"Fundido en negro", un poema de Patricia Haro y un dibujo de Maite

Fundido en negro

Un poema de Patricia Haro

Recuerdos robados

desmiembran mi mente.

Mi cuarto oscuro.

Sumerge mi historia

en lagunas grises

de instantes hundidos.

Mar de naufragios

donde perdí el ancla de lo vivido.

Te busco en sueños

memoria, mi carcelera.

Ama de llaves del olvido.

Libérame de esta celda muda,

descorre el cerrojo

que atrapa mi pasado.

Deja que mi inunde el blanco

para que se revele

mi negativo.

Cierro los ojos.

Fundido en negro.

Vida als terrats i referències a la guerra d'Ifni a "Cerca de las estrellas", de César F. Ardavín (1963)

“Cerca de las estrellas”, de César Fernández Ardavín (1962) em sembla una pel.lícula interessantíssima per dues raons, a més de per veure en acció actors molt bons de l’època, com ara Fernando Cebrián, Milagros Leal, Jorge Rigaut o Enrique Ávila, entre d’altres.

La primera és perquè reflecteix el paper que tenien els terrats fa alguns anys com espai de sociabilitat. A un llibre que vàrem escriure a quatre mans Anna Juan Cantavella i jo sobre els terrats de Barcelona –un encàrrec de Paisatge Urbà de l’Ajuntament que encara no s’ha publicat– en parlem en el sentit de recollir com l’obra de teatre original de Ricardo López Aranda i la pel.lícula mostren la quotidianitat d’un diumenge qualsevol d’una família obrera, en un suburbi no identificat de la Barcelona dels anys 60.

Mireu el que escrivíem l’Anna Juan Cantavella i jo a Els terrats de Barcelona (Ajuntament de Barcelona), al capítol 9, sobre la representació del terrat al cinema, la literatura, els còmics, etc.: “El terrat, espai central de la casa juntament amb un menjador obert completament al terrat, adquireix al llarg del dia una gran quantitat de significats. Espai de treball per a la dona de la casa, la bugada i els utensilis de neteja es mesclen amb el galliner del marit, amb tot un conjunt de testos de diferents mides i amb ferramentes. Però, a més d’espai de tasques quotidianes, el terrat és el lloc on sortir a prendre la fresca, on amagar-se per pensar, on refugiar-se amb els amics, on desfogar-se, on celebrar, on enamorar-se, on fer-se confessions, on retrobar-se. També espai per a la festa dels joves o la de tots els veïns de l’escala arribada la revetlla de Sant Joan. Des del terrat, la ciutat queda entre llunyana i pròxima. Els esdeveniments, transcorren en aquell espai autònom, obert al cel, a través del qual, la família es comunica entre ella, amb els veïns i amb el carrer. I aquesta autonomia, configurada a través de l’espai, mostra també una certa despreocupació pels grans problemes socials del moment. Excepte el fill major –turmentat per tot el que ha vist i fet a la guerra secreta del franquisme, de la que al film s’insinua l’existència: la de l’Ifni a finals dels 50- i la filla embarassada –trista pel paper que li ha tocat- la resta de personatges es miren la vida des d’un punt de vista naïf, com si al terrat res els pogués afectar. D’altra banda, Cerca de las estrellas mostra, com cap altra obra, la importància que el terrat com espai de sociabilitats va tenir al llarg de tot una època a la ciutat de Barcelona. La pel·lícula reflexa a la perfecció els usos d’aquella estança a l’aire lliure i la seva centralitat en la vida quotidiana dels barris obrers encara en la darrera meitat del segle XX.”

L’altra aspecte que em sembla subratllable –i que és el que queda constatat a la seqüència que he penjat aquí– és la ja referida al.lusió a la guerra a Sidi-Ifni els anys 1957 i 1958, una guerra colonial que l’exèrcit espanyol va lliurar aquell territori africà contra una sublevació favorable a la incorporació al Marroc, que un any abans s’havia independitzat de França. Té interès perquè a tot arreu figura que, sent com va ser una guerra ocultada pel franquisme, no va quedar reflectida al cinema, amb l’excepció de la seqüència final de “Ahí va ese recluta”, de Manuel Ozores (1961), en la que no es fa referència explícita a aquella guerra, tot i que es dóna per descomptat que es del que està parlant. Doncs bé, vet aquí que “Cerca de las estrellas” també en parla. Em va produir una petita vanitat fer-li notar al meu company professor a la Facultat, en Josep Maria Caparrós, que ho sap tot de la relació entre història contemporània i cinema. En efecte, el protagonista de la pel.lícula de Fernández Ardavín, Fernando Cebrían, viu turmentat per “una cosa” que li va passar a “una guerra”, en la que, per una culpa que considera seva, un altre persona va morir. Tampoc en aquest cas s’esmenta la paraula “guerra” i menys encara “guerra de l’Ifni”, però està clar que l’al.lusió és clara.

M’encanta fer aquestes petites troballes. La peli sencera la he penjat a youtube.com/watch?v=SAfX2P1t2us.

Sobre el paper de la cultura popular originada en altres comunitats de l'estat com a obstacle per a l'aparició d'una etnicitat espanyola a Catalunya. Fragment de la conferència pronunciada a la Setmana Cultural de La Floresta (Les Garrigues), el 16/4/2014

Festes de Santa Águeda a Barcelona

Les manifestacions culturals d’inspiració andalusa a Catalunya reuneixen cada any centenars de milers de ciutadans d’origen andalús, però també d’origen català i d’altres regions espanyoles -gallegs, castellans, extremenys-. El recolçament de les institucions -Ajuntaments, Generalitat- i de la totalitat dels partits polítics parlamentaris -a la Fira d'Abril de Barcelona hi ha o hi havia una caseta d'ERC-, constata el reconeixement de la importància social de les expressions festivals andaluses a Catalunya. D’alguna forma, se n’és conscient de la importància estratègica que ha tingut per la convivència a Catalunya l’aparició d’un poderós sentiment d’adscripció ètnica andalusa, que ha exorcitzat el perill de que cuallès aquí un identitat ètnica de base idiomàtica “castellana” o “castellano-española”, que hauria dividit el conjunt de la població en dos grans blocs enfrontats : “castellans” versus “catalans".

La promoció de l’andalucitat s’instal.la en un moment estratègic de la història del país objectivament en la línia de la precaució principal de les polítiques de planificació lingüística, “d’evitar a tota cosa provocar l’estabilització definitiva d’una identitat castellano-española entre els immigrants i els seus descendents” (Strubell i Trueta, Llengua i població a Catalunya, La Magrana, 1981). En aquest mateix sentit, Francesc Vallverdú, en la revista cultural del PSUC, al 1979, també va insistir en la necessitat d’atallar la formació de “dues cultures” a Catalunya i els assaijos de construir una identitat “castellano-espanyola”, precissament en base a enfortir etnicitats com l’andalusa al si de la societat catalana (Nous Horitzons, núm. 51, febrer). Tenim, així doncs, que l’aparició d’una cada cop millor organitzada, més institucionalitzada i més influent etnicitat andalusa a Catalunya, lluny de constituir-se en obstacle o factor de resistència per les polítiques de normalització, ha estat un valuossísim element de coajuda per que aquestes hagin pogut avançar.

Malgrat aquesta evidència, les pràctiques de cultura popular andaluso-catalanes han estat el motiu d’un dels episodis del conflicte, actualment en curs, entre concepcions del que és i ha de ser la cultura nacional popular catalana. Recordo com les associacions andaluses que convoquen aquestes manifestacions iniciaren a la primavera de 1995 una ampla campanya, recolzada pels partits d’esquerra,  per a que les subvencions provinents de la Generalitat per aquestes activitats fossin concedides pel Departament de Cultura i no, com fins ara, pel de Benestar Social. Això implicava que les organitzacions d’immigrants andalusos passaven a exigir que les seves celebracions meresquessin la consideració de part integrant de la cultura tradicional i popular catalana. Els immigrants d’origen andalús passaven a enfrontar-se en aquell moment amb l’Administració catalana, però precisament per ser reconeguts en tant que culturalment catalans, i per a que les seves manifestacions rebessin la consideració de part del patrimoni cultural català. A hores d'ara, la Direcció General de Cultura Popular del Departament de Cultura continua sense homologat com a part de la cultura popular i tradicional catalana les manifestacions culturals que -a diferencia de les "tradicionals"- fa poc que s'han incorporat al nostre patrimoni etnològic. 

L’afer de les setmanes santes andaluses a Catalunya, a l’igual que totes les altres expressions d’etnicitat a càrrec dels immigrats provinents d’altres zones de l’Estat espanyol, ha de ser considerat com a força significatiu. El que resulta obvi és que fets de Lleida, a la festa major de 1996, quan exponents de la suposadament autèntica cultura catalana van negar-se a actuar al costat de les casas regionales, no són cap accident aberrant, sinó manifestacions d’una determinada idea de què fer davant la pluralitat cultural a Catalunya. D’una manera larvada, segurament obliquant aquest ànim per necessitats històriques d’unitat, un sector important del nacionalisme essencialista, que l’Església ha encarnat recurrentment, ha contemplat les expressions ètniques d’altres regions espanyoles a Catalunya en tant que expressions inamistoses envers una imaginària situació cultural pristina, anterior a l’arribada de fluxos migratoris.

Això ha estat la conseqüència de que l’integrisme cultural català hagi atribuït a les expressions culturals dels immigrants andalusos, castellans, gallecs, aragonesos, etc., una funció de reluctància que era exactament la contrària de la que en realitat exercien, que era la d’impedir l’aparició d’un etnicisme espanyolista a Catalunya..., si més no fins ara. Aquesta estratègica tasca podria interrompre’s, fins i tot fer-se reversible, en el supòsit de que les comunitats d’immigrants provinents del propi Estat veiessin com algun dels seus trets distintius (l’idioma, per exemple) es declarat indigne de merèixer la qualitat de català, la qual cosa podria potencialment llençar-los en braços d’opcions nacionalistes de signe espanyolista.

Això ha estat així fins ara. Caldrà saber quin és el paper que jugaran les associacions a través de la qual s'expressen tradicions importades recentment en la dinàmica històrica de la que tots som o serem -ho volguem o no- protagonistes. Com tothom, tard o d'hora hauran de triar si recolzen el procés d'autodeterminació o si, pel contrari, acaben alienant-se de manera explicita amb les posicions unionistes. Vet aquí un enigma la resolució del qual és sens dubte immnent.

L'espai com a possibilitat d'ajuntar. Consideracions per a la doctoranda Dolors García a propòsit de l'espai abstracte en Kant

He llegit el que escrius sobre l'espai arquitectònic i l'espai antropològic. El tema és complicat. De totes formes, hauries de considerar que des de la nostra perspectiva, la noció d'espai sempre ha de remetre a Kant i a la idea, que tan bé va saber reflectir Georg Simmel,de que l'espai no existeix més que com a "possibilitar d'ajuntar".  Estaria bé que cosideresis  la definició kantiana d'espai abstracte o espai pur, entès com aquell en el qual, en última instància, tot moviment pot ser pensat. Per a Kant, en efecte, l'espai abstracte o pur no és un concepte sinó un a priori de qualsevol forma de sensibilitat o percepció del món exterior. Escriu Kant : "L'espai és, doncs, considerat com a condició de possibilitat dels fenòmens, no com una determinació depenent d'ells, i és una representació a priori en què es basen necessàriament els fenòmens externs".

Per Kant l'espai abstracte és virtualitat pura, el que es tradueix en una regla universal i sense restricció: "Totes les coses, en tant que fenòmens externs, es troben juxtaposades a l'espai". En paral· lel, tenim una altra teoria no menys central en Kant : la de l'ésser com a posició. "Ser no és un predicat real, és a dir el concepte d'alguna cosa que pugui afegir-se al concepte d'una cosa. És simplement la posició d'una cosa o de certes determinacions en si ".  Aquest postulat no apareix només la Crítica de la raó pura. Gairebé vint anys abans el podem trobar en un text més breu que, et cito la versió espanyola, es titula El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (PPU), encara que sigui invertint els termes de l'equació : "El concepte de posició és absolutament simple, i s'identifica amb el concepte de ser en general". Dir d'alguna cosa que és, que ha estat o que serà es transforma en els locatius estar, haver estat o anar a estar. La percepció de l'ésser, la seva existència, l'identifica amb un acte de localització. La teoria segons la qual l'ésser només es pot concebre com posició porta a inferir el no-ser com no-posició o, si vols, el que és el mateix : disposició, obertura, expectativa davant el que en tot moment està a punt de passar.

És Michel de Certeau qui millor entén aquesta assimilació entre les arrels immanentistes de l'espai en Kant. A La invention du quotidien distingeix entre el lloc, que és un ordre segons el qual els elements estan distribuïts mantenint entre si relacions de coexistència, de manera que és impossible que dues coses estiguin al mateix lloc al mateix temps, i l'espai, que és el que hi ha quan es tenen en compte els vectors de direcció, la quantitat de velocitat i la variable temps. Aquest espai no és més que un encreuament de mobilitats i es posa a funcionar pels desplaçaments que s'hi produeixen i que són els que li circunstancian i el temporalitzen. L'espai no reuneix les condicions d'estabilitat i de univocitat que caracteritzen el lloc, del qual participa, ja que l'espai és lloc practicat o la pràctica de l'espai. Una idea aquesta, per cert, que ens torna una altra vegada a Kant i a la seva idea que el moviment és la dimensió empírica de l'espai, el que ho fa experimentable.

El racisme latent del nacionalisme essencialista català com a autèntic perill per al procés sobiranista. Memòria d'una experiència a la Semana Andaluza a Torelló, el març de 1989

Feria d'Abrul a Barcelona

Parlant de tot això de les processons andaluses com la d'Hospitalet de Llobregat m'ha vingut a la memòria un episodi ben significatiu a l'hora de prendre consciència de l'existència larvada d'una nacionalisme racista i excloent amb el que tard o d'hora ens haurem d'enfrontar, en algun moment de l'actual procés sobiranista, segurament quan hagi culminat en una emancipació nacional definitiva.

Va ser al febrer de 1989. Una estudiant de classe, Mercè Ocaña —que va morir en un tràgic de moto poc després—, el seu nuvi, en Jordi, fill de Miquel Martí i Pol, em van convidar a fer una xerrada a Torelló, en el marc d'una Semana Andaluza que organitzava l'Asociación Cultural Andaluza-Peña Flamenca de Manlleu i la Asociación Cultural Andaluza de Torelló. Les organitzacions civils de signe més progressista -en particular les associacions de veïns- recolzaren la celebració en nom de la “convivència necessària per el coneixement recíproc i la veritable integració social”, oportunitat per a que la comunitat andalusa es comprometés a aportar el seu bagatge “a la terra on la majoria d’ells ha decidit residir de forma definitiva i és ja la pàtria dels seus fills” (El 9 Nou, 24 de febrer de 1989). En aquell moment vaig saber que el 22 % de la població de la comarca era d'origen andalús.

En canvi, una postura ben distinta, obertament hostil, era la que representava Òmnium Cultural, que va denunciar els “perills” de contaminació que representaven aquest tipus de celebracions, al mateix temps que atacava la complicitat dels antropòlegs —particularment la meva persona— en aquesta segons ells perversa tasca. A El 9 Nou de 9 de març de 1989, podia llegir-se: “La invasió dels Països Catalans per l’atall de Ferias de Abril, romerías del Rocío i ara el Dia de Andalucía a Osona, constitueix una nova ocupació de Catalunya al servei del colonialisme espanyol... Darrera d’aquest neolerrouxisme colonial hi és, en primer lloc, l’antropòleg culturalista, que degrada els pobles oprimits fomentant-ne l’ocupació amb festes i costums forasteres”.

L’any següent es reproduí la polèmica. Òmnium Cultural va denunciar aleshores que les celebracions andaluses a la comarca “servien per integrar encara menys la població que pel que sigui ha vingut a viure aquí” (El 9 Nou, 2 de març de 1990). Una publicació de Manlleu denunciava que “la dimissió dels catalans fomenta l’enyor i el desig d’implantació dels costums dels immigrants a Catalunya, terreny abonat per a que el lerrouxisme cultural porti a terme en nom d’un fals respecte i llibertat d’expressió, l’ocupació cultural dels Països Catalans” (La Marxa de Catalunya, 2 de març de 1990).

Al març de 1995 la Casa de Andalucía exigia inútilment ser convidada a participar en el II Congrés de Cultura Popular i Tradicional catalana. Entre els dos-cents trenta-nou pavellons que conformaven la Expocultura d’octubre de 1994, de la que el president Pujol va proclamar que “expressava l’ànima de Catalunya”, no hi havia cap que representés la comunitat andalusa ni d’altres provinents de la immigració. Això expressa la desconfiança del catalanisme essencialista, no sempre aliena a les instàncies oficials, envers el que mai ha deixat de ser concebut com una presència aliena a “l'autenticitat” cultural catalana. Des del catalanisme més xenòfob, la qüestió estava clara. Així, el Front pel Plebiscit per la Independència de Catalunya declarava, en relació amb la vindicació de catalanitat de la Casa de Andalucía que “tot fa pensar que és una maniobra de vulgars colonitzadors, que amaga la pretensió de voler suplantar una cultura aliena a la nostra” (El Periódico de Catalunya, 19 de febrer de 1995).

No ens equivoquem. Els principals enemics a batre no són els fantotxes del neofranquisme del Partido Popular, ni els ultranacionalistes espanyols de Ciutadans o UPyD, patètics i descarats. El pitjor enemic, el més perillós, perquè és el més subtil, perquè no el tenim davant, sinó al costat, és l'essencialisme racista d'una part important del nacionalisme català, amb el que sols a efectes tàctics i sols mentre duri l'actual fase històrica podem mantindre un vincle permanent vigilant.

Sobre l'hostilitat de l'Església catalana vers les expressions religioses catalano-andaluses. Comentaris per als estudiants d'antropologia religiosa de la UB

Setmana Santa a l'Hospitalet de Llobregat. La foto és de Sergio Béjar

Com vaig comentar-vos quan ens vam aplegar després de la processó de Los 15+1 de l'Hospitalet, l’Església oficial catalana ha desautoritzat la majoria d’expressions de religiositat popular andalusa com paganitzants i se n’han mantingut al marge, quan no les ha boicotejat de manera activa. El tipus de col·laboració que s’estableix entre el nacionalisme conservador-essencialista i una Església amb pretensions de presentar-se com “nacional”, s’explicita en episodis com aquell en que a l’editorial del Full Parroquial del primer diumenge de setembre de 1990 de les diòcesis de Tarragona, Vic i Solsona s’exhortava, literalment, a que els immigrants “es convertissin a la catalanitat, prenent consciència de la voluntat de ser de Catalunya i en agreïment, si més no, al gest d’haver-los acullit a casa”. Una altra Full, distribuït a les mateixes diòcesis i a la de Girona l’abril de 1997, exigia als catellanoparlants aprendre català per poder ser plenament acceptats a la societat catalana. Les posicions públiques de representans de la jerarquia catòlica a Catalunya (Ramon Torrella, Antoni Deig, Jaume Camprodon, etc.) s’han produït sistemàticament en aquesta direcció.

           

La desqualificació de determinades modalitats de pietat religiosa, estimades com escasament “espirituals”, per part de l’Església catòlica no té res d’inèdit, ni en absolut es limita a Catalunya. S’inscriu en el rebuig que els sectors més modernitzants de l’Església catòlica han vingut explicitant vers les formes no controlades de religiositat, sobre tot aquelles que poguessin resultar massa extrovertides i sensualistes com per a assimilar-les al model de pietat intrínseca i privatitzada que la Reforma va imposar com l’única legítima. Es tractaria, al cap i a la fi, d’un episodi més del descrèdit del naturalisme i de les formes extrínseques de culte, aquelles que la institució eclesial ha relegat al domini perifèric d’allò que l’anomenada “religiositat popular”, envers les quals el clergat no ha desaprofitat mai l’oportunitat d’expressar la seva desconfiança, quan no la seva oberta hostilitat.

El rebuig del ritualisme de les Setmanes Santes andaluses per part de l’Església oficial ha tingut expressions ben clares a tot arreu, com ho demostra l’actitut tan sovint distanciada i àdhuc inamistosa envers les cofradías, hermandades i d’altres associaciones religioses no controlades per ella, no sols aquí, sinó també a la mateixa Andalusia. El que té de singular el repudi de l’Església catalana envers les manifestacions religioses d’aire andalús que es produeixen al Principat és l’escorament que els arguments antirritualistes experimenten cap a matisos clarament etnicistes. Al recel, compartit per la jerarquia eclesial en el seu conjunt, s’afageix la convicció de que existeix una dimensió “espiritual” constitutiva de la catalanitat, que es tradueix en un cristianisme modernitzat, capgirat cap la vivència privada de la fe i incompatible per tant amb els excessos considerats idolàtrics de comunitats que, justament per la seva lleialtat envers formes extrínseques de culte, denoten un estadi cultural anterior i inferior. No es tracta sols de que el clergat català hagi mantingut un vincle estable i militant amb el nacionalisme conservador, sinó que l’Església catalana ha proveït a aquest d’un aparell ideològic fonamental. Ja des de la Renaixença, aquesta formulació en clau confessional de l’unitarisme primordialiste presumia una inspiració trascendent de la seva idea de cultura nacional com a instància homogènia i compacte. El Bisbe Torres i Bages escribia a La nació catalana, el 1892: “L’estat preferent és el d’unanimitat entre els ciutadans, la unitat entre els ciutadans, la unitat del pensament és condició indispensable d’una civilització sòlida i durable... Més aquesta tasca ha de tenir un terme : s’ha d’arribar a un unum necessarium, al que en podrien dir la forma substancial de la nació. Ens trobem amb una Catalunya espiritualista i cristiana : matar-li l’esperit és matar-la a ella mateixa : reforçar son esperit és augmentar sa potència, fer sa acció més viva i fecunda. Catalunya la va fer Déu, no l’han fet els homes : els homes sols poden desfer-la”.

Pel nacionalisme confessional, la religiositat andalusa s’inscriu dins del que s’enten com el subdesevolupament cultural propi de pobles poc o mal modernitzats i ubiquats en un eslabó inferior en el cami vers el Progrés i la Civilització. Aquest rebuig envers formes religioses “inferiors”, al mateix temps per “anteriors” i per “exteriors” al nivell civilitzatori presumit als catalans, ha tingut diverses oportunitats d’expressar-se. Encara conservo retalls de premsa del que va passar a la Setmana Santa de 1987, els andalusos que celebraven processons a l’estil andalús al barri de Poble Nou, a Pineda de Mar, van trobar-se amb la negativa eclesial a participar en els actes. El bisbe de Girona, Jaume Camprodon, va considerar que aquells actes sacramentals eren impropis de la pietat adient en una dates tan assenyalades i va donar instruccions perque la parròquia es mantinguès al marge. Així fou que la processió no va poder sortir de l’església, com cada any, sinó que va haver de fer-ho d’un magatzem de xatarra. Les imatges, que el Bisbe havia definit com “ninots”, no eren reconegudes com a sagrades, per molt que els cofrares conservessin un vídeo de la benedicció. Finalitzada la pocessó, els assistents s’entestaren en introduir com fos els passos en l’església, que apareixia tancada. Es produï aleshores un considerable tumulte a les portes del temple, quan els natzarens, costaleros i el públic en general, entre increpacions als capellans de “pistoleros”, van intentar derribar-les, en un episodi que va saldar-se amb varis contusionats (vegeu El País, 19 d’abril de 1987).

A Mataró, aquell mateix Divendres Sant de 1987 s’havia plantejat idèntic problema com a resultat de l’actitut represora i despectiva de les autoritats religioses catalanes envers les manifestacions de religiositat popular andalusa. Si a Pineda de Mar la Virgen de los Dolores va sortir d’una ferrallatèria, aquí ho va fer d’un garatge de tractors, i tampoc es va poder comptar amb la presència de sacerdots. Des de 1968 no s’havia fet la processó i dels quinze passos amb els que aleshores es comptava sols es va poder disposar dels quatre que eren de propietat particular, ja que la parròquia es va negar a cedir els que custodiava. L’Arquebisbe de Mataró es va pronunciar afirmant que allò era “un acte intrínsecament privat” i que “com Església no podem assumir la processó”. Després afegí que no criticava a aquells que asistissin i que, fins i tot, “si es consolidava podrïem reconsiderar la nostra possició d’oposició” (a El País, 29 de març de 1988). Un mossen mataroní, interrogat sobre l’actitut de l’Església local, s’atrevïa a dir l’any següent : “¿La procesión?No existe. No sabemos nada. Además no es una procesión, es un acto religioso y basta... No les ves nunca en la iglesia... Si al menos acudieran a los oficios de Semana Santa. Pero ni esto” (La Vanguardia, 20 de març de 1988).

D'aquella època conservo també un article de Manuel Ibáñez Escofet, publicat a a La Vanguardia, el 29 d’abril de 1987, que mereix la pena reproduir quasi íntegrament:

Yo he vivido la Semana Santa recogida, perfumada de tomillo, recién florecido, ciudadana y vestida de luto. La Semana Santa dorada y luminosa de monumentos, familiar y sileciosa, marcada por las funciones solemnes de la iglesia. El callejeo no era bullicioso, sino solemne y devoto, de iglesia a iglesia. En Barcelona, durante muchos años no existían otros actos procesionales que los vía crucis del alba y el cortejo de la Bona Mort, cuando se desvanecían las últimas luces del Viernes Santo. Procesiones de una sobria y escalofriante presencia por su sencillez. Es toda una teoría del teatro religioso al aire libre, que va de la Dansa de la Mort, de Verges, a la única y tradicional procesión barcelonesa de la Bona Mort y que ha permenecido incontaminada durante años en Perpinyà en memoria de sus indestructibles raíces catalanas.

Nuestras procesiones son barroco puro, porque la muerte está presente, pero sin oro. Todo son Cristos enjutos, paños negros, túnicas severas, disfraces de esqueleto. La muerte del otro barroco, de la carga de oro, flores y luces, de la que más que un funeral parece una fiesta, nos llegó más tarde y aún está jugando un papel cultural y político. Con toda su sensualidad forma parte del acervo cultural de unos emigrantes que al mantener vivas sus expresiones se mantienen fuertes políticamen­te...

Las primeras aportaciones laborales y ciudadanas de hijos de otras tierras, a principio de siglo, fueron de gentes de la familia: aragoneses, valencianos, mallorquines y menorquines. No hubo ningún trauma con los hábitos, que eran prácticamente los mismos. La segundo oleada es la llamada de los murcianos, aunque la formaban muchos almerienses. Esta segunda inmigración tuvo tiempo para asentarse y se catalanizó mayoritariamente, no sintiendo la necesidad de ser fieles a sus viejas costumbres. La tercera oleada fue masiva y casi exclusivamente andaluza. No pertenecían a una cultura secular compartida como la primera ni se sintieron rápidamente conquistados como la segunda. Parecían venir preparados a defenderse contra su integración y eran conscientes de su papel político en la integración de Cataluña, no solamente sueño de Franco, sino de muchos otros generales y políticos, muchos de ellos andaluces...

Ahora, como cada año, hay la pugna de las semanas santas. La Iglesia catalana acentúa los valores profundos de la piedad desde el Concilio y no autoriza la mayoría de estas procesiones que rompen la unidad de pensamiento y de devoción, la coherencia interna de las manifestaciones de fe. Pero la mayoría salen apoyadas por las autoridades civiles, casi todas socialistas y comunistas, cosa que no deja de ser pintoresca. Todo sea por el alma siempre en peligro de esos catalanes volterianos y poco amantes del jaleo como expresión de fe. Siempre solitarios.

Sense comentaris.

Memòria de dispersions. Sobre la disolució de les manifestacions antifranquistes a Barcelona, a partir d'una seqüència de "Iconockaut", de José María Nunes (1975)

Sota el franquisme l’única alternativa de què disposaven les forces socials d’oposició per fer un ús expressiu de l’espai urbà era la d’ocupar-lo d’una manera imprevisible i per molt poc temps. En aquests casos del que es tractava era que un grup restringit de persones –unes desenes, rares vegades més de mil– duguessin a terme un ràpid itinerari per una part molt petita de la xarxa viària, interrompent el trànsit rodat i desapareixent pels carrers adjacents abans que arribés la força pública. Això darrer obligava a triar per aquesta mena d’accions instantànies zones prou atapeïdes i poroses  per permetre una ràpida absorció de les persones congregades a l’hora de la fugida i dificultar l’accés de vehicles de la policia. Els punts de partida i els itineraris usaven trajectes iteratius, a partir de la permeabilitat dels territoris adjacents. Recordo el itineraris predilectes d'aquestes manifestacions-llamp a la primera meitat dels 70: Ronda Sant Antoni, amb arrencada a la plaça de Goya o els voltants del mercat de Sant Antoni, que permetia «perdre’s» ràpidament pel Raval; el carrer Tajo i la plaça d’Eivissa per aprofitar la intricada estructura del barri d’Horta; la plaça Lluchmajor, tirant per Via Júlia; el carrer Vallespir, que permetia fer el mateix a Sants, o el final del carrer Còrsega amb el Camp de l’Arpa [EO8G]. I una cosa per l’estil es podria dir del carrer Tuset, la Travessera de Gràcia o el tros de la Diagonal que hi ha entre el Cinc d’Oros i Via Augusta, que empraven els carrers de la part baixa de Sant Gervasi. El carrer Gran de Gràcia era un altre escenari ideal, de cara a aprofitar per les dispersions l'ordit de carrers del barri.

La mecànica era sempre la mateixa. Un exemple. El 7 de desembre de 1973, es convoca una manifestació en protesta per la mort, a Santiago de Compostela, de l’estudiant Juan M. Fuentes, a mans d’un social. La cita és la cruïlla entre el carrer Urgell, a l’alçada del mercat de Sant Antoni. A l’hora concertada, les persones responsabilitzades per dirigir l’acció –anomenades per la corresponent coordinadora d’estudiants– fan un senyal –picant de mans– i fan que un nombre important del que semblaven simples transeünts ocupin sobtadament el centre de la calçada. Transcorreguts uns minuts i després de cobrir un itinerari de no més de cinc-cents metres corejant consignes, la marxa s’autodissol i els seus components es perden pels carrers del Raval. Si picar de mans servia per advertir del moment precís de la congregació fugaç dels manifestants –que fins aquell moment havien estat pillardejant pels voltants–, el senyal que havia indicat el fi del fulgor i la dissolució dels reunits no podia ser més significativa, un crit: dispersió!

He trobat una il·lustració cinematogràfica d'aquest tipus d'actuació. És una seqüència de la pel·lícula "Iconockaut", de Jose Maria Nunes, del 1975. És un escena poc probable: representa a Maria Espinosa i Joan Miralles dispersant-se pel carrer Ferran i les Rambles. Representa que acaben de participar en una manifestació del Primer de Maig. Recordo molt poques manifestacions a aquella zona: al final de les Rambles en protesta contra els consells de guerra a Burgos el desembre de 1970 i una altra a l'alçada de Canaletes contra la guerra de Vietnam, en algun moment del 72 o 73. Tot el sector resultava francament perillós per l'habitual presència policial, sobre tot perquè aleshores el Xino i els seus voltants es consideraven zona canalla.

He mantingut alguns minuts posteriors, amb imatges de la zona del port a l'època i una referència a les peregrinacions a Eivissa, un dels indrets de referència de la cultura hippy de l'època. L'he penjat sencera a http://www.youtube.com/watch?v=NnA-LO....

Poders màgics i reputació social. Tema 14. Antropologia Religiosa

Ceremonia ndembu. La imagen está tomada de La selva de los símbolos, de Victor Turner (Siglo XXI)

Costa ser tot el eloqüent que seria necessari per donar compte de l'immens valor anticipatori de l'aportació intel·lectual de Marcel Mauss, no únicament pel que fa a la seva interpretació general sobre el tema del que estem parlant —la màgia—, sinó per tants altres camps als que va aportar una llum que ara ens resulta insòlita per la seva època i en els que els seus atreviments teòrics semblen sorprenentment precursors, no només del que va venir immediatament després en general, sinó del que són moltes des les claus del pensament actual.

Nebot i alumne d'Émile Durkheim, Mauss compartia el fonamental dels postulats sociologistes de l'escola de l' Année Sociologique, sobretot l'axioma segons el qual només el social podia explicar el social, amb el que quedava desqualificada qualsevol aproximació als fenòmens de màgia i religió en termes d '"experiència " i tota explicació que fessin prevaler el psicològic individual sobre les representacions col·lectives. Però, si bé l'ascendent teòric de Durkheim mai va ser qüestionat, la veritat és que les especulacions Mauss al voltant de temes com precisament el de la màgia van sobrepassar abundantment a les del mestre no només en profunditat i abast sinó en modernitat, amb aquesta vigència que encara ara commou per la lucidesa de les seves apreciacions.

La revisió de les teories sobre la màgia existents fins llavors —proveïdes des de l'evolucionisme de Tylor i Frazer— implicà un desplaçament del lloc a partir del qual la màgia esdevé eficaç. Ja no és l'intel·lecte, en què les associacions autofraudulentes aconsegueixen la il·lusió de victòria sobre la realitat objectiva, sinó l'acció ritual la que promou la virtualitat màgica. Els actes rituals són eminentment eficients i creadors, produeixen. No són eficaços perquè són màgics, sinó que són màgics perquè han provat la seva eficàcia. Això no vol dir que la màgia hagi confondre, com alguns teòrics sostenien, amb una tecnologia fantasmàtica. L'eficàcia de l'endeví que consulta l'oracle o del nostre zahorú, per posar un parell d'exemples, no és de la mateixa índole que la de l'arquer que llança una fletxa. No és mecànica, ja que l'acte màgic promociona potències desmesuradament superiors en la seva capacitat controladora i en els seus efectes que la del simple acte sensible.

Per a la seva anàlisi dels fets de màgia, Hubert i Mauss havien rescatar aquests de l'exili de estolidesa al qual els teòrics del moment els havien condemnat. Els ritus màgics ja no serien més histrionismes d'ignorants supersticiosos o de pobles infantilitzats, sinó constel·lacions riques i complexes de representacions dotades de lògica i portadores de sentit, expressions d'un llenguatge coherent i per tant traduccions d'idees ordenades. Per definició, tot acte màgic es dóna amb el propòsit d'obtenir que persones, éssers o coses adoptin cert estat; dels actes màgics se'n deriven infal·liblement gestos, accidents o fenòmens que propicien beneficis o maleficis o que, en el cas d'aquests últims, protegeixin d'ells. La màgia és l'art dels canvis, i la imatge que més li s'adequa és la del llaç que es lliga o es deslliga.

Els dispositius relacionals que la màgia desencadenava eren, segons Hubert i Mauss, els mateixos que Frazer havia establert en la seva definició de la base simpàtica del pensament màgic, de manera que la màgia es constituïa en una immensa variació del principi de causalitat, el que és del tot conseqüent amb el fet que la funció que assumeixi sigui precisament la de provocar efectes. En aquest ordre de coses, Mauss reinterpreta la fórmula frazeriana que vàrem veure en el seu moment de contigüitat-identitat-oposició en el següent sentit:. 

1) La personalitat del tot és indivisible i està sencera en cadascuna de les parts i cada objecte comprèn de forma íntegra el principi essencial de l'espècie a la qual pertany.

2) El semblant evoca el semblant, la imatge és al model que la part al tot i és íntegrament representativa, principi que és vàlid per a la relació entre ànima i persona, cosa i forma, potència i realitat, esperit i matèria. A partir d'aquesta formulació s'entén que el semblant actua sobre el semblant, fins i tot per suscitar el contrari.

A partir d'aquesta premissa, que establia que la màgia aconsegueix el seus resultats a partir de l'execució sense defecte de forma de certs protocols preestipulats, Mauss i Hubert passaven a definir la figura del mag, és a dir l'agent dels actes màgics. No és el mag —que no té per què ser un professional— el que porta a terme accions màgiques, sinó que són les accions màgiques les que fan al mag. Aquest no sol trobar-se en el moment d'exercir la màgia en el seu estat normal, sinó que la pràctica de l'encanteri del sortilegi fan d'ell un altre home. Moltes vegades no és un individu al que se li considera apte per a l'exercici de la màgia. Una comunitat humana —Mauss esmenta el cas dels bramans indis o dels nostres gitanos—pot ser considerada predisposada per a la manipulació dels poders màgics, de la mateixa manera que cert tipus de subjectes, particularment situats a la vida social, són igualment conceptualitzats per la majoria com intermediaris d'aquestes potències misterioses a les quals la màgia concita a pronunciar-se. Seria aquest el cas de les dones —sobretot les velles, les dones soles o les vídues— i també el dels nens i ancians, o, per extensió tots aquells dels que podríem dir que presenten certa dificultat a l'hora de ser classificats i són entesos, per la causa que sigui, com a dubtosos o torbadors —els firaires, els alienats, els estrafets, etc. 

En aquesta situació es troben aquells que, per la seva condició sacerdotal, tenen un estatut especial en relació amb el sobrenatural, com seria el cas del nostre clergat catòlic, al qual nombroses creences i tradicions el presenten compromès amb freqüència amb assumptes de bruixeria o màgia negra. La causa, en tots els casos, és sempre la mateixa: els sentiments socials que provoca la seva existència. Tractant-se d' individus o grups als quals una condició social anòmala els fa mereixedors de reputació de mags, tindran oportunitats de confirmar la seva naturalesa singular. És possible fins i tot que molts d'ells hagin passat en realitat a practicar la fetilleria a partir dels atributs que la comunitat els conferia i de la pressió d'un grup humà que no estava disposat a veure defraudades les seves expectatives. No és gens estrany el cas de l'home -medicina, xaman, guaridor o endeví que, al marge de la seva voluntat o de la seva vocació, s'ha vist arrossegat a incorporar la imatge que la col·lectivitat s'obstinava a assignar-li.

Lectura recomendada: Seumas Milne, "La venganza de la historia. La batalla por el siglo XXI" (Capitán Swing, 2014)

Lectura recomendada: Seumas Milne, La venganza de la historia. La batalla por el siglo XXI. Traducción de Emilio Ayllón. Capitán Swing, Madrid, 2014, 432 páginas.

Uno de los politólogos británicos más destacados se enfrenta a la década que vivimos peligrosamente —del 11-S a la primavera árabe, la crisis económica, el auge de China y los conflictos en Oriente Medio— poniendo patas arriba las ortodoxias de la generación anterior.

La venganza de la historia, una antología de columnas y artículos de Milne publicados en The Guardian entre 1997 y 2012, supone un severo correctivo al discurso dominante en la primera década del siglo XXI. A través de una narración panorámica, Milne examina las causas de la crisis del crédito y de la Gran Recesión, revela cómo la política de intervención humanitaria es una fallida apropiación del territorio, explica el motor que se halla detrás de la colosal economía china, y descubre nuevos modelos de sociedad que están floreciendo en Latinoamérica. Brillante, audaz y siempre incisiva, esta obra es de lectura obligada para comprender qué ha ido mal: las convulsiones que nos han llevado a la crisis actual, las formas políticas emergentes del futuro, y el declive de Estados Unidos, un imperio global y corporativo que ya no puede actuar con la impunidad de siempre en un «mundo multipolar».

Acerca de la presencia de lo negro en la cultura popular argentina, a partir del homenaje de Gardel a la Pompa Yira, avatar femenino de Exú. Comentario para una señora que llamaba desde Pontevedra.

Colaborar en un medio de comunicación tiene implicaciones positivas. Muchas. Entre ellas conseguir llegar a un público amplio para intentar una cierta divulgacións o, y sobre todo, expresar ideas y opiniones políticas que no suelen tener cabida en los medios mayoritarios. La contrapartida es que muchas veces te ves obligado a banalizar contenidos o tienes que opinar sobre asuntos sobre los que no te sientes competente o que no te interesan, lo que no deja de producirte una cierta sensación de impostura.

Pero, con todo, lo peor es tener que soportar a interlocutores menos documentados todavía que tú, incluso oyentes a los que se les concede la oportunidad de verter opiniones sin el menor soporte y con quienes tienes que dialogar de igual a igual, incluso en temas sobre los que te consideras con capacidad y legitimidad para pronunciarte.

El pasado jueves, en el espacio en el que intervengo uno o dos días a la semana en Onda Cero —"La Radio de Julia", con Julia Otero— me encontré con una de esas situaciones en las que no puedes dejar de sentirte un poco miserable viendo como alguien te descalifica, te desmiente y poco menos que te ridiculiza en un asunto del que estás completamente seguro, sin poder discutir una opinión del todo arbitraria que, en cambio, te deja en evidencia.

Aquella tarde el tema era la santería. Ofrecí mi punto de vista sobre un asunto en el que me siento competente y que me interesa muchisimo. Casi al final, para referirme a la expansión de los cultos afroamericanos en países en los que la presencia negra fue aparentemente menor. Me referí a Argentina, un país que en buena medida ha negado la influencia de una importante presencia negra, que se fue diluyendo poco a poco por diversas razones y de las que, a diferencia de Uruguay, puede dar la impresión de que no existió o que de ella no queda nada.

Uno de los rastros más importantes de esa presencia negra en Argentina es justamente el tango, que es una palabra de origen africano, tangó, que es el nombre de los espacios de fiesta y reunión. Hay más vocablos del mismo origen, como bochinche, quilombo, milonga, etc. Como uno de los ejemplos de esa presencia se me ocurrió citar a la Pompa Yiga, un avatar femenino de una de las divinidades afroamericanas extendidas por todo el continente, Exú, sobre todo Brásil, Uruguay y Argentina mismo. Yira o Gira aparece vinculada a la administración de las pasiones y los amoríos y suele ser representada atractiva, seductora y vestida lujosamente. Blande siempre un tridente, su ferramiento, y sus colores son el rojo y el negro. Las prostitutas suelen invocar su protección. Fue un comerciante de objetos de santería de la Avenidad Corrientes de Buenos Aires quien me explicó que es a ella a quien Enrique Santos Discépolo le dedicaba una canción que hiciera famosa Carlos Gardel: "Yira, Yira".  Ya sabes: "Verás que todo es mentira / Verás que nada es amor / Que al mundo nada le importa / Yira... yira..."

Pues bien, al final del programa llama una señora que decía ser argentina y vivir en Pontevedra y va y dice que ella y su marido se han quedado de piedra escuchándome decir semejante tontería, porque todo el mundo sabía que lo que Gardel decía era que la mujer a la que estaba dedicada la canción "giraba y giraba", es decir que iba de hombre en hombre. Lo que pasa es que lo decía en lunfardo, es decir en dialecto porteño. Para llorar. Es difícil no sentirse triste y miserable teniendo que soportar, sin poder defenderte, la autoridad incuestionable de una señora argentina que llamaba de Pontevedra. 

Pero, ya se sabe, los medios son así y el cliente..., perdón, quise decir el oyente, siempre tiene razón.

Sobre las presencias intrusas en el espacio público y el papel de la policía al respecto. Nota para el doctorando Eusebio Falcone

La foto procede de blog.yanidel.com

Lo que te explicaba esta mañana es que, en principio, los sitios públicos se supone que son un escenario en el que, en condiciones normales, lo que es sometido a un orden taxonómico no son las identidades grupales, ni las afiliaciones de cada cual, sino las señales de adecuación del comportami.ento propio y ajeno, así como los distintos indicativos de calma o de peligro. El viandante solicita de sus cogéneres que de todas las propiedades que detecten en él, sólo retengan y hagan significativas aquellas que les incumben, aquellas que eventualmente pudieran llegar a afectarles en un momento dado. En él cuentan más las pertinencias que las pertenencias.

Pero es eso lo que es una quimera. El agente de policía o el vigilante jurado pueden pedir explicaciones, exigir peajes, interrumpir o impedir los accesos a aquellos que aparecen resaltados no por lo que hacen en el espacio público, sino tan sólo por lo que son o parecen ser, es decir por su «identidad» real o atribuida. En estos casos, los encargados de la "seguridad" pueden acosar a personas que no ponen en peligro esa seguridad pública, que ni siquiera han dado signos de incompetencia grave, que no han alterado para nada la vida social. Su tarea es exactamente la contraria de la que desarrolla en condiciones normales el usuario ordinario de los espacios públicos. Si éste procura pasar desapercibido y evitar mirar fijamente a los demás con quienes se cruza, el agente del orden se pasa el tiempo mirando a todo el mundo, enfocando directamente a aquellos que podrían parecer sospechosos, no tanto de haber cometido un delito o estar a punto de cometerlo, sino tan sólo de no tener sus papeles en regla, es decir no merecer el derecho de presencia en el espacio público que como ser humano le deberían corresponder.

Estos «agentes del orden» pueden interpelar de forma nada amable y a veces violenta a personas a las que ya les «habían echado el ojo encima» por su aspecto fenotípico o, como nos interesa en especial, su vestimenta o la fe religiosa que hace pública, rasgos que dan cuenta de una identidad inquietante tanto para las mayorías sociales como para el Estado y sus leyes de extranjería y seguridad.

Jacinto Almadén a "El alma de la copla" (1965), un festí pels amants de la canción española i el flamenc

Si us agrada la copla i el flamenc aquí teniu un autèntic festival. És "El alma de la copla, una pel·lícula dirigida per Pio Ballesteros el 1965 i que protagonitzen El Príncipe Gitano i Adelfa Soto. Apareixen i canten res més i res menys que La Sultana de Jerez, Juan Osuna, Antonia Imperio, Pepe Soto, Manolo Lopera, Juan José Astigi, José Riesgo, María de la Riva, la Niña de la Puebla, Manuel Flores, Juan Varea, La Sallago, Luquitas de Marchena. Tocant la guitarra surten Manolo Carmona, Antonio Arenas i Pepe de la Vega. M'emociona qual surt en un moment donat cantant una serrana Jacinto Almadén, que es deia així perquè era del poble del que ve tota la meva família, Almadén, a Ciudad Real. 

Sobre la "inferioritat" cultural de l'extroversió religiosa. Consideracions sobre la Setmana Santa andalusa per al blogger Roger Molins

La foto és de Peter Turnley

Insisteixo en que la teva forma de referir-te a la religiositat popular andalusa amb qualificatius  com "exageració delirant: cantant “saetas”, vestint a les Verges amb or i decoracions rococó, plorant al seu pas i fent processons massives" no fa sinó confirmar el lloc comú segons el qual el que caracteritza les formes "inferiors" de cultura religiosa son les expressions desmesurades d'extroversió ritual, un dels temes més recurrent del racisme clàssic, que treballa permanentment a partir de la presumpta superioritat de la cultura anomenada "occidental" vers qualsevol altre manifestació humana que no s'amotlli als seus esquemes. En aquest cas crec que la teva "teoria" contribueix a alimentar tots els tòpics sobre la inferioritat atribuïda a totes les cultures del sud, en aquest cas del sud geogràfic de la península Ibèrica
(glamboy69.wordpress.com/2013/03/28/origens-historics-del-fervor-religios-a-andalusia/).

A principis del segle, el filòsof Alfred Fouillée va tenir l'oportunitat de ser testimoni d'una de les processons que a Madrid commemoraven la passió de Crist de la qual formaven part grups de penitents que autoflajelaven. El seus comentaris al respecte els va incloure al principi del seu llibre Esquisse psychologique des peuples europèens, publicat per Félix Alcan el 1903. Allà expressava com la imatge d'aquells homes macerant les seves pròpies esquenes i, després d'ells, la comitiva de  ploraneres que feien del seu suposat dolor un espectacle, li va semblar en el seu conjunt un motiu d'escàndol. No se sentia capaç d'entendre què és el que aquella per a ell delirant forma de culte tenia a veure amb el cristianisme ¬ me que professava. Això va ser el que va escriure arran d'aquella experiència: "Quan no és tan invasora i conqueridora, la fe espanyola no es redueix sovint sinó a la pràctica maquinal i formalista. No és llavors l'esperit el que salva, sinó la lletra... Això és la salvació, no per les obres, ni tampoc per la fe interior, sinó pels ritus exteriors. Així, en les mans d'Espanya esdevé el cristianisme alterat en la seva pròpia essència. Aquesta exteriorització és contrària al veritable esperit del cristianisme, de la gran i constant tradició que ensenya que el valor dels actes ve de dins. Aquesta és la veritable ortodòxia. S'ha de convenir, per ser justos, que la catòlica Espanya ha estat molt freqüentmentt heterodoxa, alimentant ella mateixa en el fons l'heretgia que tan despiatadament havia perseguit a l'exterior".

Aquestes consideracions de Fouillée estan directament relacionades amb la divisió que, a partir de la Reforma s'estableix per distingir les formes de religió a "superiors" i " inferiors" en funció del grau d'interioritat que les caracteritzés. A les primeres, segons aquesta classificació, els correspondria l'experimentació privada del sagrat, la comprensió profunda de la literalitat bíblica i la recerca d' una comunicació directa i personal, sense intermèdiaris formals i sense intervenció vicarial de cap tipus, amb el sobrenatural. Al capítol de les religions que es presumeixen inferiors, corresponents al fora o l'abans de la "civilizació", se li assignaria la pietat els bàrbars, dels arcaics i dels salvatges en general. Els seus trets principals a l'hora de reconèixer-los estaria el valor atribuït al ritual per si mateix i la importància excessiva concedida a l' exterioritat expressiva i coincidiria amb les modalitats de pietat de signe extrínsec, oposada a les formes de religiositat intrínseca o de l'experiència immediata. La denúncia contra la religiositat popular de denominació catòlica, existent al marge o d'esquenes a elaboracions teològiques, funcionava així com part del combat contra aquelles formes de religiositat que es consideraven arcaitzants, que mereixien ser caracteritzades a partir del seu insà èmfasi en la pràctica externa —sovint estrident— del culte, i que ignoraven l'estil de pietat "interior" que tant la reforma com la pròpia Contrareforma catòlica havien homologat com a única pertinent i legítima en l'Era de l'individu que inauguraven.

Tot el pensament modernitzant que generalitza i imposa les seves axioma al llarg dels segles XVIII i XIX ve a insistir en la tesi segons la qual el progrés positiu de l'home té a veure amb el progressiu abandó de les formes religioses extrínseques i sensualistes, en favor d'expressions de pietat més sòbries i intimistes. Aquest tipus de religiositat naturalista i antimetafísica era no només pròpia dels salvatges, sinó també de les fases superades de la pròpia història cultural d'Occident. Es tractava de mostrar al catolicisme popular com una més de les religions "telúriques" i "de la naturalesa", és a dir com una part del que s'entenia eren els cultes precivilitzats.

El caràcter obstaculitzador que té la tendència a primar el valor que té per nodal de la religió oficial, que és el que en última instància provoca la connotació teològica de la majoria de discursos sobre la religiositat popular, ve aguditzat per una altra qüestió que encara contribueix a confondre més aquest àmbit d'anàlisi.  La base del catolicisme, com a sistema religiós de fonamentació teològica, es troba en la diferenciació entre fe i religió. Si el valor  "religió" remet al sistema de les mediacions, "fe" implica un valor epicentral en tant que s'entén que és l'experiència o adhesió personal al sagrat el que s'expressa en un sistema religiós. Així doncs, una religiositat que no reculli la fe com a justificació última simplement no mereix tal conceptualització.

La raó del menyspreu que veiem que expressava Fouillée en relació al "excesos" de la Setmana Santa espanyola venia donada per l'allunyats que aquests estaven de l'essencialitat espiritual i intel·lectual de la religió entesa com a instància d'aprofundiment metafísic. En efecte, la religió popular apareixeria com un entramat més aviat estúpid de rituals col·lectius desatents a l'experiència íntima del sant, domini que semblaven ser de la corporeïtat i esclaus d'un ànhel exclusiu de la gràcia temporal, valors tots ells allunyats de la puresa de la religiositat privatitzada que la Reforma va encunyar i que l'Església assumiria com a pròpia des Trento.

Alguns apunts sobre la Setmana Santa de la Cofradía de los 15+1 de L'Hospitalet, pels alumnes de l'assignatura Antropologia Religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB

Divendres Sant a l'Hospitalet de Llobregat. La foto és de Jordi Pinyol

D'ací una estona ens trobarem a la sortida de metro de Can Vidalet per assistir a la processó de Divendres Sant a l'Hospitalet, que organitza la Confradia Los 15+1. Treuen més passos aquests dies: ell Nazareno, la Virgen de la Soledad, la Virgen de los Dolores y la Virgen del Remedio. Ja veureu que no es tracta pròpiament de la reproducció d'una determinada processó andalusa, sinó d'un híbrid que sintetitza elements presos de diverses fonts, de manera que els costaleros van per fora del tron​​, com a Còrdova, però són dirigits per un capataz, a la manera sevillana. El sorprenent aquí és que, per descomptat, es gronxen Mares de Deu, hi ha passos amb Cristos jacents, figuren natzarens i es canten saetes, però ningú va fer res al seu dia per beneir les imatges, la desfilada no s'atura davant les esglésies —només ho fa oficialment davant l'Hospital de la Creu Roja i informalment davant diversos bars— i no participen sacerdots en la comitiva, sense comptar amb el fet, ja més comú, que no pocs confrares es autodeclaren agnòstics o ateus. Ara no ho sé, però en el seu moment molts no tenien cap inconvenient en reconèixer la seva militància a partits i sindicats d'esquerra.

Els orígens de la celebració, a la Setmana Santa de 1978, són semblants als d'altres festes anàlogues a Catalunya. L'escenari de la fundació va ser el bar de "Kiki " Un dels fundadors de la confreria narrava les circumstàncies de la primera processó: "Varios andaluces estaban en un bar de Pubilla Cases. Una procesión de Semana Santa, retransmitida en aquellos momentos por televisión, les dio la idea. Uno de ellos pintó una imagen sobre el delantal del dueño del bar, lo colgaron del palo de una escoba y montaron todo ello sobre una mesa del propio establecimiento. Después sacaron el 'paso' a la calle, acompañando por los redobles de un tambor que no era otra cosa que una caja de cartón e iluminado con cuatro velas y cuatro mecheros" (La Vanguardia, 20/3/1988).

La primera imatge que es va treure en processó va ser un Crist comprat als Encants i al qual li varen dir Juanillo, "el Cristo de los Inmigrantes". Això ens adverteix del sentit que assumeix una pràctica cultural com aquesta en una barriada de més de trenta mil habitants en que, a finals dels 80, un 50% dels quals és d'origen no català i una quarta part ha nascut a Andalusia, cobrint-se el percentatge que falta amb fills i néts d'aquests nascuts a Catalunya. No cal dir que ara aquest percenatge s'ha modificat en favor de persones vingudes d'altres països. En un meritori estudi per desgràcia inèdit encara encarregat per l'Ajuntament de l'Hospitalet a A. Martínez del Hoyo i P. Palacios (L'Associació andalusa Confradía Los 15+1), s'oferien desglossaments estadístics de la composició aleshores de la Cofradía de los 15 +1 per procedència, on es posava de manifest l'alta concentració, pel que fa a llocs de partida, de gent d'Aguilar de la Frontera, Osuna i diferents punts de la província de Còrdova, que van arribar amb suports familiars al barri, tot el que permet donar-se una idea de la solidesa dels vincles parentivos i de paisanatge que fonamenten les relacions de veïnat.

Un altre excel · lent treball sobre les processons laiques de l'Hospitalet, a càrrec de Clara Parramón (“Setmanes santes d’inspiració andalusa” a Quaderns d’Estudi, 16, 1999), havia tingut el lúcid encert d'apreciar com el procés experimentat per la confraria i per la mateixa processó funcionava a la manera d'una espècie de metàfora condensada, en què es reproduïa l'avatar familiar i personal de la majoria de confrares i de veïns, i fins i tot del barri en si. El progressiu millorament dels elements processionals, l'augment del pressupost disponible i la creixent dignificació d'una cosa que "va començar del no-res", es condueix com una al·legoria fàcilment recognoscible de la sort de la majoria de famílies que van emigrar a Catalunya des d'Andalusia en els anys 50 i 60. L'estudi de Martínez d'Hoyos i Palacios demostrava, en efecte, que un 90% de membres de la Confraria havia treballat com a peons o en treballs pesats i que a finals dels 90 només tres o quatre continuaven exercint treballs no qualificats.

M'agradaria recalcar l'aparent paradoxa que suposa una celebració que sembla haver estat concebuda per enyorar una terra de la qual se sent l'experiència d'haver estat arrencat..., al mateix temps que serveix a la pràctica com una preciosa excusa per no haver de tornar -hi. Una part important de l'esmentat estudi de Martínez i Palacios està consagrat a descriure la relació dels confrares i el seu ambient amb Andalusia, i, de fet, la Junta col·labora —o si més no col·laborava— amb les autoritats catalanes en la subvenció dels actes. La celebració d'un Setmana Santa "andalusa" a la seva ciutat de residència tenia per als andalusos enquestats un doble valor : d'una banda explicita la nostàlgia feia els seus orígens, però a la vegada implica un desenteniment d'aquests mateixos orígens, en la mesura que els crea obligacions a Catalunya i els eximeix de tornar per vacances als seus respectius pobles o ciutats. Els confrares argumenten, en efecte, que prefereixen quedar-se a Hospitalet. Les dades sociològiques al respecte són inequívocs, i en la seva interpretació no cap massa una explicació en clau de penúria econòmica : un 85% de membres de la Confraria no havia anat mai de visita ni de vacances al seu poble d'origen, un 10 % només tornava esporàdicament i tan sols un 5% freqüenta el seu lloc de procedència. Recordeu que estem parlant d'un estudi de finals dels 80 del segle passat.

L'esmentada investigació també va poder fer un valuós seguiment de com es produeix la incomunicació entre les autoritats eclesials i la Confraria. Els confrares que es consideraven a si mateixos " catalans, però catalans andalusos" ( p. 42 ) reconeixien que la processó es feia " per la fe " i es definien com "catòlics i creients, encara que deslligats completament de les pautes eclesiàstiques". També resultava significatiu que, com revelava el treball esmentat, un 85 % dels membres de la confraria reconegués no haver assistit mai a les processons en els seus pobles d'origen.

De la seva banda, el rector de la Florida, mossèn Murillo, a qui li correspondria dirigir l'acte litúrgic, posava en qüestió la legitimitat de la germanor de treure en processó imatges religioses que ni estaven beneïdes ni eren objecte d'una veritable fe, per el que la manifestació religiosa "es realitzava per pura tradició, enyorança dels seus propis orígens i que tot això comporta que entri dins del terme ' religiositat popular", però amb " unes notes d'irreverència cap a unes creences que havien d'estar estipulades entre l'Església i la Confraria". El treball recollia, a més, una curiosa doble versió de les raons per les quals la processó de Pubilla Cases li havia donat l'esquena a l'Església. Segons els confrares "les portes de l'Església van ser tancades al pas de la processó i va ser seguida des del campanar per Murillo, que els va acusar de irreverents perquè la imatge de la Verge del Carme portava un pit al descobert". Els confrares coneixien mossèn Murillo però "no tenen res a dir-li", ja que "no volen cap sacerdot, ni encara que sigui el Papa de Roma" . Mossèn Murillo, per la seva banda, reafirmava la seva voluntat d'arribar a un consens amb la Cofraría que permetés una celebració conjunta, el que xoca amb la resolució dels 15 +1 de no permetre la participació del clergat, ja que " si entra un capellà en la nostra Confraria, la Setmana Santa s'acaba".

Les raons que fan inconvenient tot acord amb el clergat no remeten a principis ideològics abstractes, sinó més aviat la por de perdre la independència i fins i tot al de perdre els èxits aconseguits i fins a la pròpia supervivència de la processó: "¿Qué les pasó a la procesión que antes hacían en la Torrasa...? Y la de las Ramblas de Barcelona está en crisis. Guardaron los santos en la iglesia y les hacen pagar un alquiler que no pueden llevar adelante. Entregaron al cura el dinero con el que contaba la Cofradía y ya se sabe lo que pasa cuando das dinero a los curas...".

Homenatge als artistes de Hollywood morts en la lluita contra el feixisme. Dos temes de les Andrews Sisters a "Follow the Boys" (1944)

He penjat una joieta: "Follow the Boys", dirigida per Edward Sutherland (1944). És una peli que van fer amb actuacions d’artistes de Hollywood per a les tropes nord-americanes als fronts de guerra a Europa o al Pacífic. És una col·lecció de perles. Per exemple el número de màgia absolutament surrealista d’Orson Welles i Marlene Dietrich; els Delta Rhythm Boys, i una de les artistes que més entusiasmava als nois de la flota: Carmen Amaya, en una actuació increïble de la seva etapa als Estats Units. També surt Louis Jordan i la seva orquestra. Totes aquestes aparicions a la pel·lícula estan penjades a la xarxa, però no la peli sencera, que acabo de deixar a un dels canals que tinc al youtube, el de Reina d'Àfrica: youtube.com/watch?v=DuafYwrBZVY. A un altre he penjat les dues interpretacions de les Andrews Sisters, que he vist que tampoc hi eren disponibles a la xarxa. Un és un pupurri de temes seus i l'altra és interpretant "Sho sho baby" a un submarí. Els deixo aquí també.

Deixeu-me que us subratlli el final de la pel·lícula, que no deixa de ser commovedor. Perquè és cert que molta gent de Hollywood va fer la seva contribució a primera línia en la lluita contra el nazisme i el feixisme a Europa, també el franquista a Espanya, però s’ha de recordar que alguns ho van fer poc menys que caient en combat. Al moment final de la peli se’ns mostra una llista amb els actors i actrius nord-americans que van morir en aquestes incursions al front. No fem bromes. Eren artistes de primera fila. Parlo de Carole Lombard, Leslie Howard, Roy Rogman, Bob Ripa, Charles King... La llista continuaria. Més tard se l’afegirien altre noms. Per exemple, el de Glenn Miller.