Las superilles como último episodio de la guerra contra la calle

La foto procede de https://ajuntament.barcelona.cat/superilles/es/

Consideraciones enviadas a Dario Lovaglio en junio de 2024 a propósito de las supermanzanas.

Las superilles como último episodio de la guerra contra la calle

Manuel Delgado

Corresponde aportar una perspectiva histórica de las supermanzanas, pero no para demostrar la antigüedad de las de Barcelona, sino precisamente su novedad, que es la clave de su éxito internacional como referente y modelo. La supermanzanas de Santiago Rueda –las del postmodelo Barcelona de Colau– claro que le deben todo o mucho a todas las formas de organicismo urbanístico. Sin duda, al modelo Rudburn y a la ciudad-jardín de Arturo Soria. Pero a muchas cosas más también, sobre todo a le Corbusier y a Sert, ese modelo de urbanismo racionalista que tanto odiaba Lefebvre. Y, antes, siempre al padre de todas las manzanas, que es Cerdà.

Pero el modelo barcelonés es eso y más. De entrada, continua pero no depende de la idea de célula urbana basada en la unidad de vecindario o agregación de viviendas relativamente protegidas del tráfico. Pero ese asunto es objeto de una abundante polémica que implica una distinción entre tipologías en la que no creo que te interese meterte. Un ejemplo es este "Formas urbanas: de la manzana al bloque", de Panerai, del año 80, que apuesta por la impugnación de la vivienda en bloque cerrado y la construcción de manzanas abiertas. Un lío en cualquier caso. Lo que te interesa e interesa es lo que te digo: mostrar la originalidad y la pertinencia para el nuevo urbanismo liberal de las supermanzanas que Barcelona proyecta como parte de su "creatividad".

Primera y principal, la supermanzanas de Rueda no implican ninguna transformación de la morfología urbana como todos los precedentes que quieras encontrar, no son planes de renovación urbana sustantivos. Más bien se trata de actuaciones que se limitan a aplicar nuevos criterios para la movilidad urbana. Comparados con sus supuestos precedentes, las supermanzanas de Barcelona són iniciativas anecdóticas que solo cambian la distribución del tráfico rodado, pero no la ciudad. Por supuesto que no tienen nada que ver con el alivio de la escasez de vivienda, lo que sí que pretendió a su manera el modelo funcionalista en todas su previas y variantes es modificar levemente el modelo de ciudad consolidada a partir de un nuevo paradigma: el ecosistémico. En efecto, las supermanzanas se plantean como "áreas ambientales", microclimas a salvo de una contaminación que acaso no sea solo sonora y atmosférica. Léete el libro de  Colin Buchanan, "El tráfico en las ciudades", de 1963. Esto, más el nuevo paradigma del "espacio público", ya sabes

Pero el tema de fondo es el de la lógica de las supermanzanas y de todos los precedentes que quieras encontrar, que es su contribución a la máquina de guerra urbanística contra la calle. Por favor. Coge el libro de Jean Jacobs; ya sabes "Vida y muerte...". Busca el capítulo 9, "Necesidad de islas pequeñas", y el 18, "Erosión de las ciudades o sacrificio de los automóviles".

Del primero el título es ya explícito. Sin comentarios. Pero el 18 es demoledor. Allí Jacobs hace un alegato en favor de los coches. Ha de haber coches y la idea de gran manzana implica una concepción de las unidades vecinales sin calles y aisladas unas de otras. Ahí es donde carga contra la ciudad jardín y contra le Corbusier. Léete esos dos capítulos. El tema, como tantas otras veces, es el de la traducción. En catalán o francés, la lengua reconoce el sentido último de la noción de block o de manzana: illa o ilot. Las manzanas están para eso, para aislar, para proteger de una ciudad cuyas calles están cargadas de pecado, desorden y maldad.

En algún otro mensaje ya explicaba lo que quien le paseaba en Barcelona por la superilles le confesó cual era su sentido y su papel secretos: crear zonas libres de turistas. Esto está en Construir y habitar (Anagrama), p. 301.

Y otra cosa importante sobre las superilles como contribución a la máquina de guerra contra las calles. Yo escuché a Salvador Rueda decir cuál era el objetivo de las superilles: convertir las calles en plazas.

Místiques militàncies

Al mig de la foto, Alfonso Carlos Comín

Consideracions per en Josep Roca, enviades l'abril de 2024

Místiques militàncies

Manuel Delgado

Com et vaig dir en la conversa, el trànsit de postures polítiques marxistes radicals a l'última part dels 60 i 70 ha estat, certament, conseqüència del fracàs dels grans projectes de canvi històric, sinó d'un escorament anomenem-lo místic que ja estava present en allò que en aquell context va aparèixer com a “nova esquerra”. Mira quines coses d'aquella època tinc a casa. Això és el que llegíem: Textos de la nueva izquierda (Castellote, 1976), Ideólogos e ideología de la nueva izquierda (Anagrama, 1971). Els tens a la teva disposició. Ja et vaig descriure el context: irrupció massiva de contracultura americana carregada d'orientalisme (vaig parlar-te de Del tao a Mao, de Luis Racionero, Gredos) i un marxisme diferent del clàssic, alliberat d'Engels –t'envio el que vaig escriure per a Realitat– i, sobretot, rellegit per l'Escola de Frankfurt.

És aquí on trobes la incorporació no només de l'ingredient místic, sinó sobretot el que t'interessa, un element utòpic completament aliè al marxisme. Pensa en Del socialisme utòpic al socialisme científic, d'Engels, on insisteix en la naturalesa antidialèctica de l'utopisme en general. La utopia s'incorpora al marxisme de la mà del fort influent messianisme de la teoria crítica alemanya, derivat de fonts judaiques –Benjamin, Adorno, Horkheimer, Marcuse...– o cristianes –Bloch–. És als teòrics de l'Escola de Frankfurt a qui cal la responsabilitat d'haver desenvolupat un marxisme anticientífic, esotèric, antimaterialista, humanista, ignorant d'Engels i reductor del pensament de Marx a una mera crítica de l'alienació.

A partir d'aquestes fonts l'esquerranisme contracultural dels 60 renunciarà a la crítica científica a favor d'una denúncia moralista del capitalisme, l'enderrocament de la qual havia de passar per una revolució que era més cultural que social i que havia de prioritzar una transformació interior dels individus: allò que Wright Mills, a la seva «Carta a la Nova Esquerra» de 1963, no dubtava a anomenar «una espècie d'insurrecció moral». El seu enemic a batre era el Tot, incloent-hi la ciència, la tecnologia, la vida urbana i el proletariat, els aspectes del capitalisme en què Marx i Engels havia xifrat les seves millors esperances. Es tractava del que Marcus, en les últimes paraules del seu Hombre unidimensional, havia anomenat «el Gran Rebuig». D'aquell precipitat anomenat Nova Esquerra –en què es barrejaven línies teòriques i projectes dispars, la vaguetat dels quals cap comptables, com ara– són hereus els nous ascetismes actuals, propis de corrents «alternatius» que han continuat cultivant aquest mateix rebuig bíblic cap a la ciutat. Es compleix així aquest trajecte que Daniel Bell havia apreciat anant de l'ètica protestant al basar psicodèlic i, més tard, a l'ascètica revolucionària d'esquerres als anys 60, més deudoresta última de la pietat i l'angoixa puritanes, amb la seva obsessió per la depravació humana i la seva nostàlgia de la innocència perduda, que de Marx o Lenin.

La veritat és que, a partir de mitjans dels 60, l'esquerranisme contracultural va abandonar gairebé del tot el pensament dialèctic i el materialisme per abandonar-se a un llenguatge en què era fàcil reconèixer preocupacions típiques del messianisme protestant. Una esquerra juvenil que considerava la classe obrera i els seus partits tradicionals com a traïdors, va començar a parlar llavors de «coherència» i «integritat personals», de «compromís personal», de «construcció d'un món nou» i d'una «nova societat», de «presa de consciència» entesa com una revelació psicològica del jo immanent –cosa que la contracultura anomenava awareness, «lucidesa»–, d'«autorealització», etc. 

El resultat: el que et vaig dir, un marxisme-leninisme paròdic al servei de l'adveniment de l'Era d'Aquari. La contracultura de la Nova Esquerra no van deixar de cultivar tots els llocs comuns del vell rebuig romàntic al món modern: nostàlgia dels vincles basats en el calor i la sinceritat –concretats en formes de convivència alternatives a la família, com les comunes–, exigència d'una forma de vida més propera a la naturalesa, desconfiança cap a la classe obrera –atrapada per tots els pecats de la civilització moderna–, denúncia del consumisme i l'alienació mediàtica en termes de pecat... És a dir, la societat urbana com a focus patològic de de neurosi, infern en què la comunitat esdevé simplement impossible i dominen l'associabilitat, la delinqüència i el desarrelament s'apropien de la vida diària.

Per cert. A aquest quadre no és aliena la concepció de les ciències socials com a instruments per a l'elevació psicomoral de les víctimes del món modern. L'antropologia també es va sentir cridada a complir una missió en certa manera gairebé evangèlica. Aquest factor inequívocament religiós, que planteja el treball de camp i l'especulació teòrica com a part d'una tasca salvífica de rescat dels pobres i els desafavorits, no seria aliè al propi origen personal de la majoria de professionals que protagonitzen l'academització de l'antropologia espanyola als anys 70. Quasi tots procedien de l'Església protestantitzada de l'aggiornament o/i de l'activisme polític d'un esquerranisme no menys redemptorista, que havien descobert a les ciències socials un vehicle per al Gran Canvi.

Algunas notas sobre el origen del amor

Consideraciones para Enric Rubiella, estudiante del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviadas en marzo de 2015.

ALGUNAS NOTAS SOBRE EL ORIGEN DEL AMOR

Manuel Delgado

La historia del amor romántico ha sido levantada por diversos autores y, como sabes, suele situar sus raíces en la lirica trovadoresca, seguramente una popularización de cierta interpretaciones neognósticas —básicamente albigenses— del amor platónico y del ágape cristiano. Tienes, por ejemplo, Denis de Rougemont en El amor en Occidente (Kairós). Pero está claro que el uso y función que tiene en la actualidad no puede separarse de cambios sociales y culturales asociados a las relaciones entre hombres y mujeres, y, en particular, el tipo de negociaciones que hombres y mujeres establecen en torno o a partir de su propia sexualidad y los nuevos códigos que iban a regir desde entonces los conflictos de género, así como los parámetros destinados a servir para ordenar ese inédito dominio en que se constituía la experiencia interior.

Esos grandes cambios son los que, generalizándose a lo largo del siglo XIX, alcanzan en sus efectos hasta nuestros días y conforman la ideología amorosa actual. Esa reorientación generalizada de las relaciones entre los sexos ha sido situada por algunos autores -como Sombart, por ejemplo W.Sombart, Lujo y capitalismo, (Alianza). - como requisito básico para el conocimiento de la génesis del capitalismo, e implicó la aparición de comportamientos y animosidades inéditas. Se trata de la generación de una nueva gramática relacional entre los sexos, como describe  Le Roy Ladurie, L’Argen, l’amour et la mort en Pays d’Oc (Seuil). Me estoy refiriendo a la desaparición del matrimonio convenido y a su sustitución por la boda fundada en la libre elección propiciada por el amor -un valor hasta entonces considerado ajeno o incluso contrario a la institución marital-, consecuencia de cambios estructurales profundos en el papel de las familias en la sociedad. Nada que añadir aquí a lo resumido por F. Lebrun y A. Burguière en “La Europa de la primera modernidad”, en A. Burguière et al. dirs., Historia de la familia, (Alianza). Es un resumen de esa nueva situación.

De todo ello derivarían factores como la creciente psicologización y personalización de esas relaciones; las ideas sobre la “utilidad” de las pasiones como materia prima de los intercambios entre los sexos y la conceptualización de los impulsos eróticos como resorte fundamental de la semántica amatoria; las nociones relativas al instinto sexual como una fuerza necesitada de control y consenso; la urgencia por acabar con aquel “temperamento oscilante” -empleando la expresión que acuñó Huizinga en su El otoño de la Edad Media (Alianza)- de las personas que había caracterizado los periodos históricos anteriores, y frente a la que se levanta la exigencia de mayor firmeza en los sentimientos; a la oposición entre naturaleza y civilidad, en la que el sacrificio de la primera pasa a ser condición para el triunfo de la segunda; la estatuación del matrimonio como el lugar donde liberar el empuje de la voluptuosidad y del amor como una cosa esencialmente de dos, con respecto a la que se finge socialmente el respeto a la privacidad; a la noción de relación amorosa como un ámbito en el que los jóvenes se enfrentan para poner a prueba la verdad de sus sentimientos; la preocupación por la procesualidad y la secuencialización de la dialéctica amorosa, como parte de una atención nueva por la temporalidad y, en especial, por la cuestión del aplazamiento sexual como estrategia amorosa que prepara para el matrimonio; la priorización de la idea de exclusividad que exige para cada relación amorosa un nuevo comienzo...

El amor, así pues, aparecería como precipitado sentimental del que su papel desde el siglo XIX no puede desentenderse de la necesidad de administrar los instintos pasionales y racionalizar tanto los dispositivos de atracción sexual como el conjunto de negociaciones simbólicas que se desencadenan a partir del enamoramiento y que acaban conduciendo a la conformación de hogares.  

Mi obra favorita para entender esos cambios es el libro de Richard Sennett, Identidad personal y vida urbana (Kairos). Sobre el amor como discurso, sin duda, Ronald Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso (Siglo XXI). Importante también Niklas Luhmann, El amor como pasión, (Península). Y, por último, una buen resumen de todo esto lo tienes en Xavier Roigé, ed., Sexualitat, història i antropologia (Universitat de Lleida).

La etnografía como naufragio

Hombre bororo fotografiado por Claude Lévi-Strauss

Fragmento de la introducción a Claude Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, Círculo de Lectores,

Barcelona, 1993.

LA ETNOGRAFÍA COMO NAUFRAGIO

Manuel Delgado

“¿Qué he venido a hacer aquí? ¿Qué espero? ¿Con qué fin?” Tales preguntas que el propio Lévi-Strauss se formula a sí mismo entre los indios, en medio de la selva brasileña, no tiene respuesta. O, si la tienen, se resume en el eco de ese popular estudio 3 del opus 10 de Chopin que el autor no puede apartar de su cabeza, nueva fórmula la magdalena con que Marcel Proust desencadenaba sus recuerdos en En busca del tiempo perdido, otra obra fundamental para dar con las fuentes de inspiración de Tristes trópicos. Lo que se contempla afligido y abochornado en los trópicos, esos indígenas abocados a la extinción más atroz, y a uno mismo, que había escogido escapar para reunirse con ellos y levantar acta de su desventura, es el reflejo difuso de una infancia en la campiña francesa y de todo lo vivido después y hasta entonces: puertos de las Antillas, imagen aérea del desierto del Thar, paseos por la playa del Índico cercanas a Karachi, calles de Calcuta, santuarios budistas de la frontera birmana... También nos advierte este libro sobre las culturas agonizantes de América que todo viaje es siempre una regresión, un desplazamiento que se produce aparentemente en la geografía pero que siempre implica un retorno a un pasado en cuyos pliegues se espera encontrar algo de claridad que el presente escamotea. 

Libro también sobre la memoria, Tristes trópicos pronuncia sus palabras en un lugar indefinido que se extiende entre el aquí  y el allá, entre el ahora mismo y el entonces, atando en las páginas de un libro lo que la vida se ha empeñado en separar. Octavio Paz lo entendió muy bien, y de ahí las palabras con que, aludiendo precisamente a Tristes trópicos, cierra su homenaje al pensador y etnólogo francés, Claude Lévis-Strauss o el nuevo festín de Esopo, incluido en el volumen X de las Obras Completas  del poeta mexicano que ha editado Circulo de Lectores: “Acto instantáneo, forma que se disgrega, palabra que se evapora: el arte de danzar sobre el abismo”.

El expedicionario en busca de otras civilizaciones de las que inquirir sus significados cuenta con una coartada científica para su exilio, pero la incomodidad sobre la que en su día vino asentarse su extraña vocación es de la misma especie que aquella que, antes, a otros que no gozaron de un pretexto tan sólido como el de una misión académica encomendada, les impuso la necesidad imperiosa de partir. No es sólo una manera de narrar experiencias exóticas lo que el antropólogo viviendo sobre el terreno adopta del viajero novelesco, ni lo que, en el sentido contrario, éste, sin saberlo, presagia de la mirada etnográfica. Cabría decir, más bien, que se trata de puentes recíprocos que dos formas de conocer la variedad humana –la científica y la poética- se tienden, como para confirmar sobre lo escrito lo que de una contiene la otra.

Figuras del resentimiento y la expiación, hubo quienes, nacidos en una sociedad que se había arrogado el derecho a imponerlo por la fuerza sus modelos a todas las demás del planeta, llegaron a la conclusión que ni su mundo ni su tiempo eran en verdad los suyos. Intuyeron que en algún lugar del presente debían haber encontrado un refugio en la decencia y la bondad que echaban en falta en torno suyo, y por ello decidieron emprender, a veces tan sólo con la fantasía, un viaje, no muy distinto de aquel otro que tuviera como protagonistas al Ulises homérico, que le llevara al encuentro a los restos de una humanidad añorada, aunque nunca vivida jamás por nadie. En unos casos fue lo único con que contaron, su experiencia real o imaginada de viajeros, lo que fue a parar a las hojas de libros clasificados luego como “de viajes”. En otros, un desacuerdo idéntico a ése fue a cobijarse en una profesionalidad reconocida, en cuyo nombre se tejieron piezas en que, como en este Tristes trópicos, las observaciones del naturalista interesado en la variedad de las culturas se hilvanaban con el testimonio de unos desajustes con la vida que sólo escribir sobre otros universos humanos había conseguido aliviar.

Ninguno de ellos, viajeros que, como Lévi-Strauss, odiaban loa viajes a los que su malestar les arrojaba, dio con lo que buscaba. Todos encontraron en los remotos parajes a donde fueron a parar, dibujándose sobre seres  extraños a cuyo interior nunca pudieron asomarse del todo, la sombras de la patria y la era que aborrecían y que creyeron haber dejado atrás. Todos acabaron descubriendo que su mundo y su tiempo no existían, ni habían existido antes, existirían jamás.

De su vano intento sólo quedaron relatos de aventuras y viajes llenos de desolación o libros de estudios saturados de datos y elucubraciones teóricas a propósito de civilizaciones lejanas, o, a veces, como en este Tristes trópicos, el fulgor que se produce al cruzarse ambas formas de representar de modo distinto una misma cosa. Todas esas obras, cada una a su manera, nos invitan todavía hoy a compartir lo más valioso de sus personajes y de quienes los concibieron: su propio fracaso. NiTristes trópicos ni ninguno de los libros de los que recibe y repite su luz es en realidad lo que parece: todos asemejan un libro de viajes, cuando son en realidad la crónica de un naufragio. He ahí la más cara de sus lecciones, la que nos evoca lo aprendido y lo que se quiere olvidar, ese tesoro de sabiduría encontrado que, no siendo el que partiera un día a hallar, no es por ello menos precioso, y que es tan sólo un silencio, una distancia ya irreversible hecha de ignorancia y de ternura.

Sobre Ortega i les masses de classe mitjà

La Gran Via de Madrid, 1929

Missatge obert a Albert Sánchez Piñol

SOBRE ORTEGA I LES MASSES DE CLASSE MITJA

Manuel Delgado

És sols una consideració sobre aquella referència que vaig fer al facebook sobre la perillositat de les masses de classe mitja segons Ortega y Gasset. Ès que el tema m'és molt interessant en general, vull dir el del pànic lliberal a la irrupció de les masses a la història, acompanyant sobre tot el fenòmen urbà. Vull dir la incompatibilitat de les masses amb  el projecte de la democràcia representativa, determinada per la primacia de l'individu. De fet,  tota la tradició republicà-liberal del XIX aprofita la mínima oportunitat per expressar la seva desconfiança cap a aquest nou ens polític col·lectiu que ha irromput en escena amb força a les ciutats. Penso en l'aversió que sentien cap al populatxo teòric fonamentals per al pensament liberal com Tocqueville o John Stuart. I el mateix per Mosca, Pareto, Robert Michels, Scheller, T.S. Eliot ...

Sens dubte l'obra més coneguda d'aquesta línia de pensament és La rebelión de la masas, publicada per Ortega i Gasset el 1917, en què el pensador desenvolupa la seva incomoditat davant l'abigarrament humà que coneix la vida a les ciutats, la gentada que es aglomera arreu i ho envaeix tot, sense opinió, sense criteri, però que, paradoxalment, rep la possibilitat d'imposar els seus capritxos com a forma de govern. Per massa no entén Ortega només les multituds entremaliades, sinó, en general, la púrria indiferenciada de persones sense opinió ni voluntat pròpies. Mira el que diu: "La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente las 'masas obreras. Masa es el 'hombre medio'. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad –la muchedumbre– en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es el mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico". Això està a la pàgina 117 de l'edició de 1977 d'Espasa-Calpe.

Aquesta proclamació de que no parla de les masses levantisques és més aviat relatiu. Tot i que Ortega insisteix que les masses a què al·ludeix no són les que vénen protagonitzant vagues i mobilitzacions a tot moment, sembla contrastat que en el moment en què comença a escriure sobre el paper de les masses està impressionat per els esdeveniments de l'anomenat trienni bolxevic a Andalusia. és a dir entre 1917 i 1919, que el filòsof advertia com l'anunci d'una imminent revolució social al sud d'Espanya.

Això de les masses de clase mitja no ho diu a La rebelión de las masas , sinó al segon capítol de La España invertebrada, el llibre on justament s'exclama devant del que aleshores i ara es coneix com "el auge de los nacionalismos" i el creixement de tendències disgregadores i separatistes. Aquest part es titula —"El imperio de las masas"—, on Ortega reconeix que les masses que l'espantaven no son les proletàries, sinó, com et deia, les de classe mitja. Mira el que diu a a les pàgines 102-103 de l'edició d'Espasa-Calpe del 1972: "Pues bien: en España vivimos hoy entregados al imperio de las masas. Los miopes no lo creen así porque, en efecto, no ven motines en las calles ni asaltos a los Bancos y ministerios. Pero esa revolución callejera significaría sólo el aspecto político que toma, a veces, el imperio de una masa social determinada: la proletaria. Yo me refiero a una forma de dominio mucho más radical que la algarada en la plazuela, más profunda, difusa, omnipresente, y no de una sola masa social, sino de todas, y en especie de las masas con mayor poderío: las de clase media y superior."

Res, que em venia de gust comentar-t'ho.

Salvemos a nuestros turistas

Foto de Marc Javierre-Kohan

Mensaje para los/las colegas del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà, enviado en agosto de 2019

SALVEMOS A NUESTROS TURISTAS

Manuel Delgado

Permitidme formular un matiz no exento de importancia. Estar contra el turismo de masas y sus devastaciones no es estar contra el turista. Siempre que he podido he advertido de como el turista puede verse acusado de fenómenos de depredación territorial y de especulación y espectacularización urbanas de los que no pocas veces él mismo es víctima. Él reclama derechos que nosotros también reclamamos cuando viajamos –derecho de visita, derecho a ser recién llegados- y lo que obtiene es la monitorización de los operadores turísticos y los vendedores de ciudad y el desprecio de los indígenas, que lo tratan como un ser sin criterio, al que es fácil y casi obligatorio embaucar. Infantilizado, visto como un tipo ridículo y a la vez como un miembro de una peligrosa horda desoladora, se convierte en blanco cómodo al que atribuir el deterioro de la vida urbana. Es más, creo que la turistofobia es sin duda una variante de xenofobia, incluso un racismo desplazado que permite a los virtuosos de izquierda ser racistas sin que se note. 

El problema no es que haya turistas, sino que sólo haya turistas. No es el turismo el que ha vaciado los centros históricos de su historia y de su gente, sino la gestión de la ciudad como negocio y como dinero. Es más, creo que deberíamos proponer y propiciar una campaña que se titulara algo así como "Salvemos a nuestros turistas". Porque, de verdad que lo pienso, esos personajes con los que nos encontramos cada día y a los que se amontona en esas especies de reservas destinadas solo a ellos forman parte de nuestro paisaje humano. Fijémonos en ellos: ¿no es entrañable su imagen de desamparo? ¿No nos inspira afinidad verlos víctimas de todo tipo de tomaduras de pelo, tanto al por mayor como al detall, del tour operator que los aborrega al vendedor de helados que les cobra el doble del precio normal? Reconozcámoslo: si un día de pronto desapareciesen, si no volvieran, los añoraríamos, encontraríamos en falta su aspecto ridículo y su mirada de permanente desorientación. Son lamentables, penosos, patéticos..., y lo saben. En lugar del desprecio que suelen encontrar, deberíamos prestarles nuestra compasión y nuestra amistad. 

Todo esto lo digo porque me ha llegado una colección de fotos Mark Javierre- Kohan que me parecen ilustrativas de lo que quiero decir. Por favor, mirad las fotos, y decidme que no se merecen algo más que nuestro desdén: http://marcjavierre.com/?fluxus_portfolio=tourist-walk. Por favor, mirad las fotos.

A mediados de los años 60 llegaba al puerto de Barcelona “un xicot viatger que duia una gran curiositat”. Era Gato Pérez. Lo que se encontró fue un universo apasionado, enérgico y conflictivo –es decir, vivo– en el que se desplegaba “una fecunda humanitat”. Evoco e invoco ahora su “Rumba dels 60": “Emigrants i forasters inundaven els carrers / en un cóctel demencial de turistes amb obrers”. Esa promiscuidad presencial de trabajadores y turistas fue posible y puede serlo de nuevo. Cada uno exigía y obtenía entonces lo que Lefebvre llamara “el derecho a la ciudad”, que no es sino el derecho a no ser llamado “extranjero” en un universo social en el que todos lo son, lo han sido o lo serán. Muchos de vosotros sois un ejemplo de ello. Habéis venido de —a ver..., repaso— México, Colombia, Ecuador, Argentina. Italia, Rusia, Dinamarca, Grecia... ¿Qué sois o habéis sido sino turistas académicos, que es lo que en definitiva son los miles de estudiantes que habéis llegado como erasmus o cosas por el estilo? Sois guiris, llegasteis como guiris. No renegueis de vuestras raíces. 

Son "nuestros turistas". Sintámonos solidarios de su heroísmo de seres desafiliados. Defendámoslos de quienes les explotan al tiempo que les mienten. Pido para ellos un abrazo fraternal.

Más allá del género

La foto es de Vagn Hansen

Artículo publicado en el suplemento de libros de El País, el 19/5/12. Era una reseña conjunta de Vicki Kirby, Judy Butler. Pensamiento en acción, Bellaterra, Barcelona, 2011; Mari Luz Esteban, Crítica del pensamiento amoroso, Bellaterra, Barcelona, 2011; José Antonio Nieto, Sociodiversidad y sexualidad, Talasa, Madrid, 2011;  Catherine Hakim, Capital erótico. El poder de fascinar a los demás, Debate, Madrid, 2012.

MÁS ALLÁ DEL GÉNERO

 Manuel Delgado

Empieza a calar una revisión general de las nociones básicas que han venido orientando hasta ahora la crítica a las asimetrías sociales en clave de sexo y género. Se trata de un cuestionamiento frontal que se pregunta si lo que ha sido por el momento la lucha de feministas y gays no ha sabido romper de veras y del todo con aquellos mismos dogmas que les agraviaban. La crítica contra la razón sexológica tradicional y el despotismo de la lógica heteronormativa se empieza a dirigir ahora también contra quienes habían aparecido como sus oponentes y que, de pronto, son mostrados como sus inopinados cómplices, cuanto menos en el plano del discurso. Hablamos del giro categorial –pero con notables consecuencias políticas– propuesto desde una serie de corrientes que suelen presentarse como teoría queer, estudios de transgénero o postfeminismo.

Uno de los referentes de esta subversión de las identidades de género y de los proyectos por superarlas es sin duda Judith Butler, cuya influencia ha  merecido incluso reproches por parte de un sector del movimiento feminista que se ha visto desautorizado en unos postulados que no desmentían, sino que, según Butler, reforzaban la taxonomía dualista hombre-mujer en que se funda la subordinación femenina. Por esto es importante tener a mano guías que nos permitan seguir la pista del pensamiento butleriano y conocer qué materiales se trenzan en él. La editorial Bellaterra, en el marco de una línea consagrada a estas perspectivas, nos brinda una herramienta para ello: Judith Butler. Pensamiento en acción, donde la socióloga Vicki Kirby nos sitúa ante algunosde  los ingredientes con que la filósofa norteamericana conforma un precipitado teórico tan polémico como creativo. Ahí aparecen sus conexiones con el postestructuralismo y sus autores clave –Derrida, Lacan, Deleuze, Foucault…, incluyendo, aunque matizado, el feminismo de Kristeva e Irigaray. También raíces como las que conducen a la dialéctica hegeliana o, más cerca, a Freud y sobre todo a su discípula Joan Rivière. Otros ascendentes: la relación entre lenguaje y poder en Slavoj Žižek, y de ahí a la democracia radical teorizada por Chantal Mouffe y Ernesto Laclau; el marxismo althusseriano y su visión sobre cómo se encarna la ideología en sus propios rehenes, o la filosofía del lenguaje de J.L. Austin, con su énfasis en los actos ilocucionarios o performativos, aquellos que convierten en verdad lo que dicen por el mero hecho de decirlo.

Hace décadas –desde los trabajos clásicos de Margared Mead– que la antropología viene contribuyendo a ese desenmascaramiento de la tiranía de las clasificaciones basadas en el género, el sexo y la sexualidad. Es lógico que sea desde esa disciplina que nos sigan llegando desarrollos en ese mismo sentido. Dos ejemplos de ahora mismo: Sociodiversidad y sexualidad, en que José Antonio Nieto vuelve a subrayar el poder subversivo de la ambigüedad y la potencialidad de todo cuerpo para escapar de sus anclajes, y Crítica del pensamiento amoroso, de Mari Luz Ibáñez, acerca de cómo la retórica del amor ha podido contribuir, sin acaso quererlo, a la producción de hombres y mujeres y a presentar luego como irrevocable su desigualdad.

No puede haber etnografías felices

La foto es de Yanidel y procede de https://www.facebook.com/YanidelPhotography

Comentario enviado a colegas del OACU a raíz de una discusión sobre cómo definir la antropología, en junio de 2023

No puede haber etnografías felices

Manuel Delgado

Bueno, yo os digo como solvento el tema de cómo explicar qué es la antropología. En primer lugar, explico que la antropología no tiene asuntos propios, temas o áreas que le sean propias. Estudia las relaciones sociales como lo hacen las demás ciencias sociales. Tampoco le es exclusivo que contemple los aspectos inconscientes de la actividad humana. También lo hacen las demás disciplinas parientes. De hecho, todas las ciencias -también las sociales- son ciencias ocultas, en tanto tratan de descubrir la dimensión arcana de la sociedad, su parte invisible, que está en lo visible, pero no es perceptible de manera inmediata sino a través del análisis. Somos ciencias esotéricas, puesto que procuramos desvelar estructuras, lògicas y procesos que están ahí, pero no se ven. Por eso me solivianta escuchar hablar de "códigos visuales". Es absurdo, los códigos no pueden ser visuales. Pueden organizar la mirada, pero son invisibles.

Explico que lo que caracteriza la antropología tampoco es ni siquiera la etnografía, que también emplean como técnica los sociólogos. Lo que singulariza nuestra forma de dar con las cosas es el método comparativo. Nuestras etnografías estamos obligados a hacerlas dialogar con otras etnografías. En ese sentido que nos separamos de la sociología. La sociología estudia la sociedad; la antropología, las sociedades.

Otra cosa es la antropología como estado de ánimo, como desgarro ante un mundo que observamos sin hacerlo nuestro, porque es imposible. No damos consejos, ni alternativas, ni diagnósticos, convertimos el malestar, la insatisfacción y el mal rollo como nuestra personalidad disciplinar. La antropología es una disciplina crítica, negativa e incluso un pelín cínica. Somos una ciencia hipocondriaca para la que todos los problemas epistemológicos son deontológicos.

Por eso las etnografía suelen ser tristes y la mayoría de vuestras tesis acaban mal, con el sentimiento de que no era aquello lo que queriais hacer y de que no os habéis enterado de nada en realidad. Y que nunca podréis devolver lo que otros os han dado. Decía Paul Aragon que n'y à pas d'amour heureux. Es por eso que, del mismo modo, tampoco puede haber etnografías felices.

La antropología como ciencia ridícula

La foto es de Yanidel y está tomada de https://www.facebook.com/YanidelPhotography

Final de La antropología en los tiempos del cólera. Una reflexión y un balance, conferencia de clausura 

del 2º Congreso Internacional de Antropología de la AIBR, Barcelona, 9 de septiembre de 2016

La antropología como ciencia ridícula
Manuel Delgado

Florentino Ariza, el protagonista de El amor en los tiempos del cólera, de García Márquez, es un enamorado y, como todos los enamorados —bien se encargó de recordárnoslo Fernando Pessoa en un hermoso poema—, son siempre algo ridículos. De hecho, téngase presente que la novela de García Márquez es, declaradamente, una obra del siglo XIX y, en ese contexto un homenaje caricaturesco, pero siempre amable, a la literatura folletinesca de la época, con su nulo espesor psicológico y lo inverosímil de sus tramas. Florentino es, en efecto, un héroe folletinesco y, como tal, se antoja excesivo, desmesurado, entrañablemente absurdo y, por supuesto, ridículo.

En eso acaso también el antropólogo se le parece. En el año 2002, en que asumí la secretaría del IX Congreso de la FAAEE que organizó el Institut Català d'Antropologia, recuerdo que pensé que era una buena idea complicar a la Filmoteca Nacional en una actividad paralela consistente en un ciclo de películas. Recuerdo que la idea inicial fue la de mostrar films protagonizados por antropólogos o antropólogas. Desistimos de la idea, porque casi todas los ejemplos que encontramos fueron películas de terror, en la que el antropólogo aparecía como contrabandista de productos culturales monstruosos o malignos, o películas de risa, protagonizadas por etnólogos enredados en todo tipo de situaciones cómicas como consecuencia de tendencia a provocar o ser víctima de confusiones y equívocos. Un poco a la manera de la protagonista de La tesis de Nancy, de Ramón J. Sender, o, por supuesto, del de El antropólogo inocente, de Nigel Barley.

En fin, no sé si habrá sido adecuada la elección de Florentino Ariza como "bueno para pensar" nuestra propia identidad vocacional, pensar en qué consiste ese oficio ciertamente singular que en tantos aprietos nos ha puesto siempre a la hora de explicar qué es, siempre con el miedo de que nos pregunten cosas de las que no sabemos o no queremos saber la respuesta con certeza, como para qué y, sobre todo, a quién. Somos eso, si yo tuviera razón, nuevos románticos víctimas como los antiguos del mal de los tiempos, zarandeados por esos nuevos cóleras que azotan nuestro siglo, desorientados, descubriendo que, como decía Clifford Geertz, paradójicamente "en nuestra confusión está nuestra fortaleza". También herederos y continuadores del empeño realista y naturalista del XIX, con su avidez de mundo, con su conciencia de que los hechos están ahí y tienen razón; ansiosos, como los clásicos, por captar ese exterior que es siempre más interesante que nosotros. Pero también, reconozcámoslo, un poco ridículos, siempre queriendo estar a la altura de gentes a las que pretendemos estudiar y que, por definición, saben siempre más que nosotros, aspirando a merecer la confianza de seres humanos a los que queremos comprender como si ellos lo necesitaran y nos lo hubieran pedido, reyes que somos del malentendido y que siempre acabamos presentando ante nuestros colegas informes de los que solemos expulsar nuestros fracasos y eso..., nuestros ridículos.

En fin. Esto es lo que les he venido a contar. Es probable que acudieran a este acto de clausura con la expectativa de que alguien diría algo definitivo y profundo, un balance y las perspectivas anunciadas, y les acabado hablando de hasta qué punto nos podemos comparar con ese Werther que conoce el vértigo de un mundo que se desploma en su interior; como el Frédéric de Flaubert, abandonados a una búsqueda exterior de sí mismo, y al héroe folletinesco, casi personaje de culebrón, de una novela de García Márquez. Seres, como ellos, al mismo tiempo confusos, realistas y algo patéticos. Por tanto, déjenme agradecerles que nos hayan acompañado estos días, a todas las personas que han ayudado a que esto sea posible y a ustedes en particular, quienes nos acompañan aquí, ahora, pedirles disculpas por haberles defraudado si lo que esperaban era algo más trascendente, con mayor alcance y pretensión.

De todos modos, si querían algo solemne, una reflexión profunda, algo en que se resuma el alcance de mi pensamiento, déjenme que acabe con la única conclusión rotunda que se me ocurre compartir ahora y aquí con ustedes y que tomo de lo que muchos considerarían una mala canción, una canción de esas que la gente escucha o escuchaba por la radio, consciente como soy de que, como decía el personaje de Fanny Ardant en La mujer de al lado, de François Truffaut, "las malas canciones dicen la verdad". Es de una canción de Julio Iglesias y dice la única certeza que poseo: "Siempre hay por quién vivir y a quién amar / Siempre hay por qué vivir por qué luchar."

Muchas gracias.