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dijous, 21 de maig de 2015

La sociedad en migajas

Foto de Frank Jakson
Reseña de "Erving Goffman y la microsociología", de Isaac Joseph, traducción de María Marta García. Gedisa, Barcelona, 1999. 125 páginas. Publicada en Babelia, el suplemento cultural de El País, el 4 de noviembre de 1999.


LA SOCIEDAD EN MIGAJAS

Manuel Delgado


La sociología y la antropología clásicas se han centrado en las estructuras estables, en los órdenes cristalizados y en los procesos positivos, siempre en busca de lo determinado y de sus determinantes. En paralelo, haciendo poco ruido y ocupando un lugar periférico en los programas académicos, otros teóricos de la sociedad humana han atendido lo pequeño, lo que hubiera podido antojarse insignificante, las migajas de lo social, los residuos sociológicos que las grandes líneas teóricas desdeñaban y tiraban a la basura. Entre los postulantes de esta microscopia social destacan las figuras de sus pioneros, Gabriel Tarde y George Simmel, pero sobre todo la de quien fuera el más fértil y creativo de sus cultivadores, Erving Goffman (1922-1982), buena parte de cuya obra esta traducida al castellano.

Acaba de presentar Gedisa una buena introducción a la obra de Goffman, que nos sirve además para conocer lo último de Isaac Joseph, de quién Gedisa ya había versionado su El transeúnte y el espacio urbano (1988) y que hace poco publicaba en Francia la muy interesante La ville sans qualités (L´Aube). Joseph representa esa corriente europea que fusiona con éxito la preocupación pragmática –tan norteamericana– por la eficacia de la acción con la preocupación lógica –tan francesa– por las propiedades inherentes que lo hacen posible.

Erving Goffman y la microsociología es un recorrido por alguno de los mejores aportes conceptuales de Goffman. De la mano de Joseph vamos descubriendo sus deudas con Durkheim y con el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, así como algunas de las puertas temáticas y metodológicas que fue abriendo a lo largo de su vida. Ese repaso arranca en una situación trivial: la entrevista que una demandante de empleo, Susana, protagoniza en una oficina de colocación. Ese momento social de aspecto insustancial sirve para ir desenmarañando la madeja de usos, componendas, impostaciones, rectificaciones y apaños que van emergiendo sobre la marcha y en los que late un microrganismo social secretamente inteligente.

Allí dónde las grandes teorías sociológicas o antropológicas apenas distinguirían más que la sombra de lógicas institucionales y causalidades estructurales, Goffman veía dramas, transacciones, reciprocidades no siempre simétricas, protocolos etológicos que recordaban la condición biótica y subsocial de las relaciones humanas en público. En ese ámbito, las «buenas maneras» son convenciones superficiales que no tardan en demostrarse ejes para la convivencia entre desconocidos, o, lo que es igual, para esa forma de vida a la que damos en llamar urbana. Porque lo que se agita y entrecruza hasta el infinito en la vida cotidiana son eso, masas corpóreas que ocultan una interioridad que en realidad no poseen sino como mito y que reclaman ser tenidos en cuenta o ignorados no en función de lo que realmente son o creen ser, sino en función de lo que parecen o esperan parecer. Son máscaras que son sólo lo que hacen y lo que les sucede.

Tal negociación constante entre apariencias hace de los actores de la vida pública exhibicionistas cuyo objetivo es mostrarse en todo momento a la altura de las situaciones por las que van atravesando. Su meta no es conocer, ni comprender, sino resultar adecuados, afirmarse competentes, hacerse aceptables, saberse el papel, convencernos de la pertinencia de sus gestos, de sus respuestas y de sus iniciativas. Se evalua, ante todo, su capacidad para adaptarse al medio o para intentar modificarlo, usando para ello la manipulación de las impresiones, la astucia, la ambigüedad y la mentiras. Ese sujeto no es un sujeto, sino el objeto de aquel otro con quien pacta las accesibilidades, los compromisos, las luchas o las indiferencias. Cada acontecimiento, cada secuencia es, entonces, un universo social en miniatura.


dimarts, 19 de maig de 2015

Elogio de las fronteras

Foto de Kyle Glass
Comentario para Julia Storchak, estudiante del Grado de Antropologia Social de la UB.

ELOGIO DE LAS FRONTERAS
Manuel Delgado

Toma la bibliografia del punto del programa sobre los ritos de paso, especialmente el texto de Victor Turner, "Entre lo uno y lo otro".  Luego escoge una película que te parezca indicada y analízara como si fuera un rito de paso. Te sugiero una película del oeste o cualquier otra que plantee el tema de la frontera y que pienses en ella en termino de limen u umbral.

Tu piensa como la frontera ha fascinado justamente por la condición indeterminada que la caracteriza. Nuestro sistema de representación nos ha deparado una abundante muestra de ejemplos literarios o cinematográficos que hablan de las cosas que tienen lugar en los espacios fronterizos y ha concedido un poderoso valor simbólico a sus personajes. Las diferentes disciplinas interesadas por la dimensión espacial de la condición humana han hecho también, de la frontera, un tema de reflexión. Huelga decir que una ciencia especializada en el conocimiento del espacio como la geografía ha hecho de la noción de frontera uno de los centros de su disciplina. Para los geógrafos, la frontera ha podido ser entendida como una parte fundamental de la codificación de los territorios, como marcas de inflexión o en disputa entre regiones mutuamente ajenas, a menudo incluso hostiles. Cuando el referente ha sido el de la etología animal, se ha enfatizado más todavía esta naturaleza inevitablemente conflictiva de la frontera, como el perímetro que debe ser defendido a toda costa de la intromisión de los extraños. 

Al mismo tiempo, los teóricos del espacio no han dejado de identificar la frontera o el límite con los borderlands o territorios no territorializados, fallas neutras o de sobreposición inestable entre territorios, zonas que son al mismo tiempo rigurosamente vigiladas, al tiempo que también escenario de un constante trasiego de intercambios y interpenetraciones, espacios escrutados, aunque continuamente vulnerados, violados, transgredidos. Hablamos de la frontera como zona de separación, es cierto, pero, también de la comunicación, pasillo en que lo compartimentado se transforma en compartido.

A partir de esta matriz topográfica, la analogía de la frontera ha servido para recordarnos que cualquier segmentación o segregación que pueda establecerse con relación a la ordenación de la realidad, cualquier clasificación o conceptualización, no digamos si es dualista -como en el caso de la que separa normal de anormal, pero también sagrado / profano, divino / humano, bien / mal, visible / invisible, conocido / desconocido ..., o cualquier otra que puedan imaginarse nosotros debe plantear como nodal el tema de la frontera que separa a la vez que une las casillas que la parrilla que propone. 

Allí donde queramos reconocer o implantar una diferencia deberemos imponer unos límites, y estos límites inevitablemente también deberán prever la existencia de espacios de intervalo o de indefinición, tierras de nadie que serán siempre vistas como esferas al mismo tiempo de ambivalencia moral, de peligros espirituales o físicos, pero también de creatividad y germinación de todo cambio. Este espacio intermedio es espacio puro, en el sentido de que es espacio no territorializado, no formalizado, espacio que sólo puede pensarse como deshabitado y inhabitable, en la medida en que nadie puede estar allí sino de paso, a menos que quiera convertirse un ser medio-medio, a la intemperie estructural, un ocupante fijado en un rango espacial que no está concebido más que en términos de travesía posible o imposible: o no se puede pasar en absoluto; o no se puede pasar si no es a costa de quedar expuesto a graves riesgos, a la manera de una frontera cerrada, una pared, un muro infranqueable; o bien que sólo existe para ser traspasado, como sucede con los modelos que Simmel reconocia en la puerta y el puente.

Te recomiendo,  además de la literatura específica del programa sobre los umbrales rituales, que leas el libro de Eugenio Trías Lógica del límite (Taurus, 1984), donde habla del liminateus, ser fronterizo por excelencia, nómada por entre todas las franjas, que tiene motivos para reclamarse de ninguna parte como el requisito que hace de él un personaje constitutivo de todos los lugares.

Para la etnología, la idea de frontera es importante. Es decir, toda división del universo social en comarcas pretendidamente claras sólo es posible a costa de generar territorios ambiguos, caracterizados por la indefinición de aquel y de lo que pasa. Busca al respecto Frontera i perill (Edicions 62), que es una obra conjunta de Eugenio Trías, Xavier Rubert de Ventós y Miguel Morey.

La condición ambigua de aquellos que se encuentran en una situación liminar, las dificultades o la imposibilidad de clasificarlos con claridad dado que los transeúntes rituales, como he explicado en clase, no son nada, pura posibilidad, seres a medio camino entre lugares sociales. Eso es lo que hace que se les perciba con mucha frecuencia como fuentes de inquietud y de peligro.  Entonces, resulta previsible que se le apliquen todos aquellos mecanismos sociales que protegen una comunidad estructurada contra la contradicción, ya que encarna a un personaje conceptual, la característica principal es su fronteritad, su naturaleza de lo que Alfred Schutz había llamado ser-frontera , un límite de carne y hueso.


dilluns, 18 de maig de 2015

Lectura recomanada. Francesc Serés, "La pell de la frontera" (Quaderns Crema, 2014)

Lectura recomanada. Francesc Serés, La pell de la frontera, Quaderns Crema, Barcelona, 2014, 320 pàgines. Premi Crítica Serra d'Or de Narrativa 2015.


Els vells camins del Baix Cinca i del Segrià s’han perdut i se n’han obert de nous que continuen per Europa i Àfrica i arriben fins a Romania i Ucraïna, fins a Mali, el Senegal, el Camerun, la Xina i l’Índia. Durant els darrers quaranta anys els rius han canviat el llit i s’han rebaixat les serres. Els arbres arriben de Califòrnia i els homes, de tot arreu. Les direccions i les distàncies són tan diferents que ja no serveixen ni els mapes de sempre ni els mateixos relats: els homes escriuen el seu final mentre, sense poder evitar-ho, esborren el seu començament. A La pell de la frontera hi cap tothom: de fora i de dins, homes del cap dret, homes del cap cot, homes que arriben per quedar-se i homes que es voldrien quedar però que no acaben d’arribar mai. Els protagonistes conten com ha canviat un món que no saben del cert si és seu, que s’acarona i s’esgarrapa. Un món que és seu i nostre.


Prólogo a "Vagabundeos por el Oeste de África", de Richard F. Burton


Richard F. Burton
Prólogo al libro de Richard Francis BURTON, Vagabundeos por el Oeste de África. I. Madeira y Tenerife, Laertes. Barcelona, 1999

PRÓLOGO
Manuel Delgado

Vagabundeos por el Oeste de África fue publicado inicialmente en dos volúmenes por la editorial Tinsley Brothers de Londres en 1863. Richard Francis Burton describe en esta obra la travesía a bordo del paquebote Blackland desde el puerto de Liverpool, de donde zarpó el 24 de agosto de 1861, hasta la isla de Fernando Poo, entonces posesión española en el Golfo de Guinea, en la que el autor había sido nombrado cónsul por el gobierno británico. El barco realizó un total de veinticuatro escalas –Madeira, Santa Cruz de Tenerife, Sierra Leona, Monrovia, Cabo Palmas, Axim, Accra...– en la mayoría de las cuales Burton bajó a dar un simple paseo. El libro contiene las observaciones del autor deambulando por las calles «buscando l´aventure» –una especie de flânerie baudeleriana trasladada a los trópicos–, así como disgresiones varias surgidas al filo de su vida como pasajero de un navío de la African Steam Ship Company, dedicado habitualmente a la distribución de correspondencia –«alimento mental», diría Burton– y mercaderías varias por las ciudades portuarias del Oeste africano.


La concurrencia de una serie de circunstancias vitales en ese momento de la biografía de Burton aporta luz al tono malhumorado, incluso amargo, que destila a veces el texto. En primer lugar, Burton había recibido la noticia de este destino como una absoluta contrariedad : Santa Isabel era considerada un auténtico sumidero para cualquier blanco, sin conexión alguna con aquel puesto diplomático en Damasco que tanto ansiaba. Poco o nada honroso debía considerar Burton el trabajo que se disponía a asumir, cuando, en el prefacio, presenta su viaje no bajo la perspectiva de quién va al encuentro de un puesto diplomático indeseable, sino como protagonista de una alta misión médica, destinada a averiguar las causas de la alta tasa de mortalidad que afectaba a los asentamientos coloniales del Oeste de África. Alguién con su hoja de servicios habría aspirado a ocupar otro puesto más digno, a la altura de su demostrada capacidad para las más delicadas labores en política internacional. Pero ese Fernando Poo al que se dirigía –hoy Bioko, Guinea Ecuatorial– estaba muy lejos de las grandes conspiraciones políticas que tenían como escenario el Oriente Medio de la época –en las que Burton tan intensamente había participado– y muy cerca de todos los peligros propios de las tierras tropicales de África, empezando por los relativos a la salud que Burton intentaba hacer creer al lector que había ido a estudiar. Aquel lugar había sido lo único disponible, por lo visto, para un personaje famoso, de capacidad intelectual más que reconocida, pero que en muchos sentidos inquietaba demasiado, sobre todo a partir de las habladurías que circulaban a propósito de ciertas prácticas místicas privadas. Decidamente, no se podía mandar a Burton a Damasco. No habían servido de nada las gestiones ante el British Foreign Office de su esposa, la piadosa Isabel Arundell, con quien se había casado siguiendo el rito romano hacía unos meses.


Isabel, su amor. Es un recién casado quien parte, un enamorado. De ahí, sin duda, el comentario dolido y melancólico con que se abre el libro, reflejo de un vínculo emocional con otro ser humano que seguramente Burton no había experimentado nunca hasta entonces. Primera despedida de Burton, primer viaje de separación, no de una patria que se aborrece –y a la que se puede abandonar «sin un solo suspiro»–, sino de alguien a quien se ama: «Un desgarro en el corazón, y todo ha terminado. Desdichadamente, no soy uno de esos independientes que pueden decir “ce n´est que le premier pas qui coute”»].


Una serie de otros contratiempos acompañaron la decepción que supuso para Burton ser enviado a aquella isla perdida del África Occidental. Para empezar, su colección de recuerdos y manuscritos reunidos a lo largo de sus andanzas por Asia y África –entre ellos una impagable edición turca de Las Mil y una noches– había ardido hacía pocos días en el incendio del almacén en que estaba depositada en Grindlay, Londres. Por si fuera poco –y eso era todavía más grave–, aquel mismo 1861 el ejército de la India dejó de depender de la Compañía de las Indias Orientales, como una más de las consecuencias de la revuelta cipaya de 1857. A resultas de estos cambios, los miembros del ejército que pasasen a depender de la administración civil –por ejemplo del Foreign Office– causaban automáticamente baja en sus respectivos regimientos, y, por tanto, dejaban de percibir los emolumentos correspondientes. Burton podía ser llamado honoríficamente «capitán», sólo capitán, un héroe a quién se le había negado sistemáticamente el ascenso a mayor. Seguramente por ello se presenta cínicamente a sí mismo en la primera página de la edición original de este libro como un F. R. G. S., es decir como un simple miembro de la Real Sociedad Geográfica. El caso es que Burton quedaba dependiendo tan solo de las setecientas libras esterlinas que estaban estipuladas para sus labores consulares, lo que no dejaba de ser una catástrofe para su crónicamente frágil situación económica. Situación, por cierto, que se agudizaría en su estancia en África tropical, como resultado de una serie de litigios en Sierra Leona, lo que le hizo regresar, a finales del verano de 1864, bastante más pobre de cómo había salido de Inglaterra. Todo ello sucedía, no se olvide, a la sombra de la agria polémica con John Hanning Speke acerca de las circunstancias que habían rodeado la expedición en busca de las fuentes del Nilo, cuatro años antes.


En el plano estilístico y metodológico, Burton continua practicando en estos Vagabundeos la característica acumulación desordenada de apuntes eruditos y fragmentarios, bocetos al natural reveladores de una capacidad de percepción y de síntesis que Alberto Cardín –el gran introductor contemporáneo de Burton en España, sin duda– apreció como ya casi plenamente etnográfica. Encontramos, en cualquier caso, en este libro la misma catarata de datos y anécdotas que uno halla en Mi peregrinación a Medina y La Meca, Primeros pasos por el Este de África, Las Montañas de la Luna o Viaje a la ciudad de los santos, por citar las obras de Burton más accesibles hoy para el lector en español. Damos de igual modo con la misma voluntad de impugnar informaciones provistas por otros autores, a los que siempre se puede acusar de haber tenido pocos escrúpulos al escoger sus fuentes, de haber observado mal o de haber cometido el grave error de hacerse eco de habladurías sin fundamento. Como en sus demás obras, ésta aparece trufada de desacreditaciones a cuantas crónicas hubieran pretendido dar cuenta de los asuntos que Burton va tratando, por mucho que éste conserve la humildad de hacerse perdonar de antemano por los errores en que también hubiera podido incurrir. Debe decirse, pero, que la protoetnografía burtoniana tiene menos que ver con las monografías «a lo Malinowski» que con la concisión de las notas propias de la microsociología o la etnografía de la comunicación, cuya equivalencia en el plano literario serían los incidentes de Ronald Barthes: minucias «sin importancia» relativas a las condiciones de la comida, acotaciones de historia local, apostillas sobre el tipo de peinado o el largo de los vestidos de las mujeres. Migajas de realidad, ráfagas de información sobre un mundo contemplado al mismo tiempo que se recorre, sobre la marcha. Burton es, en efecto, ese viajero que no se conduce como «un observador universal», sino como un merodeador que se entrega a lo hiperconcreto, «a la búsqueda definida de un pequeño mundo particular»: «Pasé el largo lapso de un único día y una noche en Madeira y sus aledaños y, por consiguiente, me juzgo plenamente apto para escribir una crónica algo extensa sobre ella». Convinción de que que las primeras impresiones valen siempre más que las segundas o que las terceras, de que la observación breve, vívida y fugaz «inmediatamente después de llegar al lugar», puede aportar a veces más luz sobre la personalidad de una ciudad que una estancia prolongada y un registro sistemático de hechos recurrentes.


Para Burton, la etapa que ahora se inicia es sin duda la más truculenta de toda su vida, la más amargada, la que aparece más marcada por la incomprensión y el fracaso. A despecho de sus méritos, ha sido enviado a lo que en la práctica es casi una condena a muerte moral y quizá también física, y el responsable de ello es ese mismo gobierno al que crée haber servido con tanta lealtad como eficacia. Burton había experimentado siempre una descomunal necesidad de reconocimiento social, sólo comparable con su no menos obsesiva insistencia en provocar y escandalizar. Y ahora... Sus notas son con frecuencia furiosas, coléricas. Se le ve agudizar su desprecio hacia los negros, a los que siempre quiso redimir de la esclavitud a pesar de su según él ostensible inferioridad, sólo atenuable por medio de una oportuna conversión al Islam. ¿Qué mueve a ese Burton que se prepara para enfrentarse a lo que para él era en aquel momento casi una promesa de prisión? Desde Fernando Poo escribe una carta a su amigo Monckton Milnes, lord Houghton, a finales del mes de mayo de 1863, en que le informa de su voluntad de viajar hasta el Alto Congo. Lo que dice le emparenta más con el Marlowe de El corazón de las tinieblas, la célebre novela de Conrad ambientada en aquel mismo escenario, que con el buscador de la luz gnóstica y el explorador de territorios ignotos que creíamos conocer en Burton. Ahora escribe : «Empezando por un tronco ahuecado, mil millas río arriba, con una infinitesmal perspectiva de regresar, me pregunto : “¿Por qué?”. Y la única respuesta es : “Maldito loco”... Es el diablo el que me impulsa».


Ese personaje del Blackland ha perdido la partida, ha visto fracasadas sus ambiciones y herida su arrogancia. Quien escribe tiene cuarenta años y sin duda se siente viejo. Habla de sí como un «veterano explorador» y de su coetaneos de a bordo como «la gerontocracia». Atrás, en su vida, quedan las intrigas para derrocar al sha Qajar de Persia, las operaciones político-militares secretas en el Sind, Beluchistán y el Punjab, la peregrinación a La Meca y Harar bajo la falsa personalidad de Haji Mirza Abdullah, el viaje en pos del nacimiento del Nilo y la incursión por el Oeste americano. Ese hombre habla veintinueve lenguas y ha seguido los pasos de Camoens por las calles de Goa. Su mejilla aparece marcada por una terrible cicatriz, consecuencia de un lanzazo somalí recibido en la costa de Bérbera en una emboscada. Había sido –y posiblemente continuaba siendo– un romántico, víctima, él también, del mal du siècle, «nostalgia» que, según Novalis, tomaba a veces la forma de un «afán de estar en el hogar en todas partes». Burton, desterrado perpetuo hasta en su patria, había trasladado a escenarios remotos esa misma irritabilidad del sentimiento que le emparentaría con el Saint-Preux de Rousseau, con el protagonista del Obermann de Senancour, o con el René, el personaje autobiográfico de Chautebriand. Fácil imaginarse en boca de Burton las palabras con que concluía aquel autor sus Memorias de ultratumba : «Feliz y miserable, hombre de acción y hombre de pensamiento, he puesto mi mano en el siglo y mi inteligencia en el desierto».


Pero todo había quedado atrás. De conspirador contra el sha o viajero intruso en ciudades prohibidas a cónsul en una isla perdida en África Occidental. Burton habría de morir cristianamente en Trieste en 1890, como representante británico en la ciudad. Al desnudarle para prepapar su cadáver se descubrirán restos de múltiples heridas cuya causa no aparecía registrada en su biografía. Posiblemente se tratase de las señales de su participación en la sama, la danza de las espadas propia de los khanqahs o conventos sufíes del Sind o de El Cairo. En este momento, camino de Fernando Poo, se sospecha que ha regresado al Islam, aunque nunca se le viera practicar en público el salat, las oraciones prescriptivas. Lo cierto es que de su cuello pende la medalla de la Virgen María que Isabel le ha regalado. Había catado todo tipo de exotismos eróticos, había levantado informes sobre lupanares pederastas de Karachi que sin duda conocía demasiado bien, y se le asignaba desde hacía tiempo una insistente reputación como homosexual, agudizada aún más a partir de su reciente y tempestuosa relación con el poeta Algeron Swinburne. Isabel Arundell va a significar, en relación con estos aspectos de la vida de Burton, la renuncia o cuanto menos una radical moderación en su hasta entonces proverbial liberalismo en materia sexual.


En el Oeste africano le esperan aún, más allá de unas tareas burocráticas que desprecia y de las que escapará a la mínima oportunidad, diversas misiones, oficiales unas, puramente aventureras las otras: la reforma del Tribunal de Igualdad, las gestiones ante el rey Gelele de Dahomey para que ponga coto al tráfico de esclavos y fin a los sacrificios humanos, varios intentos inútiles de remontar hasta sus fuentes el rio Congo. Del periplo de Burton por estas tierras nacerían, además de los Vagabundeos, otros cuatro libros: Abeokuta y las montañas del Camerún, Misión ante Gelele, Ingenio y sabiduría de África Occidental y Dos viajes a la tierra de los Gorilas y a las cataratas del Congo, obras en las que no pierde la oportunidad de expresar su desprecio hacia los nativos de «esa malhadada sección de nuestro planeta». Más allá, de vuelta a Londres, le esperarán a el trágico desenlace de su contencioso al tiempo científico y personal con Speke y otros tres destinos diplomáticos: Santos, en Brasil; el tan codiciado en Damasco, que se malograría a raíz del asunto de la conversión masiva de los sházlíes, y, por último, Trieste.


¿Es el Burton de los Vaganbundeos por el Oeste de África un hombre que experimenta el fin de la gloria obtenida a raíz de los descubrimientos geográficos o de las aventuras políticas secretas? Quizá sí. Pero no es menos cierto que al capitán Burton le aguardan otro tipo de proezas y de transcursos, menos espectaculares, es cierto, menos atractivos para el público de la Inglaterra victoriana, pero más hondos y más irreversibles. El Burton que fracasa en la historia es el que, a partir de 1880, habrá de traducir y editar, el Amanga Ranga, el Kama Sutra, los poemas de Camoens, los 16 volúmenes de Las mil y una noches, El Jardín Perfumado. Es ese Burton maduro el que preparara la traducción de Mantiq ut-taqyr, críptico texto épico del islamismo persa obra de Fariduddin ´Attar, el genial poeta sufí del siglo XII. Burton, que recorrió medio mundo viviendo peligros y aventuras, acabaría presentándose como alguién sin sitio propio, transeunte por un espacio imposible, sin marcas ni accidentes, ignorado por todos los mapas: el gran continente oculto que siempre creyó llevar dentro. En 1881 publicaría, en una edición privada, The Kadisâh, un texto en verso que hace pasar como obra de un sufí iraní, Hâjî Abdû El-Yezdi, «traducida y anotada por uno de sus amigos, F. B.». Último acto de su propia impostura, o, si se quiere, de su lealtad a la taqiya –juramento de reserva de los shíis islameilitas, con los que tanto congenió en el Sind–, el de firmar su libro más personal con un seudónimo, el de brindar lo más auténtico de su persona de incógnito, bajo una nueva falsa personalidad: la de El-Hicjmakâni, «el hombre de ninguna parte, de ningún lugar». Victoria final del tiempo, negación del territorio y la geografía, apoteosis definitiva del gran viaje de Burton hacia los confines de sí mismo.



diumenge, 17 de maig de 2015

Anarquía y espiritismo


Retrato de Jacinto Verdaguer pintado por Ramón Casas

Artículo publicado en El País, el 29 de abril de 2002, con motivo del centenario de la muerte de Jacint Verdaguer y de la publicación de De la mística a las barricadas, de Gerard Horta (Proa).

ANARQUÍA Y ESPIRITISMO
Manuel Delgado

El centenario de la muerte de Cinto Verdaguer está sirviendo para que conozcamos el avatar humano de un gran poeta, víctima de la intolerancia de una Iglesia que volvía a concebir como herejía cualquier lucidez que viera nacer en su seno. Sin duda, la reedición de En defensa pròpia (Tusquets) ha servido para que sepamos cómo Verdaguer intentó descargarse de las acusaciones de que era objeto por parte de la jerarquía eclesial, entre ellas la de complicidad con las doctrinas y las prácticas espiritistas. Tales contactos no existieron en realidad, pero cabe preguntarse qué podía hacer creíble la imputación y también qué le confería tamaña capacidad descalificadora. Esa cuestión se aclara conociendo y comprendiendo el papel que jugó el espiritismo en el seno de las corrientes sociales emancipadoras que recorrieron la Cataluña de finales del siglo XIX y de un buen trecho del XX.

Acerca de esta cuestión hay que saludar la aparición de De la mística a les barricades, del poeta y antropólogo Gerard Horta, obra que mereciera el último premio Carles Rahola de ensayo y que acaba de publicar Proa. Horta nos habla de una agitación al mismo tiempo ideológica y social, una inquietud que colocó Cataluña en un estado de efervescencia popular crónico a lo largo de varias décadas, orientado por ideas libertarias, utopistas y anticlericales, pero en la que jugaban un papel no menos intenso convicciones derivadas de la gran tradición ocultista y neognóstica que venía recorriendo en secreto Europa desde hacía siglos. Entre esas doctrinas herméticas que encontraron eco entre los sectores más descontentos de la sociedad catalana estuvo precisamente el espiritismo, que vino a reeditar aquí y entonces la recurrente asociación entre movimientos sociales revolucionarios y cultos de posesión. En ese sentido, había razones para que los enemigos de Verdaguer quisieran desprestigiarlo a base de relacionarlo con los espiritistas. Haciéndolo, no sólo hacían de él un hereje que mantenía contacto con visionarios y practicaba exorcismos, sino que le mostraban coqueteando con las corrientes revolucionarias con las que el espiritismo aparecía concomitando en la época.

Por una parte, en la obra de Horta se nos presenta una Cataluña convertida en centro mundial tanto de la doctrina espiritista como de su represión. No es casual que el último auto sacramental que se celebra en España tenga lugar en 1861 en el patio del baluarte de la Ciudadela y que consista en la quema pública de centenares de publicaciones espiritas. Tampoco lo es que el Primer Congreso Espiritista Internacional se celebre también en Barcelona en 1888 y que la cita se repita más tarde, en 1934, cuando en Cataluña existen más de 120 asociaciones espiritistas en activo.

Pero lo más significativo es contemplar cómo toda esa actividad espiritista aparece formando parte de la cultura obrera del momento, cómo es entre las clases populares catalanas que los kardecistas encuentran acogida y cómo, en ese marco, mezclan sus doctrinas y sus experimentos de comunicación con universos paralelos con proyectos que buscan una modificación radical del orden social. Acusar a Verdaguer de simpatizar con los espiritistas no sólo complicaba al poeta en prácticas tenidas por satánicas, sino que también lo afiliaba a un ideario que era el mismo que el de las tendencias más progresistas del momento: igualdad entre géneros; enseñanza laica; rechazo de la industria de guerra; secularización de la vida cotidiana; impugnación de la pena de muerte y la cadena perpetua, así como reforma del sistema penitenciario; solidaridad universal entre todos los seres; supresión gradual de las fronteras y proceso de desarme de todos los ejércitos... Todo a partir de la concepción del espiritismo como una ciencia positiva y como una religión laica, antiautoritaria, igualitarista y socializadora.

Además de recordarnos los contrabandismos entre espiritismo y corrientes libertarias y librepensadoras en la etapa en que Cataluña mostró su faceta más insumisa e insolente –aquella en que la obra de Verdaguer cobra todo su sentido–, el trabajo de Gerard Horta introduce una reflexión de la máxima pertinencia acerca de la continuidad, a lo largo de siglos, de una conexión entre concepciones del mundo hermetistas y místicas, por un lado, y, por el otro, proyectos de transformación radical de la realidad que aspiraban a la liberación de los oprimidos. Esa vinculación no se produce sólo en el plano de las astucias en la lucha por la libertad, ni en la exigencia compartida de que los poderosos desvelasen sus maquinaciones, sino también en un uso intensivo del cuerpo al mismo tiempo como puerta de acceso a los arcanos de lo real y como resorte básico para todo cambio histórico.

Sólo un malentendido puede hacer incompatible la adopción de una estrategia de acción revolucionaria con la presencia de concepciones místicas –que no metafísicas– que exigen el desvelamiento inmediato de lo oculto y que denuncian la ignorancia como la antesala del infierno. En Cataluña, a partir de la segunda mitad del XIX, la sistematización espiritista de la que Verdaguer era visto como agente vino a reforzar proyectos de renovación social y lo hizo por la vía de proveerlos no de un factor de irracionalidad, sino de todo lo contrario: de premisas de racionalización que interiorizaban principios éticos abstractos y que hacían la pedagogía de una autoridad fundada en la legitimidad moral y no en el despotismo –ese sí irracional– del ritual y los sacramentos católicos.

Anarquismo, librepensamiento, higienismo, imanentismo masón, feminismo, antimilitarismo, teosofía, anticlericalismo, espiritismo..., corrientes de pensamiento que un efecto óptico nos hace contemplar hoy como distantes, vivieron aquí una apasionante promiscuidad, basada en la convicción común de que en verdad eran posibles y urgentes otros mundos, a los que se podía llegar a través de un racionalidad otra. Verdaguer bebió de ese precipitado y contribuyó a él con su obra, hecha de aquella misma trascendencia poética que animara la Barcelona de la mejor edad, aquella en que se pasara el tiempo escribiendo versos, abriendo universos, levantando barricadas.



dissabte, 16 de maig de 2015

El papel de los lugares patrimoniales en el control político de las ciudades

La fotografia es de Kabz Raj
Intervención en la mesa redonde "Patrimonio, memoria y poder", celebrada en FLACSO, Quito, el 5 de septiembre de 2013, en el marco del Foro Latinoamericano Habitat el Patrimonio

EL PAPEL DE LOS LUGARES PATRIMONIALES EN EL CONTROL POLÍTICO DE LAS CIUDADES
Manuel Delgado

Todo este dinamismo hecho de fragmentos en contacto que es lo urbano sucede de espaldas a un orden político que hace mucho que intenta que la ciudad renuncie a su condición intrínsecamente turbulenta y contradictoria, deje desentrañar sus extraños lenguajes y acate su autoridad. La heteregoneidad de significados que registra la urbs es vivida por la polis como una crisis de significados, en el sentido de que las instituciones políticas no acaban nunca de asumir que la pluralidad de usos y funciones ha de implicar una idéntica proliferación de significados, memorias, juegos, poetizaciones, etc. Frente esta realidad que hace de la metrópolis una organización societaria en que el anonimato deviene estructura y lo diferente se reproduce, se procura una vez y otra convertir la urbanización en politización, es decir en asunción del arbitrio del Estado sobre la confusión y los esquemas paradójicas que se despliegan en la ciudad. La aspiración de todo proceso de centralización y control políticos es, en efecto, la de constituir y hacer respetar una cierta unidad de espíritu que haga viable una experiencia homogénea y unificada de lo urbano, susceptible de generar y movilizar afectos identitarios específicos. En esta dirección, a la conceptualización institucional de la ciudad le resulta indispensable el establecimiento de centros que desempeñen una tarea de integración tanto instrumental como expresiva, tan atractiva por el ciudadano en el plano utilitario como en el simbólico.

El objetivo de este proyecto de institucionalización de ciertos aspectos de la forma urbana es prioritariamente el de reeditar mecanismos no demasiado diferentes de los que posibilitaron la irrupción de los nacionalismos de base territorial e histórica en el siglo XIX. Lo mismo se podría decir por lo que hace a los intentos por dotar de una base arquitectural y estética lo que se quisiera la emergencia de identidades colectivas unificadas. De hecho, la tarea que se impone en muchas de las actuales políticas en materia urbana es la misma que afrontaron los nacionalismos decimonónicos y que continúan aplicándose en los países que están en vías de incorporación a la modernidad: hacer posible la politización, entendida como proceso de control centralizado, bien sobre una multitud de subgrupos cambiantes y precarios, bien sobre una amplia red de segmentos corporativos autosuficientes, todo en orden a generar sentimientos de adhesión a una sola cultura «nacional» políticamente santificada, susceptible de trascender la tendencia a la inconexión y la atomización que caracterizaban la forma débil de vincularse entre sí las unidades particulares en las sociedades premodernas, pero mucho más en las actuales sociedades urbanizadas, definidas precisamente por su invencible tendencia a la fragmentación, la inestabilidad y la incongruencia.

Es en las ciudades donde se puede seguir la renovación de esa lucha contra la heterogeneidad en orden a la producción de identidades centralizadas, adecuadas a los intereses de sus elites políticas y económicas, capaces de respetar sólo aquellas ideosincracias que previamente ha puesto en circulación. Se trata, en este caso y ahora, de oponerle a la expansión fragmentaria de la ciudad una «memoria urbana» basada en el simulacro de una falsa coherencia. Frente al desorden de lo real, el orden del imaginario.

La producción de significados en que consisten en gran parte las políticas urbanísticas parece orientada a demostrar como el medio ambiente ciudadano puede ser manipulado para hacer de él argumento y refuerzo simbólico para una determinada ideología de identidad artificialmente favorecida desde instancias políticas. Estamos hablando de la generación en masa de espacios prostéticos destinados a servir de soporte adaptativo a realidades nuevas, nuevas maneras de relacionar ideología y lugar, nuevos experimentos que vuelven a demostrar el entorno diseñado puede convertirse en sostén para una estructura motivacional y en una guía para la acción.

Tal voluntad didáctica y de refuerzo de la identidad es uno de los vectores centrales de la política de ritualización del espacio urbano en que las distintas autoridades municipales aparecen cada vez más comprometidas. En general la dirección que adopta la ordenación simbólica del medio ambiente urbano asume como objetivo atenuar los dinteles de ruido semántico y funciona, como toda ritualización, en orden a desatascar el exceso de información que la sobrecodificación y la exuberancia de la vida urbana genera. Esta intención de esquematizar y hacer diáfanos al máximo los índices cognitivos y de colocar los resultados de esta reducción a un código elemental al servicio de focalizaciones de identidad no parece ajena a la concepción del urbanismo en última instancia como una máquina de homogeneizar y clarificar el medio ambiente urbano. Todo ello requiere que el proyecto busque sobre todo la congruencia entre forma y actividad, y lo haga a través de la estereotipación y la esquematización de los entornos. Es al servicio de esa voluntad de reducir la tensión urbana y de propiciar una identidad social diáfana que se postulan símbolos, «información congelada», que se espera que sea capaz de comunicar los valores socioculturales hegemónicos y dar los índices de comportamiento adecuado.

En resumen, los teóricos que han abordado desde el urbanismo la relación entre comportamientos sociales, pautas culturales y medioambiente urbano, lo han hecho enfatizando los peligros que para una lectura adecuada –léanse una obediencia– de los indicios arquitecturales implica la heterogeneidad en general. Diseñar quiere decir lo mismo que, primero, filtrar la complejidad, hacerla asequible, reducir la sobreexcitación que producen las informaciones desbocadas que emite el espacio urbano; luego codificar, facilitar e incitar a la legibilidad de lo previamente textualizado.

En ese orden de coas, la prioridad concedida a les metaforizaciones territoriales de un pasado-clave se traduce en operaciones de dramatización espacial que hipervaloran el testimonio arqueológico. Este aspecto implica, es cierto, una cierta concesión a las formulaciones de identidad tradicionales, que buscan fuentes de legitimización en un pasado histórico más o menos adaptado, del que se procura hacer proliferar las evocaciones. Es evidente que los dispositivos de significación al servicio de la producción de identidad político-urbana no han renunciado del todo a los programas esencialistas, apoyados en la invocación constante de un pretérito de lo que se muestra como prolongación al tiempo que proyección. Este recurso a las esencias morfológicas y a estructuras mostradas como transcendentes queda reflejado en la multiplicación de lugares de memoria, tan demostradamente útiles para la adaptación a cambios vertiginosos y desfiguradores, tanto tecnológicos como topográficos. Más en concreto, la actividad mnemotética y ritualizadora se plasma en la protección de lo que se presenta y representa como elementos patrimonializables. El destino de este tipo de estructuraciones significantes del espacio es conservar determinados ingredientes pretendidamente ideosincrásicos del lugar, una especie de altares a un ayer que se presupone en común. La tarea de esta señalización sería la de institucionalizar ciertos aspectos del pasado urbano y procurar la conversión de lugares identificables en lugares identificadores. Todo ello recoge y quiere activar el papel de una supuesta memoria común en la génesis y la evolución de los tejidos urbanos, aferrados a ciertas concreciones del paisaje de la ciudad, signos de la voluntad colectiva, puntos fijos de la dinámica urbana, que pueden explicarse como receptores de las actividades fijas, o como componentes no estríctamente funcionales cuyo valor se encuentra en su propia esencia expresiva, incluso como intregradores a un nivel más psicológico de la imagen de la ciudad.

Estaríamos hablando, de acuerdo con esto, de la búsqueda de un genius loci, una alma de los lugares cuya concreción permitiría, respetándolo, evitar una alteración radical del anagrama morfogenético original, el «espíritu» de la ciudad o del barrio. Es desde aquí que el elemento patrimonializado puede definirse como elemento urbano de carácter permanente, un estado de espíritu colectivo que se imagina o se quiere participando en el proceso morfológico de un área urbana. En semántica, se ha adoptado de la física la noción de isotopia, que indica en el discurso algo parecido a lo que en territorio pretende indicar el elemento patrimonializado. La isotopia remite a las categorías semánticas redundantes, una especie de nucleo de significaciones que privilegian una región del espacio textual, conferiéndole una fuerza de repulsión o de atracción, distribuyendo un cierto valor de verdad en los enunciados, por medio de una clave de lectura que torna homogénea la superficie del texto, porque permite superar las ambigüedades.
           
La función desambiguadora del elemento patrimonializado se funda en que hace que el presente esté presente en el pasado y el pasado presente en el presente, integrando uno y otro en una clasificación de los objetos del paisaje que, porque es un sistema codificado, no puede ser sino sincrónico. De hecho, bien podríamos decir que el elemento patrimonializado permite no tanto recordar el pasado como anularlo, negarlo, aniquilarlo a través de un tratamiento que, como ocurre con los mitos de origen, hacen pensable lo diacrónico como hallándose presente en lo sincrónico, y viceversa. O más bien podríamos decir también que el elemento patrimonializado no es ni sincrónico ni diacrónico, sino puramente anacrónico, en tanto representa la pura ahistoricidad. En este caso, la función de los lugares-patrimonio no es diferente de la que desempeñan los documentos de los archivos, los objetos de los coleccionistas y otros vestigios memorables, que, tal y como hiciera notar Lévi-Strauss en un célebre pasaje de El pensamiento salvaje, si desapareciesen arrastrarían con ellos las «pruebas» del pasado, y nos dejarían huérfanos de ancestros y raíces. Estos documentos son, nos advierte Lévi-Strauss, el acontecimiento en su contingencia más radical, puesto que le otorgan a la historia –la historia oficial, la de las instituciones, claro está– una existencia física. De estos objetos espaciales se podría decir, a su vez, lo que Jean Baudrillard apuntaba acerca de los «objetos singulares» –antiguos, exóticos, folclóricos–: son signos en los cuales se pretende descubrir la supervivencia de un orden tradicional o histórico que, en realidad, no existiría de no ser por el esfuerzo que se pone en representarlo. 

Los puntos exaltados en tanto que patrimonio están donde están para significar, y para significar justamente el tiempo o, mejor, la elisión del tiempo. Como objeto «auténtico», es decir exclusivamente representacional, esos lugares fetichizados tienen lo que le falta a los demás sitios meramente funcionales que podemos encontrarnos en la ciudad: la capacidad de transportarnos a realidades abstractas inexistentes en sí mismas –el Arte, la Cultura, la Historia, la Identidad, la Patria...– de las que la verdad o la impostura son del todo irrelevantes a la luz de la eficacia simbólica que ejecutan. Lo que se busca con la acumulación casi religiosa de ese tipo de testimonios es establecer puntos fulgurantes que rediman la miseria y el absurdo del espacio cotidiano, núcleos en los que dar con algo que nos hable de nuestra supuesta grandeza oculta o de lo que fuimos alguna vez: estigmas felices de «la diferencia», aquélla que hace chispear lo que, caso contrario, no sería más que una inencontrable identidad política compartida.

Todo elemento patrimonializado implica un postrer esfuerzo de la polis por vencer a la urbs. El elemento patrimonializado quiere imponer lo lógico sobre lo heterológico, lo normalizado sobre lo heteronómico o sobre lo anómico. El elemento patrimonializado expresa la voluntad de hacer de cada espacio un territorio acabado, definido, irrevocable. El elemento patrimonializado fetichiza el espacio, lo rescata de la acción subversiva del tiempo cotidiano, de la zapa a que se entregan sin descanso las prácticas ordinarias. El elemento patrimonializado está siempre ahí, indiferente al paso de tiempo, de espaldas a las repeticiones y las diferencias, centro estable al que no parecen afectar la cascada de sucesos que se desencadenan sin parar a sus pies. Inalterable, ajeno a los conflictos, a las contradicciones, a las paradojas que lo asedian desde abajo, todo elemento patrimonializado expresa la voluntad de afirmar con toda rotundidad un principio debido a Hegel: a saber, el Tiempo histórico engendra el Espacio en que se extiende y sobre el que reina el Estado.

El elemento patrimonializado es la consecuencia de la preocupación de toda administración política por mantener puntos poderosos de estabilidad, lugares exactos que representan lo que no transcurre, lo que está a salvo del tiempo. Con ello se desvela hasta que punto como todo Estado es siempre un estado, y que todo estado no deja de expresar siempre vocación de Estado. De ahí también el acierto de Deleuze y Guattari al sugerir una oposición sustancial entre ciudad y Estado, parecida a la ya sugerida de urbs versus polis. La ciudad mantiene una relación de analogía con la carretera, puesto que sólo puede ser los circuitos que no hacen otra cosa que recorrerla en red. La ciudad se define por las entradas, por las salidas, pero sobre todo por los it que en ella se inscriben sin descanso. Por ello la ciudad es, para Deleuze y Guattari, un fenómeno de transconsistencia, a diferencia del Estado, que es un fenómeno de ultraconsistencia. De ahí el empeño de este último en hacer resonar los puntos en que consiste su voluntad de cristalizar a toda cosa –es decir en estabilizarse y estabilizarlo todo–, en mostrarse como natural e irrevocable, en marcar de manera lo más indeleble que sea posible las fijaciones en que presume estar, puesto que el Estado ante todo está.





dijous, 14 de maig de 2015

ESCOPOFÍLIA - Reina d'Àfrica.- Sessió 127 - Dijous 14-5-2015

"Vidrios partidos", Víctor Érice (2012)
Sol coincidir-se que en VÍCTOR ÉRICE ha fet poques coses, però que totes són joies. I trobo que és veritat. Us convido a veure'n una de les darreres: l'episodi que dirigeix a l'obra col·lectiva "Centro histórico", que se li va a encarregar a ell i a tres directors més —Pedro Costa, Kaurusmiki i Manoel de Oliveira— amb motiu de la capital cultural europea concedida a Lisboa l'any 2012. El tema és la memòria dels obres d'una gran fàbrica tèxtil que hi havia a Lisboa, Rio Vizela,  que, en ser tancada i quedar abandonada a principis dels 2000, va rebre de la gent el sobrenom de la "fàbrica dels vidres trencats". Per això l'episodi es diu VIDRIOS PARTIDOS.

Vet aquí una de les pelis ben curiosa: LIQUID SKY, dirigida per  SLAVA TSUKERMAN (1982), una mena d'al·lucinació el tema de la qual és la d'uns alienígenes ionquis en busca de droga a Nova York. Sens dubte, una de les pelis més rares de la història del cinema d'ovnis i potser de la història del cinema a seques.

Quan un dia s'acabin la Reina i les escopofílies haurem de repassar totes les coses que no s'han vist al llarg de tots els anys de la seva existència, que aviat seran tretze. Per exemple: hem rendit prou homenatge al talent de JEAN COCTEAU? Per prevenir-nos d'aquest autoretret relatiu a les grans absències, fem-li un cop d'ull al seu LA SANG D’UN POÉTE, del 1932, una mena d'assaig autobiogràfic molt deutor del surrealisme, un moviment en relació al qual aquest home mantingué una posició heterodoxa, peró fonamental.

Us presento a un dels personatges més genials i estrafolaris de la història de la conquista d'Amèrica pels espanyols, a l'alçada de zumbats com Lope de Aguirre. Parlo d'Álvar Núñez Cabeza de Vaca, que va explorar bona part del que avui són els Estats Units. Com sabreu, aquest home va anar a Nord-americà en busca de la Font de l'Eterna Jovenesa, va viure una sèrie d'avatars i va acabar passant-se vuit anys entre els indis carancaguas, convertit al final en un prestigiós xaman. Aquesta fase de la seva aventura americana va quedar palesada en una pel·lícula mexicana: CABEZA DE VACA, dirigida per NICOLÁS ECHEVARRÍA (1991), amb JUAN DIEGO fent el paper de conquistador conquerit.

Ja sabeu que l'anticlericalisme i la iconoclàstia contemporànies són el meu tema favorit, sobre el que vaig fer la meva tesi i he publicat diverses coses. Per això vaig trobar ben interessant una pel·lícula recent: UN DIOS PROHIBIDO, dirigida per PABLO MORENO (2013). És una pel·lícula produïda per l'ordre del Missioners Claretians que narra la mort de 51 d'ells a Barbastro a mans de gent de la CNT. És interessant, perquè reflecteix la perspectiva de les víctimes i, per extensió, de l'Església, que és al capdavall qui encarrega el film. Que cadascú pensi el que trobi adient, però trobo que mereix la pena veure com es representen esdeveniments com aquest des del punt de vista dels "altres". En particular, passaré el moment en que entra en escena en Durruti.

Les darreres sessions estic passant coses de l'època daurada del cinema rus de l'època muda. Demà al vespre li toca a ARSENAL,  del gran ALEXANDER DOVZHENKO (1929). Increïble. Jo trobo que no s'ha aconseguir superar la intensitat visual del cinema de muntatge soviètic.

Voldria que miréssim alguna cosa del cinema d'acció ugandès. Que us hi jugueu que d'ací poc es generarà un corrent friki que elevarà aquest cinema al rang de clàssic i traficarà amb les seves produccions més delirants. Atenció als efectes especials, que són realment especials. La peli es diu WHO KILLED CAPTAIN ALEX?, i la va dirigir al 2010, NABWANA I.G.G. (?).

No sé si heu vist la primera versió en dibuixos de "El Señor de los Anillos", o si n'heu sentit a parlar del Gato Fritz o si coneixeu "Cool Word", que aquí es va titular estúpidament "Una rubia entre dos mundos". Doncs bé, totes aquestes coses son obra del talent de RALPH BARKSHI, un dels grans protagonistes del cinema d'animació, que al 1981 va fer aquest AMERICAN POP, un repàs de la història de la música lleugera nord-americana del segle XX..., en dibuixos. m

 A la Reina tenim un afecte especial per JOAQUIN JORDÀ, perquè era un bon amic i va venir més d'un cop a presentar coses seves. Com sabeu, la seva darrera etapa es va dedicar al documental, però va fer un retorn a la ficció —tot i que ell no creia en la diferència entre ficció i documental— amb UN COS AL BOSC, estrenada al 1996. Em fascina aquesta pel·lícula, que sembla una de les típiques de "a veure qui és l'assassí", però que introdueix elements desconcertants i absolutament genials. El primer: ROSY DE PALMA fent de guàrdia civil lesbiana i sàdica que desemmascara la hipocresia de la burgesia local a un poble de la Catalunya profunda. Si no fos perquè es van estrenar al mateix temps, hagués apostat a que els Cohen s'havia inspirat en aquesta pel·lícula d'en Jordà per fer "Fargo".

 Tots/totes sabeu què va passar amb José Antonio Lasa y José Ignacio Zabala. Els va segrestrà la Guàrdia Civil, que els va torturar i després assassinar l'any 1983. Una altra mostra de com les gasta la Benemèrita. En recordeu-vos de coses que hem vist a la Reina, com "El crimen de Cuenca" o "El caso Almeria". Aquesta es una peli estrenada l'any passat i dirigida per PEDRO MALO, que es titula LASA Y ZABALA i que explica com va anar el cas i el paper que hi van jugar elements com el general Galindo o el delegat del govern a Donosti, del PSOE. La peli és dura, però hi ha coses que s'han de saber i també, tot i que sigui dur, de veure.

I els previsibles extres imprevistos.
Ara pues, fins dijous.


dilluns, 11 de maig de 2015

El arte como sistema conceptual


“Los pastores de la Arcadia”, de Poussin
Primer apartado del artículo “La lógica de la percepción estética. El arte según Lévi-Strauss”, publicado en  revista Exit Book, núm. 12 (invierno 2010). Se han suprimido los pies de página del texto original.

EL ARTE COMO SISTEMA CONCEPTUAL
Manuel Delgado

La desaparición este pasado otoño de Claude Lévi-Strauss ha servido para insistir en algo que, poco antes, la celebración de su centésimo cumpleaños había dejado sentado: para consensuar a todos los niveles y por todos el vigor, la hondura y la amplitud de un pensamiento que recorre y abarca de forma determinante buena parte del siglo XX y promete adentrarse en el futuro de manera no menos fundamental. Es difícil no repetir a estas alturas los elogios y reconocimientos que la obra de Lévi-Strauss ha estado mereciendo en los últimos meses. Imposible no aceptar que todas las ciencias sociales, la filosofía, la estética, la psicología..., de las últimas décadas han existido dialogando con él, ni que sea de forma crítica, incluso hostil. En el plano de las ideas, todo lo producido desde mediados del siglo pasado y todo lo por venir tiene sentido en relación –incluso en contra– del estructuralismo de Lévi-Strauss.

Si resulta comprometida una síntesis del pensamiento de Lévi-Strauss es, en buena medida, porque éste mismo es ya una síntesis, un precipitado en el que alcanzan coherencia final elementos tomados de la teoría de la comunicación; las cadenas de Markoff; la cibernética; el comparatismo intelectualista aprendido de Frazer y Tylor; las estructuras binarizadas de Morgan; el sociologismo de Durkheim; la filosofía moral de Montaigne, Pascal, Rousseau o Chautebriand; Marx; Freud; el budismo; las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss; la geología; los estudios mitológicos de Dumézil; la lingüística de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson; el formalismo ruso de Propp, además de una extraordinaria cantidad de referentes tomados de la creación artística en la que enseguida nos denetremos… De la articulación de todo ese conglomerado de influencias lo que acaba apareciendo es una honda reflexión sobre la condición humana, pero sobre todo un capítulo fundamental de una ciencia social –la antropología– que nació y existe para que pudiéramos instalar nuestra sociedad entre todas las demás sociedades y elaborásemos, con lo aprendido, algo parecido a una cartografía de la condición humana en toda su extensión, hecha toda ella de cambios constantes, tras los cuales deberíamos reconocer todo tipo de repeticiones e inercias.

Centrándonos en uno sólo de los múltiples aspectos de su obra, no se puede decir que exista propiamente una estética de Lévi-Strauss, sin que ello implique que éste niegue la posibilidad de una estética estructural, logro que atribuye sin dudarlo a Erwin Panofsky. Diríamos más bien que Lévi-Strauss se conforma, a la hora de proponer una teoría general de las prácticas y las formas artísticas, con los esbozos trazados en el primer capítulo de El pensamiento salvaje (FCE, México DF, 2006 [1963]) y buen número de comentarios distribuidos en casi todos sus libros. En ellos se establece que el arte se colocaría a medio camino entre el conocimiento científico y el conocimiento que podríamos llamar mítico o mágico, siendo el papel del artista algo instalable entre el del sabio y el del narrador de mitos o el hechicero de otras sociedades. Como, el decidor de mitos o el mago, el artista trabajaría de una manera parecida a la del amante del bricolage. El bricoleur es, en efecto, alguien que trabaja con sus manos, utilizando elementos y medios desviados, no originales, indirectos, no diseñados expresamente, materiales usados que se adaptan a necesidades que van surgiendo sobre la marcha. Siguiendo ese modelo, el decidor de mitos, el mago o el artísta desarrollan una especie de propiedad inductora, basada en una radicalización de los principios de la analogía, empeñandos en homologar entre si estructuras constituidas a su vez cada una por todo tipo de ingredientes, tomados de cualquier sitio: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo, relaciones sociales, fenómenos físicos y naturales, etc. El producto de su trabajo resultan ser modelos reducidos o metáforas a disposición de un pensamiento que encuentra en ellos una integración entre entidades hasta entonces antagónicas –naturaleza/cultura, estructura/acontecimiento, discreto/continuo–, cuya unidad queda súbitamente desveladas. Es ese atajo que al trabajo del espíritu humano le presta la contemplación de las obras de arte lo que provoca esa gratificación emocional que nosotros asociamos al reconocimiento y disfrute de lo bello.

Las consideraciones de Lévi-Strauss a propósito del arte abundan en su definición en tanto que sistema de conceptualización y de conocimiento, acaso singular sólo por la intensidad y la elocuencia de sus manifestaciones­ en orden a ilustrar cuestiones que no tienen nada que ver apenas con el placer estético y sí con los mecanismos que hacen posible y comparable el pensamiento humano. Dejando de lado esa obra en la que un anciano profesor de antropología se da a sí mismo licencia para hablar sólo de sus gustos estéticos –Mirar, escuchar, leer (Siruela, Madrid, 1994 [1993)]–, en la construcción teórica lévi-straussiana las obras de arte aparecen como ilustraciones de, por ejemplo, la generaliza­ción de estructuras subyacentes basadas en oposiciones binarizadas o la exigencia por salvar las paradojas y contradiccio­nes por medio de segregaciones diferenciales. Las obras de arte y los artistas son referidos en su valor como precedentes o paralelismos respecto de la perspectiva que Lévi-Strauss quiere compartir con su lector. Así, cuando, pongamos por caso, se detiene en el análisis del “Bolero” de Ravel, el poema “Los gatos” de Baudelaire o el cuadro “Los pastores de la Arcadia” de Poussin, trata esas piezas como auténticos modelos etnográficos cualificados, en los que se reconozcen ciertos rasgos o cualidades que Lévi-Strauss ha apreciado también en la organización mitológica o familiar de ciertas sociedades, al tiempo que habla de la teoría musical de Chabanon o Rameau o la literaria de Diderot o Balzac como si fuesen presagios de su propia antropología estructural. Esta tanta la insistencia de Lévi-Strauss en usar ciertas creaciones como metáforas o analogías de lo que nos quiere decir, que no nos equivocaríamos si considerásemos toda su obra, como proponía Yvan Simonis, en términos de una verdadera lógica de la percepción estética.

Por otra parte, y justo porque habla desde la antropología, Lévi-Strauss no pierde de vista en ningún momento que la misma idea de arte como una esfera cultural exenta, asociada a la belleza y a la especulación formal, es discutible. Lo que llamamos en nuestra sociedad “arte” puede aparecer de formas y con funciones muy distintas aquí o allá; ahora, antes o entonces. En sus charlas con Georges Charbonnier, una de las fuentes indispensables para conocer sus ideas sobre arte (Entrevistas con Georges Charbonnier, Amorrortu, Buenos Aires, 2007 [1961]), Lévi-Strauss distingue claramente entre la función social que la producción artística tenía en las sociedades llamadas “primitivas” –a cuyo arte dedicó su La vía de las máscaras­ (Siglo XXI, México DF., 1989 [1979] y, antes, una parte central de Tristes trópicos (Paidós, Barcelona, 2006 [1955])- y las “modernas”, sobre todo porque esa función es, en las segundas, precisamente nada o escasamente social, en la medida en que se habría producido en ellas una creciente individualización no del artista ­–como podría suponerse–, sino de la clientela, cada vez más constituida por una pequeña minoría de “entendidos”. Además, el arte “primitivo” mantiene un objetivo con el mundo empírico que es ante todo el de significarlo, mientras que el arte “moderno”, perdido su vínculo con el grupo y desactivadas en buena medida sus virtudes semantizadoras, tendería a querer más bien representarlo, cuando no a apoderarse de él o restituirlo.

En paralelo, la misma división clásica que permite reconocer las seis bellas artes canónicas sería en sí misma cuestionable. Primero, porque Lévi-Strauss no dudaría en considerar la cesteria, la alfarería o la creación de máscaras en sociedades exóticas como manifestaciones artísticas a todos los efectos. Luego, porque reconocemos como arte modalidades de expresión humana no por fuerza comparables, algunas de las cuales son centrales en la antropología estructural, otras ni se mencionan y alguna otra es objeto de un absoluto menosprecio. Ese último sería el caso del teatro, por el que Lévi-Strauss reconocía sentir verdadera alergia, sentimiento que acababa apartándolo de las representaciones operísticas, cuyas puestas en escena le parecían cada vez más insoportables. Queda por imaginar qué hubiera pensado Lévi-Strauss ante la confirmación de sus intuiciones sobre el advenimiento de una época apictórica, en un momento como el actual, cuando el campo artístico aparece hasta tal punto dominado por creaciones basadas en instalaciones y escenografías efímeras.




dissabte, 9 de maig de 2015

"Barcelona Era Franco 1939/1975" (especial NoDo 1975)


Especial de NoDo sobre els viatges de Franco a Barcelona, preparat pel periodista Manuel Tarín-Iglesias, amb motiu de la mort del dictador el 1975. Te defectes de so que se solventen avançada la pel.lícula.

Sobre la importància del dibuix per a l'etnografia

Dibuix de Richard Burton d'un takh-rawan, un palanquí dels grans senyors àrabs
Comentari per Edouard Monneau, estudiant del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE LA IMPORTÀNCIA DEL DIBUIX EN ETNOGRAFIA
Manuel Delgado

Com vaig dir-te, és del tot pertinent una contribució de la teva banda a la vindicació del dibuix com a tècnica de recollida d'aspectes de la realitat que l'etnògraf preveu que no poden ser captats d'una altra manera. A l'assignatura Taller d'etnografia havia prohibit als meus estudiants usar càmeres fotogràfiques o de vídeo, que crec que s'anquilosen la percepció i la converteixen en maldestra i mandrosa. Ja saps que això no és que no cregui que el cinema o la fotografia no siguin suports pertinents en etnografia. S'han d'emprar, però evitant l'excessiva facilitat que procuren. I a més ja saps que em canso de repetir als estudiants que la càmera no és només un artefacte: és un model per a la mirada. No han de mirar a través d'una càmera: ells i elles han de ser una càmera. No han de mirar a través del cinema, sinó cinematogràficament, que no és el mateix. Quant al dibuix, és important reclamar el paper que va tenir i que encara mereix. Dibuixar -i li ho diu algú que no en sap- obliga a una perspicàcia i a una sensitivitat que el fotògraf i el cineasta naïf poden arribar a perdre si es rendeixen a la comoditat que suposa l'ús de pròtesis per a la mirada.

Sobre el precedent de l'ús del dibuix en etnografia ... Tots els grans viatgers que van precedir l'observació etnogràfica van dibuixar. Hi ha precedents encara més remots, com el del francès Olivier Perrin, a finals del segle XVIII, que va pintar les etapes de la vida d'un jove bretó, Corentin. Tant els etnògrafs i protoetnògrafs de l'exòtic, com els metges rurals del XIX, van emprar el dibuix per retenir la quotidianitat que observaven. Les revistes de viatges del XIX estaven plenes d'exemples d'aquest tipus de percepció. Busca exemplars del Magasin pittoresque o de Tour du Monde. Hi ha reedicions facsímils de llibres d'aquesta època. Vaig trobar no fa gaire, publicat per Olañeta, el llibre Viatge pels usos, costums i trages d'Àfrica, "obra adornada amb làmines il·luminades", publicat originalment en 1845. En aquesta línia de llibres de viatges del XIX amb exemples de dibuixos etnogràfics, l'Editorial Laertes té una col·lecció excel·lent, on hi ha llibres com el d'Isabella K. Bishop, Viaje al Pequeño Tibet; Viaje por el Nilo, de E.V. Gonzenbach, o Viaje a las estepas de Astrakhan y del Caúcaso, de Jan Potocki. En tots veuràs profusió de dibuixos.

Ara em ve al cap l'escena de "Las montañas de la luna", en què Richard F. Burton apareix dibuixant la vida ordinària dels poblats pel que va recalant en el seu viatge cap a les fonts del Nil. No puc amagar la meva fascinació per aquest personatge, que vaig conèixer -com tantes altres coses apassionants- de la mà d'Alberto Cardín, que havia traduït i editat diverses de les seves obres, totes amb els seus corresponents dibuixos. Aquí tens a mà, Mi peregrinaje a Medina y la Meca, en dos volums (Laertes); Viaje al país de los santos  (Laertes), sobre el seu viatge a Utah, el país mormó. Tinc per casa Relat personal d'un Pelegrinatge a Medina i La Meca (Quaderns Crema), que t''esmento perquè he vist que la majoria de dibuixos no apareixen en l'edició en castellà de Laertes.

Per descomptat que la fotografia i el cinema han arraconat el dibuix com a tècnica de captació de la realitat. Una penat. Hi ha excepcions. Griaule, Malinowski, Clastres ..., tots els grans etnògrafs van dibuixar objectes, però més rarament personatges o situacions. Alguns exemples més recents: la tasca de  Julio Alvar entre els purépecha del sud de Mèxic, en què el dibuix ocupa un lloc central. O els que va fer a Andalusia, que es van publicar fa no gaire Los dibujos etnográficos de Julio Alvar (Patrimonio etnológico y documental de Andalucía). O el de Julio Caro Baroja en Los hijos de la nube (Júcar), sobre els saharauís. Y, por suposat, parlant d'antropologia urbana, El pintor de la vida moderna, el text en què Charles Baudelaire ret homenatge a Constantin Guys, a qui ja havia dedicat el seu poema "Somni de París" en Les flors del mal


Contra lo insoportable


Apartado del "La vida secreta de Miquel Izard", publicado en Boletín Americanista, número LX/2 (2010): 63-84.

CONTRA LO INSOPORTABLE
Manuel Delgado


No es extraño que las sociedades secretas conjuradas en la consecución de un cambio radical en el presente no puedan ser disociadas de tendencias escatológicas que suelen conocer sociedades en situación de crisis a lo largo de la historia y en todo tipo de contextos culturales. En el caso de la gran tradición revolucionaria europea esta sería una constante. El ejemplo de los anarquistas ha sido abundantemente citado, pero también los marxismos asumieron la vocación redentora propia de los movimientos apocalípticos, con su idea de tiempo teleológico y de rescate colectivo de las desgracias terrenales. Se olvida que lo que Mark Horkheimer denominaba “sueño de orden de vida verdadera y justo” no es otra cosa que una teonomía o manifestación terrenal del reino de Dios y la consecuencia de la superación escatológica de la historia que las religiones del Libro adoptaron del judaísmo.

El dispositivo de base es, pues, el mismo que aquel al que los teóricos del Colegio de Sociología, con Georges Bataille a la cabeza, atribuía a las sectas y cofradías secretas. El punto de partida era una noción tomada de Marcel Mauss: “sociedades de complot”, homologables a las sociedades secretas en general, formas de organización social universalmente encontrables, que son “secretas por su funcionamiento, pero no por su función”, en la medida que su actividad siempre es en un grado u otro pública. Arrancando en esta intuición maussiana, se reconocía la existencia de un tipo singular de asociación humana –la comunidad “electiva” o sociedad “secreta”–, caracterizada por la exclusividad, el misterio y el activismo frenético. Este presupuesto también lo hallamos en la reflexión ya aludida de Simmel sobre el secreto, cuando, al final, hace referencia a cómo los miembros de una sociedad secreta no dejan nunca de sentirse y saberse una aristocracia apartada y exenta.

Resulta significativa cómo las condiciones de la organización oculta de los grupos de oposición al franquismo, y en general los partidos comunistas clandestinos, se adecuan a ese dibujo que Simmel hacía de las sociedades secretas. Aparecen todos los elementos que el autor alemán encontraba consubstanciales a este tipo de organizaciones. Así, por ejemplo, la existencia de grupos depositarios parciales y relativos de los saberes secretos –los seminarios de preparación para la incorporación de simpatizantes y que dosifican la adquisición de los saberes especiales del grupo; la existencia de organizaciones mediadoras –las “organizaciones de masas”, como los sindicatos, los comités de estudiantes o las comisiones de barrio–, que cumplen la función no sólo de intermediarias, sino sobre todo de amortiguadoras de un contacto demasiado brusco entre los conocimientos singulares de la organización secreta y la gente ordinaria; la estructuración altamente jerarquizada basada en el que Simmel denomina “subordinación centralista” y que se corresponde con el centralismo democrático de la tradición comunista, y la existencia rectora de “superiores desconocidos”, es decir, las instancias de dirección invisibles e inasequibles de las que depende la actividad clandestina.

La actividad de los grupos revolucionarios se adecúa también a la tipificación que Weber y Troeltsch hicieron de las sectas como organizaciones religiosas basadas en la adscripción voluntaria de personas que se consideran o son consideradas por los otros adeptos como santos, distinguibles por lo tanto del resto de una humanidad condenada a priori por su ignorancia, herencia probable de la vieja distinción gnóstica entre aquellos que han visto la luz y aquellos que no.

Tales características son del todo indiferentes al contenido doctrinal del grupo. Sólo constatan la similitud entre buena parte de las formas de concebir la acción dentro y al mismo tiempo contra el presente vivido. Lo hace entendiendo que ciertas condiciones del mundo consideradas como insoportables hace previsible la aparición de minorías selectas, conformadas por lúcidos o en –un sentido nada irónico, ni crítico– iluminados, que han recibido algún tipo de revelación y que, como resultado de haber entendido la auténtica naturaleza de la realidad, actúan en consecuencia y se separan del resto, ignorante o resignado ante los males que sufre.

Ahora bien, pertenecer a la sociedad de elegidos, de cuya acción va a depender el futuro del país y de la humanidad entera, tiene un precio. Esa incorporación se produce en una sociedad iniciática, como hemos visto, que debe someterse a la jerarquía y a la disciplina propias de quienes han asumido una responsabilidad trascendente, sea sobrenatural o mundana. Se es la vanguardia que prepara y anuncia la inminente redención de la sociedad, esa misma redención que debe empezar siempre por uno mismo. Al rigor que exige la tarea encomendada y asumida hay que añadir la agudización de la disciplina y la obediencia que imponen la clandestinidad, la consciencia de saberse acosado por una policía y unos colaboradores del régimen que con frecuencia son tan secretos como tú. Se forma parte de un núcleo incandescente, pero oculto, de la vida social y eso implica sacrificios en todos los campos. También en el privado. El Partido exige una conducta intachable, sin mácula, recta. No es sólo formar parte de una organización cuya estructura recuerda la de la Iglesia que Miquel Izard ha conocido bien, sino que la severidad moral de los comunistas es tan inapelable como la de su católica familia o la de los escolapios. Las relaciones de pareja están determinadas por la vigilancia del Partido sobre la vida privada. Miquel está al corriente de que camaradas suyos han sido expulsados por haberse separado de sus esposas y estar viviendo con otra mujer.

De aquí la fuente de prestigio y el plus de legitimación que supone haber sido represaliado. Los perseguidos acabarán recompensados, sobre todo aquéllos que sabrán rentabilizar su aventura clandestina en un futuro más o menos inmediato. Miquel Izard recibe con sorpresa la noticia de que los profesores no numerarios expedientados y expulsados de la Universidad de Barcelona como represalia por la Caputxinada serán reclamados, dos años después, todavía en pleno franquismo, para ocupar lugares docentes en la recién fundada Universidad Autónoma de Barcelona, entre ellos sus colegas y excamaradas Termes y Fontana. Él mismo aprovechará esa inopinada ventaja para regresar de Venezuela en 1970 y obtener un contrato como profesor de historia contemporánea en la UAB.

Ser miembro, haber sido introducido, conocer y ser parte del misterio de la organización, es lo que establece esta distribución desigual de informaciones estratégicas –lo que en otras sociedades supone el contacto con los sacra, la comunicación con los ancestros, la relación directa con entidades invisibles u ocultas– que caracteriza la diferencia entre iniciados y no iniciados. Esa es la justificación de la admiración reverencial que despierta Manuel Sacristán cuando “baja” a una reunión de célula. Pero el saber de los rangos superiores de la sociedad secreta –del Partido, en el caso de Miquel Izard- no tiene que ver con su valor como fuente de información objetiva, sino con esa relación directa con el núcleo más oscuro de la organización, que ni siquiera es visible, que no está aquí, sino en algo que se antoja no como otro país –Francia, Rumania, Unión Soviética, Alemania Oriental…-, sino como en otra dimensión, desde la que se desciende de vez en cuando para tomar contacto con los niveles más a ras de suelo del grupo. Ese conocimiento secreto no es divulgado; es más, es el que justifica y legitima la paradójica ignorancia o la tendencia a mentir que tienen los responsables superiores del PSUC y del PCE a la hora de referirse a hechos y circunstancias que los militantes del interior conocen bien.

De ahí que a los militantes de base no les parezca inaceptable, ni siquiera extraño, que las informaciones que los de arriba tienen y divulgan de lo que ocurre abajo suelan ser inexactas, exageradas o abiertamente falsas. A Miquel y a sus camaradas de lucha clandestina no les sorprende que las informaciones que divulga la Pirenaica –emisora dependiente del PCE que emite desde Bucarest- sean sistemáticamente falsas. En el colmo de las deformaciones, Miquel Izard evoca como lo que le cuenta Jordi Solé-Tura en París sobre la situación en Catalunya y en España no tenga que ver nada con la que sabe que realmente ha recibido de sus corresponsales en el interior. La inutilidad de la acciones de agitación y propaganda, el repetido fracaso de todas las convocatorias de movilización del Partido –al contrario de las que surgen espontáneamente, como las huelgas de tranvías del 51 y del 57 o la de la minería asturiana de 1962- se convierten en clamorosos éxitos según los medios de información clandestinos que emiten o se publican en el extranjero o en boca de los líderes del exterior. Pero todo se justifica con las condiciones especiales que se viven en una lucha llena de riesgos, para la que desfigurar o mentir pueden ser algo necesario, incluso indispensable, en orden a mantener elevada la moral de los revolucionarios y viva la agitación entre las masas.

Pero es difícil aceptar un vínculo tan exigente como el del combate clandestino contra Franco y en pos de la sociedad comunista cuando se está viendo el papel que en él juega el embuste y el autoritarismo –imposible cuestionar nada que proceda de los dirigentes- y cuando se sospecha que esos ingredientes no son fruto circunstancial a condiciones de excepción, sino crónicos y consustanciales a una determinada forma de organizarse y actuar. Si se ha llegado al Partido por la vía de una creciente iluminación, uno puede acabar apartándose de él por una no menos gradual toma de conciencia inversa, en este caso marcada por la desconfianza y la decepción crecientes. De regreso de Venezuela ya no volverá a militar en el PSUC y sólo volverá a movilizarse a título individual con motivo de las convocatorias a favor de la amnistía política de febrero de 1976.

Hasta aquí los datos más relevantes de los recuerdos que Miquel Izard nos confía de los años en que contribuyó a la larga lucha contra el fascismo en España. Difícil no hacerse preguntas acerca del valor de aquel sacrificio. ¿Quién le habría de decir a Miquel –y a tantos- que algunos de quienes habían sido sus camaradas de combate acabarían ocupando lugares de privilegio en la cultura, la academia, la economía o la política, al servicio de aquel mismo sistema social que se aborrecía y que no iba a cambiar nada, salvo en las formas, con el esperado cambio democràtico. Y, por supuesto, ¿quién le habría de decir que la mayoría de los responsables políticos, ideológicos, policiales y judiciales de la represión franquista iban no sólo a continuar en sus puestos, sino a merecer en muchos casos todo tipo de reconocimientos y recompensas?

Es entonces que damos con esa HS (Historia Sagrada) y con esa Lal (Leyenda apologética y legitimadora) a la que Miquel Izard se refiere en tantos de sus trabajos como americanista. La HS y Lal son, nos dirá Izard, ese conjunto de mitos y dogmas que presentan como incuestionable, justifican y exaltan un determinado estado de cosas basado en la desigualdad y la miseria, un discurso hecho con mentiras, fetichizaciones y distorsiones que sirve para mostrar a quienes detentan el poder como benefactores providenciales ante quienes no cabe sino mostrase admirados y agradecidos. Izard propone diferentes maneras de definir la HS y la Lal: “versión taumatúrgica del ayer”; puñado de “patrañas que sacralizan” ; estafa “consagrada a embaucar, falsificar o mentir”; montón de “embelecos, equívocos, manipulaciones, supercherías y yerros de vestales”; “falacia hiperbólica que sacraliza a los agresores y denigra a vencidos y resistentes” Pues bien, digamos claramente que no sólo América, sino también la España reciente tiene su HS y su Lal: la Gloriosa y Ejemplar Transición Política de 1977 y la Heroica Victoria de la Monarquía sobre el golpismo en febrero de 1981. Tras esas farsas lo que se esconde es la dolorosa realidad que el propio Izard ha descrito como el paso, levantado con engaños y traiciones, “del franquismo totalitario al franquismo parlamentario”.

Para algunos, la clandestinidad antifranquista constituyó un duro, pero fructífero, campo de entrenamiento para lo que acabaría siendo su profesionalización como dirigentes en cualquiera de las esferas estratégicas de la sociedad: la política, las instituciones culturales, los medios de comunicación, la economía... Para otros, los más, es difícil no pensar que toda aquella abnegación no sirvió para nada y que aquellos hombres y mujeres quemaron los mejores años de su vida en una causa estéril y fracasada. En todo caso, si sirvió de algo fue para brindar nuevas pruebas de que existe una dimensión ingobernable en el ser humano que le aboca, como un deber, a resistirse al agravio y el maltrato, a rebelarse contra lo que se vive como insoportable, puesto que lo es. Se dirá un día, ojalá que lejano, que Miquel Izard supo ser coherente consigo mismo. No será del todo exacto. Miquel Izard fue sobre todo coherente con los demás; con todos aquellos que confiamos en que nunca nos decepcionaría. Y nunca nos decepcionó: como él mismo describía, continuó rejuveneciendo en lugar de envejer y radicalizándose en lugar de fosilizarse. Deberemos decir entonces de él: ahí hubo un hombre digno, cuya dignidad no fue la suya, sino la nuestra; la de todos.



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