dimecres, 22 de novembre de 2017

Lectura recomendada: Adrián Hernández Cordero. En transformación... Gentrificación en el Casc Antic de Barcelona (UNAM, 2016)

Lectura recomendada: Adrián Hernández Cordero. En transformación... Gentrificación en el Casc Antic de Barcelona, UNAM, México DF, 2016, 272 páginas

El presente libro analiza las implicaciones socio-espaciales de las políticas urbanas implementadas en el Centro Histórico de Barcelona. El objetivo de investigación consiste en examinar las transformaciones urbanas que se interpretan a partir del concepto gentrificación.

La obra ofrece una perspectiva multidimensional para estudiar la gentrificación en los Centros Históricos desde ejes analíticos particulares como son: las transformaciones demográficas, el comercio y consumo, la disputa por el espacio público y la utilización de la industria cultural.

El marco metodológico de la tesis aporta elementos originales para el estudio urbano de Centros Históricos, a través de articular métodos y técnicas de investigación cuantitativas y cualitativas. Este texto brinda una comprensión más profunda y diversa del fenómeno examinado y su metodología de análisis puede ser replicada en otros trabajos.

La publicación aspira a generar una aportación producto de la investigación empírica centrada en una zona del Centro Histórico de la ciudad de Barcelona, sin embargo, puede ser relevante para el estudio de otros espacios centrales y/o fundacionales que experimentan transformaciones urbanas, económicas y sociales similares. Asimismo, se ofrecen elementos útiles para la toma de decisiones del sector gubernamental en un momento crucial para repensar la vinculación de los procesos de conservación y desarrollo sustentable en los Centros Históricos de las ciudades.

Este libro fue publicado gracias al apoyo otorgado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) a la Red Temática “Centros Históricos de Ciudades Mexicanas”. Premio Tesis sobre Centros Históricos 2016.  Mejor Tesis de Doctorado 2016.

[De la promoción de la obra]


dilluns, 20 de novembre de 2017

El musulmán como alienígena usurpador

La foto es de Reuters

Nota para Lucía Tomás, doctoranda

EL MUSULMÁN COMO ALIENÍGENA USURPADOR
Manuel Delgado

Vamos con el tema de la islamofilia y sus implicaciones. En efecto, la persona “etnificada” —en este caso a partir de su religión— es cargado con una cantidad tal de connotaciones peyorativas y descalificadoras que su copresencia en un mismo espacio que nosotros deviene fuente casi automática de ansiedad, malestar o miedo, pero también a veces de una simpatía que no niega –antes al contrario– su excepcionalidad, todo en consonancia con su estatuto de individuo estigmatizado, en el sentido anotado por Goffman que estamos trabajando en relación con las identidades deterioradas y difíciles. Es por ello que el "islámico" es objeto de una permanente tarea de focalización que hace inaccesible para él ese derecho a la consideración desafiliada que se supone que preside y organiza las relaciones en público, es decir las relaciones con desconocidos en espacios de accesibilidad generalizada.

Lo que tú misma has comprobado es que el usuario de un espacio de esa naturaleza –lo que se da en llamar espacio público– no deja en ningún momento –y aunque sólo sea de soslayo– de conceptualizar y juzgar las acciones y personajes que tiene ante sí o a su alrededor, de los que en condiciones de normalidad sólo espera una mínima inteligibilidad escénica. Ahora bien, todo esto cambia en cuanto en ese espacio en principio regido por la indiferencia —o reserva, como hemos visto que propone Simmel—  hacia aquellos con quienes no se prevé una acción cooperativa inmediata, se detecta la presencia de una persona o un grupo de personas desacreditadas o desacreditables socialmente, como por ejemplo “musulmanes”, a quienes reconoce como tales a partir de cualidades sensibles inmediatamente perceptibles.

En estos casos, la interacción, aunque sólo sea visual como tú planteas, deviene casi de manera mecánica problemática, puesto que ese desconocido que está ahí ya no resulta tan desconocido; pierde su derecho a esa institución que en el espacio público se supone que es el anonimato: ha sido atendido, reconocido, escrutado, detectado, señalado, colocado bajo vigilancia, ubicado en un estado de excepción que absorbe su persona al completo y que está en todo momento activado. Esa problematización de que es objeto su mera presencia no tiene por qué estar justificada por una determinada conducta objetiva, ni por su reputación en tanto que peligro. Su presencia en la calle o la plaza son mucho más que eso: implica una alarma ontológica, puesto que su estar ahí es el del Intruso y la del Usurpador, prueba palpable de que el Mundo –el nuestro, por supuesto– ha sido o está siendo invadido por instancias completamente extrañas, por entidades vivas que no sólo vienen de, sino que nos imponen universos incompatibles con el nuestro y el contacto con los cuales habrá de resultarnos altamente perjudicial, cuando no letal . Son, en un sentido una vez más literal, seres de otro mundo, es decir alienígenas.






dissabte, 18 de novembre de 2017

El sentido de lo sentido

La foto es de Carlos Prieto

Notas para Berta Gómez, estudiante del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

EL SENTIDO DE LO SENTIDO
Manuel Delgado

Creo que lo procedente es que te embebas más en el género etnográfico para que veas que realmente es eso, un género literario, al margen de que constituya el fundamento de la antropología como disciplina científica para la que la escritura es justamente el equivalente a un laboratorio. En ese marco, la distancia entre objetividad y subjetividad es bien relativo, incluso si la perspectiva que adoptar intentar seguir un modelo naturalista, entendido este tanto desde el punto de vista metodológico, como forma de acceder a lo que está ahí fuera, como entendido en su sentido estético, como una determinada manera de narrarlo o, como dices, de relatarlo.

Piensa que demandar una actitud naturalista en el etnógrafo implica, en primera instancia, reclamar la actualidad de axioma de toda perspectiva científica: el mundo existe, está ahí, y los humanos podemos conocer algo de él si lo observamos con detenimiento.

El otro día te evocaba a Paul Valéry. Lo vuelvo a hacer ahora. Cuando se habla de mundo se hace referencia a lo mismo que  Valéry definía como tal: “Llamo mundo al conjunto de incidentes, de órdenes, de interpelaciones y de solicitaciones de todas clases y de todas las intensidades que sorprenden al espíritu, que lo conmueven, que lo desconciertan” — “Souvenir”, en Mélange, Gallimard, 1941). En efecto, me estoy refiriendo a una actitud, una predisposición a entender que la etnografía es ante todo una actividad perceptiva basada en un aprovechamiento intensivo, pero metódico, de la capacidad que tenemos como humanos de recibir impresiones sensoriales, cuyas variantes están destinadas luego a ser organizadas de manera significativa. El trabajo etnográfico consiste pues en una inmersión física exhaustiva en lo tangible –esa sociedad que forman cuerpos móviles y visibles, entre sí y con los objetos de su entorno–, con el propósito de, en una fase posterior, convertir las texturas en texto –la etnología– y el texto en análisis que permitan hacer manifiesto el sentido de lo sentido: la antropología propiamente dicha.

Esta postulación no ignora la evidencia de que no podemos concebir la realidad observada como independiente del observador, de acuerdo con un idealismo objetivista que hoy casi nadie estaría en condiciones de sostener. No se ignoran ni se soslayan preguntas fundamentales ante la monografía etnográfica, como son: ¿hasta qué punto pudieron, supieron o quisieron sus autores evadirse del peso de la autoría personal?; ¿cómo ignorar, en literatura etnológica, la responsabilidad del lenguaje?; ¿cómo percibir dónde acaba lo descrito y empieza aquél que describe? Es decir no se olvida que la literatura etnográfica es un área donde reverbera la cuestión más general de cómo se asocia la palabra escrita con la vida, y, más allá, todavía, la del tema filosófico mayor de la posibilidad misma de la verdad. Es decir, no se olvida que el etnógrafo pretende aplicar su vocación naturalista sobre un objeto de estudio –el ser humano–, sobre el cual inevitablemente incide, pero que tiene su vez la virtud de incidir sobre aquel que lo estudia. El antropólogo, en este caso, trabaja sobre una realidad que le trabaja. Otra cosa es que se reconozca como pertinente esa querella que enfrenta en diversos frentes lo “subjetivo” y lo “objetivo” en las ciencias humanas y sociales, en una dicotomía cuyos términos son más que discutibles. Ahí me gustaría que leyeses a George Devereux, que te explica cómo  la subjetividad es el único camino posible y legítimo para una verdadera objetividad en las ciencias de la conducta humana, objetividad para la que los estados de ánimo y las predisposiciones personales del investigador no son un obstáculo, sino el más fiable de los instrumentos. Mírate, por ejemplo,  De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento  (Siglo XXI).

Tú piensa que, en el fondo, la relación entre la descripción etnográfica y los hechos que describe no es muy distinta que la que se establece entre la representación figurativa y su objeto, entre el retrato y el retratado. En todos los casos –incluyendo sus expresiones en apariencia más infalibles, como la fotografía- se produce una relación dialéctica entre lo percibido, la percepción y lo plasmado, o entre la cosa apreciada, la sensación recibida y su traducción figurativa. Es necio ignorar los determinantes activos que recortan primero y ordenan e interpretan luego en un cierto sentido un campo figurativo, conformado, como escribiera Francastel, de “tejidos de información múltiples” (La figura y el lugar, Laia/Monte Ávila). El informe etnográfico, como la obra figurativa y por muy naturalista que se pretenda ­—o justo por pretenderlo—, no es un sustituto de la realidad, sino un modesto instrumento de conocimiento. Lo máximo a lo que podemos aspirar es a, limitando al máximo el factor distorsionador de los filtros ideológicos y culturales que a de superar, fabricar artefactos conceptuales arbitrarios que hagan comunicables ciertas cualidades de lo vivido, estructuras parciales que tienen valor operativo en tanto nos permitan confrontar los datos obtenidos con datos obtenidos por otros, todo ello con el fin de saber algo más sobre el funcionamiento de determinados aspectos de ese mundo exterior que atendemos. Eso es todo. Y no me dirás que es poco.




Espacios otros

 

La foto es de Elena Panzetta y está tomada de http://www.elenapanzettaphotography.com/2012/02/las-transformaciones-de-poble-nou.html

Prólogo para Stavros Stavrides, Hacia la ciudad de umbrales, Akal, Madrid, 2017, pp. 9-13

 

ESPACIOS OTROS

Manuel Delgado

  
Sigue ahora una reflexión, ilustrada con ejemplos, de cómo es cierto que una ciudad es un lugar estable en que vemos desplegarse emplazamientos fijos y flujos regulares, pero que también lo es que la vida urbana desmiente una y otra vez tales sujeciones para descubrir esa misma ciudad no como espacio a secas, sino como sistema de espacialidades, es decir de percepciones, conocimientos y controles relativos a los potenciales cambios de posición de lo que en ese espacio se encuentra, no solo en el sentido de lo que en él se halla, sino también en el de lo que en él se reúne.  Lo que Stavros Stavrides pone de manifiesto en  es que una ciudad no es un organigrama cerrado de funciones, estructuras e instituciones, sino que no cesa de conocer discontinuidades, rupturas, porosidades, lagunas..., en cada una de las cuales se expresa o se insinúa la presencia de lo otro, a veces de todo lo otro, es decir de todo aquello que se opone o desacata la realidad existente. Esos intersticios pueden aparecer en la vida cotidiana o bajo la forma de "grandes momentos"; pueden ser moleculares —experimentados por cada individuo en lo que cree que es su "vida personal"— o masivos, cuando son colectivos y hasta tumultuosos; pueden estar marcados en el calendario —la fiesta— o surgir en forma de estallidos que desgarran la ilusión que los poderes se hacen de que existe algo llamado "normalidad ciudadana": el motín y la revuelta.

Esta obra, por tanto, recupera y muestra la vigencia del cuestionamiento que en su momento hicieron Foucault y Lefebvre acerca de cómo el despotismo de los proyectos políticos y urbanisticos sobre las ciudades para hacer de ellas espacios sumisos y homogéneos se ve desobedecido o ignorado por lo que el primero llamó heterotopías, es decir por súbitas desjerarquizaciones del territorio, entradas en crisis del tiempo, por las que penetran o se despiertan energías oscuras, pero a veces esperanzadoras. Las razones y ejemplos que Stavrides nos propone desvelan lo ilusorio que es el sueño de los tecnócratas de la ciudad de hacer de esta un espacio del todo inteligible, liso, desconflictivizado y amable. El espacio urbano es un espacio agujereado: lo demuestran de las iluminaciones mínimas que provoca el mero merodeo cotidiano a las ocupaciones rebeldes de las plazas griegas o españolas en el 2011.  

Al respecto, entre las cualidades de este trabajo hay una que merece ser subrayada y que es una aportación de veras singular de su autor a la crítica de la usurpación capitalista de las ciudades. Se trata de como, para ello, se reclama la pertinencia de nociones de umbral y margen tal y como la antropología simbólica las ha considerado a partir de la teoría del ritual. En efecto, en el libro Los ritos de paso, publicado en 1909, el folklorista francés Arnold Van Gennep describía en términos topológicos la distribución de las funciones y los papeles sociales: una casa con distintas estancias el tránsito entre las cuales se lleva a cabo atravesando distintas formas de antesala o pasillo. A la circulación protocolizada por los corredores que separan los aposentos de esa "casa social" Van Gennep la llamaba fase liminar o de margen, momento del proceso ritual en que se hace efectivo el tránsito de personas o grupos de un determinado estado a otro,  transiciones entre ubicaciones estables y recurrentes de una cierta morfología social constituida por institucionalización o como mínimo perduración de grupos y relaciones.

Décadas más tarde, un africanista británico, Victor Turner, desarrolló esa noción de fase liminal o marginal aplicándola al sistema ritual de los ndembu de Zambia. Lo hizo para mostrar cómo existe un modelo básico de sociedad, la metáfora topográfica de la cual hemos  visto que sería la mansión con una distribución clara de habitaciones, es decir la sociedad como una  estructura neta de posiciones bien definidas; no obstante, en todas las sociedades el periodo de umbral de los pasajes rituales, aquel en el que el neófito se ve en el trance de no ser ya lo que era, sin ser todavía lo que le espera. Es en ese entreacto que se abre una situación interestructural¸ algo así como un estado de excepción en el que la compartimentación de atributos,  roles o identidades se desvanece o cuanto menos se desdibuja, puesto que en el paréntesis suscitado por el paso entre estados sociales se insinúa todo un mundo de potencialidades, algunas monstruosas, que no hacen sino certificar el acecho de una alteridad que es al mismo tiempo la negación y el requisito del orden social, puesto que es al mismo tiempo el augurio de su demolición cercana, pero también la sustancia básica de la que dependerá su reconstitución futura.

La función de la fase liminal de los ritos de paso es en cualquier sociedad es la de advertir acerca de la revocabilidad de cualquier organización social, es decir el señalamiento de que todo estado de cosas puede ser modificado a partir de lo que sucede en esos vacios llenos de actividad que todo rito iniciático incorpora, para los que Turner sugería la imagen del punto muerto del cambio de marchas de un vehículo, que pone a disposición del conductor la posibilidad de volver a arrancar —empezar de nuevo— en cualquier dirección, a cualquier velocidad. Pero esos intervalos a veces bruscos que experimenta toda permanencia o duración estructural en no importa qué sociedad, también cumplen una tarea de orden intelectual, puesto que corresponden a una lógica empeñada en crear lo discreto a partir de lo continuo, es decir en forzar discontinuidades que hagan pensable el universo  a base de suponerlo constituido por módulos o ámbitos que mantienen entre sí una distancia que debe quedar vacante y, por tanto, disponible. Es como si la inteligencia le aplicara al mundo pensado una configuración que bajo ningún concepto podria ser perfecta, precisamente para recordar en todo momento su naturaleza reversible, o cuanto menos transitable. Lo haría porque lo que importa no es tanto que haya unidades separadas en el universo, sino que haya separaciones, puesto que el espíritu humano sólo puede pensar ese universo distribuyendo en él cortes, segregaciones, fragmentaciones. De ello se deriva que no son instancias separadas lo que se constata, sino la distancia que las separa y las genera. Percepción de cómo lo que la sociedad y la inteligencia humanas exigen  ver asegurado no es tanto que exista una división entre entidades, sino los umbrales que las dividen y, con ello, que las fundan. De ahí esa obsesión humana no por establecer segmentos en sus distintos planos de lo real, sino tierras de nadie, no man´s lands, espacios indeterminados e indeterminantes cuya labor primordial es la de ser franqueables y franqueados, escenarios para encuentros, intercambios, fugas y contrabandismos, pero no menos para los choques y las luchas.

Es como si de algún modo se supiera que es en los territorios sin amo, sin marcas, sin tierra, donde circulan todo tipo de informaciones, donde se interrumpen e incluso se llegan a invertir los procesos de igualación entrópica y desaparición de diferencias y donde se producen verdaderos islotes de libertad y de belleza. Convicción última de que lo más intenso y más creativo de la vida social, y también de la vida afectiva y de la vida intelectual de cada ser humano, se produce siempre en sus límites; expresión de la vida a secas, que encuentra en sus orillas sus máximos niveles de frenesí y complejidad. Todo lo humano y todo lo vivo encuentra en su margen el núcleo del que depende. Ese espacio de frontera es el espacio de todas las audacias, lo que hace comprensible la estrecha vigilancia a que es sometido constantemente. Cobra valor y se demuestra como no arbitraria la pluralidad de sentidos de la palabra margen como, a la vez, borde, espacio en blanco y ocasión para un suceso. Viene a la cabeza la reflexión que Gilles Deleuze, concluyendo su Lógica del sentido, hace sobre el protagonista de La bestia humana, de Zola, Jacques Lantier, que a veces ve abrirse algo parecido a una grieta,  en esas ocasiones en que experimentaba “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo.”

He ahí como Stavros Stavrides viene a hacernos el elogio de las virtudes explicativas de la antropología y su método comparativo. Unas herramientas conceptuales habilitadas para hacer comprensible la lógica de los tránsitos rituales en sociedades consideradas obsoletas o remotas, pueden resultar clarificadoras para entender las dinámicas de contestación y cambio que conocen contextos contemporáneos urbanizados. ¿En qué sentido lo hacen? Pues estableciendo una distinción clara entre sociedad y estructura social. Es decir no todo está estructurado en una sociedad, la nuestra o cualquier otra. Existen ciertos momentos y espacios —espacializaciones, nos dira Stavrides— que aparecen  como ni estructurados, ni desestructurados, sino estructurándose, es decir ámbitos excepcionales en los que emergen acontecimientos que son anuncios de formas otras de vivir y convivir —alteridades, nos dirá el autor—, cuyos protagonistas son seres o grupos marginales o que han devenido tales, pero que, porque son marginales, porque son fronteras vivientes, porque agitan páginas en blanco, están instalados —aunque suene chocante— no en un rincón o periferia, sino en el epicentro mismo de lo social. Son su corazón.


En todas las sociedades vemos entrar de vez en cuando en acción a esas gentes del umbral a las que se refiere Victor Turner, gentes que no son ni lo uno ni lo otro, sino todo lo demás; que ya han salido, pero todavía no han llegado; individuos o colectivos que descubren fronteras y las cruzan luego; bestias que, solas o en manada, abren en canal las servidumbres de la vida cotidiana y nos la muestran como preñada de oportunidades de que pasen cosas que a veces pasan. Esas gentes del umbral se mueven entre dos luces: son seres al mismo tiempo del alba y del crepúsculo, puesto que, también en las ciudades, anuncian el fin de una jornada y, a la vez, la inminencia de otra nueva.


divendres, 17 de novembre de 2017

Los pequeños detalles nos delatan

La foto es de Linda Wisdom
Comentario para Lidia Ortiz, doctoranda, a propósito de la posibilidad del secreto.

LOS PEQUEÑOS DETALLES NOS DELATAN
Manuel Delgado

Creo que es verdad: todos somos seres secretos o seres de secretos, y de secretos que esperamos que los demás no sepan, al tiempo que hacemos lo posible para conocer, adivinar o intuir los secretos del otro. Pero, ¿qué es lo que ocultamos o se oculta? Lo que se oculta es precisamente aquello que no nos haría aceptables o pertinentes, lo que haría manifiesta la presencia, también en cada uno de nosotros, de motivos para la descalificación o el descrédito.  Lo que se oculta es lo imperdonable, o, como escribiera Georges Bataille en "Método de meditación", un texto breve que está en La experiencia interior (Taurus): "Lo que no es servil es inconfesable".  Lo máximo a lo que podemos aspirar a una cierta indefinición de partida que nos permite ganar tiempo antes de interpretar correctamente qué es lo que el orden social del que dependemos y participamos -el que sea, aunque sea el de un encuentro cara a cara- nos está urgiendo a que entendamos, acatemos y reproduzcamos.

Ahora bien, yo creo que tanto la pretensión que nos hacemos de que los demás nos toman por quienes queremos parecer –y que suele deber ser lo que ellos esperan que parezcamos–, como nuestra convicción de que podemos mantener en reserva lo que de desprestigiable hay en nosotros, son igualmente ficticias. Como personajes de un cuadro escénico sabemos bien que el mínimo desliz, la menor salida de tono o paso en falso delataría de manera automática el fraude que toda identidad representada —incluyendo la nuestra— implica, aunque esa identidad sea la de individuo inindentificable, a la manera como la arrogante figura del cosmopolita o ciudadano del mundo aspira a llevar hasta su máximo nivel de pretenciosidad. Perdona, pero ahora estoy escribiendo una cosa precisamente sobre esa figura del "ciudadano del mundo".

Lo que ocultamos o creemos ocultar en nuestra puesta en situación es cualquier otra información susceptible de generar desconfianza o malestar en el interlocutor. Es eso lo que convierte a todo ser mundano en un ser apegado a su línea de fuga, un traidor, un agente doble, alguien que sufre un terror de la identificación, un impostor crónico y generalizado, ser sociable en tanto que es capaz de simular constantemente, exiliado de sí mismo, siempre en situación crítica –a punto de ser descubierto–, adicto a una moral situacional, en todo momento indeterminada, basada en la puesta entre paréntesis de todo lo que uno es más allá del contexto local en que se da el encuentro.

Pero, ¿sabes?, podemos creer que nos es dado esconder nuestra vida, pero no podemos; nunca podemos del todo. Siempre brindamos más información sobre nosotros de la que nos imaginamos y de la que desearíamos. Seguramente tenía razón Ortega y Gasset cuando afirmaba que nuestra pretensión de que podemos ocultar algo que nos conviene que los demás no conozcan está del todo injustificada. Lo hace en un artículo de 1929 titulado “El silencio, gran brahman”, que tienes en el tomo VIII de El espectador (Espasa-Calpe). Dice: "Somos transparentes los unos a los otros”.

Creo que nadie es del todo indescifrable. No podemos evitar que los pequeños detalles nos delaten. Podemos intentar escamotear de nosotros cualquier obstáculo en nuestra identidad en orden a ser aceptables para los otros, pero falta que los otros acepten y den por buena la ofrenda.



dimecres, 15 de novembre de 2017

Lectura recomendada. León Trotski, Historia de la Revolución rusa (Capitán Swing, 2017)

Lectura recomendada. León Trotski, Historia de la Revolución rusa. Traducción de Andreu Nin & Emilio Ayllón, Capitán Swing, Madrid, 2017, 1440 páginas.

«En los dos primeros meses del año 1917 reinaba todavía en Rusia la dinastía de los Romanov. Ocho meses después estaban ya al timón los bolcheviques, un partido ignorado por casi todo el mundo a principios de año y cuyos jefes, en el momento mismo de subir al poder, se hallaban aún acusados de alta traición. La historia no registra otro cambio de frente tan radical, sobre todo si se tiene en cuenta que estamos ante una nación de ciento cincuenta millones de habitantes. Es evidente que los acontecimientos de 1917, sea cual fuere el juicio que merezcan, son dignos de ser investigados». Así comienza la considerada por muchos como una de las obras más poderosas de la historia jamás escrita. La historia de la Revolución rusa ofrece un relato sin precedentes de uno de los acontecimientos más cruciales y discutidos en la historia del mundo.

Este libro presenta, desde la perspectiva de uno de sus actores centrales, el profundo carácter democrático y emancipador de la primera Revolución rusa. Originalmente publicado en tres partes, la obra maestra de Trotski se recoge aquí en un solo volumen. Sigue siendo el registro más vital e inspirador de la Revolución rusa jamás publicado hasta la fecha.

Edición especial centenario de la Revolución rusa (1917-2017)
Incluye nota sobre el autor de Max Eastman

[De la promoción del libro]


dimarts, 14 de novembre de 2017

Estar aquí, estar allí

Clifford Geertz
Reseña del libro de Clifford Geertz, El antropólogo como autorTraducción de Alberto Cardín, Editorial Paidós, Barcelona, 1989, publicada en La Vanguardia, el 26 de mayo de 1989.

ESTAR AQUÍ, ESTAR ALLÍ
Manuel Delgado

Casi todo en la antropología parece ciertamente marcado por la paradoja. Por ejemplo: siendo como es una de las disciplinas humanísticas más absolutamente academizadas y habiendo no pocas veces explicitado una cierta vocación de dureza científica, ha provisto a la literatura en general de algunas de sus más hermosas y conmovedoras expresiones, o cuanto menos de una buena cantidad de productos estéticamente apreciables.

En torno a este en verdad interesante asunto gira el último libro de quien se ha constituido sin duda en el antropólogo de guardia de la cultura posmoderna, Clifford Geertz. En efecto, El antropólogo como autor es, junto a la compilación de J. Clifford y G. Marcus Retóricas de la etnología, de próxima aparición en Júcar, una de las grandes contribuciones a la clarificación del trabajador de campo etnográfico no sólo como transmisor sino también como inventor de realidad. Con un valor añadido: el de que, en este caso, la edición viene avalada por un reconocimiento como es el Premio del Círculo de Críticos de Libros norteamericano, recién concedido en su XIV concurso, el pasado 26 de enero en Nueva York. Así pues, todo un acontecimiento editorial, síntoma acaso definitivo de lo lejos que se encuentran ya las publicaciones de antropología de las marginalidades más o menos elitistas.

¿Qué significa esa extraña labor a la que el etnólogo se entrega de observar meticulosamente la vida de otros allí donde están, para referirse a ellos, con una cierta pretensión de lealtad, allí donde no están? ¿Y hasta qué punto es ello posible? El problema desde luego no se remite tan sólo al de la intraductibilidad de las culturas, ni tampoco al de las vertiginosas complicaciones éticas que conlleva la práctica antropológica y que suelen condenar a sus cultivadores a su famosa hipocondría moral.

Más allá de todo ello, o acaso más acá, la cuestión se plantea en los términos en que se manifiesta ese conflicto compartido por toda creación literaria: el de cómo asociar las palabras con la vida. Agravado esto además por las condiciones particulares de esa modalidad de vuelo sin motor que es la experiencia etnográfica extrañamiento obligado en otros mundos en los que no sólo trabajas sino que simultáneamente no dejan de trabajarte, aventura siempre conradiana de la que raras veces se sale indemne.

Representador –o quizá mejor sería decir evocador- de representaciones, el antropólogo es invitado aquí a dejarse considerar tan sólo a partir de sus propios textos, entendidos no ya como intermediaciones simplemente, sino como construcciones concebidas para la persuasión y susceptibles de vivir y ser vividas autónomamente. Para ello, y como muestra, Geertz nos propone el análisis de cuatro ejemplos: el Tristes trópicos de Lévi-Strauss, hace algunos meses reeditado por Paidós; El crisantemo y la espada, la célebre incursión de Ruth Benedict en el “alma” japonesa, escrito en 1946 y que ha sido varias veces reeditado por Alianza; el diario de campo de Malinowski en las islas Trobiand a su inversa, la de aquel allí en éste aquí. No se trata de un juego de palabras, sino de la convicción de que, incapaces de encontrar autor y lector los lindes que separan aquí y allí, ahora y entonces, lo mejor es abandonar la búsqueda, siempre sin poder eludir la sospecha de que quizá nunca existieron tales lindes y sólo la mutua traslación entre un paraje y otro constituye lo real.



dilluns, 13 de novembre de 2017

La sociedad en migajas

Foto de Frank Jakson
Reseña de Erving Goffman y la microsociología, de Isaac Joseph, traducción de María Marta García. Gedisa, Barcelona, 1999. 125 páginas. Publicada en Babelia, el suplemento cultural de El País, el 4 de noviembre de 1999.


LA SOCIEDAD EN MIGAJAS
Manuel Delgado

La sociología y la antropología clásicas se han centrado en las estructuras estables, en los órdenes cristalizados y en los procesos positivos, siempre en busca de lo determinado y de sus determinantes. En paralelo, haciendo poco ruido y ocupando un lugar periférico en los programas académicos, otros teóricos de la sociedad humana han atendido lo pequeño, lo que hubiera podido antojarse insignificante, las migajas de lo social, los residuos sociológicos que las grandes líneas teóricas desdeñaban y tiraban a la basura. Entre los postulantes de esta microscopia social destacan las figuras de sus pioneros, Gabriel Tarde y George Simmel, pero sobre todo la de quien fuera el más fértil y creativo de sus cultivadores, Erving Goffman (1922-1982), buena parte de cuya obra esta traducida al castellano.

Acaba de presentar Gedisa una buena introducción a la obra de Goffman, que nos sirve además para conocer lo último de Isaac Joseph, de quién Gedisa ya había versionado su El transeúnte y el espacio urbano (1988) y que hace poco publicaba en Francia la muy interesante La ville sans qualités (L´Aube). Joseph representa esa corriente europea que fusiona con éxito la preocupación pragmática –tan norteamericana– por la eficacia de la acción con la preocupación lógica –tan francesa– por las propiedades inherentes que lo hacen posible.

Erving Goffman y la microsociología es un recorrido por alguno de los mejores aportes conceptuales de Goffman. De la mano de Joseph vamos descubriendo sus deudas con Durkheim y con el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, así como algunas de las puertas temáticas y metodológicas que fue abriendo a lo largo de su vida. Ese repaso arranca en una situación trivial: la entrevista que una demandante de empleo, Susana, protagoniza en una oficina de colocación. Ese momento social de aspecto insustancial sirve para ir desenmarañando la madeja de usos, componendas, impostaciones, rectificaciones y apaños que van emergiendo sobre la marcha y en los que late un microrganismo social secretamente inteligente.

Allí dónde las grandes teorías sociológicas o antropológicas apenas distinguirían más que la sombra de lógicas institucionales y causalidades estructurales, Goffman veía dramas, transacciones, reciprocidades no siempre simétricas, protocolos etológicos que recordaban la condición biótica y subsocial de las relaciones humanas en público. En ese ámbito, las «buenas maneras» son convenciones superficiales que no tardan en demostrarse ejes para la convivencia entre desconocidos, o, lo que es igual, para esa forma de vida a la que damos en llamar urbana. Porque lo que se agita y entrecruza hasta el infinito en la vida cotidiana son eso, masas corpóreas que ocultan una interioridad que en realidad no poseen sino como mito y que reclaman ser tenidos en cuenta o ignorados no en función de lo que realmente son o creen ser, sino en función de lo que parecen o esperan parecer. Son máscaras que son sólo lo que hacen y lo que les sucede.

Tal negociación constante entre apariencias hace de los actores de la vida pública exhibicionistas cuyo objetivo es mostrarse en todo momento a la altura de las situaciones por las que van atravesando. Su meta no es conocer, ni comprender, sino resultar adecuados, afirmarse competentes, hacerse aceptables, saberse el papel, convencernos de la pertinencia de sus gestos, de sus respuestas y de sus iniciativas. Se evalua, ante todo, su capacidad para adaptarse al medio o para intentar modificarlo, usando para ello la manipulación de las impresiones, la astucia, la ambigüedad y la mentiras. Ese sujeto no es un sujeto, sino el objeto de aquel otro con quien pacta las accesibilidades, los compromisos, las luchas o las indiferencias. Cada acontecimiento, cada secuencia es, entonces, un universo social en miniatura.




divendres, 10 de novembre de 2017

El parany multicultural


La foto és de Wald Fulgenzi

Article publicat a l'Avui el 5 de novembre de 2000

EL PARANY MULTICULTURAL
Manuel Delgado

Estem fent el que cal per a prevenir actituds socials excloents envers aquells que han estat presentats com a culturalment «diferents», una forma sovint eufemística de dir «problemàtics»? Els discursos ara per ara hegemònics relatius a la multiculturalitat o la interculturalitat, així com una no menys confusa defensa del «dret a la diferència», son, avui, les ideologies racistes per antonomàsia, aquelles que més estan fent per substituir el vell i desacreditat racisme biològic per un altre basat en el determinisme cultural, molt més eficaç cara a mostrar com a naturals i irrevocables les diferències humanes.

Una major consideració dels trets singulars dels que se suposa que depèn la integritat dels membres de certes comunitats és perversa i distorsionadora. Imagina la societat dividida en compartiments comunitaris exemptes i tancats, organitzats a partir d’estructures cognitives i costumàries pròpies i més aviat impermeables. Dins de cadascun d’aquests suposats cubicles culturals cada persona viuria immergida en un univers de significacions del qual no voldria ni al capdavall podria escapar. Aquest discurs emfasitza sobretot la necessitat que les instàncies socials d’integració no perdin mai de vista qui són aquells als qui pretén incorporar, és a dir: quina és i en què consisteix llur identitat.

Enfront de la perspectiva diferencialista, no estaria de més tornar a invocar el vells principis del republicanisme polític, segons els quals no és pertinent una consideració de les diferències humanes, definides totes elles a partir de una condició del tot contingent. Totes les persones són diferents però –de banda d’aquells trets que puguin implicar un desavantatge objectiu i els efectes dels quals hagin de ser alleugerits pels mecanismes socials de regulació i equilibrament– la seva diferència ha de resultar indiferent a una societat i a un Estat que són, per principi, neutrals, laics no sols en el pla confessional, sinó també en el cultural, i que, per tant, no tenen res a dir sobre el sentit últim de l’existència humana ni sobre altres valors generals que no siguin aquells dels quals depèn el benestar i la convivència del conjunt dels seus membres o administrats.

No és que s’entengui que la societat és uniforme. Ben al contrari: el que es constata és que la vida social és immensament plural i complexa. En un escenari tan heterogeni com el que vivim, uns mínims de consens haurien de garantir que la copresència entre distints serà possible i podrà brindar els seus efectes benèfics en forma de tota mena de simbiosis. Cadascú –per descomptat– té dret a concebre l’univers com cregui pertinent, en funció de les seves pròpies conviccions o de la visió que es desprengui del grup humà de què se sent part, però les seves opcions culturals o religioses constitueixen un afer estrictament privat que sols ha de ser tingut en consideració si eventualment arriba a afectar aquells dominis on es realitza la vida col.lectiva i, no cal dir-ho, si vulnera una llei democràtica. Aquesta perspectiva no té present mai qui és cada persona, sinó només què fa i, sobre tot, què li passa.

D’acord amb això, es produeixen dues instàncies d’integració de la persona: una privada, en què l’individu assumeix –es pressuposa que voluntàriament– uns determinats sistemes de món, i una pública, marcada pel lliure acord a l’hora de posar entre parèntesis els sentiments, idees i motivacions singulars en nom de la conformació ètica d’una societat igualitària, de la qual el protagonisme absolut recau en un ésser sense atributs, massa corpòria inidentificada a la qual la simple presència física hauria d’atorgar drets i obligacions i que mai no hauria de ser obligat a donar explicacions sobre les seves adhesions morals particulars. Aquesta figura anònima que encarna els principis d’igualtat i universalitat democràtica no es altra que la del ciutadà.

Des de la perspectiva democràtica les expressions de pluralitat es donen per descomptades. L'igualitarisme no nega que hi ha singularitats, sinó que simplement les considera irrellevants. La diferenciació generalitzada és un fet i prou, i fins i tot el que pugui tenir de conflictiu s’hauria de considerar un fenomen gairebé natural i no per força negatiu. En aquest marc s’interpreta que els principis d’integració civil i política haurien de ser prou làbils com per permetre que cada univers simbòlic pugui assumir-les en els seus propis termes. Per damunt de les idiosincràsies específiques, són els principis de la interacció social constant els que determinen una realitat en què els elements de diferenciació –els «trets culturals»– no són, com es pensa, la font que determina els encontres, sinó el seu resultat. No són les diferències el que provoca la diferenciació, sinó que són les lògiques i dinàmiques de classificació diferenciadora el que dóna com a fruit les diferències que classifiquen. No ens diferenciem perquè som diferents: som diferents perquè ens hem o algú ens ha diferenciat prèviament.


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