Sobre el independentismo comunista, años 30

SOBRE EL INDEPENDENTISMO COMUNISTA EN CATALUNYA

Manuel Delgado

Los partidos comunistas siempre y en todos sitios han sido partidos patrióticos, además de internacionalistas. En todos los casos, los comunistas han entendido que los intereses de sus respectivas naciones eran los de sus mayorías sociales y especialmente de su clase obrera. En las sociedades sometidas a las diversas formas de imperialismo, el compromiso de los marxista-leninistas con sus respectivas causas de emancipación nacional ha sido una constante. Sabemos que fue asi en una etapa reciente por lo que hace a la lucha contra el imperialismo norteamericano o el colonialismo de las grandes potencias europeas. Igual por lo que hace a multitud de minorías étnicas en todo el mundo. En la propia Europa occidental también los comunistas han encabezado la resistencia contra el ocupante o invasor. Lo vimos en el liderazgo de los comunistas en los diversos movimentos guerrilleros que se enfrentaron a lo ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial, pero no menos en las expresiones colonialistas por decirlo así “interiores” en la propia Europa occidental, que afectaban a naciones que también habían decidido llevar a cabo procesos de autodeterminación contra lo que entendían que eran situaciones de opresión nacional.

En Europa, los partidos comunistas plantearon la lucha antifascista en clave patriótica, sobre todo, como es lógico, en el contexto de la ocupación nazi de sus territorios. Recuérdese que la defensa de la República tuvo en España, de la mano precisamente del PCE, una considerable dimensión nacionalista y de liberación nacional, con sus frecuentes exhortaciones a la defensa de la patria contra los invasores italianos y alemanes, pero también contra las tropas coloniales marroquíes que empleara Franco como fuerza de choque. 

También cabe tener presente a determinados conflictos europeos, como es bien conocido en casos como el corso, el bretón, el nordirlandés o, en el caso español, de catalanes, vascos y gallegos, que en todos los casos –al menos en algunas de sus corrientes principales– asumieron posiciones políticas de signo marxista-leninista. También ahí cabria recordar que el hecho no es específicamente novedoso y no responde, como se ha sostenido, a la influencia del FLN argelino, por ejemplo. En la década de los años 10 del siglo XX, Lenin ya se ocupó de criticar a quienes consideraban que el derecho de autodeterminación que se reclamaba para los pueblos colonizados no era aplicable al caso de conflictos análogos que tenían su escenario en la propia Europa. El propio Lenin ya establecía que lo que se reconocía como objetivo legítimo para Turquia, Egipto, India, Jiva o Bujará –por citar los casos que él mismo proponía–, lo era también para Finlandia, Polonia o Ucrania, e incluso para Irlanda, por cuya revolución de 1916 expresó toda su simpatía. Consúltese al respecto el “Balance de la discusión sobre la determinación” de Lenin, sobre todo los puntos 6, “¿Se puede contraponer las colonias a Europa en esta cuestión”, y 10, “La insurrección irlandesa de 1916”. Esto está en La lucha de los pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo, publicada por la Editorial Progreso de Moscú en 1973.

El caso catalán ha sido especialmente significativo del tipo de ingredientes teóricos que dieron un contenido patriótico a la lucha por el socialismo en un buen número de paises. El leninismo arraigo enseguida en Catalunya asumiendo como centrales las tesis independentistas, es decir el objetivo de hacer de Catalunya un país socialista separado de España. Se concretó en figuras como Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campalans, Jaume Compte, etc., y en partidos independentistas de signo  marxista-leninista, como Estat Català-Partit Proletari i después el Partit Català Proletari. En paralelo, la expresión catalana del Partido Comunista de España se convierte en Catalunya, en 1932, en partidos independientes, algunos confederados, como el Partit Comunista de Catalunya, y otros independentistas, como el Bloc Obrer i Camperol. De esa amalgama nacen, en 1935, el POUM, en 1936, en Partit Socialista Unificat de Catalunya, en cuya constitución juegan un papel clave líderes procedentes de la izquierda revolucionaria independentista, com ara Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o el mismo Pere Ardiaca, uno de los refundadores el año 1982 del PCC. Es ese partido, el PSUC, el que se integra como entidad independiente en la III Internacional Comunista, siendo acaso la la primera y poco menos que la única vez que Catalunya ha tenido voz propia en una organismo internacional.

Otra cosa es que el independentismo marxista en Cataluña, en ese contexto, asumieran, en la línea de los austromarxistas (Bauer, Kautsky) primero y, más adelante, por Stalin los postulados románticos e idealistas (Herder, Humboldt) que identificaban lengua y espíritu nacional. Así, podemos leer a Stalin: "La nación es una comunidad estable, históricamente constituida, de lengua, de territorio, de vida económica y de psicología, manifiesta esta en la comunidad de cultura" (Marxismo y cuestión nacional, Anagrama, 1977, p . 40; de un artículo del 1950). La incidencia de esta apropiación estaliniana del nacionalismo místico se hizo notar en lo que acabo de mencionar que fueron el  catalanismo comunista de los años 30.

Por mucho que hayan subsistido de forma residual, estas posicionado esencialistas fueron paulatinamente abandonadas por el PSUC, que demostró cada vez más "estar firmemente por la defensa del espeficitat nacional de los pueblos, pero no por la sublimación de sus características carpeta una forma ideal, por encima de lo que sucede en la sociedad "(Rafael Ribó, Cataluña, nación de izquierdas, RBA/Ed. 62, 1988, p. 52). El primordialismo ha perdurado, en cambio, en un minoritario discurso nacional-izquierdistas. Para comprobarlo, no hay más que ver el libro ganador del premio Octubre "Joan Fuster" de 1978, Lingüística y cuestión nacional (Eliseu Climent ed., 1979), en el que Sebastián Serrano afirmaba que las tesis de Stalin eran plenamente comparables con el proyecto novecentista de homogeneización lingüística: "... la intervención de Stalin era plenamente justificada, y su solución en el contexto lingüístico teórico-práctico era la más sensata, llena de buen sentido ... Fabra y el Instituto de estudios Catalanes estarían absolutamente de acuerdo con la filosofía lingüística de Stalin "(p. 144).

Estats de massa

Foto de John Smierciak

Consideracions per a Júlia Fernández, becària col·laboradora al Departament d'Antropologia Social de la UB.

ESTATS DE MASSA

Manuel Delgado

Però, Júlia, això que dius tu sobre "la configuració d'una identitat supraindividual per mitjà de la ritualització de pràctiques de l'acció col·lectiva, anant més enllà dels motius pels quals es duen a terme" és el nucli de totes les perspectives desenvolupats des de l'escola sociològica de Durkheim i Mauss que se sostenen a partir de la superioritat ontològica atribuïda al col·lectiu sobre l'individual i, més en concret, en la confiança en la creativitat i la intel·ligència no conscient que emergeixen del comportament no planificat de conglomerats humans en acció, per sobre de les que resulten de l'activitat calculadora d'individus i organitzacions. Aquesta visió està fonamentada en el principi que reconeix la transcendència del social sobre l'individual

Recorda el que explicava a classe d'antropologia religiosa a propòsit del valor teòric d'efervescència col·lectiva, gènesi mateixa de la religió, com ho explicita l'expressió fervor, que assimila la vivència radical del sagrat a la d'un estat d'ebullició en què l'individu deixa de ser literalment "amo de si" per quedar a disposició de fonts d'energia percebudes com d'origen superior -fins i tot diví o sobrehumà- en què s'hipostata la consciència col·lectiva. En aquests oportunitats excepcionals el grup humà aconsegueix una clarividència que els subjectes psicofísics mai podrien arribar com a tals, però també d'alliberament de qualsevol servitud ètica. Recorda el que llegia a classe de Les formes elementals de la vida religiosa.

Era a l'activitat de les fusions humanes —les festes, els ritus, també quan prenen continguts socials o politics, com el nostre cas— en què Durkheim reconeixia al grup encarnat i personificat, en conjuncions en què l'individu quedava del tot arrabassat per estats d'ànim, pensaments i actes cent per cent col·lectius, en episodis en què es registraven intercanvis i acords automàtics, tant mentals com pràctics, entre individus que coneixien formes extraordinàriament poderoses de solidaritat, entesa aquesta de manera absoluta, radical, al peu de la lletra, és a dir no només com a sentiment d'unitat basat en metes comunes, sinó com realització física de la pròpia etimologia de la paraula, procedent del llatí solidus -ferm, compacte, sòlid- i aquest de l'arrel indoeuropea sol, que indica sòlid, però sobretot soldat. Els pensaments, les sensacions i les accions que es generen en aquests quadres d'exaltació psíquica col·lectiva, en els quals els individus apareixen reunits i comunicant-se de uns als altres els mateixos sentiments i les mateixes conviccions, constitueixen l'oportunitat en què les representacions col·lectives arribaven seva màxim grau d'intensitat, donant l'oportunitat a què es realitzés la literalitat del cos social.

Aquesta força col·lectiva -el social en brut o potser la dimensió eminentment muscular d'allò  social- era concebuda pels teòrics del Année Sociolgique en termes termodinàmics i elèctrics, una energia sense fi precís però que podia ser emprada per les dinàmiques històriques per arrossegar els esdeveniments en un sentit o en un altre. Era el que Durkheim assenyalava com "períodes de creació i renovació ..., en què els homes estableixen entre si relacions més íntimes, quan els mítings i les assemblees són més freqüents, les relacions més sòlides, els intercanvis d'idees més actius". L'exemple de les multituds festives o revolucionàries li permetia a Durkheim passar de la naturalesa social del psiquisme a la natura en última instància psíquica del social. Es subratllava de nou la importància del factor fusional, ja que és en "estat de massa" -com l'anomena Marcel Mauss - que es pot arribar a un nivell diferent i d'alguna manera superior de consciència.

Sobre los sonidos del silencio

La foto es Marc Javier-Kohan

Comentario para Lucrecia Porta, doctoranda

SOBRE LOS SONIDOS DEL SILENCIO

Manuel Delgado

Es sobre lo que decias de los sonidos que se ven y las miradas que se escuchan. Te decia que no era solo una imagen poética, sino que realmente es asi. De hecho, las prácticas viandantes —la esencia misma de lo urbano— se apropian de los espacios por los que circulan y que, al hacerlo, generan, son ante todo cuerpos rítmicos, en el sentido de que obedecen, en efecto, a un compás secreto y en cierta manera inaudible, parecido seguramente a ese tipo de intuición que permite bailar a los sordos y que, como los teóricos de la comunicación han puesto de manifiesto, está siempre presente en la interacción humana en forma de unos determinados “sonidos del silencio”, que es como se titula un texto de Edward T. Hall y Mildred R. Hall, “Los sonidos del silencio“, en Honorio Velasco,  ed., Lecturas de antropología social y cultural (UNED). 

Pero no es tanto que el sonido pueda verse, sino que la visión puede recibir una pauta sutil de organización por vía auditiva. De ahí que, para E.T. Hall, por ejemplo, las personas que interaccionan y que intentan ser mutuamente previsibles, “se mueven conjuntamente en una especie de danza, pero no son conscientes de sus movimientos sincrónicos y lo hacen sin música ni orquestación consciente”. Hall es el autor de referencia de la cinésica la cinésica, es decir del estudio de los aspectos visuales de comunicación no verbal interpersonal o y esto que te he escrito está en  "Ritmo y comportamiento corporal", en Más allá de la cultura (Gustavo Gili).  

Toda la aplicación a los lenguajes corporales de la lingüística descriptiva y estructural –de la que seguro que sabes tú más que yo– vendría en soporte de una lectura en clave coreológica de la actividad cotidiana de los seres humanos haciendo sociedad entre ellos en lugares públicos. Es decir pondría de manifiesto cómo las personas que comparten un mismo espacio-tiempo llevando a cabo actividades diversas podrían ser sorprendidas siguiendo un mismo compás, coordinando la cadencia de sus respectivas acciones como si estas respondieran al son de una melodía inaudible, pero visible. Por ejemplo, Goffman, en Relaciones en público (Alianza),  habla de lo que llama “pauta de paso seguro”, consistente en que las personas que usan una misma vía en una misma dirección tienen tendencia a mantener una mismo paso de locomoción, acompasar su caminar, manteniendo entre ellas una misma distancia relativa. Fíjate y verás.  

En eso consistía, para E.T. Hall por ejemplo, la aplicación de una noción comúnmente empleada como la de sintonizar, refiriéndose al papel nada secundario del cuerpo en la comunicación verbal y que consiste en coordinarse con los demás cuerpos copresentes, como si estuvieran todos bajo el control de un coreógrafo invisible, manteniéndose unidos por una corriente oculta e inconsciente de movimientos sincronizados, siguiendo una música que no se escucha, pero, como dices, se ve.

Y mira qué ilustración más perfecta. ¿Te acuerdas de este anuncio de Volkswagen Jetta? Se titulaba, naturalmente, "Sinchronicity".

Respostes sobre literatura, cinema i antropologia

Fotograma de "El perquè de tot plegat", de Ventura Pons (1994), una de les pel·lícules del cicle

La periodista de Vilaweb Lorena Cardona m'envia unes preguntes sobre el cicle Trencadís Literari que organitza el Museu Etnològic i de Cultures del Món els messos de març i abril. Aquestes són les respostes que li he fet arribar

RESPOSTES SOBRE LITERATURA, CINEMA I ANTROPOLOGIA

Manuel Delgado

1. Què aporta el guió cinematogràfic, respecte de la literatura, al coneixement antropològic?

Les pel·lícules són un mitja expressiu que té els seus propis codis. L’obra literària i el guió cinematogràfic poden compartir un mateix contingut, però la forma estètica que adopten és distinta. Aquest és un dels factors que determina l’existència de novel·les o peces teatrals magnífiques fetes malbé a les seves versions cinematogràfiques i, a l’inrevés, pel·lícules sublims basades en obres literàries mediocres.  

Pel que fa al coneixement antropològic, una pel·lícula, un text literari o un guió són representacions de realitats socials i realitats socials en si mateixes. Per tant són susceptibles de il·lustrar teories proveïdes per les ciències socials sobre els temes que aborden, tant en general com en cadascuna de les situacions concretes que plantegen.

2. Quin és el vincle entre literatura cinematogràfica, antropologia i ciutat? 

El cinema és una forma de creació que neix imitant la percepció mòbil i agitada del vianant que camina per la ciutats. És indeslligable de l’aparició de la vida urbana tal i com apareix a la modernitat. El mateix pel que fa a cert tipus de literatura -Baudelaire, Joyce, Döblin, Kafka, Wolf...– És per això que, en certa mesura, l’antropologia urbana és o hauria de ser una antropologia fílmica, en el sentit que hauria d’exercir la seva mirada a la manera d’una càmera de cine, àgil, en constant moviment, atenta als rostres, els cossos i els petits detalls.

Això no vol dir que l’antropòleg urbà hagi d’usar càmeres de cinema o de vídeo. Vol dir que la càmera han de ser ells i els seus ulls i que són els seus ulls els que han de fer el primers plànols, els zooms, els tràvelings, els picats i els contrapicats. I també que, al final, ha d’organitzar el seu informe etnogràfic a partir dels criteris propis del muntatge cinematogràfic.

3. Quina diferència hi ha entre antropologia visual i cinema antropològic?

L’antropologia visual és una branca de l’antropologia que utilitza el llenguatge cinematogràfic per vehicular teories. De vegades dona la impressió que les seves aspiracions en aquest sentit -fer teoria amb imatges- sigui excessiva i una mica presumptuosa. En cinema etnogràfic és una altra cosa. És una eina al servei del trasllat de realitats indescriptibles d’una altra manera. Per exemple els moviments del cos o el color de les coses. No pretén demostrat, com l’antropologia visual, sinó més aviat mostrat.

Sobre el desprecio liberal a las masas

La foto es de M. Vila y corresponde a las luchas del metal en vigo en 2009

Notas para los/las estudiantes de la asignatura Antropología Religiosa sobre la diferencia entre las perspectivas individualistas y colectivistas acerca de la acción de las masas. 

SOBRE EL DESPRECIO LIBERAL A LAS MASAS

Manuel Delgado

Los desarrollos teóricos expuestos hasta aquí y procurados desde la escuela sociológica de Durkheim y Mauss o procedentes de la izquierda revolucionaria tienen en común que se sostienen a partir de la superioridad ontológica atribuida a lo colectivo sobre lo individual y, más en concreto, en la confianza en la creatividad y la inteligencia no consciente que emergen del comportamiento no planificado de conglomerados humanos en acción, por encima de las que resultan de la actividad calculadora de individuos y organizaciones. Esa visión, fundamentada en el principio mayor que reconoce la trascendencia de lo social sobre lo individual choca con otras perspectivas que se fundan en la inmanencia del individuo, tal y como queda instaurada como núcleo mismo del mundo moderno desde Descartes y la revolución puritana. La psicología de masas y la relectura en su seno de la noción de público vinieron a constituir reacciones teóricas ante la amenaza que para los valores del sujeto individual, soberano y consciente, suponía el creciente protagonismo de las multitudes urbanas, especialmente las levantiscas. Esta alarma ante el enseñoramiento de las muchedumbres era compartida también por quienes recogían el testigo de la vieja tradición aristocrática que, desde las eras clásicas –Platón, Tácito, Cicerón, Salustio, Filón...–, había venido insistiendo en la distancia irrevocable entre las élites y la plebe.

Eran castas intelectuales parecidas las que ahora debían asistir al espectáculo, pavoroso para ellas, de las grandes convulsiones revolucionarias que acompañan los procesos de urbanización e industrialización a lo largo del siglo XIX –entre ellas en especial la Comuna de París de 1871– y culminan en las grandes insurrecciones obreras de las primeras décadas del siguiente siglo, una de las cuales, la de Rusia en 1917, consigue por primera vez derrocar el poder instituido y hacerse con el control de la nación. Esas catervas desbocadas que osaban obstaculizar las dinámicas de apropiación capitalista del mundo e impedían el control gubernamental sobre las ciudades eran vistas por las clases dominantes y sus intelectuales como una especie de abominación a través de la cual se hacía manifiesto no sólo el resquebrajamiento de lo que quedaba de la vieja y añorada comunidad primaria, sino también la inviabilidad de los valores morales que la civilización burguesa había asignado al individuo como nuevo rey de la creación. La multitud era, desde tal perspectiva, contemplada como objeto que negaba al sujeto, una cosificación que le permitía o le obligaba a renunciar a su capacidad de raciocinio y le eximía de toda responsabilidad ética.

El desdén contemporáneo hacia las multitudes urbanas lo encontramos en la raíz de toda una línea de producciones teóricas que arrancan en el pensamiento contrarrevolucionario francés de la primera mitad del XIX: Bonald, Chautebriand, de Maistre; en España Donoso Cortés. Esa primera crítica moderna a las masas hemos visto que encuentra su formalización teórica de la mano de la primera psicología de masas, que establecería las bases positivas para una ciencia de las multitudes en condiciones de determinar qué hacía de ellas esa hidra a la que al mismo se despreciaba y se temía. Es de ese tipo de nuevo agregado humano —las masas— del que el lenguaje político de la modernidad hablará permanentemente en tanto que pesadilla que convierte las ciudades en ingobernables, puesto que en ellas se expresa una fuerza elemental y torpe, abandonada a periódicos estallidos de irracionalidad, cuya naturaleza y mecanismos era perentorio dilucidar. En gran medida, pues, bien diríamos que la redención moral de la masa, el rescate de su estolidez crónica y la liberación de su esclavitud respecto de sus propias pasiones, su conversión, en una palabra, en sujeto soberano dotado de voluntad racional, están entre los principales objetivos de la Modernidad como proyecto.  

En el estado en que se manifiestan habitualmente, las masas no sólo son detestadas desde todas las modalidades de aristrocraticismo, que sólo las contemplan como destinadas a la obediencia mediante la  mezcla de disciplina y embeleso que se les impone desde personalidades superiores. También son incompatibles con el propio proyecto de la democracia representativa, basada en su origen, como se sabe, en la autonomía de las conciencias iluminadas por la fe y la gracia en la elección del propio camino moral, es decir en la imagen calvinista del ciudadano cristiano, origen y materia prima del pensamiento político moderno. Como una amenaza ante la primacía del individuo, toda la tradición republicano-liberal del XIX aprovecha la mínima oportunidad para expresar su desconfianza hacia ese nuevo ente político colectivo que ha irrumpido en escena con fuerza en las ciudades y cuyo rasgo es precisamente que está compuesto por sujetos que de pronto han devenido entidades sin consciencia de sí. Piénsese en la aversión que sentía hacia el populacho organizado un teórico fundamental para el pensamiento liberal como Tocqueville, tal y como vemos reflejado en diversos comentarios de su segundo volumen de La democracia en América. Lo mismo por lo que hace a John Stuart Mill, que expresa aquí y allá en su obra preocupación viendo como el poder no está en manos del individuo, sino de las masas, que han acabado imponiendo su veleidosa voluntad a los gobiernos.

Reflexiones análogas las encontraremos en otros grandes teóricos: Mosca, Pareto, Robert Michels, Scheller, T.S. Eliot..., siempre en ese mismo tono de añoranza de los viejos lazos comunitarios, ahora rotos, la derogación de los valores esenciales, así como de pesar ante la imposibilidad de la emergencia de individuos plenos bajo el peso de los principios y comportamientos unificadores que caracterizan el mundo moderno. Sin duda la obra más conocida de esa línea de pensamiento es La rebelión de las masas, publicada por Ortega y Gasset en 1917, en la que el pensador desarrolla su incomodidad ante el abigarramiento humano que conoce la vida en las ciudades, el gentío que se aglomera por doquier y lo invade todo, sin opinión, sin criterio, pero que, paradójicamente, recibe la posibilidad de imponer sus caprichos como forma de gobierno. Por masa no entiende Ortega sólo las muchedumbres revoltosas, sino, en general, la purria indiferenciada de personas sin opinión ni voluntad propias: "La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente las 'masas obreras'. Masa es el 'hombre medio'. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad –la muchedumbre– en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es el mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico". Ortega habla pues de la "nostalgia del rebaño" que constituye la preeminencia de "lo colectivo" y que se traduce en "odio al liberalismo", que no es una ideología o proyecto político, sino "una idea radical sobre la vida: es creer que cada ser humano debe quedar franco para henchir su individual e intransferible destino".

Por mencionar otro ejemplo más de esa sensibilidad a propósito de la amenaza de las masas para la instauración del yo autosuficiente como fuente de toda certeza última y núcleo de todo orden civilizado: Georg Simmel. Es Simmel en Cuestiones fundamentales de sociología (Gedisa), en 1917, quien advierte de lo que llama "la tragedia sociológica", la inferioridad intrínseca de lo social respecto de lo individual, o cómo las cualidades más cultivadas, espirituales e incomparables del individuo hacen improbable cualquier forma de coincidencia, de mutua dependencia y menos todavía de unificación, al contrario de lo que ocurre con sus aspectos más sensitivos, mucho más proclives a generar una dinámica de semejanzas y contigüidades que, a su vez, exacerbada, desemboque en estados de "nerviosidad colectiva", y de ahí a la formación de masas activas. En su seno, el individuo se vería abducido por un estado de ánimo en que reconocería sentimientos dormidos en su propio interior, que, ahora, conforman una ola de frenesí que le arrastra y que le hace arrastrar a otros con él. En esas situaciones, sometido a leyes casi naturales incompatibles con la libertad, inhibidas la sensatez y la responsabilidad características del sujeto-individuo, quien Simmel presenta como sujeto-masa obtiene, como consecuencia paradójica de la obnubilación de su conciencia ética, una certidumbre acerca de los objetivos a cubrir y los enemigos a vencer que el individuo, dubitativo y contradictorio siempre como producto de su vocación de autoconsecuencia, de jamás. No son propias de las masas las vacilaciones propias del individuo, sus dudas, sus escrúpulos. Menos todavía sus ambigüedades. "La masa no miente, ni disimula".

Pensen els homes i les dones igual? La resposta de la CEOE

Antonio Garamendi, president de la patronal CEOE.

Nota per els i les estudiants de l'assignatura Antropologia Religiosa el març de 2019, arran d'una discussió sobre la diferència entre les teories de Durkheim i Lévy.Bruhl i, per extensió, sobre la unitat psíquica de l'ésser humà

PENSEN ELS HOMES I LES DONES IGUAL? LA RESPOSTA DE LA PATRONAL CEOE
Manuel Delgado

M'agradaria que us aturéssiu a pensar sobre aquesta qüestió del tot fonamental que és la de la unitat psíquica dels éssers humans. En concret pel que fa a la diferència entre "pensar igual" i "pensar el mateix". Aquesta distinció és clau per entendre la diferència entre les teories de Lévy-Bruhl i Durkheim. Penjo el text de Horton sobre les “dues mentalitats” al campus virtual.

Més enllà, la qüestió és no menys important de cara a entendre la lògica de totes les formes de desigualtat humana -de classe, d`ètnia, de gènere...–, totes les quals se sostenen en una premissa: la de la irrevocabilitat de les diferències humanes, és a dir el principi segons el qual les diferències humanes són naturals, i no socials, especialment aquelles en que ve a justificar-se una asimetria social.

Un exemple el vam tenir en la discussió a classe el proppassat dijous sobre si les dones i els homes pensaven de manera igual o diferent. El tema no era el que pensava, sinó “com” pensaven. Al respecte, mireu què és el que sostenia la CEOE -l’òrgan principal de la patronal espanyola- per justificar la bretxa salarial entre homes i dones. Us adjunto la notícia, publicada el mateix dia 8 de març. 

M’aturo en quan diuen: "Diferents estudis analitzen els efectes dels diferents trets psicològics i habilitats no cognitives d'homes i dones sobre els seus salaris i carreres professionals. Segons les mateixes, mentre que les dones presenten avantatges en àrees com les relacions interpersonals, els homes semblen comptar amb una major propensió a assumir riscos i a negociar i competir. Aquesta circumstància origina, segons aquests estudis, que els homes roten més entre llocs de treball a la recerca de millors salaris, que trien ocupacions amb millors remuneracions o que aconsegueixin millors salaris en les negociacions amb les seves empreses, el que pot generar diferències salarials entre els dos col·lectius”. Un cop més el tòpic segons el qual les dones son més hàbils a l’hora de desenvolupar empaties i els homes més capaços de competir i negociar, una derivació empresarial d’una agressivitat de la que les dones estan mancades.

Vet aquí com una suposada diferència psicològica, presentada com essencial a la condició femenina, és a dir “natural”, és mostrada com la clau que justifica i fa inevitable una desigualtat. Per tant, la postura de la CEOE i dels estudis que invoca seria la de que les dones “pensen” –és a dir racionalitzen i coneixen– de manera diferent als homes, el que suscitaria competències i habilitats que, tot i que mostrades com merament singulars, tenen conseqüències inferioritzadores. 

En relació a aquesta qüestió, us adjunto un article de Verena Stolcke publicat l'any 1990, que sol considerar-se com a bàsic dels estudis de gènere actuals des de l'antropologia, si més no de la majoria. Ha estat depassat, lògicament, però les seves premisses continuen estant vigents.

Gramsci y las masas

Un millón de personas en un mitín del Partido Comunista de la India en Calcula, 3  febrero 2019

Comentario en el marco de una discusión sobre Antonio Gramsci y las masas entre miembros del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà (febrero-marzo 2019)

GRAMSCI Y LAS MASAS

Manuel Delgado

Lo que nos mandaba Jose Mansilla es un recorte, en efecto, del artículo “Los grupos comunistas”, que apareció en L’Ordine Nuovo en agosto de 1920. Os lo mando. Es la versión de Manuel Sacristán que aparece en la Antología que sacó Siglo XXI en 1974. Pero, atención, si os fijáis bien, aunque solo sea en el fragmento que nos mandó José –os mando el texto completo para que lo veáis mejor–, hay una notable anomalía, que no se os debe escapar. Cuando Gramsci se refiere a la “psicología de masas” lo hace para aplicarlo precisamente a quien menos se supone que debía aplicarlo, puesto que esa rama de la ciencia de las patologías sociales –Le Bon, Tarde, Park, Freud– dirige su presunto saber contra las turbas incontroladas que constituyen el gran pavor burgués del momento, justificado por la acción revolucionaria que ya había tomado el poder en Rusia tres años atrás y amenazaba con hacerlo en todos los países capitalistas.

En cambio, Gramsci hace una torsión extraña y genial, que es girar los argumentos burgueses y dirigirlos no contra las masas obreras, sino precisamente contra lo que se supuso que era su antídoto, la esfera hacia donde debía domesticarse y redimirse el furor proletario, que es al sistema basado en el parlamentarismo burgués. Recordad que toda la psicología de masas y sus continuadores, los masmediólogos, trabajan sobre la necesidad de elevar el hombre-masa a ese modelo que presta el librepensador burgués, dotado de consciencia, responsabilidad y ética y cuya concreción sería el ciudadano autónomo y responsable de la imaginación liberal.

¿No lo veis? Es diabólico el argumento. Es el parlamentarismo “democrático”, en que se expresa un Estado de base territorial como el burgués, el que está constituido por gentuza en condiciones de abandonarse a cualquier locura irracional. Son las "asambleas políticas que expresan la soberanía en régimen democrático” donde se puede contemplar el predominio “de los instintos animales y la irresponsabilidad anónima”. Su lado inverso: el Soviet, fundado no en una base territorial sino en formaciones orgánicas de producción: la fábrica, la mina, el astillero… Es el poder burgués el que recuerda la horda bárbara, no el Estado obrero, que representa para Gramsci el escalón civilizatorio superior.

No le deis vueltas. Gramsci nunca cuestiona la piedra fundacional del marxismo,  según la cual las ideas se convertían en fuerza material cuando las masas las hacían suyas. Lenin lo entendió bien y fue a él, en el capítulo II de su ¿Qué hacer?, a quien le correspondió reconocer el valor genial del despertar espontáneo de las masas a la conciencia y a la lucha, pero también la importancia de que la energía que desprendían fuera organizada y sistematizada por la vanguardia comunista. Es más, en la teoría leninista masa pasa a tener valor  como fracción de pueblo en condiciones de movilizarse y actuar encuadradamente. Sería abrumador repasar todos  los desarrollos que sobre la creatividad natural de las masas y la necesidad de formalizar organizativa e ideológicamente su ímpetu ha procurado la teoría marxista en todas sus variantes.

También para Antonio Gramsci las decisiones colectivas pueden ser superiores a la media individual, como la cantidad deviene calidad y como hasta "una asamblea 'bien ordenada' de individuos agitados e indisciplinados" puede desarrollar "un sentido de la responsabilidad social que se despierta lúcidamente por la percepción inmediata del peligro común, y el porvenir se presenta como más importante que el presente" (“El hombre individuo y el hombre masa”, 1930; está en la misma Antología).

Mirad lo que escribe en Contra el pesimismo, previsión y perspectiva (Era), que es del 24: En relación con ello se plantea una cuestión teórica fundamental: ¿Puede estar la teoría moderna en oposición con los sentimientos “espontáneos” de las masas? (“espontáneos” en el sentido de que no obedecen a una actividad educadora sistemática por parte de un grupo dirigente ya consciente, sino que se han formado a través de la experiencia cotidiana iluminada por el “sentido común”, es decir, por la concepción tradicional popular del mundo, eso que bastante pedestremente se denomina “instinto” y que no es más que una adquisición histórica primaria y elemental). No puede estar en oposición: entre ellas hay una diferencia “cuantitativa”, de grado, no de calidad; debe ser posible una reducción, por así decirlo, recíproca, un tránsito de unos a otra y viceversa… Descuidar y, aun peor, desdeñar los movimientos llamados ‘espontáneos’, esto es, renunciar a dotarles de una dirección consciente, a elevarles a un plano superior insertándolos en la política, puede tener con frecuencia consecuencias muy serias y graves.

Esa impresión nos advierte del sentido último de la relación entre vanguardia revolucionaria y masas populares según el marxismo-leninismo. El papel de la primera es renunciar a cualquier sueño de control o manipulación sobre las segundas, puesto que la clase obrera presente y en acción –las masas– es, como señala Gramsci, instintivamente consciente de sus intereses, aunque no lo formalice bajo sistemas de pensamiento o planes de acción estructurados. La tarea de la agitación revolucionaria es precisamente interpretar las ideas y sentimientos en bruto de las masas y dotarlos de consistencia teórica y una mayor claridad en cuanto a técnicas y metas de lucha, es decir una metodología y un programa. Es esa labor de síntesis la que la tradición leninista acuerda para los comunistas.