Sobre el Purgatorio, los estados bardos y otras formas de Tercer Lugar

"La Virgen y las almas del Purgatorio", de Pedro Machuca (1517)

Notas para la doctoranda Sibila Vigna Vilches, enviadas en marzo de 2013

SOBRE EL PURGATORIO, LOS ESTADOS BARDOS Y OTRAS FORMAS DE TERCER LUGAR

Manuel Delgado

Es sobre lo que hablamos acerca del Purgatorio como lugar intermedio entre el mundo terrenal y el Infierno o el Paraíso al que van destinados respectivamente los justos y los pecadores. Sería una zona interpuesta y provisional entre mundo y transmundo el reconocimiento de la cual implica una determinada idea del perdón y la expiación, de la que dependen la salvación o la condena de los difuntos. Es cierto que la noción de Purgatorio y la palabra misma no aparecen antes de algún momento de la segunda mitad del siglo XIII, tal y como Jacques Le Goff –y no Duby, como te dije por equivocación– nos ha puesto de manifiesto en su fundamental génesis de esa región intermedia (El nacimiento del Purgatorio¸Taurus). De todos modos, ese lugar limítrofe que han de atravesar los muertos o en el que han de permanecer por un tiempo siempre limitado había tenido expresiones anteriores que merece la pena tener en cuenta. Acaso la analogía más pertinente cabría establecerla con el Sheol hebreo, a medio camino entre la tierra y el Gehenna donde residen para siempre los condenados y al que está unido a través de un agujero. El Sheol aparece mencionado en varios de los libros del Antiguo Testamento como un mar de tinieblas al que se desciende para luego emerger hacia el reino de la luz. Daríamos con otras aproximaciones más pálidas a la existencia de un lugar de estancia provisional de las almas en textos apócrifos como el Libro de Henoch¸en el cuarto Libro de Esdras o en las Apocalipis de Pedro, Esdrás o Pablo.

La aceptación oficial de existencia de una región intermedia entre la vida y el Cielo y el Infierno en el cristianismo fue complicada, sobre todo por la carencia de una alusión del todo explícita en los textos sagrados o en el pensamiento patrístico. Recuérdese que las iglesias orientales –excepto la copta– no reconocen su existencia y, como veremos de nuevo enseguida, la Reforma encontró precisamente en su rechazo uno de los elementos centrales para romper con Roma. No sería el caso de otras religiones escatológicas como el Islam, que encontraría en el Barzaj un estadio parecido. Otro paralelismo es viable con el Hamistagan del zoroastrismo, heredero del infierno mazdeo, cuyo parentesco con el Purgatorio cristiano reside en su temporalidad.

Fue un largo proceso –cuyas etapas ha reconstruido Le Goff en su referido clásico– el que llevó a la Iglesia a formalizar doctrinalmente el Purgatorio como lugar en que se producía la expiación de los pecados y se obtenía el perdón divino. Sus argumentos tenían que ver con ciertas alusiones vetero y neotestamentarias a la posibilidad de purgar las faltas terrenales –lo que la Iglesia definirá como pecados veniales– o con referencias poco concretas de autores como San Agustín. El reconocimiento eclesial del Purgatorio tuvo que beber en fuentes apócrifas y populares para levantar una topografía del más allá en que cupiera esa región física como entidad territorial que actuaba a la manera de antesala en que los difuntos no debían limitarse sólo a atender –como en el caso de ese otro espacio intermedio que es el Limbo–, sino en el que habían de someterse a algo así como una ordalía o prueba de fuego de la que dependía su salvación o perdición.

La naturaleza singular del Purgatorio–y de ahí su trascendencia socio-histórica– es que responde al principio según el cual los allí residentes puede obtener la salvación gracias a la actuación de los vivos, ya sea a través de rogativas, peregrinaciones o sufragios. Que los mortales puedan literalmente pagar su salvación o aliviar su condena, incluso después de muertos mediante la correspondiente cláusula testamentaria, va a ser clave para que la Iglesia ejerza su poder como receptora y administradora de ese rescate. El poder de Dios sobre el más allá también aparece entonces mediatizado por el poder de la institución eclesial en el más acá, poder del que la Iglesia obtendrá pingües beneficios a través de lo que llegó a ser en la Edad Media una auténtica banca de las indulgencias, de la que dependieron en buena medida las arcas del papado. De hecho, la Reforma, como se sabe, nace justo de esa denuncia del tráfico de indulgencias como forma de enmendar los pecados y obtener la salvación, que se generaliza como una forma mediante la que la Iglesia financia la construcción de templos y todo tipo de empresas y cruzadas. La crítica de Lutero contra Julio II o, un siglo antes, de Jan Hus contra el ilegítimo Juan XXIII fue en esa dirección, continuando y radicalizando la denuncia de valdenses, albigenses y cátaros contra toda idea de intermediación eclesial en el proceso judicial transmundano al que se han de someter las almas. De ahí que la impugnación de la existencia del Purgatorio –lo que Lutero llamará despectivamente “el Tercer Lugar”– será el asunto central en torno al cual girará la revolución cultural protestante, de la que habrá de surgir a su vez una visión alternativa sobre el papel del recién inventado sujeto a la hora de ejercer el don del sacerdocio personal también a la hora de juzgar los propios actos, incluso en el momento de la muerte y aún después.

No olvides que las Ánimas Benditas del Purgatorio y especialmente de Celestina Abdégano, el Ánima Sola es uno de los más intensos y generales cultos populares en latinoamérica. Recuerda que te hablé de ella en un correo anterior. Tenla en cuenta.

Luego te hablé de los estados bardos, asociada a la idea de karma, aquello que en las relígiones védicas debe limpiar si quiere morir de verdad y dejar que su consciencia alcance su plena autonomía respecto del cuerpo. En efecto, el karma es esa energía inefable que es la consecuencia de las acciones buenas o malas de cada cual y de la que depende la suerte del individuo en cada reencarnación, puesto que no existe ninguna entidad sobrenatural que juzgue, perdone o castigue, desde fuera y desde arriba, las actuaciones individuales –pero también las palabras y los pensamientos–, siendo el propio actor quién elige entre hacer, decir o pensar una cosa u otra y asume las consecuencias que de ello se deriven.

El bardo es un estado intermedio en el que las personas moribundas o recién fallecidas son colocadas ante la bifurcación desde la que se encaminarán hacia el Nirvana o hacia el Samsara, esto es a la paz eterna y liberación total o a la condena a no morir, es decir a renacer. En esta ubicación de intersticio el transeúnte se ve confrontado a una sucesión vertiginosa de imágenes que son proyecciones del karma y que le apartan de la visión de la luz de la consciencia cósmica en la que desearía disolverse para siempre. Aparecen entonces monstruos o divinidades pavorosas que no tienen existencia real, puesto que son sombras de nosotros mismos y del mal que hemos hecho en vida, tan intensas y dolorosas como pudieron ser nuestras acciones reprobables anteriores. Si luego del periodo de estancia en ese estado no se ha conseguido la liberación, se reinicia el ciclo de las tribulaciones terrenales y con ellas un nuevo ciclo del karma. Es ese regreso en forma de algo análogo a una pesadilla es lo que brinda una posibilidad de liberación que conduzca al Nirvana o disolución definitiva o, caso de no vencer los distintos retos y peligros que se presenten como consecuencia de revivir impulsos negativos, a regresar a Samsara o encarnación mundana, a veces incluso bajo una forma detestable.

Esos avatares mediante los cuales se producen la maduración espiritual del fallecido y su destino en forma de salvación o de reencarnación están descritos en el ya referido Bardo t’os sgrol. Se trata de un gterma-texto o texto-tesoro, atribuido a Padmasambhava, el fundador de la escuela Nyingma en el siglo VIII, siendo Karma Ligpa a quien le correspondería el descubrimiento del manuscrito original en el XIV. La traducción inglesa de W. Y. Evans-Wentz publicada en 1927 fue el primer paso para la divulgación de un libro en Occidente que a finales de los 60 inicia un proceso de franca popularización, cuando menos en el contexto del interés creciente por las filosofías orientales que acompañan la contracultura. La obra está concebida para ser leída a los muertos o moribundos para que puedan superar la fase de transición que se abre una vez el espíritu ya no está en el cuerpo y en orden a ayudarle en su camino hacia la salvación, salvación entendida como reintegración en una pura intelectualidad sin forma ni límites, un paraíso de plenitud inmaterial cuya representación es una luminosidad –Chii eussel– en la que el fallecido redimido se sumerge para confundirse con ella. Para que ese camino hacia la luz culmine con éxito, el neófito –puesto que el libro no hace sino guiar un rito iniciático– ha de encarar una serie de situaciones que, de no ser superadas, le llevarían a continuar atrapado en la rueda de las reencarnaciones.

De ahí que al libro se le suela asignar la traducción literal de "El gran libro de la liberación natural mediante la comprensión en el estado intermedio”, puesto que es entender de lo que se trata, y de entender la naturaleza última de la propia experiencia vital, mediante un enfrentamiento con sus aspectos más negativos. Esa visión retrospectiva sobre uno mismo en lo que consiste el estado intermedio o bardo está dramatizada en diversas alucinaciones críticas en las que intervienen todo tipo de fantasmas y monstruos, que no son otra cosa que proyecciones propias con las que el viajero debe vérselas para dejarlas definitivamente atrás. Ese repaso se lleva a cabo mediante una técnica narrativa –propia de la escuela hindú de los Savastivadins, que se desarrolla sobre todo en el norte de la India desde principios de nuestra era cristiana– muy parecida a una película, con una sucesión rápida de secuencias vitales que confunden los tiempos y colocan al iniciado ante cuadros escénicos en que se le aparecen, distorsionadas y como una pesadilla, momentos de su vida pasada.

El bardo o estado intermedio es, entonces, aquella fase en la que lleva a cabo, por parte del propio transeúnte ritual, un verdadero cálculo de la vida anterior. Se trata de que el muerto o moribundo descubra que los seres monstruosos y las situaciones que tanto miedo y ansiedad le producen no son otra cosa que emanaciones de su propio espíritu. El lama que conduce el tránsito recitando el texto invita al neófito a repasar su vida: “¡Oh, noble! Aparecerá ante ti una luz esencial. Evoca tus experiencias pasadas” (las citas son las de la versión de Tucci de El Libro de los Muertos Tibetano, Mediodía). En ese momento “el principio consciente sale fuera del cuerpo y no sabe si el cuerpo donde estuvo está vivo o muerto”. Es un “cuerpo ilusorio”, asociado a una “gran lucidez mental” sobrevenida. En esta existencia intermedia “aparecen las distintas imágenes ilusorias debidas al karma… Es cuando le parece oír sonidos y ver luces, fulgores: tiene miedo, espanto y terror y se siente perdido”. Es entonces, es en ese auténtico descenso a los infiernos, cuando se hace preciso ser capaz de hacer que se desvanezcan tales apariciones aterradoras, reconociéndolas como imaginaciones propias. “El varón y la mujer, la lluvia negra y los torbellinos, el estruendo del trueno y las imágenes pavorosas y terribles, los fenómenos del mundo y de la imaginación, todo en verdad es ilusión. ¡Qué vale interesarse por ello, que vale temerlo! Nada de lo que se manifiesta es real. En el pasado no acertaste a comprenderlo así, por lo cual ahora consideras existente, aunque no lo sea, a toda cosa fuera de ti”. La superación por el conocimiento de esas “angustias pavorosas de la existencia intermedia” y por la sabiduría que permite apartarte de “las luces no deslumbrantes” que son las de la propia confusión mental del pasajero ritual, es lo que da acceso a la beatitud de una participación plena de lo absoluto y el fin de la rueda de las transmigraciones.

Es, como te dije, por la vía de la fascinación por las filosofías orientales  y la nueva popularidad del Libro de los Muertos Tibetano en el contexto de la contracultura de finales de los 60 del siglo pasado que llegamos a la new age y su predilección por este tema de los estados intermedios entre la vida y la muerte. De hecho La conspiración de Acuario, de Marilyn Ferguson, ya se incide en esa centralidad de lo que en la práctica constituye una vindicación del derecho y la necesidad de morir real y definitivamente, de una vez y para siempre, como prueba, paradójica si se quiere, de la supervivencia de la consciencia a la corrupción de la carne. Ten en cuenta que las experiencias cercanas a la muerte se han conformado, a partir de finales de los 80, en toda una industria, al menos en Estados Unidos, con concreciones como las ECM, las near-death experiences. El éxito de la IANDS, la Asociación Internacional de Experiencias Cercanas a la Muerte, es la prueba más palpable del interés de la espiritualidad acuariana por la vivencia del final físico, con productos de marchandansing tan exitosos como unas camisetas de color marrón en la que se combinan las imágenes de un túnel y los signos del ying y el yang taoístas.

El síndrome serbio

Este artículo apareció publicado en El Periódico de Catalunya el 26-4-1992. La conferencia aludida tuvo lugar en el Museo de Antropología de Madrid por invitación de la Asociación Madrileña de Antropología. Se tituló “El seny i la rauxa. El lugar de la violencia en la construcción de la identidad catalana” y apareció publicada como artículo en el número 6 de la revista Antropología (1992). Vale la pena llamar la atención sobre que el artículo fue escrito cuando estaban en curso diferentes conflictos derivados de la desintegración de la URSS y Yugoslavia.

EL SÍNDROME SERBIO

Manuel Delgado

Hace unos días daba una conferencia en Madrid. El asunto era el de la expulsión de la rauxa y la interpretación de la violencia en Catalunya como una presencia esencialmente intrusa. Al acabar la charla, los presentes empezaron a formular preguntas imprevistas. Más tarde, sentados en torno a la mesa de un bar, mis contertulios arreciaron en sus opiniones y en algún caso las despojaron del aspecto académico que las había moldeado minutos antes.

Por lo que parece, en Catalunya –así lo tenían entendido- existe en estos momentos una situación de coacción bajo la que las autoridades de la Generalitat llevan a cabo su campaña de imposición del catalán como idioma único. Estas personas estaban convencidas de que aquí está produciéndose una creciente segregación de los castellanoparlantes y que éstos están empezando a organizarse para hacer frente al despotismo con que se les obliga a renunciar a su idioma y para hacer respetar el principio oficial del bilingüismo. Ni que decir tiene que con el asunto de los Juegos Olímpicos estaban que trinaban.

Reconozco que me impresionó la vehemencia de tales consideraciones, no tanto porque no supiera que existía por ahí el ánimo de que “había que hacer algo” en relación con los castellanoparlantes asediados en Catalunya, sino porque jamás hubiera imaginado que personas con las que comparto ideas y vocación, y por las que tanto respeto siento humana e intelectualmente, participaran de una visión que yo tenía por restringida a ciertos ambientes muy concretos.

Y lo peor es que no conseguí disuadirles de que la política de protección y promoción de la lengua de Catalunya, que tenían como altamente gravosa para los derechos de una parte importante de su ciudadanía, no era cosa de un tiránico Gobierno de Jordi Pujol, ni de las intrigas de un cada vez más demonizado Àngel Colom, sino una orientación que tiene en los Ayuntamientos regidos por socialistas o comunistas –entre ellos, por supuesto, el de la propia Barcelona- impulsores tempranos y decididos. 

Imposible también convencerles de que la política lingüística hoy ampliamente consensuada y ejecutada por todas las instituciones se llevaba a cabo con un grado importante de sensibilidad y respeto para todos y que desde el célebre Manifiesto de los 2.300 de enero del 81 no había habido casi ninguna expresión pública de protesta por un presunto agravio de derecho alguno por este motivo. Ni siquiera conseguí convencerles de que nadie –ni los más radicales separatistas– se proponía expulsar a los emigrantes andaluces.

El problema es muy grave y creo que debería ser causa de alarma seria. Nos hallamos ante una cuestión casi tabuada, sistemáticamente sorteada en las instancias oficiales, de la que siempre es inconveniente hablar en los medios de comunicación, pero con la que cualquier persona que salga de Catalunya puede toparse con sólo insinuar el asunto, al margen de quién sea el interlocutor. La idea que se tiene en el resto del Estado español acerca de lo que está pasando aquí asusta no sólo porque no responde a la realidad perceptible sino porque expresa contenciosos latentes y rencores históricos que ojalá no lleven nunca más lejos el camino que insinúan.

Nadie ignora que Catalunya es un país multiétnicamente constituido, pero nadie discute tampoco que una lengua minoritaria como el catalán está condenada a desaparecer si no es defendida y priorizada institucionalmente. Por ello, el proyecto de normalización es del todo innegociable, indispensable si es que se pretende que Catalunya continúe manteniendo su singularidad cultural, o, dicho de otro modo, sobreviva. Así de sencillo. Es verdad que eso puede causar algún problema, pero también lo es que, por ahora, bien pocos ha ocasionado. No estoy diciendo “aquí no pasa nada”, sino que las tensiones que resultan de la prudente decisión con que se está aplicando la política de normalización lingüística son considerablemente más leves de lo que piensan más allá de los límites de Catalunya.

Otra cosa puede suceder si alguien, desde fuera, se siente crispado por los efectos de una especie de síndrome serbio y se le mete en la mollera que es preciso rescatar a unos inexistentes paisanos suyos sitiados u oprimidos por un supuesto enemigo. Inténtese ponerle ante los hechos, traigámosle a ver un país en que la gente se entiende, hable el idioma que hable, porque se quiere entender y nunca ha hecho del acento un motivo de discordia. No se conseguirá nada: cada cual vive en el mundo que se imagina y la Catalunya que él o ella tienen en la cabeza no es la misma que aquella en la que usted y yo vivimos.

Coincido plenamente con quienes advierten sobre la extensión a España de lo que Anguita llamaba “histeria nacionalista” que parece cundir en otras latitudes. Es más, creo que hay síntomas que avisan de que ya se está produciendo. Pero digámoslo igual de claro: no es en Barcelona donde han empezado a darse con inquietante virulencia esos signos, sino en Madrid.

Lectura recomenada: Jordi Moreras, Marta Alonso, Ariadna Solé, Alberto López i Khalid Ghali, Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya, Temes d'Etnologia de Catalunya, Departament de Cultura, 2017)

Lectura recomenada: Jordi Moreras, Marta Alonso, Ariadna Solé, Alberto López i Khalid Ghali, Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya, Temes d'Etnologia de Catalunya, Departament de Cultura, Barcelona, 2017.

La col·lecció Temes d’Etnologia de Catalunya acaba de publicar una nova monografia, Diàspores i rituals. El cicle festiu dels musulmans de Catalunya, de El llibre és el resultat d’una investigació desenvolupada per aquest grup d’antropòlegs entre 2007 i 2010 en el marc de les recerques de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya (IPEC).

Les comunitats musulmanes presents a Catalunya desenvolupen ritus col·lectius en un context minoritari i de diàspora. Els autors de la monografia han resseguit el cicle anual festiu musulmà, especialment en el cas de col·lectius procedents del Marroc, Pakistan i Senegal, fixant-se en les quatre principals celebracions (el dejuni durant el mes del ramadà, la festa del sacrifici, la commemoració del martiri d’Alí i la festa del naixement del profeta Muhàmmad), com a estratègia per poder observar com uns col·lectius heterogenis en molts sentits interactuen en contextos socials determinats mitjançant la pràctica ritual. Aquesta pràctica, viscuda des de la pertinença comunitària, s’incorpora dins d’una societat.

[De la promoció del llibre]

Memorial de futuro

La fotografía procede de http://radiodx.es/

Artículo aparecido en El Pais el 25 de marzo de 2008, con motivo del estreno de la película de Jesús Garay "Mirant al cel". 

MEMORIAL DE FUTURO

Manuel Delgado

Son varias las virtudes de “Mirant al cel”, la película de Jesús Garay sobre los bombardeos que padeció Barcelona durante la guerra civil, estrenada como una de las iniciativas sobre el tema del Memorial Democràtic. De entrada, las de índole estricta-mente cinematográfica, como aporte a la interesante línea de documental de creación que se está produciendo en la ciudad en los últimos años. Luego, como contribución a la vindicación de la biografía combativa de Barcelona, de la mano de un realizador al que ya debíamos “La Mari” (2002), una rara incursión desde el cine a la lucha de los barrios bajo el franquismo. Pero hay otra cualidad que merece ser destacada en la película: la de subrayar el valor simbólico, pero también la belleza inmensa e intensa de uno de los lugares más impresionantes de Barcelona: el Turó de la Rovira.

No es sólo que esa colina en pleno centro geográfico de la ciudad permita una contemplación excepcional de la masa urbana que la rodea. Ni tampoco el valor histó-rico que alberga, ubicación, entre otras cosas, de lo que fue de la defensa aérea de Barcelona. Es la potencia del sitio mismo, la energía que destila, las reverberancias sensibles y emocionales de todo tipo que suscita, incluso entre aquellos que nada sa-ben de su historia; su silencio, las huellas que allí se amontonan, algunas recientes, como las pintadas permanentemente renovadas que todavía hacen más alucinante el escenario. Un paraje en el que casi nunca hay nadie, pero que nunca está vacío, satu-rado como se intuye siempre de ausencias. Ese cúmulo de sensaciones es el que Jesús Garay ha sabido transmitir en sus imágenes.

Es la suerte que espera a ese sitio lo que inquieta, levantándose como se levan-ta en medio de un viejo objetivo de depredación urbanística: los Tres Turons, la pe-queña sierra que forman los cerros de la Rovira, la Creueta del Coll y el Carmel. El sector ya había sido objetivo de planes durante el franquismo, que, apenas modifica-dos, se reavivan ahora, vinculados a reforma del Carmel, un barrio que pronto será atractivo para clases medias ávidas por ubicarse en zonas con “sabor popular” y, de paso, con magníficas vistas sobre Barcelona. El proyecto de parque cuenta con la oposición vecinal, por cuanto implica la afectación de 900 viviendas que se encuentran dentro de su perímetro previsto, entre ellas las del conjunto Labernia, excelente ejemplo de urbanización de mediados del siglo XIX. El objetivo parece claro: desalojar la futura zona verde y densificar su entorno con nuevas construcciones –9.500 previstas–, cuyos nuevos destinarios es dudoso que pertenezcan a las clases populares que hasta ahora habían habitado en esa parte alta de la ciudad.

La cuestión es cuál va a ser el porvenir de las casamatas desde las que se pro-tegía Barcelona de la aviación italiana y de todo su entorno. Si para el conjunto del Turó de la Rovira, los vecinos tienen razón en vindicar que el futuro parque –sin duda necesario– respete las viviendas, por lo que hace a la localización principal de la pelí-cula de Garay cabe preguntarse si los cambios que se acercan sabrán mantener y sub-rayar el aliento especial que ahora mismo ya desprende el sitio sin querer. Cabe temer que a ese lugar de memoria le aguarde el mismo vergonzoso porvenir que deparado al Camp de la Bota, sobre el que se extendió el aséptico emplazamiento del Fórum de las Culturas, para el que el calvario de casi dos mil personas allí fusiladas entre 1939 y 1952 no pareció demasiado relevante. Por no hablar de la Cárcel Modelo, quién sabe si reconvertida un día en centro comercial, o del Castillo de Montjuïc, condenado a convertirse en parque temático del buenrollismo institucional, en este caso bajo la forma de Museo de la Paz.

¿Y si se habilitara el fortín antiaéreo del Carmel como Museo de la Resistencia, una instalación con la que cuentan muchas ciudades europeas con menos méritos que Barcelona para hacer en y de ellas el elogio de la lucha por la libertad? Un lugar así serviría para hacer tomar consciencia de que el recuerdo no tiene que ver nada con el pasado, sino con una prospectiva de futuro en relación con el cual lo rememorado es pertinente y significativo. Evocar es invocar, y en este caso sería este el entorno ideal para rebatir un malentendido que hoy se empeña en cultivar la historia oficial: el de que aquí miles de seres humanos perdieron la vida o la libertad defendiendo la demo-cracia. Esa no es toda la verdad. La inmensa mayoría de las víctimas del fascismo lo fueron porque se las consideró involucradas en una auténtica transformación de la sociedad. Aquella ciudad que las baterías del Turó de la Rovira defendían no estaba siendo castigada sólo porque celebraba elecciones cada cuatro años, sino porque hab-ía visto triunfar una verdadera revolución social. Es de eso de lo que habría que hacer también memoria: del hijo que en aquellos días terribles de 1938, como escribiera Pere Quart, llevaba Barcelona en sus entrañas, aquel hijo al que no dejaron ni dejarán nacer.

L'amistat antiga

Pintura mural a la catacumba de la Via Latina de Roma (segle IV), representant Alcestis –encarnació perfecte de la philia femenina– davant Hèrcules]

Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torí, 1994. L’obra la va publicar en castellà l’any 1996 l’Editorial Muchnik, amb el títol La idea de amistad en el mundo antiguo clásico y cristiano. Publicada als Quaderns de l’ICA, núm. 9 (1995).

L'AMISTAT ANTIGA

Manuel Delgado

Encara recordo la impressió que em causà una expeditiva afirmació mitjançant la qual Julian Pitt‑Rivers, en el decurs d'un dinar a que em va convidar a París fa ja molts anys, m’afeccionava a propòsit de com funcionaven les coses en la comunitat científica a la que jo pretenia incorporar-me: "Qui no té enemics, no té amics", va sentenciar davant meu. Els esdeveniments posteriors m'han permès certificar fins quin punt era encertada l'asserció del mestre, testimoni que he estat de la importància de la vessant professional d'aquesta forma social sense estructura que és l'amistat, tota ella feta d'esdeveniments fluctuants i d'una circulació de prestacions constantment amenaçada de veure's sobtadament interrompuda o invertida en el seu sentit.

La importància que mereix aquesta mena d'institució líquida que és l'amistat no ha gaudit del reconeixement que mereixia per part dels antropòlegs. I això que, com el mateix Pitt-Rivers ens recordava ("La paradoja de la amistad", Revista de Occidente, 136, setembre 1992, pp. 57‑71), l'amistat bé es podria contemplar com "l'àtom de tota organització social", es a dir l`element fonamental més enllà del qual no poden ser reduïts els comportaments societaris. O, si hem de contemplar-ho seguint el registre interaccionis­ta inaugurat per Simmel, la forma més elemental, més primitiva de sociabilitat. O també eix que organitza una complicada xarxa fonamentada en la multiplicació de relacions vis-à-vis, de les que el suport fonamental és un sentiment subjectiu sols eventualment formalitzat per mitjà de protocols, com passa en el cas del comparatge.

És per això que cal donar la benvinguda a aportacions com aquesta que ens ha deparat Einaudi publicant L'idea di amicizia, un treball on Luigi Pizzolato busseja en el passat remot del concepte d'amistat, una mica a la manera iniciada ‑inspirant-se en les genealogies nietzschenianes, és clar‑ per Foucault amb les seves celebrades arqueologies de la sexualitat o de la bogeria o ‑per citar un altre exemple‑, com fa Alain Rousselle amb el seu esplèndid Porneia (Península, 1989), sobre el valor de la continència en el món llatí proto i paleocristià. 

L'obra d'en Pizzolato apareix dividida en tres compartiments molt ben definits, encara que en absolut estancs. En el primer es contempla la idea grega d'amistat, associada al concepte de philia, que indica al mateix temps un vincle afectiu i una forma de possessió personal o privada, rastrejable ja a Teognides de Megara i que assoleix el seu apogeu en el sectarisme pitagòric. Altre nocions emparentades amb la idea grega d'amistat serien la de hetairiké, que desplaça cap el camp polític el seu valor original per al.ludir a la camaraderia específicament militar. Ho fa en concret en referència a la solidaritat ideològica i a la lleialtat en els pactes, per passar d'aquí a la jurisdicció de la vida quotidiana per remetre a una forma d'hospitalitat. Se'ns mostra com, a partir d'aquests contornejament semàntics, el valor de l'amistat no fa sinó créixer, fins ser col.locada per damunt de la justícia, que passarà a ser considerada com una forma inferior de nexe amistós. Com a forma radical de virtut, l'amistat es entesa com a formant part de la convivència entre els savis, modalitat aristocratitzant i autàrquica de solidaritat fonamentada exclusivament en una associació que pot prescindir de la ritualitat per confiar plenament en els principis de comunitat, de desinterès distributiu, d'equitat, de relació entre iguals i de concòrdia, oposada en conseqüència tant al domini domèstic i les relacions home-dona com a les intrigues que caracteritzaven el funcionament de la polis. La qual cosa, per cert, situava l'"amistat efèbica", de caire homosexual, al marge d'aquest àmbit de conceptualitzacions, precisament pel paper que la dependència i la jerarquia d'edat hi jugaven en aquesta mena de relacions. 

Mereix la pena que els antropòlegs ens aturem en l'ample apartat dedicat a Aristòtil ‑"L'amicizia nel quadro della vita morale", pp. 47‑66‑, entre altres coses perquè és en aquest filòsof ‑en concret als darrers capítols de la seva Ètica a Nicòmac‑ on podem trobar l'arrel d'aquella distinció que li servia a Eric Wolf per ‑seguint al seu torn a Hume‑ separar un tipus "instrumental" d'amistat d'un altre de caire "expressiu" o "sentimental". La tipologia de Wolf era de fet un comentari a un conegut treball de Rubén Reina sobre els indis d'una illa guatemalenca, on es segregava l'amistat de base sentimental que practicaven els adolescents ‑i que no solia sobreviure al matrimoni‑ de aquella altra que comprometia un cercle d'individus associats per un circuit d'ajuts mutus, bastant similar al que caracteritzava el caciquisme d'inspiració hispana a tota Amèrica. 

Un segon capítol apareix consagrat a la interpretació llatina del pensament hel·lenístic ‑en especial l'epicureís­ta‑ sobre l'amistat, sobre tot separant-la de la seva concomitància literària o filosòfica, per introduir-la de ple en el discurs polític, sobre tot a partir de l'època republicana. En aquest cas la connexió entre amictia i clientelisme és descarada, com ho demostra el concepte, per exemple, d'"amic del Cèsar", que explicita sense ambigüitats la intercanvialitat entre les relacions d'amistat i les originades en el patrocini i la fidelitat. 

Per últim, Pizzolato atén el paper de l'amistat en el món judaic hel.lenitzat i en el primer cristianisme. Es, en efecte, l’hebraisme dels Setanta el que incorpora al sistema representacional dels jueus un concepte grec, el d’àgape, del que haurà de derivar l'erân salomònic ‑l'"amor" en el Cantar dels cantars, i, més endavant, els neotestamentaris de caritas i de dilectio. Des d'aquí, un procés d'elaboració teològica permet, no sense dificultats, incorporar al llenguatge cristià un idea d'amistat com a vincle afectiu i psicològic que ja era present en l'especulació platònica i en la filosofia estoica. Brocs aquest llenç tranquil, d'altra banda, per la competència d'un amor conjugal molt devaluat en el món antic i que el cristianisme tendirà a situar en el primer nivell de les seves jerarquies morals. 

Situant les bases històriques des de les que l'home occidental d'ara mateix ha pogut construir la seva idea d'amistat, Pizzolato ha aportat elements de vital importància a una per fer antropologia de l'amistat, de la que les produccions han de perllongar el ja fet per mediació d'obres com la d'Arensberg i Kimball (The Irish Countryman). La qüestió no té res de perifèric, per molt que l’entranya naturalesa de l'amistat hagi resultat poc estimulant per estudiosos predisposats a copsar sols institucions socials sòlides i ideologies culturals clares. Perquè, com podríem definir una entitat fins tal punt paradoxal: falsa institució que pot resultar estratègica, però que en realitat no és altra cosa que un determinat contingut de les relacions persona-persona; objecte d’atresorament que actua a la manera d'un capital però que no és en absolut ni pot ser un substància; forma de fraternitat provisional que es produeix al marge del sistema de parentiu i que basa la seva importància en la capacitat de suscitar situacions molt més que de propiciar o alimentar configuracions socials estables. 

Cal dir que aquesta urgència de posar-nos a pensar seriosament sobre les implicacions de l'amistat i sotmetre aquesta categoria a la prova de la comparació no és tan sols el resultat de l'exigència d'índole merament científica de tractar un tema inconegut o poc treballat. El valor d'aquest L'idea di amicizia de Pizzolato i de tot el que pugui fer-se per augmentar el nostre saber sobre el tema ha de entendre's com un vehicle de clarificació del lloc que l'amistat juga ara i aquí. En un temps com el que vivim, precisament per l'hegemonia que ara per ara assoleixen les relacions socials efímeres i per l’afebliment que pateixen totes aquelles estructures i identitats que fins ara s'havien pretès immutables, l'amistat, per la seva labilitat i la seva capacitat d'adaptació als avatars d'un temps per definició inconstant, tendeix a ocupar un lloc cada cop més privilegiat en l'ordit de lligams que fan possible encara la societat. 

Simmel como teórico de la fragmentación social

La foto es de Jenxi

Resumen de la clase del 9/10/17 de la asignatura Antropología de los Espacios Urbanos del máster de Antropologia y Etnografía de la UB.

SIMMEL COMO TEÓRICO DE LA FRAGMENTACIÓN SOCIAL

Manuel Delgado

En esta introducción a Georg Simmel quise hacernos notar su importancia como teórico de la modernidad, en el sentido baudeleriano,  es decir en el de  “lo efímero, lo fugitivo, lo contingente”, esto es aquello que estoy asociando con "lo urbano". La idea central en Simmel es que no es que es aceptable la cosificación de la sociedad. No es posible trabajar a partir de un concepto global de sociedad, y menos en un sentido casi místico como el que Durkheim proponía. Simmel nos hace análisis  plenos de sensibilidad, sobre aspectos de la vida diaria aparentemente triviales o marginales.

Nadie ante había trabajado antes los momentos fugitivos. Sus descripciones corresponden a auténticas “viñetas sociales”. El problema que se plantea en primer término es el cómo capturar lo fugaz y lo fragmentario de la realidad, cada uno de los detalles de la realidad, la imagen instantanea de la interacción social, todo lo que Simmel denomina las “formas de sociación” y que la sociología formal no era capaz de captar ni analizar.

Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus elementos moleculares mucho más que como una substancia. La sociedad existe “cuando ciertos individuos entran en interacción y forman una unidad temporal o permanente”. La interacción no es tanto una fuerza que actua en un cierto sentido como atomismo complejo y altamente diferenciado, del cual resulta imposible inferir leyes generales

Para Simmel, la sociología debía consistir en una descripción y un análisis de las relaciones formales de elementos complejos en una constelación funcional. La sociedad no era una cosa sino el resultado de una interacción constante. Por ello la sociología tiene como objeto “las formas de la interacción”. Las formas sociales más complejas son extensión de interacciones más simples entre los individuos. Esto se traduce en una atención preferente o exclusiva por los “procesos moleculares microscópicos del material humano, que exhiben a la sociedad, por decirlo así, statu nascendi. Esos “delicados e invisibles lazos que se tejen entre una persona y otra son accesibles mediante la microscopía psicológica."

No se trataba de analizar las “estructuras de orden elevado y supraindividuales”, sino también los lazos sutiles, invisibles, que vinculan a los individuos entre sí, los “fragmentos fortuitos de la realidad social”, a partir de la “posibilidad de encontrar en cada uno de los detalles de la vida la totalidad del significado de ésta”.

Desde el principio de su trabajo Simmel detecta un “principio regulador del mundo de que todo interactúa de alguna manera con todo lo demás”. Las relaciones entre las cosas están sometidas a un fluir constante : “Entre todos los puntos y todas las fuerzas del mundo existen relaciones en movilidad constante”, como consecuencia de esa “tendencia general del pensamiento moderno, con su disolución de sustancias en funciones, de lo estático en permanente en el fluir de una incesante evolución”

La sociología de Simmel se funda en la idea de que la naturaleza de la existencia social está gobernada por la labor de los individuos en tanto que actores -protagonistas de la acción- y el papel o rol, y se revela no sólo por la imagen del otro sino también por el conocimiento del contexto estructural en que tiene lugar la acción social del individuo.

El papel social es la mediación entre lo que S. llama sociabilidad y lo que denomina socialidad. La sociabilidad es el modo de estar ligar a un todo y por un todo. La socialidad es la cualidad de estar socializado y se opone antinómicamente a individualidad. No se trata de que los individuos jueguen dentro de la sociedad sino que realmente juegan a la sociedad. La sociología de la sociabilidad de Simmel ilustra la búsqueda de formas puras de asociación e interacción, formas puras que sólo pueden hallarse en interacciones sociales efímeras y en apariencia insignificantes.

En Simmel hay una propuesta de teoria del espacio. El espacio es, para Simmel, una forma sin efecto, una forma que ha de llenarse con energías sociales. Son las actividades, las acciones de los actores sociales las que crean el espacio. Retoma la idea de Kant del espacio como la “posibilidad de juntar”, por cuanto la interacción torna lo que estaba previamente vacío en algo para nosotros, lo llena en tanto que lo hace posible.

Existen para Simmel ciertas cualidades básicas de las formas espaciales que la vida comunitaria tiene que tomar en cuenta : la exclusividad del espacio, sus límites, la situación o ubicación de las formas sociales en el espacio, la proximidad y la distancia y la posibilidad de moverse de un lugar a otro -la accesibilidad-. Los determinantes espaciales de la existencia del grupo o del individuo están en fluir constante. De hecho, Simmel elaboró una teoría del “espacio vacío”, la tierra de nadie, que “se revela como agente y expresión de la interacción sociológica”. En tanto que precondición formal de la interacción social y como espacio postergado, en blanco, su análisis todavía está pendiente y corresponde a una posible sociología o antropología de los espacios urbanos.

Lectura recomanada: Aida Pallarès i Manuel Pérez, El carrer és nostre (Raig Verd)

Lectura recomanada: Aida Pallarès i Manuel Pérez, El carrer és nostre, Raig Verd, Barcelona, 2017, 224 pàgines.

El carrer és nostre és un relat sobre les arts escèniques de carrer a Catalunya dels periodistes Aída Pallarès i Manuel Pérez. D’una banda, per entendre què són i què signifiquen. De l’altra, per reflexionar sobre què suposen per a tots nosaltres com a possible significació primera de la democratització real de l’art.

El carrer és nostre és un viatge per la història recent de les arts de carrer i un parèntesi per pensar on són i en quin punt estan. En un món que individualitza, privatitza i defineix els límits dels carrers i de les places fins al punt que gairebé no hi ha bancs ni espai per jugar, poden ser les arts de carrer una presa de poder?

Escrit per Aída Pallarès i Manuel Pérez i amb pròleg d’Oriol Martí. Conté articles de Marta Ballesta, Nicolás Barbieri, Quim Bigas, Maria Buhigas, Manuel Delgado, Jordi Duran, Eva Marichalar-Freixa, Agnés Mateus, Jordi Queralt, Jaron Rowan, Maria Thorson i Ada Vilaró amb il·lustració final de Júlia Bertran.

[De la promoció del llibre]

Cultura urbana i cultura urbanística

La foto es de Jenxi

Resum de la classe del dia 3/10/2017 de la asignatura Antropología de los Espacios Urbanos del Máster de Antropología y Etnografía de la Universitat de Barcelona

CULTURA URBANA Y CULTURA URBANÍSTICA

Manuel Delgado

La relación entre cultura urbana -el conjunto de maneras de vivir en espacios urbanizados- y cultura urbanística -asociada a la estructuración de las territorialidades urbanas- ha sido crónicamente polémica. Los arquitectos urbanistas trabajan a partir de la pretensión de que determinan el sentido de la ciudad a través de dispositivos que quieren dotar de coherencia a conjuntos espaciales altamente complejos. La labor del proyectista es la de trabajar a partir de un espacio esencialmente representado o, más bien, concebido, que se opone a las otras formas de espacialidad que caracterizan la practica de la urbanidad como forma de vida: espacio percibido, vivido, usado... Su pretensión: mutar lo oscuro por algo más claro. Su obsesión: la legibilidad. Su lógica: la de una ideología que se quiere encarnar, que aspira a convertirse en operacionalmente eficiente y lograr el milagro de una inteligibilidad absoluta.

La labor del urbanista es la de organizar la quimera política de una ciudad orgánica y tranquila, estabilizada o, en cualquier caso, sometida a cambios amables y pertinentes, protegida de la obcecación de sus habitantes por hacer de ella un escenario para el conflicto, a salvo de los desasosiegos que suscita lo real. Su apuesta es a favor de la polis a la que sirve y en contra de la urbs, a la que teme. Para ello se vale de un repertorio formal hecho de rectas, curvas, centros, radios, diagonales, cuadrículas, pero en el que suele faltar lo imprevisible y lo azaroso. En su vocación demiúrgica, buen número de arquitectos y diseñadores urbanos se piensan a sí mismos como ejecutores de una misión semidivina de imponerle órdenes preestablecidos a la naturaleza, en función de una idea de progreso que considera el crecimiento ilimitado por definición y entiende el usufructo del espacio como inagotable. Asusta ante todo que algo escape a una voluntad insaciable de control, consecuencia a su vez de la conceptualización de la ciudad como territorio taxonomizable a partir de categorías diáfanas y rígidas a la vez -zonas, vías, cuadrículas- y a través de esquemas lineales y claros. Espanta ante todo lo múltiple, la tendencia de lo diferente a multiplicarse sin freno, la proliferación de potencias sociales percibidas como oscuras. Y, por supuesto, se niega en redondo que la uniformidad de las producciones arquitectónicas no oculte una brutal separación funcional en la que las claves suelen tener que ver con todo tipo de asimetrías que afectan a ciertas clases, géneros, edades o etnias.

En los espacios urbanos arquitecturizados -edificios o plazas- parece como si no se previera la sociabilidad, como si la simplicidad del esquema producido sobre el papel o en maqueta no estuviera calculada nunca para soportar el peso de las vidas relacionadas que van a desplegar ahí sus iniciativas. En el espacio diseñado no hay presencias, lo que implica que por no haber, tampoco uno encuentra ausencias. En cambio, el espacio urbano real -no el concebido- conoce la heterogeneidad innumerable de las acciones y de los actores. Es el proscenio sobre el que se negocia, se discute, se proclama, se oculta, se innova, se sorprende o se fracasa. Escenario sobre el que uno se pierde y da con el camino, en el que espera, piensa, encuentra su refugio o su perdición, lucha, muere y renace infinitas veces. Ahí no hay más remedio que aceptar someterse a las miradas y a las iniciativas imprevistas de los otros. Ahí se mantiene una interacción siempre superficial, pero que en cualquier momento puede conocer desarrollos inéditos. Espacio también en que los individuos y los grupos definen y estructuran sus relaciones con el poder, para someterse a él, pero también para insubordinarse o para ignorarlo mediante todo tipo de configuraciones autoorganizadas. 

La utopía imposible que el proyectador busca establecer en la maqueta o en el plano es la de un apaciguamiento de la multidimensionalidad y la inestabilidad de lo social urbano. El arquitecto puede vivir así la ilusión de un espacio que está ahí, esperando ser planificado, embellecido, funcionalizado..., que aguarda ser interrogado, juzgado y sentenciado. Se empeña en ver el espacio urbano como un texto, cuando ahí sólo hay textura. Tiene ante sí una estructura, es cierto, una forma. Hay líneas, límites, trazados, muros de hormigón, señales... Pero esa rigidez es sólo aparente. Además de sus grietas y sus porosidades, oculta todo tipo de energías y flujos que oscilan por entre lo estable, corrientes de acción que lo sortean o lo transforman.

De ahí esa fundamental distinción entre la ciudad y lo urbano debida a Henri Lefebvre1. La ciudad es un sitio. Lo urbano es algo parecido a una ciudad efímera, "obra perpetua de los habitantes, a su vez móviles y movilizados por y para esa obra". Lo urbano es una forma radical de espacio social, escenario y producto de lo colectivo haciéndose a sí mismo, un territorio desterritorializado en el que no hay objetos sino relaciones diagramáticas entre objetos, bucles, nexos sometidos a un estado de excitación permanente.

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Su personaje central -el animal urbano- es, escribe Lefebvre en El derecho a la ciudad, "polivalente, polisensorial, capaz de relaciones complejas y transparentes con 'el mundo' (el contorno o él mismo)". Su asunto, relaciones sociales hechas de simultaneidad, dislocación y confluencia. Su espacio -el espacio de y para lo urbano como "lugar de deseo, desequilibrio permanente, sede de la disolución de normalidades y presiones, momento de lo lúdico e imprevisible"- no es un esquema de puntos, ni un marco vacío, ni un envoltorio, ni tampoco una forma que se le impone a los hechos... Es una actividad, una acción interminable cuyos protagonistas son esos usuarios que reinterpretan la obra del diseñador a partir de las formas como acceden a ella y la utilizan al tiempo que la recorren. Esa premisa desactiva cualquier pretensión de naturalidad, de inocencia, de trascendencia o de transparencia, puesto que el espacio urbano es, casi por principio, indiscernible. Ese espacio no es el resultado de una determinada morfología predispuesta por el diseñador, sino de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran los viandantes, sus deslizamientos, los estancamientos, las capturas momentáneas que un determinado punto puede suscitar. Dialéctica ininterrumpidamente renovada y autoadministrada de miradas y exposiciones.