dimecres, 3 de febrer de 2016

"Lunes en la Ciudad". Sobre planificacion y planificados en Medellín


Anteayer, 2 de febrero, me invitaron a discutir sobre planificación urbana en Medellin.El contexto fueron los Lunes de la Ciudad que organiza el Equipo Medellín. El escenario, el vestíbulo del Teatro Pablo Tobón Uribe.  Me acomapañaron, Felipe Vélez, Director de Planeación de Medellín, y Daniel Carvalho, Concejal de Medellín.


dimarts, 2 de febrer de 2016

Sobre la ampliación del principio de transubstanciación al conjunto de las imágenes veneradas


“Del Saco de Roma”, de Francisco Javier Amérigo i Aparici, 1887

Introducción de la conferencia “Exorcismo y martirio de las imágenes. La iconoclastia como violencia corporal en las sociedades mediterráneas”, pronunciada en el marco de la Primeras jornadas de estudios antropológicos sobre el Mediterráneo: el ritual, celebradas en Almería en marzo de 1995, a las que me invitó Francisco Checa, de la Universidad de Almería. El texto apareció luego publicado en la compilación de F. Checa y Pedro Molina, La función simbólica de los ritos. Rituales y simbolismo en el Mediterráneo, Icaria/ICA, Barcelona, 1997, pp. 367-399.
  
ALGUNAS CONSIDERACIONES PREVIAS SOBRE LA AMPLIACIÓN DEL PRINCIPIO DE TRANSUBSTANCIACIÓN AL CONJUNTO DE LAS IMÁGENES VENERADAS EN EL CATOLICISMO
Manuel Delgado

El Mediterráneo lleva siglos siendo uno de los escenarios del combate, con tanta frecuencia furioso, por la reforma de las costumbres religiosas de denominación cristiana, en el sentido de liberarlas de lo que era considerado un exceso de dependencia con respecto de los símbolos externos y, más en concreto, de iconos ‑de eikonos, "imágenes"‑ sacramentados. La justificación de los ataques contra el culto a los símbolos materiales reposaba en el cargo de traición contra la prohibición mosaica de representar lo divino: "No te harás escultura ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas, ni les darás culto" (Deuteronomio, 6 8‑9). A su vez se obedecía el mandato bíblico contra los adoradores de imágenes: "Suprimiréis todos los lugares donde los pueblos que vais a desalojar han dado culto a sus dioses...; demoleréis sus altares, romperéis sus estelas, romperéis sus cipos, derribaréis las esculturas de sus dioses y suprimiréis su nombre de ese lugar" (Dt 12 2‑3).

La historia de la iconoclastia en el Mediterráneo había arrancado con las grandes revueltas antidolátricas del Bizancio de los siglos VIII y IX. La persecución del culto a las imágenes por León el Isaúrico y los otros emperadores iconoclastas, al igual que ocurrió con la protagonizada por sectas minoasiáticas como los paulicianos en el siglo IX, seguramente fue la consecuencia de un fenómeno de contagio de la antidolatría hebrea y, sobre todo, la promovida por la revolución islámica del siglo VII. Su incidencia sobre la sacramentali­zación figurativa se limitará, en el oriente mediterráneo, a las restricciones impuestas sobre el culto a iconos de bulto exento entre los cristianos cismáticos y la hegemonización entre éstos de las imágenes ‑igualmente virtuosas‑ pintadas sobre tabla o en relieve. La tibieza islámica en relación con el culto a los símbolos figurativos permitió, igualmente, que los prolongados periodos de dominación árabe u otomana no afectaran la integridad de los iconostasios de las iglesias cristianas arábigas y eurorientales, salvo eventuales episodios de violencia iconoclasta. Es cierto que Mahoma dirigió su lucha contra la idolatría árabe preislámica, pero los musulmanes nunca llegaron a renunciar completamente a algunos de los elementos que la habían fundado, como lo demuestra el lugar protagonista que continuó reservándose a la kaaba, el uso de los rosarios o el lugar reservado al culto a los santos, los ángeles o las tumbas. La clave de esa actitud más frecuentemente tolerante –desmentida más adelante por la iconofobia wahabita– hay que buscarla en el status de inocuidad que el Corán (25 3-4) supone a las formas naturalistas y figurativas de culto: "Los idólatras han tomado otros dioses distintos de Él, dioses que no han creado nada, que han sido creados. Que no pueden hacer ningún bien ni ningún mal, que no disponen de la vida, ni de la muerte, ni de la resurrección."

En la región del Oeste euromediterráneo las cosas fueron muy distintas. La zona conoció a partir del siglo XI corrientes escatológicas comparables, quizás en grado menor, con las grandes revoluciones profetistas que, en otros lugares del continente europeo y a lo largo de la Baja Edad Media, expresaron la urgencia de acabar con la sacralización de la materia. En los siglos XII y XIII los cátaros y los pastoreaux del Mediodía francés desautorizaron el poder de los sacramentos. Italia ya había conocido movilizacio­nes de contenido antisacramental, como la de los patarinos milaneses del siglo XI, a la que le sucedieron la de los seguidores romanos de Arnaldo de Brescia en el XII, o la de los apostólicos, joaquimitas radicales seguidores de Segarelli y Dolcino de finales del siglo XIII y comienzos del XIV. A ellos les habrían de seguir ungidos, piagioni, popolari, sin olvidar a los seguidores de Savonarola o Pedro Bernardino ya en el siglo XV. Por último no puede olvidarse que la región fue también escenario de una de las grandes revoluciones puritanas de la Edad Moderna: la de los hugonotes franceses del siglo XVI. En ella se producirán cambios profundos en la justificación dogmática y en la aplicación por la fuerza del principio decalógico de la prohibición de adorar a las imágenes, cambios que, como veremos, serán a su vez consecuencia de una nueva visión de lo que debía ser el lugar del mundo en las relaciones entre el hombre y Dios

Se ha procurado ver en la violencia de los reformados la expresión más vehemente de toda una revolución semiótica, esto es de un cambio profundo que pretendía atañer a las concepciones vigentes acerca del valor de los signos y, al hacerlo, actuar sobre la producción de significados y el conocimiento. Esta línea de análisis se ha practicado tanto con respecto al estudio de los textos en que Calvino y Zuinglio recogieron la herencia teórica de Von Karlstadt (B. Cottret, "Per une sémiotique de la Réforme”, Annales ESC, XL/2, 1984) como en forma de una lectura en clave semiológica de ciertas prácticas iconoclastas concretas, como podían ser las desplegadas por los hugonotes en la Francia del siglo XVI (Denis Crouzet, Les Guerriers de Dieu, Champ Vallon). Estas visiones han conseguido dar cuenta analítica de la fobia puritana contra las imágenes desplegada a lo largo de los siglos XVI y XVII en Inglaterra, Escocia, Francia, Holanda o Suiza, sobre todo para distinguirla de la registrada antes por movimientos apocalípticos preprotestantes, como los taboritas centroeuropeos de Hus o los lolardos ingleses inspirados por Wycliff. 

El tipo de explicaciones que estos enfoques propician se han remitido específicamente a la iconoclastia calvinista, la históricamente más intensa, pero podrían ver su campo de clarificación ampliado hasta abarcar otras acciones del mismo orden, aunque no específicamente atribuibles al protestantismo reformado, incluyendo entre ellas algunas a las que la frustrada autorreforma de la propia Iglesia romana del XVI no sería ajena. Un episodio de sacrilegio tan espectacular como el del Saco de Roma en el 1727 podría ser una muestra de ello. Como señalaba en su famoso estudio André Chastel (El saco de Roma, 1527, Espasa-Calpe), la permisividad de Carlos V al respecto no puede ser desligada de la ambigua postura de Erasmo y de buena parte de los eramistas ‑Vives, por ejemplo‑ que tanto influían sobre el Emperador, de igual forma que las fuentes insisten en advertir que los lansquenetes luteranos que asaltaron la ciudad tuvieron un papel menor comparado con el que asumieron los españoles, cuyo furor, como señala uno de los testimonios de la época, "fue más vivo y horrible".

Interpretaciones de tal índole han atendido la manera como los iconoclastas reformados y presbiterianos denunciaban como inaceptable la hipervaloración de los papistas de ciertos objetos representacio­nales, en tanto se veía en ello una expresión extrema de un tipo de conocimiento, el analógico, con el que el nuevo pensamiento pretendía romper. La vehemencia puritana contra los símbolos materiales se dirigía, en última instancia, contra lo que hasta entonces había sido la continuidad entre experiencias físicas y experiencias intelectuales, que en el plano religioso conducía a una dependencia excesiva respecto de operaciones metafóricas que constantemen­te forzaba a recurrir a la naturaleza con el fin de proveerse en ella de repertorios significantes. 

En concreto, la alegoría sensible no podía considerarse sino corruptora de la comunicación con Dios, en tanto que, al establecer que la divinidad podía resultar contenida o presente en una cosa, desviaba al hombre del conocimiento de la verdad divina, que es inmanente y, en consecuencia, cognoscible sólo mediante la experiencia subjetiva: lo espiritual sólo puede ser percibido espiritualmen­te. Así, puede leerse en la Institución Cristiana de Calvino: "El Creador es incomprensible ya que Su Majestad está oculta muy lejos de todos nuestros sentidos" (I, 5, 1). La mediación de lo visible para hacer accesible lo invisible es, entonces y por definición, intolerable, en la medida que ensucia la condición inefable de lo sagrado. La experiencia privada, la conciencia personal sacramentada, pasaba a ser homologada como la interlocutora exclusiva del Espíritu y la vía única de distribución de su Gracia. Sólo desde la fe puede accederse a la única vía por la que Dios ha querido atenuar la ininteligibilidad de sus designios: las Sagradas Escrituras.

La defensa católica ante las acusaciones de idolatría no puede decirse que contribuyera a calmar el escándalo suscitado por su lealtad a la figuración naturalista de lo divino. El triunfo de las tesis iconódulas de Juan Damasceno en el II Concilio de Nicea, en el siglo VIII, confirmadas luego en el de Trento, en el XVI, no sólo no resolvieron la cuestión sino que la empeoraron todavía más: las imágenes, en tanto que mediadoras, no eran "adoradas" sino “veneradas". Tal estrategia de reconocimiento de la presencia real y concreta de lo imaginado en la imagen, mediante la que se pretendió hacer frente a las acusaciones de idolatría y que consistía en establecer que los santos no sólo vivían por sus imágenes sino también en ellas, venía a sancionar teológicamente la confianza en el poder de unos objetos que ya no pretendían representar a las personalidades extrahumanas sino que eran ellas. Lo que, por cierto, contrasta con la solución que el hinduismo halló para un dilema parecido, planteado al enfrentar su práctica social con unas fuentes ‑la religión védica‑ que había prescindido de imágenes. 

Dejando de lado iniciativas como las de Kabir en el siglo XV o del sijismo, en la dirección de prescindir de las imágenes y fusionar las personalidades y los cultos de Rama y Alá, la polémica se resolvió estableciendo que las archas o imágenes sagradas, a pesar del trato humanizado que se les daba ‑eran despertadas, lavadas, vestidas, alimentadas como si el dios estuviera realmente presente en ellas‑, constituían simplemente representaciones icónicas de fuerzas espirituales. Volviendo al escenario cristiano medieval, se hacía de aquella manera oficial una extensión al conjunto de los objetos de culto del principio dogmático de la transustanciación de la hostia en la Eucaristía, proclamado por la Iglesia en el 1215, que las masas cristianas ya habían ampliado abundantemente por su cuenta, a lo largo de toda la alta Edad Media, a la globalidad del culto a las imágenes y reliquias de los santos. A recordar cómo la pretendida conversión total de una sustancia ‑el pan y el vino‑ en otra ‑el Cuerpo y la Sangre de Cristo‑ en la liturgia eucarística fue uno de los motivos que más excitara la abominación de los calvinistas, no sólo hacia los católicos sino incluso en relación con la tibieza mostrada por Lutero al respecto, puesto que para él la consustanciación no negaba la presencia real de Cristo en la Eucaristía, pero coexistiendo y no suplantando completamente la sustancias empíricas del pan y el vino..

Con ello se transgredía bastante más que la prohibición de asignar a las imágenes una función analógico-monumental, ya de por sí instituida en el Libro sagrado ‑"Pues ¿con quién asemejareis a Dios, qué semejanza le aplicareis?" (Is 40 18). Aquellas imágenes pintadas o esculpidas de los santos, de la Virgen o del propio Cristo no se conformaban con figurar los personajes del panteón católico, sino que habían sido elevadas a la condición de auténticos objetos poseídos por sus originales redivivos, o cuanto menos a prolongaciones físicas singularizadas de los propios personajes invisibles a quienes se aludía. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal mérito maravilloso de donde procedía la capacidad para operar portentos que les era supuesta.


dissabte, 30 de gener de 2016

Sobre Ortega i les masses de classe mitjà

La Gran Via de Madrid, 1929
Missatge obert a Albert Sánchez Piñol

SOBRE ORTEGA I LES MASSES DE CLASSE MITJA
Manuel Delgado

És sols una consideració sobre aquella referència que vaig fer al facebook sobre la perillositat de les masses de classe mitja segons Ortega y Gasset. Ès que el tema m'és molt interessant en general, vull dir el del pànic lliberal a la irrupció de les masses a la història, acompanyant sobre tot el fenòmen urbà. Vull dir la incompatibilitat de les masses amb  el projecte de la democràcia representativa, determinada per la primacia de l'individu. De fet,  tota la tradició republicà-liberal del XIX aprofita la mínima oportunitat per expressar la seva desconfiança cap a aquest nou ens polític col·lectiu que ha irromput en escena amb força a les ciutats. Penso en l'aversió que sentien cap al populatxo teòric fonamentals per al pensament liberal com Tocqueville o John Stuart. I el mateix per Mosca, Pareto, Robert Michels, Scheller, T.S. Eliot ...

Sens dubte l'obra més coneguda d'aquesta línia de pensament és La rebelión de la masas, publicada per Ortega i Gasset el 1917, en què el pensador desenvolupa la seva incomoditat davant l'abigarrament humà que coneix la vida a les ciutats, la gentada que es aglomera arreu i ho envaeix tot, sense opinió, sense criteri, però que, paradoxalment, rep la possibilitat d'imposar els seus capritxos com a forma de govern. Per massa no entén Ortega només les multituds entremaliades, sinó, en general, la púrria indiferenciada de persones sense opinió ni voluntat pròpies. Mira el que diu: "La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente las 'masas obreras. Masa es el 'hombre medio'. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad –la muchedumbre– en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es el mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico". Això està a la pàgina 117 de l'edició de 1977 d'Espasa-Calpe.

Aquesta proclamació de que no parla de les masses levantisques és més aviat relatiu. Tot i que Ortega insisteix que les masses a què al·ludeix no són les que vénen protagonitzant vagues i mobilitzacions a tot moment, sembla contrastat que en el moment en què comença a escriure sobre el paper de les masses està impressionat per els esdeveniments de l'anomenat trienni bolxevic a Andalusia. és a dir entre 1917 i 1919, que el filòsof advertia com l'anunci d'una imminent revolució social al sud d'Espanya.

Això de les masses de clase mitja no ho diu a La rebelión de las masas , sinó al segon capítol de La España invertebrada , el llibre on justament s'exclama devant del que aleshores i ara es coneix com "el auge de los nacionalismos" i el creixement de tendències disgregadores i separatistes. Aquest part es titula —"El imperio de las masas"—, on Ortega reconeix que les masses que l'espantaven no son les proletàries, sinó, com et deia, les de classe mitjà. Mrra el que diu a a les pàgines 102-103 de l'edició d'Espasa-Calpe del 1972: "Pues bien: en España vivimos hoy entregados al imperio de las masas. Los miopes no lo creen así porque, en efecto, no ven motines en las calles ni asaltos a los Bancos y ministerios. Pero esa revolución callejera significaría sólo el aspecto político que toma, a veces, el imperio de una masa social determinada: la proletaria. Yo me refiero a una forma de dominio mucho más radical que la algarada en la plazuela, más profunda, difusa, omnipresente, y no de una sola masa social, sino de todas, y en especie de las masas con mayor poderío: las de clase media y superior."

Res, que em venia de gust comentar-t'ho.



Deconstruyendo "Lost". IV. El Humo Negro y el Segundo Círculo del Infierno


"The Lovers' Whirlwind, Francesca da Rimini and Paolo Malatesta", William Blake (1824-1827)
Tercera parte de la conferencia pronunciada en las Jornadas sobre la vida y la muerte. Identidad, creencias y ritual, celebradas en el Museo de América de Madrid, en noviembre de 2010

DECONSTRUYENDO "LOST", IV. 
EL HUMO NEGRO Y EL SEGUNO CIRCULO DEL INFIERNO
Manuel Delgado

Una vez apuntada la importancia del surgimiento de ese Tercer Lugar en el imaginario cristiano y propuesta una identificación, al menos relativa, entre ese intersticio entre mundos y la Isla de “Lost”, continuemos este ensayo de deconstrucción parcial y provisional de la serie con uno de los dos temas que están claramente tomados de la Divina Comedia de Dante. El primero sería el Humo Negro, personificación de un elemento tomado directamente del Canto V del Libro del Infierno de La divina comedia en el que se representa el Segundo Círculo del Infierno, que es en realidad su entrada –el Primer Círculo lo ocupa el Limbo– y el acceso a la parte de la averno destinado a los pecadores lujuriosos. 

En el libro de Dante se explica cómo los humanos que llegan hasta allá son recibidos por Minos y, tras haber escuchado su sentencia, son descuajados por un remolino oscuro, una especie de pequeño ciclón o borrasca oscura, una “infernal humareda” (§ 33) o “negrura malsana” (§ 75), que avanza impetuosamente a ras del suelo y que en el original se designa como "aura nera", que se suele traducir como "aire negro" o "viento negro". En concreto, leemos en el texto original la pregunta que Dante formula a su guía, Virgilio: "Maestro, chi son quelle genti che la aura nera si gastiga?”. Es decir: "Maestro, ¿quiénes son esos a quienes el aire negro castiga?". Es en aquel momento en el que Dante interpela a una de las condenadas que está a punto de ser arrebatada por el remolino oscuro que la arrastrará al Infierno. 

Es Francesca de Rimini, que le cuenta la trágica historia de su amor adúltero con su cuñado Paolo Malatesta y el asesinato de ambos por el marido engañado. Dante se siente conmovido por el relato y no puede evitar desmayarse en el momento en que el torbellino negro arrebata a los amantes mientras se besan por última vez0. No es difícil encontrar en ese episodio no tanto una desautorización de la autoridad divina como una inquietud filosófica relativa a la severidad e incluso la crueldad con que Dios sentencia ciertos actos humanos. En este caso, se intuye un larvado reproche al castigo que merece la autenticidad de un amor que se ha atrevido a desacatar un orden moral trascendente y que implica la paradoja de un pecado mortal cometido sin rastro de impiedad. Un asunto, por cierto, que ya motivara un comentario de Lacan en la tesis V de sus Escritos.


dijous, 28 de gener de 2016

Sobre la "bajada de faros" o desatención cortés

La foto es de Matt Weber









Comentario para Fabiola Maldonado, doctoranda

SOBRE LA BAJADA DE FAROS O DESATENCIÓN CORTES
Manuel Delgado


Como iniciación te evoco lo del principio de reserva del que habla Simmel. Es Simmel quien nos recuerda que el criterio que orienta las prácticas urbanas está dominado por el principio de no-interferencia, no-intervención, ni siquiera prospectiva en los dominios que se entiende que pertenecen a la privacidad de los desconocidos o conocidos relativos con los que se interactúa constantemente. Creo que te citaba que en la vida pública se reafirma la apreciación que formulaba Harvey Sacks, para quien, «desde los tiempos de Adán y Eva, para los humanos al menos, ser observado es ser incomodado». La indiferencia mutua o el principio de reserva se traduce en la pauta que Erving Goffman llamaba de desatención cortés. Esta regla –la forma mínima de ritual interpersonal– consiste en «mostrarle al otro que se lo ha visto y que se está atento a su presencia y, un instante más tarde, distraer la atención para hacerle comprender que no es objeto de una curiosidad o de una intención particular. Esa atenuación de la observación, cuyo elemento clave es la «bajada de faros» es decir la desviación de la mirada, implica decirle a aquél con quien se interactúa que no se tienen motivos de sospecha, de preocupación o de alarma ante su presencia, así como que tampoco se tiene un proyecto de interpelación inmediata. No tememos al otro, ni le somos hostiles, ni tenemos planes con respecto a su presencia. 

Se supone, en teoría, que esa desatención cortés o indiferencia de urbanidad puede superar la desconfianza, la inseguridad o el malestar provocados por la identidad real o imaginada del copresente en el espacio público, siempre en el sentido que "public places", es decir lugares de libre acceso. En estos casos, la evitación cortés convierte en la víctima del prejuicio o incluso del estigma en lo que el lenguaje interaccionista llamaría una no-persona, individuo relegado al fondo del escenario (upstaged) o que queda eclipsado por lo que se produce delante de ellos pero no les incumbe. La premisa es que en cualquier interacción –por efímera que pueda resultar– los agentes deben modelar mutuamente sus acciones, hacerlas recíprocas, garantizar su mutua inteligibilidad escenográfica, distribuir la atención sobre unos componentes más que sobre otros, ajustarlas constantemente a las circunstancias que vayan apareciendo en la interacción. 

En cualquier caso, el posible estigmatizado o aquel otro que es excluido o marginado en ciertos ámbitos de la vida social debería verse beneficiados en los espacios públicos, siempre en teoría, de esa desatención y se supone que pueden, aunque sólo sea mientras dure su permanencia en ellos, recibir la misma consideración que las demás personas con quienes comparten esa experiencia de la espacialidad pública, puesto que la indiferencia de que son objeto les libera de la reputación negativa que les afecta en otras circunstancias. Eso es lo que veremos que no es así.



dimecres, 27 de gener de 2016

Barcelona: el nacimiento de una nación

La foto es de Jordi Secall, tomada de http://jordisecall.blogspot.com.es/
Fragmento de la conferencia "La ciudad mentirosa. Memoria colectiva y construcción de la identidad en la Barcelona olímpica", pronunciada en el marco del "Simposio sobre reorganización de les comunidades rurales y su influencia sobre la etnicidad urbana", celebrado en el Centro de Estudios Extrangeros de la Universidad Santa Sofía de Tokyo en octubre de 1991.

EL NACIMIENTO DE UNA NACION
Manuel Delgado

Acaso Barcelona encarne un episodio más de los esfuerzos que todo orden político ha hecho siempre para imponer sus discursos de homogeneización, centralización y control sobre la tendencia de todas las ciudades al enmarañamiento simbólico. Frente al murmullo ciudadano la política ha venido procurando ocultar lo intruso de su presencia, para acabar por establecer como incontestable y sagrado sus planes de esclarecimiento y fiscalización. Se reproduce, en clave posmoderna y en un plano ahora preferentemente semántico, una operación parecida a la de reforma urbana mediante la que se intentó acabar con la actividad tanto de las "clases peligrosas" como con las grandes luchas sociales que habían conocido a lo largo del XIX las grandes ciudades europeas, y que consistió en el trazado de grandes ejes, la instauración de la iluminación nocturna y la destrucción de lo que entonces se llamaron "islotes malsanos", al tiempo que se llevaban a cabo los grandes censos mediante los que se pretendía conocer exactamente la composición social de la población. Lo político, la politeia entendida como administración de la civitas, en efecto, nace de la necesidad que las castas dirigentes experimentan en todo momento de hacerse con el control de la crónica condición intranquila de toda ciudad, de negar que ésta encuentra en el conflicto al mismo tiempo su génesis y su combustible vital. El objetivo: hacer de la ciudad un verdadero escenario de la transparencia que todo control exige para ejercerse. Una vez más, urbs versus polis.

En el caso específico de Barcelona ese pleito entre política y ciudad se reprodujo, a principios del siglo XX y para el caso de Barcelona, en la manera no coincidente como dos pensadores, el poeta Joan Maragall, abuelo del actual alcalde, y el filósofo noucentista Eugeni d'Ors, se plantearon la necesidad de hallar la esencia ciudadana de Cataluña. El planteamiento común era el que conducía a la necesidad de una nueva noción de país que encontrase las raíces de su identidad no en singularidades históricas o en tradiciones compartidas, sino en una determinada idea de civilidad de la que la Ciudad Condal sería cristalización potencial. Frente a la Cataluña idílica de la Renaixença, que ni era sociedad civil ni era Estado; frente a una España fracasada, Estado incapaz de vertebrar en torno suyo una auténtica sociedad civil, Barcelona podía erigirse como un ejemplo perfecto de una sociedad civil que crecía con éxito sin Estado. obre la discusión entre Maragall y d'Ors a propósito de Barcelona, cf. Eugenio Trías, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Península, Barcelona, 1984, y La Catalunya ciutat i altres assaigs, L'Avenç, 1984.

Fue esa realidad susceptible de ser pensada como idea-fuerza y modelo de civilización, tanto para España como para Cataluña, la que fue objeto de elogios por parte de intelectuales como Unamuno, que había convocado a Cataluña, y en relación a su capital, Barcelona, a "representar en la Ciudad así, con letra mayúscula y fuera de ella la función civil de gran espectáculo." ("Sobre el problema catalán: Oposición de culturas", El Mundo, Madrid, 13 de febrero de 1908 (en Meditaciones y ensayos espirituales, volumen VII de Obras Completas, Escelicer, 1967, p. 454).

En ese ambiente general de vindicación de la capital catalana como punto de referencia modernizador que tanto D'Ors como Maragall hicieron sus interpretaciones de Barceloma como ensayo de ciudad-patria. En sus artículos periodísticos, firmados con el seudónimo de Xénius, Eugeni d'Ors concebía Barcelona como una entidad elitista y cerrada, de vocación neoateniense y organizada geométricamente. Por contra, Maragall entendía Barcelona como una especie de caos pactado, algo así como un desorden desbocado pero secretamente racional. Para ambos, en cambio, lo deseable en común era hacer realidad una verdadera patria urbana, un objetivo para el que era indispensable algo más que un proyecto intelectual lleno de premoniciones. Lo necesario era superar la ausencia de una auténtica autoconciencia de ciudania, un amor cívico capaz de dotar de consistencia sociohumana vertebrada sólidamente lo que no podría resultar, sin tal requisito, otra cosa que una entelequia. Eugeni d`Ors lo planteaba reclamando para Barcelona ese espíritu que la escuela de Chicago le negaba a las ciudades y que él quería ver erigirse más allá de la mezquinidad de las meras existencias individuales: "¡Pero, no! Platón me valga, para recordaros y para acordarme, como por encima las almitas miserables de los hombres, está la gran alma de la Ciudad. Y la Ciudad nuestra quiere ser salvada, ha de salvarse. Podremos no convertir a Pau, Pere, Berenguera en hombres civiles. Pero Barcelona, pero Cataluña, ha de ganar Civilidad definitiva, así nos muramos todos" ("Entre les runes de Civiltat", La Veu de Catalunya, Barcelona, 24 de enero de 1907 (en Glossari, Edicions 62/La Caixa, 1982, p. 41). Con todavía mayor lúcida claridad lo expresaba Joan Maragall en las palabras con que cerraba un famoso artículo suyo de 1909, en que reaccionaba ante el espectáculo de la Barcelona espasmódicaa de la Semana Trágica: "Aquí tal vez había habido una gran población, pero bien cierto que nunca existió un pueblo" ("Ah, Barcelona!", La Veu de Catalunya, Barcelona, 1 de octubre de 1909 (en Elogi de la paraula i altres assaigs, Edicions 62/La Caixa, 1978, p. 246).

Han tenido que transcurrir nueve décadas para que los sueños contrapuestos de d'Ors y Maragall hayan encontrado las vías para su realización sincrética, y lo hayan hecho al servicio de un programa político que aspira a trascender las limitaciones del nacionalismo tanto catalán como español, considerados caducos precisamente por su adscripción a los viejos modelos de identificación étnica de base lingüistica, territorial o histórico tradicional. Esta consideración no es intuitiva: responde a los precisos términos en que se ha venido ejerciendo el propio discurso político de los gobiernos del Partit del Socialistes de Catalunya en el Ayuntamiento de Barcelona.

En su declaración de principios sobre lo que es y debe ser la ciudad y en concreto en un capítulo nada casualmente titulado "Más allá del nacionalismo" el actual alcade barcelonés, el socialista Pasqual Maragall, optaba por la idea de la Cataluña-ciudad frente a la de un "nacionalismo clásico" que era generado por "el sentimiento de pertenencia y adscripción propios de colectivos más reducidos e históricamente previos, como la familia y la tribu" y que acababa transformándose en un código político. La Cataluña-ciudad implicaba una Cataluña muy urbanizada, con una Barcelona culturalmente vertebradora pero no muy poblada y con servicios dispersos en todo el país que, siguiendo el modelo de la capital, potenciaran las capitales de provincia y de comarca: Girona, Lleida, Tarragona, Tortosa, Vic, Manresa, Reus, etc. O, en palabras del propio Maragall, Cataluña como "sistema de ciudades": "Cuando se habla de Cataluña-ciudad, se quiere decir lo siguiente: que Cataluña es urbana, que está vertebrada y articulada a través de una red de munici¬pios." (Refent Barcelona, Planeta, 1986, p. 119). O, planteado como lo hacía uno de los teóricos de el neonacionalismo urbano barcelonés, Ferran Mascarell: "Yo defiendo por encima de todo una cultura entendida esencialmente como intercambio y no como identidad histórico-antropológica".En la mesa redonda "Ciudad taller - Ciudad escaparate", en Ajoblanco (abril 1991), pp. 65-73.

Cabe hacer notar aquí que se está hablando del plano puramente representacional. En la práctica el modelo escogido no ha sido tanto el de la Cataluña-ciudad metafísica como el de una Barcelona-metrópoli depredadora y absorvente que se ha mantenido fiel a los grandes propósitos urbano-imperialistas de la etapa franquista, representada inmejorablemente por el ahora muy enaltecido alcalde José María de Porcioles.

En el plano de la administración política, esta orientación patriotizante ha cristalizado en que el Ayuntamiento de Barcelona se conduzca en la actualidad como el gobierno de una auténtica ciudad-Estado, desde donde se administra no sólo la capital de Cataluña sino también las grandes ciudades-dormitorio que conforman la conurbación barcelonesa, el Area Metropolitana de Barcelona la Superbarcelona o Gross Barcelona, tomando como referencia el modelo del Gross Berlín , con un total de en torno a los cuatro millones de habitantes. Todo ello traduce un enfrentamien¬to político, ya crónico en Cataluña, entre el nacionalismo romántico, ruralizante e ideológicamente conservador que gobierna en el país, y cuyo representante más conspicuo es el Presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, y el cosmopolitismo de los equipos social-comunistas que han dirigido los grandes conglomerados urbanos y que alcaldes de Barcelona como Maragall o como Narcís Serra han personificado. La apuesta es aquí la de lo que su principal teórico, Jordi Borja, ha definido como barcelonismo, un neonacionalismo urbano que se ofrecería como opción alternativa al catalismo tradicional y al españolismo estatal y cuyas maniobras de legitimación simbólica han sido el objeto del análisis que aquí se presenta.

En los resultados de esa construcción de una identidad de nuevo cuño queda patente el fracaso del pronóstico weberiano sobre el desencantamiento del mundo y el desarrollo y auge de formas de conducta colectiva con frecuencia políticamente patrocinadas basadas en la fascinación y la irracionalidad. La revancha del ritual en la sociedad tardocapitalista parece, en ese sentido, haber encontrado en la ciudad de Barcelona un marco perfecto para devenir indiscutible. Y es así con una meta que no se antoja menos clara: la de construir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad política emergente. De una identidad política, hay que añadir, que se impone a la multiplicidad que conforma una identidad urbana hecha de pluralidad de eventos y situaciones, de ramificaciones, de líneas, de bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, heterogeneidad, azar, rumor, interferencias... Barcelona. Es negando esa ciudad líquida que el orden político instaura su nueva religión de la Acrópolis, la sólida patria recien inventada que llama a lo distinto a acudir al cobijo de sus presuntas certezas y, finalmente, a morir y disolverse en ellas.

Es eso lo que hace doblemente interesante el caso barcelonés para el estudioso de la imaginación social. Por un lado, nos coloca en lo que sin equivocarnos podríamos llamar el nacimiento de una nación, es decir de una entidad colectiva con un repertorio simbólico compartido y eficaz en orden a desencadenar sensaciones y sentimientos de pertenencia y que, además, implica un propósito específico de soberanía política.

En paralelo, la aparición de lo barcelonés como singularidad viene a desplegarse como una completa colección del tipo de estrategias que permiten conformarse hoy a las nuevas identidades, los parámetros estéticos que constelan tan deudores, por cierto, del lenguaje publicitario, los mecanismos generativos que los animan y hacen viables, y la red, en fin, de articulaciones, confluencias y disyunciones que se organizan para dar a luz la conciencia de sí de un ser colectivo. Podemos decir, en definitiva, que Barcelona se ha convertido en un observatorio inmejorable desde el que contemplar y analizar los términos en que una identidad política florece, se configura lógicamente y comienza a interiorizarse sentimentalmente. Y ello por el trabajo de una suerte de ingeniería simbólica sobre quienes han sido designados para convertirse en sus actores, por mucho que, en realidad, sea tan sólo en el papel de comparsas en el gran espectáculo que el poder político intenta en todo momento brindar de sí mismo.

diumenge, 24 de gener de 2016

¿Por qué dicen "espacio" cuando están hablando de "suelo"?

Foto de Elena Panzetta,
elenapanzettaphotography.com/2012/02/las-transformaciones-de-poble-nou.html
De la introducción de El espacio público como ideología, Catarata, Madrid, 2011

¿POR QUÉ DICEb "ESPACIO" CUANDO ESTÁN HABLANDO EN REALIDAD DE "SUELO"?
Manuel Delgado

¿De qué se habla hoy cuando se dice espacio público? Para urbanistas, arquitectos y diseñadores espacio público quiere decir hoy vacío entre construcciones que hay que llenar de forma adecuada a los objetivos de promotores y autoridades, que suelen ser los mismos, por cierto. En este caso se trata de una comarca sobre la que intervenir y que intervenir, un ámbito que organizar en orden a que quede garantizada la buena fluidez entre puntos, los usos adecuados, los significados deseables, un espacio aseado que deberá servir para que las construcciones-negocio o los edificios oficiales frente a los que se extiende vean garantizada la seguridad y la previsibilidad. No en vano la noción de espacio público se puso de moda entre los planificadores sobre todo a partir de las grandes iniciativas de reconversión urbana, como una forma de hacerlas apetecibles para la especulación, el turismo y las demandas institucionales en materia de legitimidad. En ese caso hablar de espacio, en un contexto determinado por la ordenación capitalista del territorio y la producción inmobiliaria, siempre acaba resultando un eufemismo: en realidad se quiere decir siempre suelo.

En paralelo a esa idea de espacio público como complemento sosegado de las operaciones urbanísticas, vemos prodigarse otro discurso también centrado en ese mismo concepto, pero de más amplio espectro y con una voluntad de incidir sobre las actitudes y las ideas mucho más ambiciosa todavía. En este caso, el espacio público pasa a concebirse como la realización de un valor ideológico, lugar en que se materializan diversas categorías abstractas como democracia, ciudadanía, convivencia, civismo, consenso y otros valores políticos hoy centrales, un proscenio en que se desearía ver deslizarse una ordenada masa de seres libres e iguales que emplea ese espacio para ir y venir de trabajar o de consumir y que, en sus ratos libres, pasean despreocupados por un paraíso de cortesía. Por descontado que en ese territorio corresponde expulsar o negar el acceso a cualquier ser humano que no sea capaz de mostrar modales de esa clase media a cuyo usufructo está destinado.

Lo que bien podría reconocerse como el idealismo del espacio público aparece hoy al servicio de la reapropiación capitalista de la ciudad, una dinámica de la que los elementos fundamentales y recurrentes son la conversión de grandes sectores del espacio urbano en parques temáticos, la gentrificación de centros históricos de los que la historia ha sido definitivamente expulsada, la reconversión de barrios industriales enteros, la dispersión de una miseria creciente que no se consigue ocultar, el control sobre un espacio público cada vez menos público, etc. Ese proceso se da en paralelo al de una dimisión de los agentes públicos de su hipotética misión de garantizar derechos democráticos fundamentales –el del disfrute de la calle en libertad, el de la vivienda digna y para todos, etc.– y la desarticulación de los restos de lo que un día se presumió el Estado del bienestar. En una aparente paradoja, tal dejación por parte de las instituciones políticas de lo que se supone que son sus responsabilidades principales en materia de bien común está siendo del todo compatible con un notable autoritarismo en otros ámbitos. Así, las mismas instancias políticas que se nuestran sumisas o inexistentes ante el liberalismo urbanístico y sus desmanes, pueden aparecer obsesinadas en asegurar el control sobre unas calles y plazas –ahora obligadas a convertirse en “espacios públicos de calidad”– concebidas como mera guarnición de acompañamiento para grandes operaciones inmobiliarias.

Ahora bien, ese sueño de un espacio público todo él hecho de diálogo y concordia, por el que pulula un ejército de voluntarios ávidos por colaborar, se derrumba en cuanto aparecen los signos externos de una sociedad cuya materia prima es la desigualdad y el fracaso. En lugar de la amable arcadia de civilidad y civismo en que debía haberse convertido toda ciudad según lo planeado, lo que se mantiene a flote, a la vista de todos, continúan siendo las pruebas de que el abuso, la exclusión y la violencia siguen siendo ingredientes consubstanciales a la existencia de una ciudad capitalista. Por doquier se da con pruebas de la frustración de las expectativas de hacer de las ciudades el escenario de un triunfo final de una utopía civil que se resquebraja bajo el peso de todos los desastres sociales que cobijan y provocan.

Para atenuar tal evidencia, se despliega un dispositivo pedagógico que concibe al conjunto de la población, y no sólo a los más jóvenes, como escolares perpetuos de esos valores abstractos de ciudadanía y civilidad. Esto se traduce en todo tipo de iniciativas legislativas para incluir en los programas escolares asignaturas de “civismo” o “educación para la ciudadanía”, en la edición de manuales para las buenas prácticas ciudadanas, en constantes campañas institucionales de promoción de la convivencia, etc. Se trata de divulgar lo que Sartre hubiera llamado el esqueleto abstracto de universalidad del que las clases dominantes obtienen sus fuentes principales de legitimidad y que se concreta en esa vocación fuertemente pedagógica que exhibe en todo momento la ideología ciudadanista, de la que el espacio público sería aula y laboratorio.

Ese es el sentido de las iniciativas institucionales en pro de que todos acepten ese territorio neutral del que las especificidades de poder y dominación se han replegado. Hacen el elogio de valores grandilocuentes y a la vez irrebatibles –paz, tolerancia, sostenibilidad, convivencia entre culturas– de cuya asunción hemos visto que depende que ese espacio público místico de la democracia formal se realice en algún sitio, en algún momento. A su vez, esa didáctica –y sus correspondientes ritualizaciones en forma de actos y fiestas destinadas a sacralizar la calle, exorcizarla de toda presencia conflictual y convertirla en “espacio público”– sirve de soporte al tiempo ético y estético que justifica y legitima lo que enseguida serán legislaciones y normativas presentadas como “de civismo”. Aprobadas y ya vigentes en numerosas ciudades son un ejemplo de hasta qué punto se conduce ese esfuerzo por conseguir como sea que ese espacio público sea “lo que debiera ser”. Ese tipo de legislaciones encuentran un ejemplo bien ilustrativo en la de Barcelona, presentada en el otoño de 2005, bajo el tituló “Ordenanza de medidas para fomentar y garantizar la convivencia ciudadanas en el espacio público de Barcelona”. Su objetivo: “preservar el espacio público como un lugar de convivencia y civismo”.

Por mucho que se presenten en nombre de la “convivencia”, en realidad se trata de actuaciones que se enmarcan en el contexto global de “tolerancia cero” –Giuliani, Sarkosy–, cuya traducción consisten en el establecimiento de un estado de excepción o incluso de un toque de queda para los sectores considerados más inconvenientes de la sociedad. Se trata de la generación de un auténtico entorno intimidatorio, ejercicio de represión preventiva contra sectores pauperizados de la población: mendigos, prostitutas, inmigrantes. A su vez, estas reglamentaciones están sirviendo en la práctica para acosar a formas de disidencia política o cultural que se atreven a desmentir o desacatar el normal fluir de una vida pública declarada por decreto amable y desproblematizada.

El civismo y la ciudadaneidad asignan a la vigilancia y la actuación policiales la labor de lograr lo que sus invocaciones rituales –campañas publicitarias, educación en valores, fiestas “cívicas”– no consiguen: disciplinar ese exterior urbano en el que no sólo no ha sido posible mantener a raya las expresiones de desafecto e ingobernabilidad, sino donde ni siquiera se ha logrado disimular el escándalo de una creciente dualización social. La pobreza, la marginación, el descontento, no pocas veces la rabia continúan formado parte de lo público, pero entendido ahora como lo que está ahí, a la vista de todos, negándose a obedecer las consignas que lo condenaban a la clandestinidad. El idealismo del espacio público –que lo es del interés universal capitalista– no renuncia a verse desmentido por una realidad de contradicciones y fracasos que se resiste a recular ante el vade retro que esgrimen ante ella los valores morales de una clase media bienpensante y virtuosa, que ve una y otra vez frustrado su sueño dorado de un amansamiento general del vínculo social.





dissabte, 23 de gener de 2016

Deconstruyendo "Lost" III. El Tercer Lugar

"San Lorenzo liberando almas del Purtgatorio", de Lorenzo di Niccolò (c. 1412)
Tercera parte de la conferencia pronunciada en las Jornadas sobre la vida y la muerte. Identidad, creencias y ritual, celebradas en el Museo de América de Madrid, en noviembre de 2010

DECONSTRUYENDO “LOST”. III. EL TERCER LUGAR
Manuel Delgado

En nuestra tradición cultural existe un ejemplo emblemático de lugar intermedio entre el mundo terrenal y el Infierno o el Paraíso al que van destinados respectivamente los justos y los pecadores. Esa comarca intersticial es el Purgatorio, una zona interpuesta y provisional entre mundo y transmundo el reconocimiento de la cual implica una determinada idea del perdón y la expiación, de la que dependen la salvación o la condena de los difuntos.

Es cierto que la noción de Purgatorio y la palabra misma no aparecen antes de algún momento de la segunda mitad del siglo XIII, tal y como Jacques Le Goff (La invención del purgatorio, Taurus) nos ha puesto de manifiesto en su fundamental génesis de esa región intermedia. De todos modos, ese lugar limítrofe que han de atravesar los muertos o en el que han de permanecer por un tiempo siempre limitado había tenido expresiones anteriores que merece la pena tener en cuenta. Acaso la analogía más pertinente cabría establecerla con el Sheol hebreo, a medio camino entre la tierra y el Gehenna donde residen para siempre los condenados y al que está unido a través de un agujero. El Sheol aparece mencionado en varios de los libros del Antiguo Testamento como un mar de tinieblas al que se desciende para luego emerger hacia el reino de la luz. También nos interesa especialmente –en la medida en que esa idea deberá sernos central enseguida– el concepto de juicio de ultratumba en Platón, que sólo en parte asigna a los dioses la potestad de impartir justicia sobre el difunto. En efecto, hay un lugar para la responsabilidad personal, tal y como recoge el Fedón al hacer referencia a “las gentes de tipo medio” que disfrutan de intervalos venturosos en sus ciclos de reencarnación. Daríamos con otras aproximaciones más pálidas a la existencia de un lugar de estancia provisional de las almas en textos apócrifos como el Libro de Henoch¸en el cuarto Libro de Esdras o en las Apocalipis de Pedro, Esdrás o Pablo.

La aceptación oficial de existencia de una región intermedia entre la vida y el Cielo y el Infierno en el cristianismo fue complicada, sobre todo por la carencia de una alusión del todo explícita en los textos sagrados o en el pensamiento patrístico. Recuérdese que las iglesias orientales –excepto la copta– no reconocen su existencia y, como veremos de nuevo enseguida, la Reforma encontró precisamente en su rechazo uno de los elementos centrales para romper con Roma. No sería el caso de otras religiones escatológicas como el Islam, que encontraría en el Barzaj un estadio parecido. Otro paralelismo es viable con el Hamistagan del zoroastrismo, heredero del infierno mazdeo, cuyo parentesco con el Purgatorio cristiano reside en su temporalidad.

Fue un largo proceso –cuyas etapas ha reconstruido Le Goff en su referido clásico– el que llevó a la Iglesia a formalizar doctrinalmente el Purgatorio como lugar en que se producía la expiación de los pecados y se obtenía el perdón divino. Sus argumentos tenían que ver con ciertas alusiones vetero y neotestamentarias a la posibilidad de purgar las faltas terrenales –lo que la Iglesia definirá como pecados veniales– o con referencias poco concretas de autores como San Agustín. El reconocimiento eclesial del Purgatorio tuvo que beber en fuentes apócrifas y populares para levantar una topografía del más allá en que cupiera esa región física como entidad territorial que actuaba a la manera de antesala en que los difuntos no debían limitarse sólo a atender –como en el caso de ese otro espacio intermedio que es el Limbo–, sino en el que habían de someterse a algo así como una ordalía o prueba de fuego de la que dependía su salvación o perdición.

La naturaleza singular del Purgatorio–y de ahí su trascendencia socio-histórica– es que responde al principio según el cual los allí residentes puede obtener la salvación gracias a la actuación de los vivos, ya sea a través de rogativas, peregrinaciones o sufragios. Que los mortales puedan literalmente pagar su salvación o aliviar su condena, incluso después de muertos mediante la correspondiente cláusula testamentaria, va a ser clave para que la Iglesia ejerza su poder como receptora y administradora de ese rescate. El poder de Dios sobre el más allá también aparece entonces mediatizado por el poder de la institución eclesial en el más acá, poder del que la Iglesia obtendrá pingües beneficios a través de lo que llegó a ser en la Edad Media una auténtica banca de las indulgencias, de la que dependieron en buena medida las arcas del papado. 

De hecho, la Reforma, como se sabe, nace justo de esa denuncia del tráfico de indulgencias como forma de enmendar los pecados y obtener la salvación, que se generaliza como una forma mediante la que la Iglesia financia la construcción de templos y todo tipo de empresas y cruzadas. La crítica de Lutero contra Julio II o, un siglo antes, de Jan Hus contra el ilegítimo Juan XXIII fue en esa dirección, continuando y radicalizando la denuncia de valdenses, albigenses y cátaros contra toda idea de intermediación eclesial en el proceso judicial transmundano al que se han de someter las almas. De ahí que la impugnación de la existencia del Purgatorio –lo que Lutero llamará despectivamente “el Tercer Lugar”– será el asunto central en torno al cual girará la revolución cultural protestante, de la que habrá de surgir a su vez una visión alternativa sobre el papel del recién inventado sujeto a la hora de ejercer el don del sacerdocio personal también a la hora de juzgar los propios actos, incluso en el momento de la muerte y aún después.

Está claro que, si aceptamos el supuesto que la Isla es un lugar interestructural al que los protagonistas llegan después de haber fallecido en el accidente de avión y donde se ventila su destino definitivo, su ubicación en la cartografía del Más Allá se correspondería bastante bien con el Purgatorio de la mitología cristiana, esfera en que los difuntos con pecados perdonables serían sometidos a un juicio particular y en el que aguardarían castigados el advenimiento del Juicio Final. Otra cuestión es quién y a partir de qué criterios distribuye la misericordia sobre los actos cometidos en vida y qué da acceso al perdón y la armonía, que son sin duda las materias fundamentales sobre la que versa “Lost”.


divendres, 22 de gener de 2016

ESCOPOFÍLIA. Dissabte, 23/1/16, 19,30 h.


Bueno, a veure què passa dissabte. El que us dic és que m'és igual si som pocs o molts; l'important és que ens ho passem bé i ens deixeu compartir el que hem preparat per vosaltres. I una cosa: com ens passem a horari infantil, és possible que hi vingui canalla, o sigui que us hem de demanar que mireu de no fumar, sisplau.

Per estrenar la nova etapa, he pensat que podíem fer un homenatge a en DAVID BOWIE. Ara, res de videoclips. Sols pel·lícules on surti ell com actor o que sonin temes seus. D'entrada dos curtmetratges: el primer, THE IMAGE, dirigida per NYNO VARGAS (1969) FACE TO FACE (TONY OURSLER, 2012). Després una bona col·lecció de seqüències de pelis on surt: JUST A GIGOLO; MERRY CHRISTMAS, MR. LAWRENCE; CHRISTIANE F.; LABYRINTH; TWIN PEAKS: FIRE WALK WITH ME; PHILLIP BASQUIAT ; THE LAST TEMPTATION OF CHRIST, THE MAN WHO FELL TO EARTH; THE HUNGER;  ZOOLANDER; THE PRESTIGE; AUGUST.. I també pel·lícules on sona la seva música: THE PERKS OF BEING A WALLFLOWER, INGLOURIOUS BASTERDS, FRANCESC HA, LIFE AQUATIC, THE SECRET LIFE OF WALTER MITTY, HUNKY DURY... No és per dir-ho, però crec que el que he aplegat està francament bé i us agradarà.

A més de lo de DAVID BOWIE, passarem altres coses. Per exemple, un documental que no està a la xarxa i que mereix la pena. El va fer Paisatge Urbà de l'Ajuntament de Barcelona per commemorar l'aniversari de la campanya del "Posa't guapa". És del 2010 i el van titular ENTRE LA BÈSTIA I LA BELLA. Està bé perquè permet recordar qui i en quins termes va inventar el "model Barcelona" i quin concepte de ciutat hi havia darrera. No té desperdici.

Ja sabeu de la meva debilitat per les pel·lícules fatxes. Aquesta em sembla especialment remarcable. Es diu DEFENDERS OF THE FAITH, i és un documental de RUSSELL PALMER (1938), un nord-americà que va venir a Espanya per posar la seva càmara al servei de la causa franquista. El resultat és aquest film que ens permet veure com els nacionals usaven exactament el mateix llenguatge malignitzador que els seus enemics: crims, devastacions, bombardejos sobre la població civil a càrrec dels rojos. Ah, i en color! De debò que les imatges son d'allò més curiós.

Una de les coses que més em fascina de LUIS BUÑUEL és que sentia per la història de les heretgies cristianes un interès insòlit en un ateu proclamat. A mi no m'estranya, perquè el comparteixo. No sé si us en recordeu de "La Voie Lactée", que vam passar fa unes sessions. Hi ha una seqüència de SIMÓN DEL DESIERTO (1964) que avença aquesta inquietud diguem-ne teològica. És quan els monjos que li porten menjar a Simó l'Estilita es posen a discutir a propòsit de l'anàstasi i l'apocatàstasi, just abans que aparegui el Dimoni sota la forma de SILVIA PINAL per temptar-lo.

Hem passat coses d'ABEL GANCE, un dels grans del cinema d'avantguarda francesa dels anys 20, però em ve de gust mostrar-vos una de les seves pel·lícules al servei del còmic MAX LINDER. Us proposo un tros d'aquest AU SECOURS!, del 1924.

I una altra nota necrològica, a més de la de Bowie. Va morir fa uns dies SILVANA PAMPANINI, una de les actrius italianes més famoses de la seva època. Això que us porto és un curiositat titulada TIRMA, una producció italo-espanyola dirigida per PAOLO MOFFA i CARLOS SERRANO DE OSMA, un dels directors més valuosos d'aquell moment, representant del que es va dir "cinema tel·lúric". Es del 1954 i el tema també te gràcia: és una variant de Pocahontas, la protagonista de la qual és una guanche que s'enamora de un capità espanyol durant la conquesta de les Illes Canàries al segle XV.

M'encanten els spaguetti-western de contingut social. N'hem vist alguns a la Reina. Dissabte us proposo TEPEPA, de GIULIO PETRONI (1969), que me la va presentar el meu consogre Arturo Perifano. Hi ha diàlegs que hagués pogut subscriure el mateix Ascaso.

Magnífica sorpresa la que em va suposar UN DIA PERFECTO, una pel·lícula amb actors superconeguts que va dirigir FERNANDO LEÓN DE ARANOA.  Surten BENICIO DEL TORO, TIM ROBBINS... Però molt bona. Passa a la guerra de Bòsnia i em va agradar molt. És d'ara. La van estrenar l'any passat.

Gran gènere el de gàngsters. De la seva vigència dóna fe PUBLIC ENEMIES, dirigida per MICHAEL MANN (2009). Vull que veiem plegats la seqüència de la mort de Dillinger. M'encanta.

I els afegits sorpresa habituals.
Aleshores fins dissabte. A les 19,30 en punt comencem.



dijous, 21 de gener de 2016

Sobre l'anticlericalisme com a ideologia burgesa


Comentari per a l'historiador Paul Preston

SOBRE L'ANTICLERICALISME COMO A IDEOLOGIA BURGESA
Manuel Delgado

Jo crec que atribuir als anarquistes, en tant que tals, la violència antireligiosa a Espanya és un error. És cert que a Elx i a Orihuela, sense presència anarquista, les destruccions i les morts van ser menys al 36, però si que ho van ser, per exemple, a Castella-La Manxa o Astúries, amb una hegemonia absoluta del PSOE. És més, tot el que ha treballat Álvarez Junco sobre el programa ideològic anarquista no assigna a la qüestió religiosa un protagonisme especial. Al congrés de Saragossa del 36 a penes se'n parla. Mira't de nou La ideología política del anarquismo español, d'Álvarez Junco (Alianza). Vaig estar parlant amb ell no fa pas gaire, en les conferències que vam fer l'any passat sobre la Setmana Tràgica, i vam coincidir bastant en aquest extrem.

Jo ho veig claríssim que l'anticlericalisme va ser sempre una ideologia essencialment burgesa, associada a la tradició lliuirepensadora del reformisme del segle XIX. Aquest és l'argument de Sánchez Ferré a "Maçoneria, anarquisme i republicanisme" (a Ies. Jornades sobre Moviment Obrer a l´Arús, Biblioteca Pública Arús, 1991). És possible que els anarquistes haguessin encapçalat agressions anticlericals, però és del tot presumible que de no haver estat presents militants anarcosindicalistes en els fets, aquests s'hagués produït exactament igual. Els assassinats rituals, les profanacions, les paròdies i els incendis que tenen en lloc a Espanya abans dels anys 30 i al llarg de més d'un segle són obra de grups no organitzats políticament, la identificació ideològica dels quals és poc menys que impossible. Ni tan sols els «malvats» radicals republicans, als quals sistemàticament s'atribueix l'orientació interessada, reaccionària i demagògica dels disturbis anticlericals de 1909 a Barcelona van ser culpables directes d'aquells esdeveniments. Com ha assenyalat Romero Maura, el Partit Radical mai va assumir com el seu enemic objectiu l'Església i només a posteriori va incorporar la defensa apologètica de les cremes de temples i convents.

Tampoc la violència revolucionària a Espanya tenia incorporada a les seves lògiques els atacs contra el clergat com un requisit indispensable. Les insurreccions en les quals a principis dels anys 30 es proclama el comunisme llibertari es mantenen indiferents davant els representants i representacions de l'Església, amb alguna excepció aïllada com la de Sollana, al gener del 32, quan un sacerdot va ser ferit pels anarquistes en un intercanvi de tirs. Va haver significatius casos de revolta popular en les quals la qüestió religiosa i el paper del clergat passen desapercebuts. Així, entre 1932 i 1934, aixecaments anticaciquils tan importants com els de Castilblanco, Arnedo o Xerès transcorren tràgicament, però sense que s'interpel·li als capellans ni s'ataqui esglésies o convents. En els successos de la població extremenya de Castilblanco, que quatre guàrdies civils van ser linxats pels veïns, la documentació del procés, recopilada pels defensors socialistes dels acusats, no esmenta tot just a l'Església ni al «problema religiós». De fet, durant la revolució anarquista de gener de 1933 no es produeix l'atac contra edificis religiosos, i si instal·lacions militars o policials. En l'episodi millor estudiat d'aquella revolta –el de Casas Viejas–, no es registra cap agressió anticlerical, a pesar que el paper atribuït a l'Església en aquell context l'hagués fet mereixedora d'atacs violents com els quals havia patit o hauria de patir més tard.




dimecres, 20 de gener de 2016

"Columbia's Daughters", del LP "Song of Suffragettes", de Elisbeth Knight (1958)


Continuo passant a mp3 i penjant a l’emule vinils no reeditats en CD, al menys que jo sàpiga.  Ara és l’LP "Songs of the Suffragettes", una col.lecció de temes sufraguistes nord-americans de principis del segle XX cantats per Elisabeth Knight, acompanyada a la guitarra per Sol Julty. És un enregistrament Folkways de 1958. El trobareu a www.youtube.com/watch?v=PqPiFXux1Ig.

Com a mostra, aquest "Columbia's Daughters", una adaptació del clàssic del gòspel "Hold the Fort", molt popular al darrer quart del segle XIX. Les imatges són d’una sèrie de la BBC que he volgut recuperar també: 'Shoulder To Shoulder', de 1974. L’escena representa una manifestació de sufraguistes al  Victoria Park a Londres, un fet històric que tingué lloc el 24 de maig de 1914. La sèrie està centrada en la biografia de Sylvia Pankhurst, una de les grans lluitadores feministes britàniques de la primera fornada. Al 1914 aquesta dona es va separar de la Women's Social and Political Union (WSPU) i va organitzar la Women's Suffrage Federation dins la Workers' Socialist Federation. El grup va derivar cap el comunisme i va contribuir a la constitució del Communist Party of Great Britain (CPGB) l'agost de 1920.


dimarts, 19 de gener de 2016

Festa, diversitat i ciutadania

Corre-foc al Camp de l'Arpa de Barcelona. La foto és de Catherine Howly
Fa uns deu anys, el 2004, van demanar-me un article per no sé exactament quina publicació de l’Ajuntament de Barcelona. S'havia de parlar de festes. Els hi vaig enviar aquest text d’ací sota i van trucar-me per dir-me que no me’l podien publicar. La veritat és que no vaig entendre perquè. Ironitzo, és clar.

FESTA, DIVERSITAT I CIUTADANIA
Manuel Delgado

El procés ha estat, si fa o no fa, el mateix que han conegut altres ciutats de l’Estat espanyol i del món. En el marc d’una dinàmica revitalitzadora i reiventora de festes que afectà als anys 1980 la pràctica totalitat de les societats urbanoindustrials, Barcelona coneix en matèria festiva una fase que s’inicia a finals dels 70, en l’etapa coneguda com la “transició” i que es va presentar com un canvi de règim. Aleshores determinades celebracions van ser recuperades o inventades per convertir-les en marcs d’existència d’una voluntat de reprendre l’espai públic com a escenari per la lliure expressió d’idees i sentiments col·lectius fins aleshores clandestinitzats. Aquesta dinàmica no sols cercava i aconseguia enfortir el sentiment de comunitat, sinó igualment crear formules d'associacionisme i de participació civil que van demostrar abundantment la seva eficàcia enquadradora, eficàcia que ha continuat vigent, servint no sols per incorporar a la normalitat social a aquells que ja hi eren, sinó també els nouvinguts d'altres indrets de l'Estat espanyol i darrerament fins i tot de més enllà.

Aquell moment d’efervescència festiva, que sorgia des de baix, des de la capacitat de la gent per autoorganitzar-se i ocupar uns carrers que els havien estat vedats, va anar deixant pas a una creixent monitorització dels àmbits festius, que aviat van caure en mans d’enginyers professionalitzats en invenció, producció i manteniment d’un aparell festiu purament funcionaritzat. Aquest sistema de producció de festes –cada cop més deutores bé d’una estètica pseudopopular, bé dels models de representació que els hi prestava el llenguatge publicitari– es va anar posant al servei de les necessitats en matèria d’identitat tant a nivell de la nova estructura de l’estat de les autonomies com a nivell dels requeriments dels Ajuntaments, sempre en ordre a generar adscripcions polítiques adequades i que se suposava que havien de ser “participatives”. En aquest darrer cas, a les inicials demandes municipals en matèria d'identificació simbòlica entre administradors i administrats, se li van anar sumant les sorgides de la necessitat, forçada per la creixent desindustrialització i els imperatius del procés de globalització, de vendre una determinada imatge de ciutat que fos atractiva a turistes i a inversors.

La funció d’aquesta voluntat de fer-se amb el control de la dimensió festiva de la vida urbana era la de generar conviccions i sentiments d’adhesió a valors abstractes que eren els promocionats en cada moment pel poder polític –cohesió social, diversitat cultural, ciutadania, civilitat....–, valors que se suposava que havien de ser els que dotessin de congruència simbòlica uns universos socials –Barcelona, posem per cas– que fins aleshores havia estat una pura dispersió de subgrups canviants i precaris, un sistema de classes socials que mantenien entre si un dissens crònic i sovint violent i un conglomerat de barris autosegretats i aliens a qualsevol intent de centralització política. Per tant, la prioritat havia estat la de generar allò que diuen “integració” i fer-ho, a més, a partir i en torn principis abstractes de solidaritat capaços de generar una certa unitat d’esperit, una mena de patriotisme urbà basat en afectes identitaris específics.

Convé recordar, al respecte, que el ciutadanisme i la civilitat són, sens dubte, les ideologies de referència en aquesta tasca d’adoctrinament col·lectiu del qual la festa ha estat emprada com a instrument. Estem parlant de cossos dogmàtics que obliqüen les condicions de vida real dels ciutadans i que convoquen als membres d’una suposada comunitat urbana a superar llurs antagonismes en nom de valors suposadament autònoms com ara “sostenibilitat”, “pau”, “convivència”, al mateix temps que fan l’elogi d’una diversitat cultural degudament expurgada del seu potencial qüestionador. Tot plegat concebent l’espai públic com una mena de limbe neutral i innocent els usuaris del qual són éssers lliures i iguals que obeeixen amablement un seguit d’instruccions de bona conducta, manuals per la concòrdia entre aquells que han assumit oblidar-se’n de les desigualtats i injustícies que tan sovint els afecten.

Tenim, així doncs, que la festa es va constituir, superat un primer moment de trànsit en el qual va poder donar la impressió que havia quedat en mans dels seus practicants, en un estri a disposició d’un ambiciós pla destinat a fer de ciutats com Barcelona models de cohesió social que no es reclamaven ja fonamentats en singularitats històriques o tradicions compartides –a la manera dels vells nacionalismes d’inspiració romàntica–, sinó en una determinada idea de civilitat, un amor cívic capaç de donar consistència moral a la diversitat humana que aplegaven de forma tant sovint polèmica. Si l’arquitectura i el disseny urbans han intentat conformar Barcelona com un escenari predisposat per a inspirar, orientar i emmarcar les produccions d’identitat ciutadanes, la ritualització del temps urbà que les autoritats municipals han afavorit és necessari situar-la en aquest mateix procés que fa de Barcelona, en conjunt, un banc de proves on experimentar els efectes i les possibilitats de determinats recursos simbòlics proveïdors de congruència emocional. La seva tasca: justificar, per la via ornamental, el que ara per ara és un gran projecte político-empresarial, el nom del qual és Barcelona.

El desplegament d’aquests recursos simbòlics i rituals l’eficàcia dels quals ha quedat amplament demostrada ha convertit la Ciutat Comtal en un punt de referència internacional per les modernes tendències neobarroques, és a dir de la recuperació de tot aquell tarannà, socialment estèril, que durant els segles XVII i XVIII va resultar tan propens a conrear els efectes realistes i teatrals, sempre sacrificant qualsevol contingut a les exigències de l’aparença i on en el marc del qual l’ostentació i l’aparatositat festives mereixien un lloc nodal entre les formes de presentació en públic dels poders polítics. Davant l’espectacle de milers i milers de ciutadans bocabadats contemplant les grans exhibicions pirotècniques que tenen lloc per les festes de la Mercè, posem per cas, és fàcil reconèixer una reedició d’aquella grandiloqüència buida i laudatòria dels focs artificials de les festes barroques. El happening permanent en què ha acabat transformada la ciutat de Barcelona significa aquest triomf final, a principis del segle XXI, de la pompositat rococó. Avui, Barcelona pot mostrar-se –i és mostrada arreu del món– com a paradigma de la manera que té l’Estat de recuperar –a més d’un sentit trascedent, religiós, a través del culte a la Cultura, amb equipaments que constitueixen de fet la reedició de les noves catedrals medievals– la seva dependència dels grans bastidors teatrals, dels decorats ficticis, de les màquines escenogràfiques i de tots aquells dispositius retòrics que desmenteixen els pronòstics que un dia es feren sobre l’imminent i imparable desencantament del món.

Així doncs, la festa ha estat posada a Barcelona al servei de l’autoenaltiment i la legitimació dels poders polítics municipals, de les sistemàtiques campanyes pedagògiques per l’adoctrinament dels ciutadans en les “bones pràctiques” civils i, darrerament, de la promoció publicitària de la pròpia ciutat com a producte de consum. Aquesta lògica d’aprofitament governamental de la capacitat de la festa per generar unitat afectiva ha conegut moments culminants, com ara la boda de la Infanta Cristina, l’octubre de 1997; les projeccions més urbanes del fracassat Fòrum de les Cultures –la Carnavalona de Carlihos Brown al passeig de Gràcia– i, com la seva expressió més extrema i frenètica, els fastos que prepararen i envoltaren els Jocs Olímpics del 92. Es manifesta també en la manera com s’han concebut les Festes Majors d’estiu i d’hivern –la Mercè i Santa Eulàlia–, així com en tota mena d’oportunitats menors –cada inauguració oficial, per exemple–, sempre en la línia de fer que els ressorts festius renovessin les seves qualitats com a motors d’adhesió col·lectiva a les institucions polítiques. En paral·lel, aquesta concepció purament instrumental de la festa ha implicat el menyspreu quan no l'hostilitat dels governs municipals contra qualsevol expressió festiva que s’antullès no parasitable o desplegament d’espontaneïtat no controlable. L’abandó del Carnestoltes, la desconfiança respecte de festes de barri com les de Gràcia i l’odi –traduït en mesures ja obertament repressives– que les autoritats municipals no són capaces de dissimular contra una celebració com la de la nit de Sant Joan –la festa més popular i més massivament viscuda de la ciutat– en serien exemples.

[La fotografia correspon al corre-foc de les festes del Camp de l'Arpa de Barcelona del 2009. Està presa de www.flickr.com/photos/flydime/]


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