de los anarcosindicalistas -de que sólo les separaría presuntamente lo que llamaríamos el "factor nacional" - continuó incluso durante la guerra. Hace tiempo me compré en una librería de segunda mano las memorias de Manuel Hedilla -quizá el elemento más representativo de la tendencia social de Falange y el referente del falangismo antifranquista posteriormente, dictadas poco antes de morir a Maximiano Guerrero y publicadas con el título de Testimonio de Manuel Hedilla (Patrimonio, 1972), en el que relata su labor como quintacolumnista en Barcelona. En la página 83 se puede leer: “Yo estaba encargado, entre otras tareas, de ir creando células de oposición nacional-sindicalista dentro de la CNT -las que proliferaron durante la guerra- y de incorporar a la Falange a los anarcosindicalistas enfurecidos contra la República y dispuestos a nacionalizar ".

Las referencias a los contactos entre CNT y Falange son numerosas y accesibles; encontraréis un montón en la red. Por ejemplo, miraros el artículo "José Antonio y su obra política en Cataluña", de Francisco Caballero Leonarte, que lo tienes en pdf (fundacionjoseantonio.es/doc/JA_en_cataluna.pdf). Stanley G. Payne habla del tema en su libro Falange. A History of Spanish Fascism. (Stanford University Press, 1961; en las páginas 84, 98 y 280). Es más, hay un libro esclarecedor sobre el tema: el de Joan M. Thomas, Falange, guerra civil, franquisme.  FET y de las JONS de Barcelona als primers anys del regim franquista (Publicaciones de la Abadía de Montserrat). Este hombre es un contemporaneísta de la Rovira i Virgili y toda su obra está muy bien e ilustra, entre otros, este asunto de ahora. por ejemplo: Feixistes! Viatge a l'interior del falangisme català (L'Esfera del LLibres, 2009).

Tras la victoria de Franco se continuaron produciendo contactos entre anarcosindicalistas y Falange. Hay muchísimas referencias al tema en el libro de Ángel Herrerín, La CNT durante el franquismo (Siglo XXI, 2004, sobre todo de la página 25 en adelante). Allí habla de cómo tanto los falangistas frustrados por la «revolución traicionada» como los dirigentes del sindicato vertical franquista intentaron un acercamiento con los cenetistas, tanto del exterior como del interior. A veces la jugada les salió bien, como la que protagonizaron personajes como Eliso Melis, que consiguió incluso tener controlada la organización interna de la CNT en Cataluña, de la que Melis fue llamado secretario general en 1942, hasta que el mismo sindicato lo ejecutó al descubrirse su doble juego. Ricard Fornells y algunos extrentistas más consiguieron liberar los campos de concentración franceses a un buen número de anarquistas, justo para que se incorporaran al sindicato fascista. Juan M. Molina, secretario general de la CNT en sus memorias habla de 300 militantes que aceptaron la propuesta (El movimiento clandestino en España, desde 1939 hasta 1977, Editores Mexicanos Unidos, 1977, p. 270). Otros se resistieron y pagaron con la vida su opción. Es el caso de José Villaverde o el más conocido de Joan Peiró, a los que fusilaron al negarse a aceptar los cargos que les ofrecían en la CNS franquista. Pero es significativo que se les considerara susceptibles de integrarse en el sindicalismo falangista, como dice Herrerín, por "sus afinidades" (p. 26).

Luego fueron los "cincopuntistes", los contactos entre junio y julio de 1965 por miembros de la CNT del interior, a título individual, y representantes del sindicato franquista, la CNS. En noviembre de ese mismo año la prensa franquista difundía el contenido de estos acuerdos y 1966 destacados miembros de la CNT participaban en las elecciones sindicales. El Herrerín habla del tema y de cómo la maniobra quería evitar el auge de CCOO en la clase obrera (mirad las páginas 245-247). Entre los cincopuntistas estaban Lorenzo Íñigo, Francisco Royano, Saturnino Carot, Sebastián Calvo y posteriormente Enrique Marco Nadal. Huelga decir que el acuerdo fue denunciado por la CNT en el exilio, pero informa que siempre existió la convicción de que había un nexo entre anarcosindicalistas y nacionalsindicalista, unidos no sólo en su ideario sindicalista, sino en su furioso anticomunismo. Este episodio implicó la disolución de lo que quedaba de la CNT clandestina, una parte de la cual se integró a la CNS y el resto simplemente desapareció hasta la muerte de Franco, lo que explica que a finales del franquismo el anarcosindicalismo no tuviera prácticamente ninguna presencia.  Dejadme que insista en ese punto: lo que realmente dejó a la CNT descolocada fue el contexto de la guerra fría, en el que su anticomunismo feroz le jugó la mala pasada de dejarla en un territorio de nadie. Un día os explicaré el papel de la CNT, sobre todo de la mano de las unidades que dirigía Cipriano Mera, en el golpe del general Casado y la rendición de Madrid en 1939 y la entrega de miles de comunistas a los franquistas.

Un resurgimiento de esa conexión durante la "transición", sobre todo de la mano de Falange Auténtica, los herederos del hedillismo, que reclamaron la unidad de acción con la CNT justamente a partir de esta tendencia sindicalista revolucionaria de FE y de las JONS que se supone que el franquismo había traicionado y corrompido. Tras su III congreso en Zaragoza en 1979, una buena parte de falangistas de Falange Auténtica se pasan en bloque a la CNT. La aparición de los nacional-revolucionarios de Bases Autónomas, lo de la revista que nos mandaba Jofre, sería la resurrección del anarcofascismo, es decir la vindicación fascista de ciertos aspectos de la teoría y la tradición histórica libertarias.


Via Catalana. El Onze de Setembre 2014 y Paquita la del Barrio. Que no nos acosen, que no nos molesten, que nos den por muertos


He fet aquest muntatge amb imatges de la V del dia 11 tretes de la campanya Ara és l'hora de l'ANC. És d'un vídeo titulat 'El 9 de novembre votarem". La cançó és "Perdámonos" interpretada per Paquita la del Barrio.

divendres, 12 setembre de 2014

Desemmascarament i mort de la gauche divine. La destrucció del carrer Tuset (desembre 1970). Comentari pel doctorand Jeremy Buck

D’entrada, deixa que t’animi a continuar la feina que has iniciat. Excel.lent la idea de traballar el paper de les dones en aquell context cultural i pseudopolític que va ser la gauche divine. La proposta és perfecta: repetir l’esquema usat per altres recerques en autobiografies i històries de vida de dones durant l’etapa franquista, a la manera del treball de Dolors Comas et al, Vides de dona. Treball, família i sociabilitat entre les dones de classes populars (Alta Fulla), però també de recerques a nivell local que podrien servir-te de model. Penso ara en Veus de dones. El franquisme a l’Alt Penedès, de Belén Moreno (Ajuntament de Vilafranca del Penedès). Et recomano en especial la compilació de Coral Cuadrada, Memòries de dones (Arola), en particular l’article d’en Jordi Roca, “Relats biogràfics de dones”. Busca’l. És important com a referent tan empíric com teòric.

La variant és que vens a matisar la idealització d’un reconstrucció del passat que posa l’accent melodramàtic en el paper de les dones treballadores i escapoleix el que va jugar la burgesia, àdhuc l’alta burgesia, en l’oposició antifranquista, tot i que amb unes garanties d’impunitat que la resta de la resistència no tenia i que permetien actuar amb una certa seguretat, fins i tot al si del PSUC i en alguns casos a la seva esquerra

Ja hem parlat prou del tema i ja he vist que ho tens ben clar. Parlem de l’univers que tan bé va narrar Juan Marsé a novel.les com Últimas tardes con Teresa o El amante bilingüe i que queda ben reflectida en pel.lícules com "El consul de Sodoma", sobre Gil de Biedma. 

El paisatge humà ja el coneixes, segurament a aquestes alçades millor que jo. L’habitaven personatges del que hi ha qui ha fet la nòmina, tots de casa bé, amb alguna adhesió provinent de classes populars, com ara el mateix Marsé, el director Jose Maria Nunes, en Manuel Vázquez Montalbán, Serrat, Raimon i algú més. Però ens interessen especialment les dones: Anna Maria Moix, Rosa Regàs, Rommy, Elsa Peretti, Eve i Susan Holmqvist, Guillermina Motta, Isabel Steva, Colita, Teresa Gimpera, Esther Tusquets, Beatriz de Moura, Serena Vergano..., i Annie, és clar. 

Em sembla especialment brillant la idea d’acabar amb el que sovint és cert que apareix com l’acte i l’acta final del moviment: la tancada al monestir de Montserrat el desembre de 1970, com a protesta pel consell de guerra a Burgos contra militants d’ETA i les deu penes de mort que es demanaven. Més genial encara em sembla que aquest final-final no sigui tant la tancada en si, sinó la protesta contra la tancada provinent de sectors antifranquistes que trobàvem el colmo de la hipocresia que la mateixa classe social responsable darrera del manteniment del regim feixista, gosés protagonitzar una escenificació merament estètica del seu posicionament polític.

La mort de la gauche divine no va ser per cansament, ni per fracàs; va ser per desemmascarament, quan li va ser arrencada la disfressa amb la que pretenia dissimular la corresponsabilitat en el sosteniment de la dictadura de Franco de la classe social de la qual era una mera variable estètica. La posta en escena d’aquest desemmascarament va ser la destrucció gairebé ritual –qui la va executar va ser un autèntic àngel exterminador– per part d'un centenar i mig de joves que van arrasar el carrer Tuset el dissabte 5 de desembre de 1970, és a dir uns dies abans de la tancada, que va ser els 12, 13 i 14. La gent es va aplegar a les 7 en punt del vespre a la confluència del que aleshores era l’Avenida del Generalísimo i ara és la Diagonal, per iniciar una marxa ascendent que va desembocar en a penes uns minuts en la Travessera de Gràcia, deixant al seu pas un paisatge de total destrucció, amb tots els vidres de les botigues rebentats, més d’un interior destruït i un grapat de cotxes també fets malbé. 

El carrer Tuset era aleshores Tuset Street, una forma d’emular el model que li prestava Carnaby Street a Londres. Així ho va reconèixer una pel.lícula que crec que ja tenies present, que tenia aquest títol que feia Sara Montiel i va dirigir Luis Marquina al 1967, “Tuset Street”, on, per cert, el coprotagonista masculí és res més i res menys que en Jacinto Esteva. Pots veure i baixar-te sencera la peli a www.youtube.com/watch?v=XBRv0kZB87A. De la banda sonora que va composar Augusto Algueró van fer una versió en castellà Los Gritos que es deia igual: “Tuset Street”. La tens a www.youtube.com/watch?v=izt4lGh4UBI. Queda’t amb la lletra.

Però el més curiós és que la cançó tenia una mena de subtítol, que era “Bocaccio Soul”. Si mires el peu del vídeo del youtube veuràs que qui sigui parla del carrer Tuset, “con su discoteca Bocacció”.  A la peli ja veuràs que una bona part de l’acció transcorre a la discoteca, que realment fa l’efecte que estès al mateix carrer Tuset. Si dic que es curiós perquè Bocaccio no estava al carrer Tuset. En efecte, el centre social de la gauche divine, el seu lloc de reunió habitual era, com saps, Boccaccio, però no estava al carrer Tuset, sinó amunt del carrer Muntaner. Recordo que allà em vaig prendre una nit un gintònic amb en Jesús Contreras i Gonzalo Sanz, quan era estudiant seu, després d’un sopar final de curs i una mica abans que el tanquessin. Seria l’any 1984 o 85. El que vull dir és que el malentès era del tot comprensible, car simbòlicament Boccaccio no estava al carrer Tuset, però, com diu el comentari del youtube, era la seva discoteca, és a dir que era como si hi estigués.

Però quasi tota la resta de punts de referència eren allà. Els estudis dels pioners de la publicitat creativa Leonardo Pomés o Víctor Sagi, que, per cert, va estudiar de gran antropologia i em va convidar alguna vegada a casa seva a l’avinguda Pearson. Diverses boutiques, en una de les quals treballava de contable el meu germà; la més famosa: Renoma. 
El lloc emblemàtic del jazz i de la nova cançó a Barcelona: la Cova del Drac. En un carrer petit el costat, la Granada, estava l’únic d’aquests llocs que sobreviu: la truiteria Flash-Flash, que és una mostra extraordinària de l’estètica d’aquella època i que es va inaugurar l’any del declinar de la gauche divine, el mateix 1970 que tant ens interessa. Estaven les gal.leries Arcadia, on hi havia el cinema del mateix nom i una botiga de pòsters de la que era client quan era jovenet, i on hi havia un dels bars freqüentats per la gauche, l’Storck Club. Hi havia altres bars que els hi agradaven:  l’Ischia, l’Anahuac, The Pub, amb unes terrassetes molt maques que es veuen a la pel.lícula. A aquell carrer va obrir una de les seves primeres perruqueries en Iranzo. També hi havia diverses agències de models i es feien fins i tot desfilades que van contribuir a posar de moda la minifalda. 

Doncs bé, tot allò va quedar completament assolat. De punta a punta del carrer una mena d’àngel exterminador va castigar la burgesia catalana per la seva insultant hipocresia. Jo tenia 14 anys i acudia a les convocatòries de “catalunyades” contra els judicis de Burgos, concentracions a la Plaça de Catalunya, que òbviament no es podien dur a terme i en les que la gent no podia fer altra cosa que circular per les aceres que envolten la plaça, sota la vigilància de petits piquets de grisos que ens deien constantment allò famós de “circulen”, “no me formen grupitos”... Però recordo com si fos avui la notícia de la destrucció quasi litúrgica del carrer Tuset en una petita notícia al diari que llegíem aleshores, que era el Tele-Express. Allà s’explicava que un grup de “vàndals” havia destrossat aquell carrer de moda. Després he sabut que deien les octavetes que llençaven els manifestants, anunciant que la seva acció era perquè «la misma burguesía que asesina en Burgos se refugia en la paz de Tuset». En parla Josep Maria Colomer al segon volum del seu llibre Els estudiants de Barcelona sota el franquisme (Curial).

T’adjunto dues pàgines de La Vanguardia que en parlen. Una és de l’endemà dels fets, el diumenge 6 de desembre de 1970. Fixa’t en el comentari que hi ha sota de la informació i te n’adonaràs de fins quin punt els temps han canviat molt menys del que diuen. L’altra és del dimarts següent, el 8, amb dues fotografies de les destrosses.

En resum, que crec que realment aquest episodi és magnífic per claussurar el teu treball: és la manera de significar el moment dramàtic en que l’esquerra exquisita de Barcelona era denunciada com el que era: un mer divertiment snob, lleugerament perillós mitjançant el que els joves de classe alta li donaven una mica d’emoció a llurs vides, però també un camp d’entrenament on les futures classes hegemòniques en la política, l’economia, els mitjans de comunicació..., s’entrenaven per exercir el poder que ara detenten.


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