Deconstruyendo "Lost". VIII. Matrimonio del cielo y del infierno

Una de las ilustraciones de William Blake para "Paradise Lost", de Milton

De la conferencia pronunciada en las Jornadas sobre la vida y la muerte. Identidad, creencias y ritual, celebradas en el Museo de América de Madrid, en noviembre de 2010

DECONSTRUYENDO "LOST", VII

LAS BODAS DEL CIELO Y DEL INFIERNO

Manuel Delgado

No es este el lugar ni el momento de extenderse sobre la importancia y la influencia de William Blake (1757-1827), discípulo y continuador, pero también disidente, de la obra visionaria de Swedenborg. Está claro que su visión del Cielo y del Infierno no es la misma que la de su maestro y hasta cierto punto parece invertir, en un sentido revolucionario, sus simpatías por uno de los dos bandos en conflicto eterno. Lo que nos interesa ahora es que no es nada casual que los personajes antagónicos de la serie -el Humo Negro y Jacob– hayan sido el tema de sendas de sus pinturas más emblemáticas. El Humo Negro es el que vemos representado en una de las ilustraciones –la lámina LX– con que Blake acompaña la edición inglesa de la Divina Comedia, en que se representa la llegada de Dante al Segundo Círculo del Infierno. 

La obra está datada entre 1824 y 1826 y su título es "Whirlwind of Lovers", es decir "El remolino de los amantes". En ella se escenifica el momento, ya aludido, en el que Virgilio –de pie– y el propio Dante, que se nos muestra desplomado, tras haber sufrido un desmayo por la impresión de que le causa el relato que escucha de boca de Francesca de Rimini. Se trata de uno de los temas predilectos del sistema de representación romántico, que en pintura recogerán Ary Scheffer o Doré, siempre mostrando los amantes todavía abrazados, siento absorbidos por la turbulencia oscura que los arrastrará al infierno, aunque la propuesta formal de Blake es tanto formal como conceptualmente del todo esclarecedora de la fuente de la que los guionistas de “Lost” ha tomado la imagen del Humo Negro. Con respecto a la acuarela de “La escalera de Jacob”, es una obra que William Blake pinta al 1807 y acabó siendo la elegida para hacer la promoción de la exposición retrospectiva que la Tate Gallery dedicó al visionario inglés el año 2009, además, por cierto, de ser una de las más reiteradas en la estética New Age.

La presencia de todos estos referentes –Dante, Milton, Swedenborg, Blake– podría sugerir que el equipo de guionistas de “Lost” estaría conformado por eruditos en materia de corrientes mistéricas, expertos en historia de la literatura universal o miembros de la exquisita elite de los cinéfilos. En cambio no tendría por qué ser así. De hecho, es evidente que en la serie se van desgranando uno tras otro todo tipo de guiños “cultos” que advierten de unas ciertas pretensiones filosóficas, lo que resulta descarado si pensamos en los nombres de algunos de los personajes: Locke, Hume, Bakunin, Cooper, Rousseau, Burke, Faraday, Eko… Por otra parte, todos los elementos que la tentativa de deconstrucción aquí apuntada habría desvelado hasta ahora son parte del bagaje de cualquier conocedor de los elementos que componen la aleación místico-religiosa contracultural y New Age.

Por lo demás, casi imposible enumerar a todos los creadores contemporáneos de todos los campos que han sido sensibles a la herencia platónica y gnóstica en general y que se han fijado en el valor filosófico o poético de los visionarios mencionados, a veces de manera tan central y obsesiva como en el caso de Jorge Luis Borges. Otro caso sería el de Bioy Casares. ¿No se suele coincidir en que La invención de Morel es una de las obras más influyentes en el argumento de “Lost”? Pues recuérdese la “quinta hipótesis” del relato: “Los intrusos serían un grupo de muertos amigos; yo, un viajero, como Dante o Swedenborg, o si no otro muerto, de otra casta, en un momento diferente de su metamorfosis; esta isla, el purgatorio o cielo de aquellos muertos (queda enunciada la posibilidad de varios cielos; si hubiera uno y todos fueran allí y nos aguardasen un encantador matrimonio y todos sus miércoles literarios, muchos ya habríamos dejado de morir)”.

Derecho a la indiferencia en escenarios urbanos

La foto es de William Klein

Fragmento de Marca y territorio. Sobre la hipervisibilidad de los inmigrantes en espacios públicos urbanos, en Joaquín García Roca y Joan Lacomba, eds., La inmigración en la sociedad española. Una radiografía multidisciplinar, Bellaterra, Barcelona, 2008, pp. 351-363

Derecho a la indiferencia en escenarios urbanos

Manuel Delgado

No se ha pensado lo suficiente lo que implica este pleno derecho a la calle que se vindica, como concreción de aquel derecho a la ciudad que reclamara Henri Lefebvre. De todas las definiciones que permiten asignar a un espacio la calidad de público, una debería ser innegociable: espacio accesible a todos. La accesibilidad, en efecto, se muestra entonces como no sólo como lo que hace a un lugar capaz de interactuar con otros lugares –que es lo que se diría al respecto desde la arquitectura y el diseño urbano–, sino el núcleo que permite evaluar el nivel de democracia de una sociedad. Esa calle de la que estamos hablando es algo más que una vía por la que transitan de un lado a otro vehículos e individuos, un mero instrumento para los desplazamientos en el seno de la ciudad. Es sobre todo el lugar de epifanía de una sociedad que quisiera ser de verdad igualitaria, un escenario vacío a disposición de una inteligencia social mínima, de una ética social elemental basada en el consenso y en un contrato de ayuda mutua entre desconocidos. Ámbito al mismo tiempo de la evitación y del encuentro.

Pero tal imagen no es más que una quimera. Cabe insistir de nuevo, ese espacio público en que se concreta la realización del republicanismo kantiano al que Habermas dedicara una brillante reflexión, no existe. Ese espacio público accesible a todos se disuelve en cuanto los controles y las fiscalizaciones desmienten su vocación democrática o cuando el sistema de mundo que padecemos hace de ellos espacios no para el uso, sino para el consumo. Y para los llamados “inmigrantes” o para las personas encapsuladas en una u otra “minoría”, del tipo que sea, ese espacio público es un problema, puesto que su presencia en él le delata inmediatamente como potencial “sin papeles”, posible delincuente o factor de alteración de la normalidad. De hecho, ese espacio público en realidad ni siquiera alcanza a veces la categoría de auténtico espacio social. Las leyes y los prejuicios se encargan de desacreditar este sistema de ordenamiento basado en la autogestión generalizada de las relaciones sociales y organizan su imperio en clasificaciones bien distintas a las de la etología humana en marcos públicos. El agente de policía o el vigilante jurado pueden pedir explicaciones, exigir peajes, interrumpir o impedir los accesos a aquellos que aparecen resaltados no por lo que hacen en el espacio público, sino tan sólo por lo que son o parecen ser, es decir por su identidad real o atribuida.

En estos casos, los encargados de la “seguridad” pueden acosar a personas que no suponen peligro alguno, que ni siquiera han dado signos de incompetencia grave, que no han alterado para nada la vida social. Su tarea es exactamente la contraria de la que desarrolla en condiciones normales el usuario ordinario de los espacios públicos. Si éste procura pasar desapercibido y evitar mirar fijamente a los demás con quienes se cruza, el “agente del orden” se pasa el tiempo mirando a todo el mundo, enfocando directamente a aquéllos que podrían parecer sospechosos, no tanto de haber cometido un delito o estar a punto de cometerlo, sino tan sólo de no tener sus papeles en regla, es decir no merecer el derecho de presencia en el espacio público que como ser humano le deberían corresponder.

Los vigilantes reciben con frecuencia el encargo de que ese espacio vea escamoteado justamente su condición de público, en la medida que pueden interpelar de forma a veces violenta a personas a las que ya les “habían echado el ojo encima” por su aspecto fenotípico o su vestimenta, rasgos que dan cuenta de una identidad inquietante no para el resto de viandantes, sino para el Estado y sus leyes de extranjería. Ni que decir tiene que la proliferación en tantas ciudades de todo tipo de reglamentos presentados eufemísticamente como de “ciudadanía” ha generalizado ese acoso no sólo contra la visibilización de los inmigrantes pobres, sino contra todo aquel que no esté en condiciones de demostrar –aunque sea mentira– su pertenencia a la clase media o la capacidad de demostrar su competencia para imitar lo que se entiende que es su estilo de conducirse en público.

El derecho al anonimato es un requisito de ese principio de ciudadanía democrática una y otra vez desmentido. De él depende que se cumpla esa función moderna del espacio público como fundamento mismo –especificidad y abstracción máximas a la vez– del proyecto democrático, espacio de un intercambio ilimitado, esfera para una acción comunicativa ejercida en todas direcciones y para el despliegue inifinito de prácticas y argumentos cruzados entre personas que se acreditan mútuamente la racionalidad y competencia de sus actos. Es en eso en lo que debería consistir la multiculturalidad, no en lo que hoy es, la reificación de un inexistente mosaico de “minorías” preformadas y se supone que articuladas, integradas o asimiladas estructuralmente, sino la disolución de toda presunta minoría en un espacio dramático compartido y accesible a todos.

Aquel que ha sido etiquetado con la denominación de origen “inmigrante”, quien ha recibido el dudoso privilegio de ser reconocido como “diferente” en un universo donde todo el mundo lo es, seguramente no reclama que le toleren o le entiendan. Es probable que su primera ambición, su conquista más urgente e inmediata, sea el ver reconocido su derecho a ser un desconocido; derecho a no dar explicaciones; derecho a existir sólo como alguien que pasa, un tipo que va o que viene –¿cómo saberlo?– sin ver detenida su marcha ni por unos que de uniforme le pidan los papeles, ni por otros que se empeñe en “comprenderle” y acaben exhibiéndolo en una especie de feria de las curiosidades culturales. Derecho a la indefinición, al distanciamiento, a guardar silencio. Derecho a ser clasificado por los demás como los demás, es decir no en función de un quién se es siempre en última instancia incierto, sino en función de lo que a cada cual haga o le ocurra. Derecho a personaje ignoto con el que uno se cruza y que lleva consigo todas sus propiedades, tanto las que proclama como las que oculta. Derecho a dejar atrás un sitio y dirigirse a otro, atravesando para ello lo que debería ser una tierra de nadie y por ello de todos.

El derecho a la indiferencia

Artículo publicado en El País, el 15 de enero de 1998

EL DERECHO A LA INDIFERENCIA

Manuel Delgado

Este Año Europeo contra el Racismo que concluye ha brindado una buena muestra de lo que las instancias políticas y los diversos clubs de fans antirracistas del país entienden que debe ser el combate contra la xenofobia. El esquema de las “semanas contra el racismo” y las “jornadas por la tolerancia” se ha repetido con insistencia: alguna que otra conferencia o mesa redonda y, a continuación, las inevitables “actividades culturales”: actuaciones musicales, exposición y venta de productos artesanales y degustaciones gastronómicas, siempre a cargo de las “minorías étnicas” a mano en cada localidad. Lo visto nos advierte de hasta qué punto el peor enemigo contra el que se enfrenta el antirracismo hoy no es tanto el racismo, como la irrefrenable tendencia que él mismo experimenta hacia su total trivialización.

En concreto, las puestas en escena de “lo étnico” han demostrado la astucia de las ideologías racistas, que llegan incluso a hacer pasar sus estrategias como todo lo contrario de lo que son. En los shows “multiculturales”, en los que los gitanos son invitados a pasarse el tiempo tocando palmas y los magrebíes a preparar convulsivamente raciones de cus-cus, ¿qué es lo que se está proclamando? En primer lugar que en la sociedad hay personas normales y hay personas diferentes, que los diferentes son siempre ellos, que son diferentes por su cultura y no por su lugar en los bajos de la estructura social y, por último, que las diferencias que ostentan son irrevocables. Se dice: “¿he ahí a los distintos, contempladlos alardeando felices de su peculiaridad, vedlos confirmar que son lo que son, lo único que saben, que quieren y que pueden ser!”

¿En eso consiste la lucha antirracista, en obligar a los presuntos destinatarios de nuestra “tolerancia” a agitarse en público poseídos por su propia “identidad”? O más bien deberíamos reconocer que ese tipo de parodías a las que les obligamos no se encargan, en el fondo, sino de mantenerlos en su sitio, exhibiendo los signos de la lejanía que encarnan, mostrándolos retozando en esa extrañeidad de la que se les hace rehenes? Este asunto se ha debatido con intensidad estos días en uno de los seminarios internacionales del CIDOB, titulado “Dinámicas identitarias”. Una de las cuestiones que se planteó con intensidad fué, ¿en qué consiste eso que damos en llamar integración? Entre las posiciones suscitadas alguna ha sugerido que integración implica, ante todo, no ver obstaculizado el acceso al espacio público, un espacio público respecto del cual nadie debería arrogarse ni privilegios ni mucho menos la exclusividad.

Ese derecho al espacio público es justamente lo que se escamotea a quienes, habiéndoseles detectado un alarmante nivel de “diferencia cultural”, son forzados a subir a una tarima para ejecutar todo tipo de contorsiones “étnicas”. Con ello lo que se hace es precisamente lo que toda forma de racismo hace: marcar, señalar, llamar la atención sobre alguién de cuya presencia se cuestiona la legitimidad, puesto que se le insinua una condición crónicamente conflictiva. Decimos a gritos “¡atención, es él!, ¡está aquí!”. Lo localizamos, para luego establecer para él un territorio cercado en el que encerrarle como en una reserva india. Convocar a alguién para que, con el pretexto de que nos interesa y queremos saber más de él, salga a escena a dramatizar una diferencia que somos nosotros quienes nos empeñamos en atribuirle es, de entrada, negarle a ese alguién un derecho fundamental como es el de permanecer en reserva, gozar de esa película protectora que es el anonimato.

Es el anonimato lo que posibilita la sociedad democrática. El anonimato, con sus grados distintos de intensidad, se conforma como lo que ampara la diversidad de identitades presentes en la sociedad, al tiempo que es lo que permite estructurarlas pacíficamente. La calle es, o debería ser, de todo el mundo. Por ello, la plena ciudadanidad, el derecho a ir y venir, a entrar y salir, pasa antes por ver reconocido ese otro derecho a la invisibilidad, a disfrutar de ese refugio que presta no estar disponible, pasar desapercibido.

Porque, ¿a quién llamamos inmigrante? Inmigrante no es sólo alguien que vino alguna vez de fuera -como todos-, sino alguien que debe dar explicaciones de porqué ha venido y qué hace aquí. Es decir, inmigrante es aquél al que se convierte en objeto de la premisa básica de toda exclusión, que es el de ser considerado una anomalía que debe ser aclarada, convertirlo en destinario de una suerte de estado de excepción que sólo a él afecta. El inmigrante lo es, ante todo, porque es constantemente obligado a justificarse, en el caso más extremo cuando se interrumpe su circulación para exigirle “sus papeles”. En el caso más sutil cuando, luego de haberse detectado su naturaleza de “cuerpo extraño” -a través del idioma que habla, por ejemplo-, se le interroga sobre sus intenciones. Eso mismo es lo que hace la consabida “fiesta de la diversidad”, de la que hemos conocido múltiples versiones en el año que termina. El antirracista que la organiza hace lo mismo que el policia: llama aparte a alguién que ha atraído su atención y le espeta : “¡venga, identifíquese!”, “identidad, por favor”, etc.

Hoy está de moda preguntarse sobre qué hacer con la heterogeneidad que crece y se intensifica felizmente ante nuestros ojos. Pero, ¿es que hay que hacer alguna cosa ante lo que, por lo demás, es un hecho y basta? Si bien es cierto que toda desigualdad debiera soliviantarnos, ante la pluralidad, ¿acaso no se impone el ejercicio no del llamado “derecho a la diferencia”, sino de ese otro derecho, todavía más vital, que es el de una cierta indiferencia ante singularidades personales o colectivas cuyo ejercicio cualquier constitución democrática ya protege de sobras?

Sé que a mi lado, en el metro, por la calle, en los vestíbulos de las estaciones, en la escuela, en el mercado, hay gente que no piensa como yo, que no habla como yo, que no hace lo que yo. Y, ante ello, ¿qué hago?: no hago nada. Ni les tolero ni les dejo de tolerar, no sé quienes son ni me interesa, no les amo, no les odio, ni siquiera me fijo en ellos. Puedo preocuparme por su bienestar, pero su identidad -origen, religión, orientación sexual, gustos, ideología...-, su identidad mi importa un bledo. Por su parte, ellos, los demás, incluso los más raros, no esperan de mí que les acepte, que les comprenda, que me abra a ellos, ni que les monte una fiesta. Aspiran a ser gente, personas que cogen el autobús y que se mojan cuando llueve, ciudadanos con sus obligaciones y sus derechos, individuos a los que sólo se les aborda para pedirles la hora. Quieren lo que todos queremos: que nos dejen en paz.

Tras el cristal

Final de Marca Copito. Un gorila blanco y otros legados y memorias, destinado al catálogo de la exposición Ikunde. Barcelona metrópoli colonial, celebrada en el Museu de les Cultures del Món de Barcelona, junio 2016-febrero 2017.

TRAS EL CRISTAL

Manuel Delgado

Escribía Jacques Lacan que "no hay Otro del Otro". En tanto que personaje conceptual, Copito de Nieve es esa otredad a la que corresponde resumir, como hemos visto, la miseria del colonialismo y del neocolonalismo, por un lado, o, por el otro, la memoria escamoteada de una ciudad a la que cuesta  reconocer lo que su éxito como marca o modelo le debe a su propio pasado franquista. Pero, de existir, ¿quién sería el Otro de Copito de Nieve? ¿Acaso los miles de visitantes que acudían a contemplar la jaula de 55 metros cuadrados de la que las rejas habían sido sustituidas por un vidrio? Allí, dentro de su cárcel-vitrina, a la manera de una celda del panóptico, el mono blanco pasó toda su vida masturbándose y comiendo sus propias heces y vómitos ante un público universal que acudía a contemplarle. Pero ese público que miraba era a su vez objeto de la mirada de aquel a quien se había acudido a mirar. Copito se pasó treinta y siete años de su vida viéndonos igual que nosotros a él: tras un cristal.

Es de esa percepción que surgen producciones culturales en las que es Copito quien sirve de vehículo para una especie de autoreflexión acerca de la sociedad en que se encuentra. A veces puede ser por medio del histrionismo provocador de Carlos Pazos, que, en 1985, realiza un collage distribuido como postal titulado "Black & White", en que se mostraba a la Virgen de Montserrat, la Moreneta, con Copito de Nieve en lugar del Niño Jesús en su regazo. Una conexión que repetía el líder de la CUP David Fernández, cuando lanzara un twit en enero de 2014 en recuerdo de Pepe Rubianes, diciendo que alguien como él era indispensable "en un país de gorilas blancos y vírgenes negras". El año de la muerte de Copito, 2003, aparecen publicadas tres obras que emplean su personaje en ese mismo sentido. En un caso, como un referente a partir del cual hilvanar un balance a propósito de la sociedad catalana del momento, como hace Joan Carreras en Qui va matar el Floquet de Neu, que imagina una muerte misteriosa del primate del Zoo de Barcelona y un funeral que preside el alcalde Joan Clos; en los otros dos, otorgándole a Copito el perfil de un filósofo que medita sobre su vida y sobre la vida que ve correr ante sí como en una pantalla de cine, a la manera como propone Toni Sala en su autobiografía literaria de Copito, Goril·la blanc, o la pieza teatral Últimas palabras de Copito de Nieve, de Juan Mayorga.

Pero, más allá, lo que debería reconocerse es que el vidrio que el visitante del Zoo miraba y tras el cual se exhibía Copito era, en realidad, un espejo. Bien podría pensarse que la vitrina que encerraba al mono era la maqueta de la que  nos enclaustra a nosotros, habitantes de una Barcelona que no tiene ningún escrúpulo en venderse en el mercado de ciudades, en efecto, como "la mejor tienda del mundo", lo que nos convierte a todos en elementos de su escaparate. ¿Acaso no se repitió una y otra vez que Copito merecía ser considerado "un barcelonés más"? Pues henos ahí: cada uno de nosotros un barcelonés más, como los otros forzado a aparecer permanentemente cívico y feliz como figurante del spot publicitario de una ciudad que, como todo producto de aparador, no existe en realidad sino como fraude.

Más allá todavía, Copito somos también nosotros mirándonos fijamente, puesto que su condición acaso no sea muy distinta de la nuestra como meros seres humanos, desorientados en un mundo que se niega a entregarnos su sentido. A esa conclusión llevaba Italo Calvino su evocación del gorila blanco en la persona de su señor Palomar y la manera como él, a su vez, recuerda la cubierta de neumático con la que jugaba en su jaula: "Ya fuera del zoo, el señor Palomar no puede quitarse de la cabeza la imagen del gorila albino. Trata de hablar de él con cualquiera que se le cruce en el camino, pero no consigue que nadie le escuche. Por la noche, tanto en las horas de insomnio como en sus breves sueños, sigue apareciéndosele el mono. «Así como el gorila tiene su neumático que le sirve de apoyo tangible para un delirante discurso sin palabras -piensa-, así yo tengo esta imagen de un mono blanco. Todos hacemos girar entre las manos una vieja cubierta vacía mediante la cual quisiéramos alcanzar el sentido último al que las palabras no llegan."

A raíz de su muerte, Juan Villoro escribía sobre Copito: "Nadie representó en forma tan entrañable a la ciudad y nadie fue tan horrible de ver. En sus ojos sin brillo, sólo rondaba una pregunta: '¿Qué haces ahí afuera?'. Como en un juego de espejos, Copito de Nieve da qué pensar sobre qué debe pensar él mismo de quienes le pensamos, que suele ser lo que nosotros pensamos de nosotros mismos. Y es que, como establecía en un artículo fundamental André-Georges Haudricourt, las relaciones humano-animal son siempre arquetipos de relaciones de subordinación humano-humano. Nuestras formas radicales de borrado-consumo de la bestialidad viva –el animal doméstico, el del circo, el del zoológico– se constituyen en apoteosis de un modelo de dominación cuyo paralelo debería buscarse en los principios de civilidad en nombre o a través de los cuales nuestra sociedad –la "civilizada"– nos disuade para que nos sometamos y aprendamos a obedecer. La tristeza de Copito tras el vidrio es la nuestra, la de la soledad de nuestro cautiverio cotidiano, la de seres que se aburren, se masturban y comen mierda, mientras añoran la selva que nunca conocieron.

Surrealisme, comunisme i anticolonialisme. Michel Leiris

Michel Leiris fotografiat per Man Ray el 1930

Fragment de Michel Leiris o el deure de la lucidesa, pròleg Pròleg per Michel Leiris, L'etnòleg devamt el colonialisme, Icaria/ICA, Barcelona, 1995.

Surrealisme, comunisme i anticolonialisme. Michel Leiris

Manuel Delgado

Va ser la indignació suscitada per la repressió que l’exèrcit francès desencadenà contra el rifenys el 1925 el factor estratègic que va propiciar el tan controvertit acostament surrealista l'òrbita comunista. Així, quan una ampla majoria de l’opinió pública es manifestà favorable a la guerra contra un moviment que ni tan sols aspirava a la independència, sinó més aviat a un tracte d’igualtat amb els funcionaris i amb els colons, i quan un bon nombre d’intel·lectuals francesos feren seus els pitjors arguments patrioters –el manifest “Les intellectuels aux côtes de la Patrie”-, els surrealistes reaccionaren enviant missatges de suport a Abd-el-Krim i denunciant l’actitud dels escriptors pro-colonialites –“gossos entrenats per aprofitar-se bé de la pàtria”-. Aquest fou el principal desencadenant d’un procés que, en primera instància, va conduir-los a confluir amb altres grups intel·lectuals anticolonialistes, com els que s’agruparen a l’entorn de les revistes Clarté (Bernier, Fourrier) i Philosophies (Lefebvre, Politzer, Gutermann, Friedmann, Morhange), amb els qual signaren una declaració –“La Révolution d’abord et toujours”-, en la qual s’atacava amb duresa la brutalitat imperialista.

Els que signen el desembre de 1925 l’acta fundacional de La Guerre civil, la publicació que pretenia esdevenir portaveu unificat de totes les tendències artístico-literàries anticolonialistes i que és el preàmbul de l’adhesió de quasi tots ells al PCF, són: Aragon, Breton, Soupault, Desnos, Péret, Guitard, Masson, Serge, Bernier, Crastre, Éluard, Fourrier i, evidentment, Michel Leiris.

En aquell moment sols la minoria comunista protestava obertament contra l’agressivitat imperialista francesa, sobretot de la mà d’un dels seus dirigents, el membre del bureau Jacques Doriot, que amb el temps es separaria del PCF per fundar el 1935 el Partit Popular Francès, una organització d’extrema dreta que acabà col·laborant amb els ocupants nazis. Llavor, però, Doriot representava la branca més radicalment antiimperialista del partit comunista i havia defensat fins i tot la confraternització dels soldats francesos amb els rebels rifenys. És envers ell i la posició política de la que era la més vehement expressió que els surrealistes, que no havien prestat gaire atenció a la Revolució boltxevic, giren els ulls. Després vindrà la lectura gairebé litúrgica del Lenin de Trotsky, i finalment la incorporació a les cèl·lules comunistes. Quan Yves Tanguy, Tristan Tzara i André Thirion reben el 1930 l’encàrrec de decorar la Billevilloise per celebrar en ella l’exposició commemorativa del IOé. Aniversari del PCF, munten una guillotina de mida natural vessant sang, en homenatge als condemnats de Yen-Bay. Salvador Dalí, per la seva banda, dissenyà pel mateix esdeveniment un escenari destinat a emmarcar la reproducció del famós telegrama en què Doriot felicitava Abd-el-Krim per les seves victòries sobre l’exèrcit francès.

La sensibilitat anticolonialista de Michel Leiris és, doncs, inseparable que la que justament animà en el seu moment tot el moviment surrealista a acostar-se a una opció de compromís polític com era el PCF.

 

En tot aquest plegat de circumstàncies és on cal cercar l’origen no sols de la militància antiimperialista de Leiris, sinó també de l’arrel doctrinal de les seves argumentacions teòriques sobre això. Aquestes, en efecte, i tal com constatarà el lector tot seguit, insisteixen en la mateixa línia que ja presidia el manifest surrealista contra la Guerra del Rif del 1929: la que, inspirant-se en Hobson i Hilderfing, havien inaugurat Lenin i Bujarin, en el sentit de veure en el colonialisme una transposició de la lluita de classes a l’àmbit de les relacions entre les nacions capitalistes i els països per aquestes colonitzats, com també la contemplació de l’imperialisme com l’estadi superior de l’expansió capitalista en la seva cerca de nous mercats per als seus productes. Per últim, no deixem de recordar que també l’etnologia francesa de l’època mostrava els efectes d’un cert ànim anticolonialista. De fet, Paul Rivet i Georges-Henri Rivière van concebre el Museu Etnològic de Trocadero –després, a partir de 1937, el Museu de l’Home- imbuint-lo d’una voluntat pedagògica de lluita contra el racisme i l’exclusió i en favor d’una dignificació de les produccions culturals de les societats colonitzades. No s’ha de perdre de vista que la mateixa expedició Dakar-Djibouti, que tan determinant seria per a l’evolució personal de Leiris, va tenir com a destí darrer dotar de fons materials aquest projecte d’educació popular al servei del respecte envers els pobles administrats per França.

A aquest àmbit general, definit per l’oposició que surrealistes, comunistes i bon nombre d’etnòlegs compartien envers l’imperialisme els anys 20 i 30, se li afegeix, en el cas de Leiris –en el qual s’entrecreuaven les tres condicions-, un altre element no menys estratègic, l’origen del qual hauria de trobar-se en l’interès mostrat pels surrealistes –i per altres moviments d'avantguarda contemporanis i anteriors- per l’art exòtic en general, i pel negroafricà en particular. Cal recordar que aquest va ser el factor que va fer que els surrealistes atorguessin un protagonisme absolut en les seves geografies mítiques tant al continent africà com a les seves províncies antillanes.

 

Tot això implica que Leiris, en tant que surrealista, arribà a l’etnologia ja plenament compromès amb la causa antiimperialista. Ho demostren testimonis com el d’aquella carta que adreçà el 9 de maig de 1927 a la seva esposa Louise Godon des d’Egipte, en el decurs d’aquell mateix viatge en el què escriurà Aurore. En ella expressa que el seu odi cap a l’estat d’ànim colonial és més fort que mai i que veu els europeus com a “sinistres idiotes i bèsties infames, tots ells, fos quin fos el seu ofici, amb mentalitat de sotsoficials”.

Altres experiències personals hauran de ser igualment determinants a l’hora de polir les conviccions anticolonials de Leiris. Acabem de veure com és el jazz i una certa idea d’allò negre el que l’indueix a iniciar les aproximacions que acabaran conduint-lo al Museu del Trocadero i a l’etnologia. En concret, per a Leiris hauria de ser especialment determinant compartir aquells moments d’ebullició intel·lectual i política amb els homes que a partir de 1934 i des de les pàgines de L’Etudiant noir elaboraven els rudiments de la que aviat seria l’estratègica idea de negritud: els poetes León Gontran Damas, Léopold Sedar Sénghor i Aimé Césaire. El paper d’aquest darrer –un dels més íntims i duradors amics personals de Leiris hauria de ser fonamental, justament per la seva doble condició. 

En tant que militant al servei de l’emancipació de la classe treballadora i del poble antillà, en el seu paper de diputat i alcalde de Fort de France, en les files comunistes primer i després com a líder del Partit Progressista Martiniquès, les aportacions teòriques del qual a l’entorn de la qüestió colonial –contingudes en el seu Discours sur le colonialisme (1951)- venien a coincidir en l’essencial amb les de Leiris. Com a activista del surrealisme, a més de la seva esplèndida bibliografia poètica i literària. Césaire va destacar en el seu paper d’impulsor de la revista Tropiques que juntament a la neoiorkesa VVV, dirigida per Breton, aglutinà a principis dels anys 40 els sectors més inquiets de l’exili francès a Amèrica –Lévi-Strauss, Métraux, Denis de Rougemont, Duthuit, Lebel, Masson, Matta, etc.-, i a la què sens dubte correspon gran part del mèrit de l’expansió llatinoamericana del surrealisme.

L’etnòleg acomplia així el que el mateix Leiris havia enunciat com el seu “deure de lucidesa”, un compromís que, més enllà de la distància del naturalista que algú podria pressuposar al practicant de la disciplina, l’obligà a prendre partit enfront d’allò que ocorre als éssers humans que ha triat com el seu objecte de coneixement. I no es tracta sols d’una actitud merament solidària o d’un gest de magnanimitat romàntica, sinó del dret de què l’indígena és fa creditor de rebre alguna cosa a canvi d’allò que l’etnògraf en certa manera li pren, sia en forma d’informació, d’hospitalitat o fins i tot d’objectes materials que s’enduu amb ell. Michel Leiris no feia, d’altra banda, sinó traslladar al camp del que acabaria essent el seu ofici d’etnòleg una decisió vital de rebel·lia que ja havia pres molt abans, el 1926, quan, en les pàgines del número 2 de la filocomunista Clarté, havia retut el seu homenatge personal a aquell que en tants sentits havia esdevingut i continuaria esdevenint el seu model d’ètica i de creativitat: Arthur Rimbaud. És ell qui Leiris imita com a escriptor i després com a antropòleg.

El sujeto es lo que nos sujeta

La foto es de Yanidel

Fragmento de De la estructura al acontecimiento. El dentro y el afuera en la sociedad contemporánea, texto en el catálogo de la exposición Revolving Doors, comisariada por Montse Badia en la Fundación Teléfonica, Madrid, 2004. 

EL SUJETO ES LO QUE NOS SUJETA

Manuel Delgado

La variante extrema del dentro en que se produce nuestra inmanencia –nuestra virtualidad como seres que pueden ser algo en sí mismos, al margen del mundo externo– es también el escenario de represiones que obstaculizan su desarrollo y nos impiden “encontrarnos a nosotros mismos”. Esos problemas subjetivos suelen ser contemplados como la causa de nuestras dificultades a la hora de relacionarnos con los demás. Esa idea –la de que un yo averiado es la causa, que no la consecuencia, de nuestros problemas, que pasan a ser siempre de un modo u otro personales, en el doble sentido de individuales y relativos a la personalidad– es la que ha suscitado la aparición de una especie de ciencia del sujeto llamada psicología, a la vez que motivaba un alud de ofertas místicas de renovación/restauración del yo en forma de todo tipo de religiones. Un mercado se ponía así al servicio de autonomías personales experimentadas como dañadas o en mal estado. Lo constituían, de un lado, los profesionales de la reparación del sujeto deteriorado –los psicólogos– y los proveedores de sujetos completamente nuevos –las diferentes corrientes religiosas que concurrían al supermercado de la trascendencia.

Ahora bien, no se ha sabido siempre reconocer cómo el supuesto yo interior se ha convertido en el instrumento más sofisticado que concibiera pudiese al servicio de la dominación, una dominación que ya no procede de alguna instancia divina o humana, pero exterior, cuya vigilancia puede ser eventualmente burlada, sino de una voz autoritaria que suenadesde dentro y no puede, por tanto, ser desacatada. La alienación puede ser de este modo ignorada en su fuente real –que procede siempre de contingencias sociales que están ahí fuera– y ser percibida como procedente del mal funcionamiento del objeto sagrado por excelencia en nuestros días, esto es del sujeto. Esa fetichización del yo hace más tolerables las relaciones de sometimiento, interioriza la represión y se naturaliza como artefacto de control que, por mucho que se aparezca como fuente de imperativos éticos, no suele ser otra cosa que un dispositivo de disciplina social y políticamente determinado.

        

Esa verdadera revolución cultural que, de la mano de Descartes y Calvino, implicó el brutal divorcio entre interioridad y exterioridad –de la que dependió el surgimiento del sujeto moderno– no se pudo llevar a cabo sino a partir de una devaluación absoluta del exterior, de ese afuera, en que ya no podía haber más que silencio y desolación, puesto que la experiencia de lo verdadero sólo podía llevarse a cabo dentro de cada cual. El mundo dejaba así de hablar y de mirarnos, dado que era un inefable interior lo que había que atender. Ni los demás ni la naturaleza –todo lo que estaba fuera alrededor– podían ser fuentes fiables de certeza, en tanto no había nada en ellos que pudiera satisfacer una demanda inconmesurable de autenticidad y confianza. Allí fuera no había nada que fuera susceptible de garantizar la fijeza de un yo víctima de un malestar que no podía ser aliviado, ya que tampoco se sabía qué causaba su angustia o su insatisfacción. Todo conflicto pasaba entonces a ser vivido en clave psicológica, es decir que ya no podía reconocer en el exterior las causas de su mal, sino que buscaba lo que le afectaba en ese dentro abisal cuyo fondo no se podía atisbar. Del mismo modo que se era incapaz de encontrar en el exterior lo que le podría salvar, tampoco encuentra allí las desigualdades o agravios que le afectan en realidad. Las causas del dolor interior están en el interior, se sostiene, y por tanto han de ser atribuidas a la pérdida de sustancia o integridad del sujeto.

Ese fue el gran desastre: la obligación que se le impuso al yo de atrincherarse en sí mismo, hacerse hipocondríaco ante las acechanzas de la discontinuidad y la contradicción que lo asediaban desde el exterior. Todos los habitantes de las afueras de uno mismo –incluso los seres que podríamos llegar a amar– pasaban a ser apreciados como potenciales conjurados contra la integridad del sujeto. Ese –el propio yo– era el territorio que había que defender a toda costa de un mundo imaginado como manteniendo un pacto abominable con el demonio y la carne y del que no cabía esperar nada que fuera realmente valioso. La naturaleza, los demás y nuestros propios sentidos –sus agentes– no podían ser sino obstáculos que nos apartaban de una presunta experiencia psicológica pura que llenará un interior que se sentía tan vacío como el mal reputado exterior.

En cambio, he ahí el principal lastre que nos impide escapar hacia un exterior que siempre estuvo y está lleno: lleno de mundo. Acaso nuestro objetivo no debería ser otro que vencer esa ruptura terrible que, como nos recuerda Lévi-Strauss, un día se encarnizó con nosotros y nos obligó a concebir como incompatibles, “el yo y el otro, lo sensible y lo racional, la humanidad y la vida”. En pos de esa meta, acaso imposible, es el sujeto lo que nos sujeta, puesto que es lo que no convierte realmente en sujetos, en el sentido de seres atados o asidos.

¿Cuándo nos daremos cuenta de que la lucha pendiente no es la que nos permitiría liberar el yo, sino liberarnos de él? ¿Y si fuera cierto lo que proclama el lema de una famosa serie televisiva y la verdad estuviera ahí fuera, en lo que uno se encuentra al cerrar una puerta tras de sí para salir y no para entrar? En cambio, insistimos en pensar que es de dentro, de un interior invisible e inefable, de donde cabe esperar la revelación de lo que somos o de lo que creemos o queremos ser realmente, y que ni hemos sido, ni somos, ni seremos. Pánico a los desmanes de una existencia social y una comunicación con el universo que sólo pueden ser exteriores, en la medida que buscan saciar otra sed no menos imperiosa: la de todos los otros y la todo de lo otro. Vértigo ante la evidencia de que penetrar en cualquier afuera nos obliga a multiplicarnos y a ser diferentes a nosotros mismos. Negación testaruda de que es cierto que es en el afuera, en nuestros alrededores, donde residen nuestros peores enemigos, pero también los cómplices que nos ayudarían a combatirlos. Pavor ante la heterogeneidad del ser; ansia y nostalgia por el Uno perdido o abandonado. Todo lo que está ahí, esperándonos a la salida, mancha, amenaza ese dios maltrecho que está en nuestro interior –y que somos nosotros mismos–, puesto que nos obliga a convertirnos en simplemente humanos.

Definición y naturaleza de lo urbano

Foto de Gustavo Gomes

Apuntes para la clase Antropologia de los Espacios Urbananos y la Globalización del 8/19/15

DEFINICIÓN Y NATURALEZA DE LO URBANO

Manuel Delgado

La primera clase la dediqué a dilucidar una distinción: la que separa la ciudad de lo urbano. La ciudad no es lo urbano. La ciudad es una composición espacial definida por la alta densidad poblacional y el asentamiento de un amplio conjunto de construcciones estables, una colonia humana densa y heterogénea conformada esencialmente por extraños entre sí. La ciudad, en ese sentido, se opone al campo o a lo rural, ámbitos en que tales rasgos no se dan. 

Lo urbano, en cambio, es otra cosa. Podríamos definirlo como un estilo de vida marcado por la proliferación de urdimbres relacionales deslocalizadas y precarias. Lo urbano sería "ese proceso consistente en integrar crecientemente la movilidad espacial en la vida cotidiana, hasta un punto en que ésta queda vertebrada por aquélla" (Jean Remy, La ville : vers une nouvelle definition?, L´Harmattan). La inestabilidad se convierte entonces en un instrumento paradójico de estructuración, lo que determina a su vez un conjunto de usos y representaciones singulares de un espacio nunca plenamente territorializado, es decir sin marcas ni límites definitivos. 

En los espacios urbanos los vínculos son preferentemente laxos y no forzosos, los intercambios aparecen en gran medida no programados, los encuentros más estratégicos pueden ser fortuitos, domina la incerteza sobre interacciones inminentes, las informaciones más determinantes pueden ser obtenidas por casualidad y el grueso de las relaciones sociales se produce entre desconocidos o conocidos "de vista". A partir de esa definición, podriamos afirmar que hay ciudades poco o nada urbanas, en las que la movilidad y la accesibilidad no están aseguradas, como ocurre en los escenarios de conflictos que compartimentan el territorio ciudadano y hacen difíciles o imposibles los tránsitos. En cambio, no hay razón por la cual los espacios naturales abiertos o las aldeas más recónditas no puedan conocer relaciones tan típicamente urbanas como las que conocen una plaza o el metro de cualquier metrópolis. 

Lo opuesto a lo urbano no es lo rural –como podría parecer–, sino una forma de vida en la que se registra una estricta conjunción entre la morfología espacial y la estructuración de las funciones sociales, y que puede asociarse a su vez al conjunto de fórmulas de vida social basadas en obligaciones rutinarias, una distribución clara de roles y acontecimientos previsibles, fórmulas que suelen agruparse bajo el epígrafe de tradicionales o premodernas. En un sentido análogo, también podríamos establecer que lo urbano, en tanto que asociable con la puesta a distancia, la insinceridad y la frialdad en las relaciones humanas con nostalgia a la pequeña comunidad basada en contactos cálidos y francos y cuyos miembros compartirían –se supone– una cosmovisión, unos impulsos vitales y unas determinadas estructuras motivacionales. Visto por el lado más positivo, lo urbano propiciaría un relajamiento en los controles sociales y una renuncia a las formas de vigilancia y fiscalización propias de colectividades pequeñas en que todo el mundo se conoce. Lo urbano, desde esta última perspectiva, contrastaría con lo comunal. 

De lo urbano cabría decir también que su ser otra cosa consiste en reconocerse como una labor, un trabajo de lo social sobre sí : la sociedad «manos a la obra», produciéndose, haciéndose y luego deshaciéndose una y otra vez, empleando para ello materiales siempre perecederos. Podría decirse, en otras palabras, que lo urbano está constituído por todo lo que se opone a no importa qué cristalización estructural, puesto que es fluctuante, aleatorio, fortuito..., es decir reuniendo lo que hace posible la vida social, pero antes de que haya cerrado del todo tal tarea, justo cuando está manos a la obra, como si hubiéramos sorprendido a la materia prima societaria en estado ya no crudo, sino en un proceso de cocción que nunca nos será dado ver concluído. Si las instituciones socio-culturales primarias –familia, religión, sistema político, organización económica– constituyen, a decir de Pierre Bourdieu, estructuras estructuradas y estructurantes –es decir sistemas definidos de diferencias, posiciones y relaciones que organizan tanto las prácticas como las percepciones–, podríamos decir que las relaciones urbanas son, en efecto, estructuras estructurantes, puesto que proveen de un principio de vertebración, pero no aparecen estructuradas –ésto es concluídas, rematadas–, sino estructurándose, en el sentido de elaborando y reelaborando constantemente sus definiciones y sus propiedades, a partir de los avatares de la negociación ininterrumpida a que se entregan unos componentes humanos y contextuales que raras veces se repiten. 

La antropología urbana, entendida como antropología de lo urbano, debería presentarse entonces más bien como una antropología de lo que define la urbanidad como forma de vida : de disoluciones y simultaneidades, de socialidades minimalistas y frías, de vínculos débiles y precarios conectados entre sí hasta el infinito, pero en los que los cortocircuitos no dejan de ser frecuentes. 

Esa antropología urbana se asimilaría en gran medida con una antropología de los lugares públicos, es decir de esas superficies en que se producen deslizamientos de los que resultan infinidad de entrecuzamientos y bifurcaciones, así como escenificiaciones que no se dudaría en calificar de coreográficas. ¿Su protagonista? Evidentemente, ya no comunidades coherentes, homogéneas, atrincheradas en su cuadrícula territorial, sino los actores de una alteridad que se generaliza : paseantes a la deriva, extranjeros, viandantes, trabajadores y vividores de la vía pública, disimuladores natos, peregrinos eventuales, viajeros de autobús, citados a la espera... Todo aquello en que se fijaría una eventual etnología de la soledad, pero también grupos compactos que deambulan, nubes de curiosos, masas efervescentes, coágulos de gente, riadas humanas, muchedumbres ordenadas o delirantes..., múltiples formas de sociedad peripatética, sin tiempo para detenerse, conformadas por una multiplicidad de consensos "sobre la marcha". Todo lo que en una ciudad puede ser visto flotando en su superficie, estructuras líquidas, ejes que organizan la vida social en torno suyo, pero que raras veces son instituciones estables, sino una pauta de fluctuaciones, ondas, situaciones, cadencias irregulares, confluencias, encontronazos... 

Esa antropología urbana entendida no como en o de la ciudad, sino como de las inconsistencias, inconsecuencias y oscilaciones en qué consiste la vida pública en las sociedades modernizadas, no puede pretender partir de cero. Antes bien, debería reconocer su deuda con las indagaciones y los resultados aportados por corrientes sociológicas que, desde las primeras décadas del siglo, anticiparon métodos específicos de observación y de análisis para lo urbano. Estos teóricos de la inestabilidad social tampoco surgieron a su vez de la nada. En cierto modo vinieron a formalizar en el plano de las ciencias sociales todo lo que antes, y en torno a la noción de modernidad, había prefigurado una tradición filosófica que, constatando la creciente disolución de la autoridad de la costumbre, la tradición y la rutina, se fija en lo que ya es ese «torbellino social» del que hablara por primera vez Rousseau en La nueva Eloisa. Esa misma impresiòn será organizada ideológicamente por Marx y Engels –«inquietud y movimiento constantes..., todo lo sólido se desvanece en el aire», como rezaba el Manifiesto comunista y nos recordara más tarde Marshall Berman en el título de un famoso libro suyo, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Siglo XXI–, pero también por Nietzsche. En literatura, Baudelaire, Balzac, Gogol, Poe, Dostoievski, Dickens o Kafka, entre otros, harán de esa zozobra el tema central de sus mejores obras. La lectura que tenía prevista para aquella clase —y que aplacé para la siguiete— de El pintor de la vida moderna, de Charles Baudelaire, vendría a ilustrar ese ánimo. 

Sobre el Purgatorio, los estados bardos y otras formas de Tercer Lugar

"La Virgen y las almas del Purgatorio", de Pedro Machuca (1517)

Notas para la doctoranda Sibila Vigna Vilches, enviadas en marzo de 2013

SOBRE EL PURGATORIO, LOS ESTADOS BARDOS Y OTRAS FORMAS DE TERCER LUGAR

Manuel Delgado

Es sobre lo que hablamos acerca del Purgatorio como lugar intermedio entre el mundo terrenal y el Infierno o el Paraíso al que van destinados respectivamente los justos y los pecadores. Sería una zona interpuesta y provisional entre mundo y transmundo el reconocimiento de la cual implica una determinada idea del perdón y la expiación, de la que dependen la salvación o la condena de los difuntos. Es cierto que la noción de Purgatorio y la palabra misma no aparecen antes de algún momento de la segunda mitad del siglo XIII, tal y como Jacques Le Goff –y no Duby, como te dije por equivocación– nos ha puesto de manifiesto en su fundamental génesis de esa región intermedia (El nacimiento del Purgatorio¸Taurus). De todos modos, ese lugar limítrofe que han de atravesar los muertos o en el que han de permanecer por un tiempo siempre limitado había tenido expresiones anteriores que merece la pena tener en cuenta. Acaso la analogía más pertinente cabría establecerla con el Sheol hebreo, a medio camino entre la tierra y el Gehenna donde residen para siempre los condenados y al que está unido a través de un agujero. El Sheol aparece mencionado en varios de los libros del Antiguo Testamento como un mar de tinieblas al que se desciende para luego emerger hacia el reino de la luz. Daríamos con otras aproximaciones más pálidas a la existencia de un lugar de estancia provisional de las almas en textos apócrifos como el Libro de Henoch¸en el cuarto Libro de Esdras o en las Apocalipis de Pedro, Esdrás o Pablo.

La aceptación oficial de existencia de una región intermedia entre la vida y el Cielo y el Infierno en el cristianismo fue complicada, sobre todo por la carencia de una alusión del todo explícita en los textos sagrados o en el pensamiento patrístico. Recuérdese que las iglesias orientales –excepto la copta– no reconocen su existencia y, como veremos de nuevo enseguida, la Reforma encontró precisamente en su rechazo uno de los elementos centrales para romper con Roma. No sería el caso de otras religiones escatológicas como el Islam, que encontraría en el Barzaj un estadio parecido. Otro paralelismo es viable con el Hamistagan del zoroastrismo, heredero del infierno mazdeo, cuyo parentesco con el Purgatorio cristiano reside en su temporalidad.

Fue un largo proceso –cuyas etapas ha reconstruido Le Goff en su referido clásico– el que llevó a la Iglesia a formalizar doctrinalmente el Purgatorio como lugar en que se producía la expiación de los pecados y se obtenía el perdón divino. Sus argumentos tenían que ver con ciertas alusiones vetero y neotestamentarias a la posibilidad de purgar las faltas terrenales –lo que la Iglesia definirá como pecados veniales– o con referencias poco concretas de autores como San Agustín. El reconocimiento eclesial del Purgatorio tuvo que beber en fuentes apócrifas y populares para levantar una topografía del más allá en que cupiera esa región física como entidad territorial que actuaba a la manera de antesala en que los difuntos no debían limitarse sólo a atender –como en el caso de ese otro espacio intermedio que es el Limbo–, sino en el que habían de someterse a algo así como una ordalía o prueba de fuego de la que dependía su salvación o perdición.

La naturaleza singular del Purgatorio–y de ahí su trascendencia socio-histórica– es que responde al principio según el cual los allí residentes puede obtener la salvación gracias a la actuación de los vivos, ya sea a través de rogativas, peregrinaciones o sufragios. Que los mortales puedan literalmente pagar su salvación o aliviar su condena, incluso después de muertos mediante la correspondiente cláusula testamentaria, va a ser clave para que la Iglesia ejerza su poder como receptora y administradora de ese rescate. El poder de Dios sobre el más allá también aparece entonces mediatizado por el poder de la institución eclesial en el más acá, poder del que la Iglesia obtendrá pingües beneficios a través de lo que llegó a ser en la Edad Media una auténtica banca de las indulgencias, de la que dependieron en buena medida las arcas del papado. De hecho, la Reforma, como se sabe, nace justo de esa denuncia del tráfico de indulgencias como forma de enmendar los pecados y obtener la salvación, que se generaliza como una forma mediante la que la Iglesia financia la construcción de templos y todo tipo de empresas y cruzadas. La crítica de Lutero contra Julio II o, un siglo antes, de Jan Hus contra el ilegítimo Juan XXIII fue en esa dirección, continuando y radicalizando la denuncia de valdenses, albigenses y cátaros contra toda idea de intermediación eclesial en el proceso judicial transmundano al que se han de someter las almas. De ahí que la impugnación de la existencia del Purgatorio –lo que Lutero llamará despectivamente “el Tercer Lugar”– será el asunto central en torno al cual girará la revolución cultural protestante, de la que habrá de surgir a su vez una visión alternativa sobre el papel del recién inventado sujeto a la hora de ejercer el don del sacerdocio personal también a la hora de juzgar los propios actos, incluso en el momento de la muerte y aún después.

No olvides que las Ánimas Benditas del Purgatorio y especialmente de Celestina Abdégano, el Ánima Sola es uno de los más intensos y generales cultos populares en latinoamérica. Recuerda que te hablé de ella en un correo anterior. Tenla en cuenta.

Luego te hablé de los estados bardos, asociada a la idea de karma, aquello que en las relígiones védicas debe limpiar si quiere morir de verdad y dejar que su consciencia alcance su plena autonomía respecto del cuerpo. En efecto, el karma es esa energía inefable que es la consecuencia de las acciones buenas o malas de cada cual y de la que depende la suerte del individuo en cada reencarnación, puesto que no existe ninguna entidad sobrenatural que juzgue, perdone o castigue, desde fuera y desde arriba, las actuaciones individuales –pero también las palabras y los pensamientos–, siendo el propio actor quién elige entre hacer, decir o pensar una cosa u otra y asume las consecuencias que de ello se deriven.

El bardo es un estado intermedio en el que las personas moribundas o recién fallecidas son colocadas ante la bifurcación desde la que se encaminarán hacia el Nirvana o hacia el Samsara, esto es a la paz eterna y liberación total o a la condena a no morir, es decir a renacer. En esta ubicación de intersticio el transeúnte se ve confrontado a una sucesión vertiginosa de imágenes que son proyecciones del karma y que le apartan de la visión de la luz de la consciencia cósmica en la que desearía disolverse para siempre. Aparecen entonces monstruos o divinidades pavorosas que no tienen existencia real, puesto que son sombras de nosotros mismos y del mal que hemos hecho en vida, tan intensas y dolorosas como pudieron ser nuestras acciones reprobables anteriores. Si luego del periodo de estancia en ese estado no se ha conseguido la liberación, se reinicia el ciclo de las tribulaciones terrenales y con ellas un nuevo ciclo del karma. Es ese regreso en forma de algo análogo a una pesadilla es lo que brinda una posibilidad de liberación que conduzca al Nirvana o disolución definitiva o, caso de no vencer los distintos retos y peligros que se presenten como consecuencia de revivir impulsos negativos, a regresar a Samsara o encarnación mundana, a veces incluso bajo una forma detestable.

Esos avatares mediante los cuales se producen la maduración espiritual del fallecido y su destino en forma de salvación o de reencarnación están descritos en el ya referido Bardo t’os sgrol. Se trata de un gterma-texto o texto-tesoro, atribuido a Padmasambhava, el fundador de la escuela Nyingma en el siglo VIII, siendo Karma Ligpa a quien le correspondería el descubrimiento del manuscrito original en el XIV. La traducción inglesa de W. Y. Evans-Wentz publicada en 1927 fue el primer paso para la divulgación de un libro en Occidente que a finales de los 60 inicia un proceso de franca popularización, cuando menos en el contexto del interés creciente por las filosofías orientales que acompañan la contracultura. La obra está concebida para ser leída a los muertos o moribundos para que puedan superar la fase de transición que se abre una vez el espíritu ya no está en el cuerpo y en orden a ayudarle en su camino hacia la salvación, salvación entendida como reintegración en una pura intelectualidad sin forma ni límites, un paraíso de plenitud inmaterial cuya representación es una luminosidad –Chii eussel– en la que el fallecido redimido se sumerge para confundirse con ella. Para que ese camino hacia la luz culmine con éxito, el neófito –puesto que el libro no hace sino guiar un rito iniciático– ha de encarar una serie de situaciones que, de no ser superadas, le llevarían a continuar atrapado en la rueda de las reencarnaciones.

De ahí que al libro se le suela asignar la traducción literal de "El gran libro de la liberación natural mediante la comprensión en el estado intermedio”, puesto que es entender de lo que se trata, y de entender la naturaleza última de la propia experiencia vital, mediante un enfrentamiento con sus aspectos más negativos. Esa visión retrospectiva sobre uno mismo en lo que consiste el estado intermedio o bardo está dramatizada en diversas alucinaciones críticas en las que intervienen todo tipo de fantasmas y monstruos, que no son otra cosa que proyecciones propias con las que el viajero debe vérselas para dejarlas definitivamente atrás. Ese repaso se lleva a cabo mediante una técnica narrativa –propia de la escuela hindú de los Savastivadins, que se desarrolla sobre todo en el norte de la India desde principios de nuestra era cristiana– muy parecida a una película, con una sucesión rápida de secuencias vitales que confunden los tiempos y colocan al iniciado ante cuadros escénicos en que se le aparecen, distorsionadas y como una pesadilla, momentos de su vida pasada.

El bardo o estado intermedio es, entonces, aquella fase en la que lleva a cabo, por parte del propio transeúnte ritual, un verdadero cálculo de la vida anterior. Se trata de que el muerto o moribundo descubra que los seres monstruosos y las situaciones que tanto miedo y ansiedad le producen no son otra cosa que emanaciones de su propio espíritu. El lama que conduce el tránsito recitando el texto invita al neófito a repasar su vida: “¡Oh, noble! Aparecerá ante ti una luz esencial. Evoca tus experiencias pasadas” (las citas son las de la versión de Tucci de El Libro de los Muertos Tibetano, Mediodía). En ese momento “el principio consciente sale fuera del cuerpo y no sabe si el cuerpo donde estuvo está vivo o muerto”. Es un “cuerpo ilusorio”, asociado a una “gran lucidez mental” sobrevenida. En esta existencia intermedia “aparecen las distintas imágenes ilusorias debidas al karma… Es cuando le parece oír sonidos y ver luces, fulgores: tiene miedo, espanto y terror y se siente perdido”. Es entonces, es en ese auténtico descenso a los infiernos, cuando se hace preciso ser capaz de hacer que se desvanezcan tales apariciones aterradoras, reconociéndolas como imaginaciones propias. “El varón y la mujer, la lluvia negra y los torbellinos, el estruendo del trueno y las imágenes pavorosas y terribles, los fenómenos del mundo y de la imaginación, todo en verdad es ilusión. ¡Qué vale interesarse por ello, que vale temerlo! Nada de lo que se manifiesta es real. En el pasado no acertaste a comprenderlo así, por lo cual ahora consideras existente, aunque no lo sea, a toda cosa fuera de ti”. La superación por el conocimiento de esas “angustias pavorosas de la existencia intermedia” y por la sabiduría que permite apartarte de “las luces no deslumbrantes” que son las de la propia confusión mental del pasajero ritual, es lo que da acceso a la beatitud de una participación plena de lo absoluto y el fin de la rueda de las transmigraciones.

Es, como te dije, por la vía de la fascinación por las filosofías orientales  y la nueva popularidad del Libro de los Muertos Tibetano en el contexto de la contracultura de finales de los 60 del siglo pasado que llegamos a la new age y su predilección por este tema de los estados intermedios entre la vida y la muerte. De hecho La conspiración de Acuario, de Marilyn Ferguson, ya se incide en esa centralidad de lo que en la práctica constituye una vindicación del derecho y la necesidad de morir real y definitivamente, de una vez y para siempre, como prueba, paradójica si se quiere, de la supervivencia de la consciencia a la corrupción de la carne. Ten en cuenta que las experiencias cercanas a la muerte se han conformado, a partir de finales de los 80, en toda una industria, al menos en Estados Unidos, con concreciones como las ECM, las near-death experiences. El éxito de la IANDS, la Asociación Internacional de Experiencias Cercanas a la Muerte, es la prueba más palpable del interés de la espiritualidad acuariana por la vivencia del final físico, con productos de marchandansing tan exitosos como unas camisetas de color marrón en la que se combinan las imágenes de un túnel y los signos del ying y el yang taoístas.

Nada es irracional

La foto es de JONATHAN ALPEYRIE (EUROPA PRESS)

Consideraciones para Cecilia Vergnano, antigua doctoranda, colega y amiga, enviadas en noviembre de 2022.

Nada es irracional

Manuel Delgado

Esto de que nada es irracional se lo escuché decir a Jesús Contreras cuando era estudiante. Imagínate cómo podría dar clases de antropología religiosa si no diera por supuesta esa premisa, en un campo como ese en que todos los asuntos que se tratan están considerados por la inmensa mayoría de gente como "irracionales".Es como cuando daba clases de Antropología y Surrealismo en Eina. Allí lo que explicaba que lo surrealista no es absurdo, sino que revela la existencia de una racionalidad oculta.

El tema es que damos por supuesto que existe una sola racionalidad, que es la del logos ilustrado y luego, del positivis XIX. Para el comparativismo cultural existen tantas racionalidades como sistemas de representación en condiciones de organizar significativamente el universo. Ese presupuesto aparece compartido una vez superados los prejuicios evolucionistas y las teorías sobre el pensamiento pre-racional de Lévy-Bruhl, de las que él mismo renegó luego. Acuérdate de cómo empezaba la asignatura de Antropología Religiosa leyendo aquello que Durkheim decía en Las formas elementales de la vida religiosa: "No existen creencias falsas. Todas son verdaderas de una manera u otra". Otra cosa es la consideración del pensamiento "primitivo" como racional o no desde el punto de vista de la racionalidad "científica".

Así, en un libro reputado como clási­co para la dis­ciplina, Brujería, magia y orácu­los entre los azande (Ana­gra­ma), Evans-Pritchard sentenciaba en 1937 que las convicciones de los ni­lóti­cos sobre los embrujos y la adi­vina­ción eran ciertas en rela­ción a sus propios pos­tulados lógi­cos, al margen de que no fueran "científicas". Fue en torno a esa obra que habría de organizarse déca­das después una discu­sión digna de figu­rar como un momento este­lar en la his­toria de las teorías del conocimiento. Los antropólogos afines al obje­tivismo de Popper, indiferentes como él a la cuestión del significado y atentos más bien a la "ra­cio­na­lidad" o no de los fenó­me­nos so­ciales -siempre desde el punto de vista del valor superior asignado a la racionalidad positivistas, apostaron por co­locar las ideas y actitudes místi­cas de los primi­tivos al servicio de tareas puramente sim­bóli­co-ex­presivas, sin rela­ción alguna con la vocación instru­men­tal, la predicción de a­con­teci­mien­tos, control técnico sobre proce­sos objetivables, etc., como ocurre en la ciencia de las sociedades "a­bier­tas" como la nu­estra. Robin Horton ­(Ciencia y brujería, Ana­grama) e I.C. Jarvie fueron los expo­nentes más notables de tal pers­pectiva. Un ejemplo de este último enfoque lo tienes en Posmo­der­nismo, razón y reli­gión, de Ernest Ge­llner (Paidós), una apo­logía de la Verdad entendida como método ci­entí­fi­co, que, por ello, sólo puede ser buscada, pero no poseída.

La visión contraria la defendió Peter ­Winch, coinciendo en parte con las apreciaciones que formulara Witt­gens­tein en su Ob­serva­ciones a La Rama Dorada de Fra­zer (Tec­nos) contra la presunta superioridad del pensamiento cientí­fico oc­ciden­tal sobre el mágico-religioso de los "primitivos". Winch sostu­vo que lo que determina qué es lo que concuerda o no con la rea­lidad no es tanto la verificación empírica como los usos del lenguaje, a través de los cuales una comunidad de hablan­tes -y al tiempo de pensantes- constituye sus evidencias e hilvana formas específicas y con frecuencia in­traduci­bles de ra­cionali­dad.

El tiempo vino a situar los presupuestos particularistas y relativistas de Peter Winch en un lugar privilegiado entre las estrategias hegemónicas que, al poco, habría de ma­nejar la an­tropo­logía. En efecto, el radical agnosticismo axiológi­co -al borde de una auténtica antiepistemología- de los etnó­lo­gos posmoder­nos ha o­torgado a Winch el esta­tu­to de uno de sus pre­curso­res más inme­diatos. Están traducidos algunos de los artículos de Winch que protagonizaron aquel debate sobre la ver­dad en las culturas exóti­cas, entre ellos el más importante, "Com­prender una so­ciedad primitiva", publicado en 1964 (Paidós). Otra cosa es cómo aplicamos el concepto de racionalidad que nos proponía Max Weber. Para Weber un acto o una idea son racionales en tanto "tienen sentido", es decir pueden inscribirse Weber en un universo de significado, una imagen global y sistemática del mundo, una cosmovisión, es decir un orden congruente en que se integra la experiencia social. En ese orden de cosas, las creencias religiosas, las ideología y, por supuesto, las teorías conspirativas son factores de racionalización en tanto colocan una colección dispersa e informe de hechos en un sistema coherente, consistente y duradero.

 

Las teorías conspirativas tienen esa virtud: explican, clarifican la realidad, la dotan de una coherencia y unos fines que seguramente no poseen por sí mismos. Por tanto, desde el punto de vista de Weber, son racionales en tanto que son racionalizadoras.

Por tanto, la frase "nadie es irracional, todo el mundo es perfectamente racional en perseguir sus fines de acuerdo con sus medios, dentro de un contexto sociocultural", es de inequívoca matriz weberiana. Es más, nuestra tarea desde las ciencias sociales es establecer la racionalidad de los hechos que atendemos. Esto es, la racionalidad es nuestro problema metodológico fundamental. el objeto y la forma de nuestras indagaciones. Cuando estamos ante una determinada realidad -la conspiranoica que te interesa- la pregunta que nos formulamos es "¿qué sentido tiene?" o, lo que es lo mismo, "cuál es su racionalidad" o, más concretamente, en que proceso de racionalidad se inserta o de cual resulta. Es eso lo que descarta que haya hechos sociales sin sentido, al menos para quien los ejecuta. Bueno, sí que los hay: se llaman errores.

Luego están las formas de racionalidad: instrumental, con arreglo a valores, con arreglo a fines, técnica... Si quieres sustentar que las teorías conspirativas son racionales defiende que lo son porque están ordenadas y ordenan, es decir, precisamente porque son teorías. Fundaméndate en Durkheim -no hay creencias falsas. Peléate con quien quiera que te escriba o te lea diciendo que las teorías conspiranoicas son falsas. No hay teorías falsas. Todas la teorías son verdaderas. No porque encuentran la Verdad, sino porque existen para producirla.

Carne y ceremonias

A principios de los 2000 inicié un breve periodo de colaboración con El Mundo. Publiqué dos o tres artículos. Este fue el último que les envié, escrito en relación no explícita con uno de los regulares escándalos mediático-sexuales protagonizados por miembros del clero. Nunca fue publicado.

CARNE Y CEREMONIAS

Manuel Delgado

                                   

Lo que más sorprende de la mayoría de «temas de actualidad» es su escasa novedad. Uno podría enumerar los asuntos estelares del gran espectáculo mediático del momento sin descubrir nada realmente inédito, como si todo fueran recurrencias o variantes de un puñado de viejos temas de un mismo imaginario histórico y social.

Así, por ejemplo, las revelaciones recientes, a partir de un informe interno de la propia Iglesia, sobre monjas violadas y obligadas a abortar por misioneros parece una reedición en escenarios exóticos del antiquísimo asunto de la luxuria del clero católico, aquella sexualidad disparatada, excesiva y fuera de control que tantas veces sirviera para desautorizar el papel de los curas como mediadores con lo sobrenatural. Por extensión, sería también un nuevo episodio en la denuncia puritana contra la peligrosidad moral de la Iglesia, enemiga de las buenas costumbres y de familia, culpable de promocionar un erotismo enfermizo y desviado, hecho de sodomia, sicaliptismo, proxenetismo, barraganía, perversión de menores, sadomasoquismo, solicitación, adulterio...

En ese paisaje, uno de los motivos más repetidos es el de los centros religiosos femeninos como antros dedicados a una especie de prostitución sagrada, en que un ejército de esclavas sexuales era puesto a disposición exclusiva de los bajos instintos de los curas. Las habladurías sobre lo que ocurría en el interior de los conventos ya aparecen en la obra de Gonzalo de Berceo o el Arci­preste de Hita. A principios del siglo XI, las monjas de doña Froilo son linchadas por la muchedumbre en León, bajo la acusa­ción de «pregnantes y adúlteras». A principios del siglo XVI, fue célebre el escándalo que provocaron las andanzas satánicas de las monjas de San Plácido, en Madrid, encabezadas por doña Teresa Valle de la Cerda, en un marco definido por las experiencias extático-eróticas de la mística. Marcel Bataillon, el gran cronista del eramismo español, recuerda como cuando a María Cazalla le sugirieron que metiera a sus hijas a monjas, contestó: «¡Antes, putas!, pues todo en los conventos es carne y ceremonias».

Fuera de España, entre 1619 y 1623, Floren­cia sabe de los amores lésbicos de la monja Benede­tta y su inseparable Bartolomea. También en el XVII se da el caso de las religiosas posesas de Loudun, que, con el parecido y posterior asunto del convento de Ollioules, inspirarían La bruja, de Jules Michelet, ya en el XIX. Entre 1675 y 1725 pocas obras alcan­zaron tan­tas ediciones populares en Inglate­rra como Venus en el claus­tro o la monja en enaguas, que revelaba las orgías sexua­les ocultas bajo el dis­fraz devoto de los ritos católicos. Todo en un momento en que se dan a conocer las espeluznan­tes averiguaciones acerca del erotismo místico que se practi­caba en el conven­to de las dominicas de Santa Catalina, en Prato.

Por no hablar, ya a finales del XVIII, de la Juliette de Sade, cuya protagonista es libertinamente educada en el convento de Panthemont, diri­gido por la impía abadesa Delbène, para luego ir de desenfreno en desenfreno por diferentes conventos femeninos. Denis Dide­rot había dado a conocer ya su La religiosa, una frontal de­nuncia de las ins­tituciones reli­gios­as femeninas del XVIII francés. Una obra cumbre del romanti­cismo como es Los novios, de Man­zoni, de 1827, recrea la figura de Gertrude, tras la que se esconde uno de los más tí­picos personajes de la his­toria negra del monacali­smo femeni­no: Marianna de Leyva, «la monja de Monza». En 1857 se publi­ca La abadesa de Cristo, de Sten­dhal, versionada en cine en Interior de un convento, de Bo­rowzcyk. Esa tradición explica que se tuviera por ciertas las figuraciones contenidas, por ejemplo, en el por aquel entonces conocidísimo El conve­nto de Gomo­rra, de Jac­ques Souffrace.

El tema de la lujuria del clero se torna omni­presente en el discurso anticlerical español contemporáneo, tanto popular como culto. El XIX aparece inundado por una masa de opúscu­los, folletines y obri­tas de enor­me difusión, pero también de traducciones de clásicos del librepensamiento que alcanzan verdadera condi­ción de best sellers. Además de las grandes obras de Victor Hugo, Sue, George Sand, Volta­ire o Faure, se traduce toda la producción folletinesca francesa, expresa­da en éxitos como Los curas y las monjas a través de los años, de Magen. En cuanto a los productos internos, no hay más que pen­sar en los tirajes que conocen las obras de Ayguals de Izco, Miralta, Tomás Camacho o Castella­nos de Ve­lasco, en las que los conventos de monjas son sórdido escenario de historias escabrosas, centradas en la histeria o la represión sexual de las enclaustradas: lesbianismo, orgías indescriptibles, nacimientos indeseados, abortos o infantici­dios, tormentos sádicos, prostitución...

Durante los grandes estallidos iconoclastas en la España del siglo XX, muchos conventos son asaltados para liberar a las mujeres que se suponen allí secuentradas. La gestualidad anticlerical incluye siempre –en 1909, 1931 o 1936– la exhibición de restos exhumados de religiosas con el fin de que se vean sus manos atadas –prue­ba de que ha­bían sido enterradas o em­pare­dadas en vida–, con signos de tortura, embarazadas o junto a los fetos y hasta niños re­cién na­cidos que habían sido el resultado de la actividad desho­nesta de los curas. Montero Moreno explica, en su historia de la furia anticlerical del verano del 36, que en poblacio­nes del del­ta del Ebro se obligó mediante bandos a la asistencia del pueblo a la exposición pública de momias de monjas, para de­mostrar que se trataba de jóvenes violadas y asesinadas. Paco Candel hace decir a uno de los protagonistas de su Historia de una parroquia, cuya acción transcurre en la Barcelona de la guerra civil: «Y no quería creer lo que decían de que habían encontrado conventos con mo­mias de monjas embarazadas, y también con niños recién naci­dos muertos por los propios curas y las propias monjas, a fin de que no se descubriera que estaban hartos de follar los unos con las otras».

Esta línea no ha dejado de cultivarse. Ahí está Los demonios de Loudun, de Huxley, de la que Ken Rusell dirigiría una versión cinematográfica. O las monjas–brujas posesas de Ludyn de las que habla Jaroslaw Iwaskie­wicz en Madre Juana de los Angeles. O Ag­nes de Dios, la pieza teatral de Pielnneier, ambientada en el Canadá francófono, versionada más tarde en cine por Norman Jewison. En España: Extramuros, de Fer­nández Santos, con la posterior película de Miguel Pi­cazo; o Historia de un oto­ño, de José Jiménez Lozano. Entre tinieblas, de Pedro Almodóvar, no dejaría de ser una lectura irónica de esa truculentización de la vida conventual. A finales de 1990, Televisión Española sustituía al po­pularí­simo Cris­tal con un nuevo culebrón: La dama rosa, en torno a una monja violada y emba­ra­zada. El humor popular nunca ha perdido de vista este tema: «Era una monja tan tonta, tan ton­ta..., que no tenía cura».

Desde la literatura a noticias de última hora, pasando por chistes, leyendas, películas o rumores, un mismo sistema de representación lleva siglos empeñado obsesivamente en contar y escuchar historias sobre las formas anómalas de erotismo que perpetran curas y monjas. Lo que atrae ese sexo al centro de la atención pública es paradójicamente su condición marginal, monstruosa, prohibida, no controlada, sucia, secreta..., situada –al lado de la de los locos, los viejos y los niños– más allá ya no sólo del vínculo matrimonial, sino de lo normal y hasta de lo concebible. Recordar la edad de esa preocupación por la inaceptable sexualidad del clero nos advierte de que, para muchos, la lucha contra la Iglesia ha sido y continua siendo una lucha por liberar a la sociedad de un grave factor de inestabilidad y desorden, una lucha contra una institución pecadora, aliada e instrumento de las mismas potencias diabólicas que decía combatir; una lucha, en definitiva, contra el Mal.