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dilluns, 3 d’agost de 2015

La tesi doctoral de Dionís a la Sorbona. Fragment "Dionysos" (Jean Rouch, 1984)

  


Jean Rouch va dirigir algunes pel.lícules de ficció. Una d’elles va ser “Dionysos” (1984), que tracta d’un imaginari retorn de Dionisos per a desmentir la seva mort. He penjat la pel·lícula sencera a youtube.com/watch?v=8wd6hNuBN4o.

Aquí he penjat la seqüència inicial. Comença amb l’acte titulat “La these en Sorbonne”, en la que la divinitat, fent-se passar per un doctorant, defensa una tesi sobre si mateix davant un tribunal format per l’etnòloga Germaine Dieterlen, Enrico Fulchignoni –amb qui Rouch i Henri Langlois van muntar un  doctorat de cinema a la Sorbona i Nanterre i de qui potser haureu llegit el seu fonamental La imagen en la era cósmica– i Rouger Fouchet, un documentalista especialitzat en invertebrats, com a president. 

El doctorant impostor, és a dir Dionisos en persona, és res més i res menys que Jean Monod, de qui algú de vosaltres segur que coneix el seu Los barjots (Ariel, en la col.lecció que dirigeix en Carles Feixa), un clàssic de l’etnografia de subcultures juvenils, que va desertar de l’antropologia per dedicar-se exclusivament a la poesia, camp en el que, entre altres obres, va publicar l’any 1986 el seu llibre Dionysos. La seva biografia és tant apassionant que val la pena que li feu un cop d’ull. 



diumenge, 2 d’agost de 2015

Lectura recomendada. Miquel Izard, "Genocidas, cruzados y castradores. Terror y humillación en nuestro pasado" (Libros de la Catarata. 2015)

Lectura recomendada. Miquel Izard, Genocidas, cruzados y castradores. Terror y humillación en nuestro pasado, Libros de la Catarata. Madrid, 2015, 24o paginas.
La memoria oficial se construye sobre el relato de los vencedores y, frecuentemente, sobre el silenciamiento del pasado de los vencidos. Como nos recuerda Esteban Mira, a los derrotados “no solo les robaron sus vidas, sino también su memoria”. El historiador Miquel Izard se propone en este ensayo desenmascarar los mitos de la historia tradicional desde una perspectiva novedosa, que busca aproximar y comparar las atrocidades perpetradas en la conquista de América y las de la guerra civil y la posguerra; muestra así cómo el relato de estos dos episodios convirtió ambos genocidios en cruzadas gloriosas con las que desde un exacerbado nacionalismo se buscó magnificar y escamotear el pasado de los vencidos. Con amplias fuentes documentales, su autor reconstruye el plan sistemático de exterminio y represión urdido por los nacionales contra el adversario. Sin menoscabar el apoyo de la Iglesia católica, explica que esta fue un elemento clave para la justificación de la insurrección militar como “cruzada cristiana” y el modo en que contribuyó a forjar la imagen de “una nueva patria ultranacionalista, tradicionalista y católica”, truncando el proyecto reformista republicano.


Sobre el "satanismo" de ofitas y naasenos


Comentario para Alfred Gormariz, estudiante del Grado de Antropología Social en la Universitat de Barcelona.

SOBRE EL "SATANISMO" DE OFITAS Y NAASENOS
Manuel Delgado

Si no te importa, iremos por partes. Han pasado como "satanistas" todas las corrientes gnósticas que otorgan un papel positivo y benefactor a la serpiente que tienta a Eva a comer el fruto prohibido del Árbol del Edén. Eso es relativo, puesto que la naturaleza diabólica de ese animal del Génesis es tardía y discutible. En ningún lugar se reconoce que la serpiente sea Satán o su enviada. De hecho, Satán no aparece en el Pentateuco, ni en los libros históricos o proféticos, y solo novecientos años después del Génesis, en el libro de la Sabiduría, aparece esa identificación de Satán como serpiente.

Fueron esos problemas de interpretación los que hicieron que corrientes gnósticas vindicaron la serpiente del Paraiso como un personaje positivo, puesto que es ella quien intenta apartar a Eva del engaño de que está siendo victima por parte del Demiurgo y la invita a comer del árbol del conocimiento. El núcleo de esa interpretación está en el Evangelio Apócrifo de Juan o Libro Secreto de Juan. Ahi tienes la historia de cómo el primer arconte, Yaldabaoth, obligó a Adán a dormir para apartarle de la verdad y para hacer "que su mente fuera lenta, para que no pudiera comprender ni discernir" (12: 23). Fue por eso, para despertar a Adán, que el Salvador envió a Eva, identificada con la Sofia gnóstica. Dice en el capítulo 13:

"1. Entonces el Pensamiento Posterior iluminado se escondió dentro de Adán. El primer gobernante quería tomarla del costado de Adán, más el Pensamiento Posterior iluminado no puede ser aprehendido. 2 Si bien la oscuridad la persiguió, no la prendió. El primer gobernante tomó parte del poder de Adán y creó otra figura con forma de mujer, como el Pensamiento Posterior que había aparecido. 3 Produjo el poder que había transferido del ser humano original a su criatura femenina. 4 No sucedió, empero, del modo que dijo Moisés: “La costilla de Adán”. 5 Adán vio a la mujer a su lado. En seguida apareció el Pensamiento Posterior iluminado y quitó el velo que cubría su mente. 6 La embriaguez de las tinieblas le dejó. Reconoció a este ser que era como él y dijo: “¡Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne”! 7 Por esta razón el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su esposa, y los dos se convertirán en una sola carne. 8 Pues le será enviada una amante, y dejará a su padre y a su madre. 9 Nuestra hermana Sofía es la que descendió de una manera inocente, para devolverle lo que le faltaba. Por esta razón fue llamada Vida, esto es la Madre de los vivientes. 10 A través del Pensamiento anterior soberano y a través de ella han probado los Vivientes el conocimiento perfecto. 11 En cuanto a mí, yo aparecí bajo la forma de un águila sobre el Árbol del Conocimiento, que es en realidad el Pensamiento Posterior del Pensamiento Anterior puro, iluminado. 12 Hice esto para enseñar a los seres humanos y para despertarles del sueño profundo. 13 Pues los dos estaban caídos, y se percataron de que estaban desnudos. 14 El Pensamiento Posterior también se les apareció como luz y despertó sus mentes."

De ahí que la serpiente del Edén pueda ser interpretada como el principio pneumático por excelencia, puesto que, desobedeciendo las órdenes del dios impostor, frustra sus planes al intentar arrancar a Adán y Eva de la ignorancia al que un dios degradado —expresión de la oscuridad y la opresión cósmicas—. y convierta al ser humano en huésped intramundano de la Luz. Esta visión la tienes también en otros textos apócrifos, como la Hipóstasis de los Arcontes o Sobre el origen del mundo. Estos y los demás manuscritos de Nag Hammadi los tienes en una magnifica edición de Antonio Piñero en cuatro volúmenes titulados  Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. Obra completa (Trotta).

Las sectas gnósticas que interpretan el Génesis así y, por tanto, reconocen el valor divino de la serpiente que luego las versiones autorizadas de la Biblia, a partir del siglo IV, asociarán a Satán, se suelen denominar ofitas o naasenas. Ese sería el caso de setitas, peratas. cainitas, encratitas, bardesanes. Como figura excepcional en ese ámbito quizá destaque la de Valentín el Gnóstico. Algunas de estas corrientes solían emplear una serpiente en el centro de su culto. Nada que ver, por supuesto, con el uso de serpientes por algunas iglesias pentecostalistas en los Apalaches. Especialmente interesante es el caso de algunas de estas corrientes, como la perata, que entendían que Jesucristo era la encarnación humana de la serpiente del Edén, identificando la Cruz con el Árbol del Conocimiento. 

No sé qué sabes de las sectas gnósticas, pero como introducción te recomiento el maravilloso La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, de Hans Jonas (Siruela), una maravilla. Dedica a los ofitas una parte del capítulo 3, "Imagineria gnostica y simbolismo", cuando se refiere a las representaciones de la serpiente. Ya más específico sobre este tema es el libro de Tuomas Rasimus, Paradise reconsidered in Gnostic mythmaking : rethinking Sethianism in light of the Ophite myth and ritual (Brill). Los dos están en la biblioteca.


dissabte, 1 d’agost de 2015

Lectura recomendada. Novella Carpenter, "La granja urbana" (Capitán Swing, 2014).

Lectura recomendada. Novella Carpenter, La granja urbana. Traducción de Lucía Barahona, Capitán Swing, Madrid, 2014.

Carpenter es una joven bióloga de Seattle que creció en una granja en Idaho, Washington, donde desarrolló una creciente pasión por la agricultura y la autosuficiencia. Actualmente vive en Oakland, California, en un barrio donde las balas perdidas vuelan y no es raro que los vecinos empleen armas para resolver sus problemas cotidianos. Es una ciudad muerta, repleta de edificios decrépitos, coches viejos y bolsas de basura apiladas en las calles, habitada por una singular mezcla de razas, culturas y experiencias.

Tras mudarse a una casa destartalada, Novella descubrió un solar abandonado y pensó que podría tener una parcela con verduras de cosecha. Comenzó con una pequeña hortaliza y un par de gallinas ponedoras, y terminó criando pavos, gansos, patos, conejos y hasta dos cerdos de ciento cincuenta kilos. Hoy en día vive de su granja, produciendo carne, lácteos, azúcares y todo lo necesario para una vida sana en plena ciudad. La granja urbana es un libro de memorias lleno de encanto, momentos hilarantes y consejos fascinantes. Es la historia de un sueño emocionante, difícil y a veces ridículo. Pero es también una meditación sobre la vida urbana y sobre todo aquello que hemos dejado de vivir quienes habitamos las ciudades. Carpenter nos muestra que, a pesar del cansancio, los pequeños logros y las enormes decepciones, es posible crear un hogar autosustentable en medio de una gran ciudad.


Lo urbano como fogón de brujas

La foto es de Tom Waterhouse
Fragmento del prólogo a Giuseppe Aricó, José Mansilla y Marco Luca Stanghieri, eds., Mierda de ciudad. Una rearticulación crítica del urbanismo neoliberal desde las ciencias sociales, Pol·len, Barcelona, 2015.

LO URBANO COMO FOGÓN DE BRUJAS
Manuel Delgado

"¿Qué saldrá de ese hogar, de este fogón de brujas, de esta intensificación dramática de las potencias creadoras, de las violencias, de ese cambio generalizado en el que no se ve qué es lo que cambia, excepto cuando se ve excesivamente bien: dinero, pasiones enormes y vulgares, sutilidad desesperada? La ciudad se afirma, después estalla". Para Lefebvre, tanto el urbanismo como la arquitectura de ciudades se han constituido en ciencia, técnica e ideología de la desactivación del espacio urbano, entendido como espacio de y para lo urbano. Recuérdese la distinción que Lefebvre plantea entre la ciudad y lo urbano. La ciudad es una base práctico-sensible, una morfología, un dato presente e inmediato, algo que está ahí: una entidad espacial inicialmente discreta —es decir un punto o mancha en el mapa—, a la que corresponde una infraestructura de mantenimiento, unas instituciones formales, una gestión funcionarial y técnica, unos datos demográficos, una sociedad definible... Lo urbano, en cambio, es otra cosa: no requiere por fuerza constituirse como elemento tangible, puesto que podría existir y existe como mera potencialidad, como conjunto de posibilidades.

La ciudad es palabra, habla, sistema denotativo. Lo urbano más va más allá: no es un tema, sino una sucesión infinita de actos y encuentros realizados o virtuales, una sensibilidad hacia las metamorfosis de lo cotidiano que le debe no poco a la sensibilidad de Charles Baudelaire a la hora de descubrir lo abstracto y lo eterno en los elementos más en apariencia banales de la vida ordinaria, la proliferación en ella de todo tipo de proyecciones e imágenes flotantes. La vida urbana —lo urbano como forma de vida— “intenta volver los mensajes, órdenes, presiones venidas de lo alto contra sí mismas. Intenta apropiarse el tiempo y el espacio imponiendo su juego a las dominaciones de éstos, apartándoles de su meta, trampeando… Lo urbano es así obra de ciudadanos, en vez de imposición como sistema a este ciudadano”.

Lo urbano es esencia de ciudad, pero puede darse fuera de ella, porque cualquier lugar es bueno para que en él se desarrolle una sustancia social que acaso nació en las ciudades, pero que ahora expande por doquier su “fermento, cargado de actividades sospechosas, de delincuencias; es hogar de agitación. El poder estatal y los grandes intereses económicos difícilmente pueden concebir estrategia mejor que la de desvalorizar, degradar, destruir la sociedad urbana…”. Lo urbano es lo que se escapa a la fiscalización de poderes, saberes y tecnologías que no entienden ni saben qué es lo urbano, puesto que "constituye un campo de visión ciego para aquellos que se limitan a una racionalidad ya trasnochada, y así es como corren el riesgo de consolidar lo que se opone a la sociedad urbana, lo que la niega y la destruye en el transcurso del proceso mismo que la crea, a saber, la segregación generalizada, la separación sobre el terreno de todos los elementos y aspectos de la práctica social, disociados los unos de los otros y reagrupados por decisión política en el seno de un espacio homogéneo".

No obstante los ataques que constantemente recibe lo urbano y que procuran desmoronarlo o al menos neutralizarlo, sostiene Lefebvre, este persiste e incluso se intensifica. "Las relaciones sociales continúan ganando en complejidad, multiplicándose, intensificándose, a través de las contradicciones más dolorosas. La forma de lo urbano, su razón suprema, a saber, la simultaneidad y la confluencia no pueden desaparecer. La realidad urbana, en el seno mismo de su dislocación, persiste". Es más, se antoja que la racionalización paradójicamente absurda que pretende destruir la ciudad ha traído consigo una intensificación de lo urbano y sus problemáticas. De ello el mérito le corresponde a habitantes y usuarios que, a pesar de los envites que padece un estilo de vida que no deja nunca de enredarse sobre sí mismo, o quizás como reacción ante ellos, “reconstituyen centros, utilizan lugares para restituir los encuentros, aun irrisorios”.

Para Lefebvre, lo urbano no es substancia ni ideal: es más bien un espacio-tiempo diferencial. Lo urbano es el lugar "en que las diferencias se conocer y al reconocerse se aprueban; por lo tanto se confirman o se invalidan. Los ataques contra la urbano prevén fría o alegremente la desaparición de las diferencias" (Lefebvre, 1976a: 100). Lo urbano no es ya sino la radicalidad misma de lo social, su exacerbación y, a veces, su exasperación. “Lo urbano, al mismo tiempo que lugar de encuentro, convergencia de comunicaciones e informaciones, se convierte en lo que siempre fue: lugar de deseo, desequilibrio permanente, sede de la disolución de normalidades y presiones, momento de lo lúdico y lo imprevisible” es lo que aporta “movimiento, improvisación, posibilidad y encuentros. Es un “teatro espontáneo” o no es nada.

Los tecnócratas urbanos creen que su sabiduría es filosófica y su competencia técnica, pero saben o no quieren dar la impresión de saber de dónde proceden las representaciones a las que sirven, a qué lógicas y a qué estrategias obedecen desde su aparentemente inocente y aséptica caja de herramientas. Están disuadidos de que el espacio sobre el que reciben instrucciones para actuar técnicamente está vacío y se equivocan porque el espacio urbano la nulidad de la acción solo puede ser aparente: en él siempre ocurre algo. De manera al tiempo ingenua y arrogante, piensan que el espacio urbano es algo que está ahí, esperándoles, disponible por completo para sus hazañas creativas. No reconocen o hacen como si no reconociesen que ellos mismos forman parte de las relaciones de producción, que acatan órdenes.

Frente a un control sobre la ciudad por parte de sus poseedores políticos y económicos, que quisieran convertirla en valor de cambio y que no dudan en emplear todo tipo de violencias para ello, lo urbano escapa de tales exigencias, puesto que se conforma en apoteosis viviente del valor de uso. Lo urbano es el reino del uso, es decir del cambio y el encuentro liberados del valor de cambio. Es posible que la ciudad esté o llegue a estar muerta, pero lo urbano persistirá, aunque sea en “estado de actualidad dispersa y alienada, de germen, de virtualidad.  Lo que la vista y el análisis perciben sobre el terreno puede pasar, en el mejor de los casos, por la sombra de un objeto futuro en la claridad de un sol de levante…”. Un porvenir que el ser humano no “descubre ni en el cosmos, ni en el pueblo, ni en la producción, sino en la sociedad urbana”. De hecho, “la vida urbana todavía no ha comenzado”.

[Las citas son de Henri Lefebvre. De las ediciones españolas de La revolución urbana, Espacio y política y  El derecho a la ciudad.


divendres, 31 de juliol de 2015

Lorca en su contexto

Representación de "Bodas de sangre" en el Teatre Principal de Barcelona,
noviembre de 1935
Reseña del libro Un etnólogo en el teatro. Ensayo antropológico sobre Federico García Lorca, de Joan Frigolé (Muchnik), publicado en el suplemento literario de El País, Babelia, el 4 de septiembre de 1995.

LORCA EN SU CONTEXTO
Manuel Delgado

Fue a mediados de los años setenta cuando el director teatral y teórico Richard Schechner, muy interesado por la literatura etnológica, puso de relieve como determinadas piezas de Ibsen, Chejov o Brecht escenificaban conflictos relacionados con el sistema de parentesco. Según Schechner, la condición implícita como performance y explícita como proceso social que se daba en los dramas familiares de la vida ordinaria invertía sus términos en las representaciones teatrales, que eran performances manifiestas que remitían a un proceso social implícito.

Esta perspectiva ha encontrado una excelente aplicación entre nosotros de la mano de Joan Frigolé, de quien Muchnik acaba de proveernos de su análisis del teatro de Federico García Lorca. Frigolé nos invita en Un etnólogo en el teatro a un recorrido por el contexto social que focalizan cuatro obras de Lorca, contexto  la sociedad rural andaluza tal y como era hasta hace no mucho  del que se evocan aspectos que preocupaban especialmente al autor: las desigualdades de clase, los valores morales y la relación entre reproducción biológica y reproducción social. En Bodas de sangreDoña Rosita la soltera y La casa de Bernarda Alba, Lorca pone en escena.

La inflexibilidad del sistema de estratificación social y de las estrategias matrimoniales aceptables en su seno, en las que el amor y el interés patrimonial enmascaran sus perfiles el uno en el otro. En Yerma el asunto central es el del modelo de procreación y, a él aso-ciado, el tema  no menos presente en las otras piezas  de la construcción cultural de la identidad de género. Cabe añadir que una comprensión así de estas obras de Lorca - contempladas ahora a la manera de auténticos etnodramas, no podía corresponder a nadie mejor que a Frigolé, cuyo Llevarse a la novia (UAB, 1984) certifica su competencia en el tratamiento de los sistemas matrimoniales en la sociedad tradicional del sur español.

Esta lectura contextualizadora de la obra de Lorca le sirve a Frigolé, además, para descalificar el grueso de sus interpretaciones, que ha visto en ella tragedias arquetípicas relativas a la madre, el sexo o la muerte, o cuestiones  la modernización, la emancipación femenina o la autonomía personal  ausentes o periféricas en la Andalucía rural de los años 30.

Ahora bien, siendo irreprochable la manera como Un etnólogo en el teatro reconstruye el marco sociocultural en el que transcurren las tragedias lorquianas, un análisis así plantea el riesgo  común a ciertas teorías del ritual o del mito  de un nuevo evemerismo, es decir del fajamiento de un significado verdadero en origen del material estudiado, del que las versiones y exégesis posteriores constituirían degeneraciones o pérdidas. Dicho de otro modo, Frigolé no resuelve  tampoco lo pretende, es cierto  el enigma de la vigencia de Lorca, su capacidad de resultar elocuente todavía hoy. La explicación de esa virtud de durar habrá que buscarla justamente en esa capacidad que el público ejerce de distorsionar a su antojo todo tipo de productos literarios o artísticos, para forzarlos a ser vehículos de una voz que ya no es ni la de su autor ni la de su época. Quizás Lorca se haya visto reducido a temas morales de amplio espectro o a asuntos que le eran ajenos, pero ese no fue sino el precio que un punto de eternidad vino a exigirle a su obra.




dijous, 30 de juliol de 2015

¿Son constitucionales los derechos humanos?


La foto procede de islamhispania.blogspot.com
Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 4 de abril de 1998, a raíz de la publicación del informe de SOS Racisme del 1997

¿SON CONSTITUCIONALES LOS DERECHOS HUMANOS?
Manuel Delgado

El recién hecho público Informe 1997 de SOS Racisme debería darnos a pensar. Lo que en este documento se denuncia es la presencia creciente de ideologías y prácticas de exclusión cuyos protagonistas no son ya brutales skinheads, sino pacíficos y honrados ciudadanos en los que ha calado el discurso sutilmente racista de los medios de comunicación y del sistema jurídico-policial. La conclusión lógica a la que SOS Racisme nos invita es inapelable: no se puede esperar que la mayoría social considere iguales a personas que las instituciones no reconocen como tales, y a las que, marcadas como inmigrantes, legalmente se acosa, vigila y deporta, que son abordadas por la policía en la vía pública y que las autoridades y la prensa muestran sistemáticamente como un problema de orden público o de convivencia.

Este es el momento de recordar que el racismo no está en el origen de las tensiones sociales, sino que es su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la explotación, la marginación, la expulsión o la negación que unos seres humanos pueden imponerle a otros. Eso implica que el combate contra el racismo está perdido tal y como se plantea en la actualidad, puesto que, atribuyendo al propio racismo el origen de las injusticias, escamotea que son éstas las que requieren de aquél una fuente de explicaciones que las legitime y las justifique. Dicho de otro modo : no se discrimina, segrega o margina a quiénes se considera inferiores, sino que se considera inferiores a aquellos a quienes se discrimina, segrega o margina, de manera que la distribución de papeles entre opresores y oprimidos aparezca como inevitable. El racismo viene a servir de coartada para las desigualdades y asimetrías  que sufren las relaciones sociales reales, que encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una distribución de privilegios que los principios democráticos que orientan presuntamente la sociedad moderna nunca podrían legitimar. 

Es ahí donde damos con las fuentes institucionales de la exclusión social. Y no se trata sólo de la tantas veces denunciada Ley de Extranjería, sino de una Constitución que consagra una radical separación entre personas con derechos y personas sin derechos. Así, en el Artículo 14 del Capítulo Segundo se puede leer: «Los españoles son iguales ante la ley». He ahí un principio incompatible con el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de cuya promulgación van a cumplirse cincuenta años: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». Dicho de otro modo, una prerrogativa universal de la persona humana como es el derecho a la justicia no goza en España del amparo constitucional. Y lo mismo podría decirse de la totalidad de Estados europeos, cuyas cartas magnas  recogen ese mismo axioma que permite escamotearle a alguien derechos básicos por el hecho de haber sido considerado «extranjero».

¿Qué hacer en orden a vencer ese racismo magnatico, disperso, que empapa la vida cotidiana y que nos convierte a todos en discriminadores activos por el simple hecho de admitir la existencia entre nosotros de seres oficialmente indignos de ser como nosotros? Ese combate no pasa por darle más vueltas al colosal timo de la «multiculturalidad», ni por defender un «derecho a la diversidad» que da por buena la premisa racista de que las diferencias humanas son naturales e irrevocables. El objetivo de antirracismo es el de revocar formas de vínculo político que impiden la generalización de la democracia y por exigir una distinción clara entre nacionalidad, relativa a la pertenencia a una comunidad política dada, y ciudadanía, estatuto aplicable a quienes son destinarios de derechos y obligaciones civiles y que debería beneficiar a todos los miembros de la sociedad, sin excepción. En relación a los espacios públicos –la calle, la ley, la escuela, la sanidad, el mercado–, sólo debe existir una identidad significativa e innegable, que todos los concurrentes comparten: la de ciudadano. De igual modo que se entiende que en un Estado de derecho nadie puede estar por encima de la ley, acéptese que tampoco nadie debería ser colocado por debajo.

Qué curioso. La propuesta de modificación de la Ley de Extranjería que presentara Iniciativa per Catalunya en el Parlamento español –la más progresista de las planteadas hasta ahora–, reclama que los inmigrantes vean reconocido el derecho a la residencia una vez cumplidos seis años de estancia en nuestro país. ¡Seis años! El artículo 4 de la constitución revolucionaria de 1793, «De la condición del ciudadano», otorgaba a todo extranjero adulto que hubiera residido en Francia más de un año, no sólo todos los derechos ciudadanos, sino también la plena nacionalidad jurídico-administrativa.

¿Qué por qué luchan hoy los antirracistas? ¿Por un mundo nuevo y  utópico? No. Los antirracistas luchan hoy por realizar la moral que concibieran, ya hace más de doscientos años, Kant, Voltaire o Rousseau. Ellos son los ideólogos de la integración social en las postrimerías del siglo XX. El objetivo no es cambiar la visión del mundo que fundó el mundo moderno, sino exigirle que se haga de una vez carne entre nosotros. Se lucha por ver cumplidos los principios que alumbraron hace dos siglos nuestra idea de libertad y de justicia. Se lucha por que las naciones que se proclaman democráticas se atrevan a serlo de veras, tal y como prometieron un día, al nacer.





dimecres, 29 de juliol de 2015

dilluns, 27 de juliol de 2015

Melodrama y comunidad



Artículo publicado en El Periodico de Catalunya, el 10 de septiembre de 1997, a partir de los funerales por Lady Di y la manifestación en Bruselas en repulsa por los crímenes pedófilos de  Mark Dutroux

MELODRAMA Y COMUNIDAD    
Manuel Delgado

La muerte de Lady Di ha suscitado una reacción popular que ha sorprendido por sus dimensiones. Dos millones de ciudadanos se congregaron el sábado en las calles de Londres para ver pasar el cortejo fúnebre con los restos de la princesa. En octubre del año pasado, Bruselas fue escenario de otra manifestación insólita. Cientos de miles de valones, flamencos e inmigrantes desfilaron unidos para protestar por los asesinatos de un pedófilo. En España pudimos contemplar, hace apenas un par de meses, una movilización de masas igualmente inédita por su magnitud, cuando millones de ciudadanos ocuparon las calles para expresar su indignación por la muerte de Miguel Angel Blanco. 

Esas multitudes estaban formadas por personas de ideología, religión, etnia o clase social muy distintas. En cambio estaban juntas, allí, a aquella hora, haciendo una misma cosa. Todos, la sociedad entera, parecían haber acudido a la cita. Si las hubo, fueron consignas escasas y muy simples. Apenas pancartas o banderas. Se escucharon luego todo tipo de interpretaciones acerca de a favor o contra qué estaba toda aquella gente. Pretendidos médiums (políticos, sociólogos, comentaristas de actualidad) aseguraron haber escuchado el “mensaje” de las muchedumbres. Simple ventriloquía. El silencio de los reunidos constataba que no era un discurso lo que los unía.

¿Qué tienen algunas muertes que las hace susceptibles no sólo de conmover sino de mover a los ciudadanos? A diario se producen muertes tan trágicas, injustas y bestiales como las de los protagonistas de estas colosales expresiones de duelo. Los niños agonizantes de Ruanda o los cadáveres mutilados de las víctimas de un coche-bomba nos espantan y nos escandalizan. La desaparición de una personalidad destacada nos impresiona. Pero ninguna de esas desgracias es capaz de desencadenar expresiones públicas de dolor como las mencionadas.

La explicación del aparente enigma tiene que ver con el papel que juegan en el mundo moderno los sentimientos. Nuestra sociedad está constituída por seres que no pueden reducir su identidad a un sólo plano, de manera que todos somos demasiadas cosas al mismo tiempo. Cada uno se ve obligado a cambiar de careta y a representar distintos papeles al cabo del día. Es fácil sentirse agobiado por una vida cotidiana dominada por lo contradictorio y por lo fragmentario. En esas circunstancias experimentamos como aún más urgente nuestra necesidad de sabernos miembros de una comunidad, de vivir la sensación de no acabar en nosotros mismos. Pero ese grupo en que nos es dado integrarnos ya no la conforman, como antes, individuos que comparten una determinada visión del mundo. Hoy, las comunidades, por lo demás casi siempre efímeras, están hechas no de personas que piensan lo mismo, sino de personas que sienten lo mismo. 

Sólo el afecto nos integra. Eso vale para la familia, que sólo desde hace poco tiene el amor como argumento principal. Se apoya a un partido político menos por su proyecto o su ideología que por la emoción que proporcionan sus mítines o sus líderes. El nacionalismo es una ideología sin ideología, puesto que su materia prima y su motor son los sentimientos. La religión es hoy una liturgia de vivencias íntimas. Los jóvenes que asisten a un concierto son un exponente perfecto de ese tránsito de la comunidad de conciencias a la comunidad de experiencias. A muchos les choca que el fútbol desencadene tantas energías sociales, en cambio la explicación de su éxito es también su capacidad de generar emociones intensas. Toda la prensa, incluyendo la política o la deportiva, es hoy “del corazón”. Las noticias se brindan a la manera de un folletín por entregas, que busca provocar en el consumidor de actualidad una cierta sensación de ansiedad ante el desarrollo y el desenlace de lo que se presenta como una trama pasional. 

Se confirma así una tendencia civilizatoria. Desde que el protestantismo impuso el mito del ser interior, los occidentales han primado las emociones como única forma legítima de autenticidad. Ese triunfo del corazón lo han pagado la mente y el cuerpo. Todo interpela nuestros sentimientos, casi nada nuestra inteligencia o nuestra sensitividad.

Volvamos al enigma del principio. ¿Porqué unas muertes parecen valer más que otras ante la opinión pública? A la luz de lo dicho, la respuesta sería que algunas son reconocidas en clave de drama o de tragedia, que pueden aterrorizar o indignar, pero no emocionar. Para que emocione, la noticia de una muerte ha de ser dotada de una estructura de ficción propia del melodrama, ese género basado en las situaciones de carácter exageradamente sentimental. Las masas que salen a la calle han sido educadas en el serial radiofónico, la novela rosa, las películas románticas, las canciones de amor, los culebrones televisivos, y ya sólo pueden reaccionar con entusiasmo ante estímulos del mismo orden. Para que un acontecimiento provoque una gran respuesta es indispensable que asuma el formato del melo, mejor si es con una cierta dosis de intriga policial. Por ejemplo, la muerte inesperada o rodeada de suspense de una persona joven y amada.

Es más, sólo el melodrama puede hacer posible el milagro de que, de pronto, cobren vida y se hagan carne entre nosotros cosas de las que se había oído hablar, pero de cuya existencia se dudaba, puesto que jamás nadie las había visto en ningún sitio : la “sociedad británica“, la “nación belga”, el “pueblo español”. Decididamente lo único que puede despertar de su letargo a las multitudes del siglo XX es una buena historia de amores desgraciados, la pena de unos padres, el dolor de una novia, algo que nos vuelva a reunir a todos, aunque sólo sea para lloriquear.


Cacería humana en la plaça André Malraux. 16 agosto 2001


Dentro de unos días, el 16 de agosto, será el aniversario de un episodio vergonzoso del que nadie, como tantas otras cosas, se va a acordar. El 16 de agosto de 2001, hacia las 4 de la tarde circulábamos Carlota, mi mujer, y yo por la Gran Via cuando, pasada la Plaça Tetúan en dirección norte, vimos una larga hilera de furgonetas de la Policía Nacional aparcadas en uno de los laterales. Enseguida asociamos el despliegue a la acampada de inmigrantes sin papeles que se levantaba un poco más abajo, en la plaça André Malraux, al lado de la terminal de autobuses. Allí dormían unos doscientos inmigrantes sin papeles. Una buena parte eran senegambianos, nigerianos y cameruneses que habían ocupado antes uno de los rincones de la Plaça de Catalunya, lo que se dio en llamar el "Black Cornell".

En ese Black Corner, los inmigrantes –todos ellos varones– mantenían un punto de reunión permanente, que se convertía en dormitorio de noche. Dormían en los bancos de piedra de la plaza, siempre sentados, porque la Guardia Urbana les prohibía echarse en nombre de las normativas municipales, las mismas que justificaron el intento de desalojo de los acampados del 15M el pasado 27 de mayo. En un cierto momento, esta presencia permanente de inmigrantes sin techo en lugares de máxima visibilidad desencadenó un movimiento de apoyo, encabezado por Sense Papers. Esta organización ya habían impulsado movimientos de protesta contra la situación de los inmigrantes irregulares, como la que llevó a varias decenas de ellos a encerrarse en la parroquia del Pi, en el Barri Gòtic barcelonés y en otras iglesias de la ciudad, en las primeras semanas de 2001. La situación se agravó en verano con el levantamiento de un nuevo asentamiento de inmigrantes sin techo, una veintena de argelinos procedentes de Italia que había ocupado el césped del paseo Lluís Companys. En paralelo, el 30 de junio se cerraba el albergue municipal de la calle Vazdoncella, dejando a noventa inmigrantes en situación precaria en la calle y abandonados a su suerte.

El día 6 de agosto, de madrugada, la policía municipal ejecutaba las órdenes directas de la alcaldesa en funciones, Imma Mayol, de Iniciativa per Catalunya, y desalojaba a los acampados en la Plaça de Catalunya. En total, unos doscientos inmigrantes sin techo estuvieron vagando por la ciudad, levantando su campamento en diferentes puntos: en Paral·lel, ante las oficinas municipales de los servicios al inmigrante, al extranjero y al refugiado. Luego pasaron una noche en los locales del sindicato CGT, luego en la plaza Ramon Berenguer. Por fin, el grupo se instaló en la plaza André Malraux.

La situación se mantuvo varios días, hasta ese día, el 16 de agosto, en el que las autoridades decidieron acabar como fuera con aquella situación. Para eso estaba la policía a la que habíamos avistado al acecho. Corrimos a avisar a los acampados de que aquello no podía ser más que el anuncio de un inminente desalojo. La gente de organizaciones de soporte que estaba con ellos se extrañó de semejante eventualidad, porque, nos dijeron, en aquellos momentos estaba teniendo lugar una reunión en el Gobierno Civil de cara a negociar el mantenimiento del campamento de inmigrantes. Pero enseguida se pudo comprobar que la amenaza era cierta. A eso de las 6 de la tarde aquella columna de vehículos policiales y otras irrumpieron en la plaza. Los policías rodearon a los reunidos y a los simpatizantes que les acompañaban y que intentamos formar una cadena a su alrededor para protegerlos. En un momento dado, se abalanzaron sobre nosotros, pero no para dispersarnos, como se podía haber previsto, sino para capturar a los acampados en masa, lanzando sobre ellos una especie de red que los atrapara a todos, sin dejar escapar ni uno, una tarea en la que nuestra cadena humana no hizo sino contribuir involuntariamente. 

La fotografía de arriba, publicada en El País al día siguiente, da una idea de cómo fue la operación, operación que fue en realidad una auténtica cacería humana, que continuaría luego con la policía patrullando por las calles de los alrededores, a la caza de los pocos acampados que habían logrado escapar. Como se puede observar en la fotografía, yo mismo caí en la trampa y quedé atrapado en la bolsa en que la policía y nosotros de manera involuntaria habíamos encerrado a los inmigrantes. Soy el único "blanco" que se ve, atrapado en la melé, a la derecha de la foto.

Luego se supo que aquella operación, llevada a cabo por la Policía Nacional, había contado con la colaboración de la Guardia Urbana, que se había encargado de taponar las salidas y los túneles de la estación de metro de Arc de Trionf, para evitar que los inmigrantes escaparan por ellos. El resultado de la operación fueron 166 inmigrantes detenidos, más dos turistas de piel demasiado oscura que habían sido encontrados sospechosos por la policía en su particular partida de caza. Recuerdo a los policías arrastrando a los capturados y trasladándolos como si fuera realmente venados recién abatidos. Una vergüenza y un escándalo. Todos fueron trasladados al centro de detención de La Verneda, donde la mayoría quedaron retenidos a la espera de su deportación. Las pocas personas que pudieron entrar en contacto con ellos denunciaron que su aspecto denotaba que habían sufrido malos tratos.

Días después, el alcalde de la ciudad, Joan Clos, recién reintegrado al cargo después de sus vacaciones estivales, afirmó que la operación policial había sido inevitable. Entre sus argumentos, destaca uno: “No es admisible la ocupación permanente del espacio público”. Esta razón tiene que ver sin duda con la prohibición que las normativas municipales hacen de acampadas y pernoctaciones en lugares públicos sin la debida autorización. Contrasta la contundencia justificada contra los inmigrantes por parte de unas autoridades municipales que habían conocido y tolerado apropiaciones parecidas del espacio público, la más espectacular el campamento de casi mil tiendas de ONGs que a partir de diciembre de 1994 y a lo largo de varios meses, reclamó la concesión del 0,7 % a los países en vías de desarrollo.

La violenta intervención de la policía contra los acampados en la plaza André Malraux era un prueba más de la vocación represora de las actuales leyes de extranjería en España y, más en concreto, del talante brutal de la entonces delegada del gobierno en Catalunya, Julia García Valdecasas, tristemente famosa por su responsabilidad en la represión contra los movimientos sociales y la disidencia política en general. Pero la postura de las autoridades municipales, actuando como cómplices activos de la arbitrariedad policial denota que lo inaceptable para el poder local no era que los inmigrantes acampados no tuvieran papeles y que, por tanto, no tuvieran derecho a estar presentes en el espacio público. Oficialmente, el Ayuntamiento barcelonés había dado pruebas explícitas de su rechazo a las políticas en materia migratoria del gobierno español. Su alineamiento en las tesis del antirracismo oficial –fundado en una vaga convocatoria a la “compresión entre las culturas”– había sido clara y hasta entusiasta desde el principio y había hecho lo posible por estimular lo que enfáticamente se da en llamar “buenas prácticas” en materia de acogida a los recién llegados. 

Recordemos que en aquel momento ya estaban en marcha los preparativos de aquell mamarrachada que sería el Fòrum de les Cultures, apoteosis del buenrrollismo y la hipocresia oficiales. El problema no estaba en la situación injusta o ilegal de los inmigrantes, sino en su exposición en un espacio de y para la visibilidad. En otras palabras, la cuestión no residía en que los inmigrantes residieran en Barcelona ilegalmente y sin lugar donde poder descansar y constituir algo parecido a un hogar, sino que publicitaran su situación deparando una imagen de miseria y marginación que era del todo incompatible con las iniciativas municipales en orden al adecuado embellecimiento de la ciudad, cuyo fin no era otro que el de la redención, por la vía estética, de las carencias y fracasos infraestructurales que la ciudad padecía, una ciudad en la que en lugar de perseguir la pobreza se persigue directamente a los pobres.

Aquel episodio fue para mi como la caída del caballo de Saulo camino de Jerusalem: una revelación de una verdad que yo mismo no había sabido reconocer en toda su crudez, un escándalo del que estaba siendo cómplice. En aquel mismo momento yo formaba parte de una comisión que en el Parlament catalán había recibido el encargo de elaborar un documento institucional sobre el “problema” de la inmigración, documento del que yo debía ser uno de los ponentes. Víctima de mi propia vanidad, acepté formar parte de aquella instancia a través de la cual el parlamento catalán y los partidos en él representados demostraban su “preocupación” por el asunto y llamaban a las buenas prácticas sociales y oficiales en relación a él. Pero, frente a esas buenas palabras de las que se esperaba que yo fuera el redactor la realidad demostraba otra cosa. Lo que decían los hechos era lo contrario de lo proclamaban los discursos oficiales sobre el multiculturalismo, la convivencia y los valores de la ciudadanía. Lo real era la policía abalanzándose sobre seres humanos a los que no cabía hacer culpables de algo que no fuera sencillamente estar ahí, reclamar un derecho de presencia pública que nuestras leyes les niegan. 

A partir de entonces ya nada pudo ser igual para mí. No sólo les había desenmascarado a ellos, a los poderosos, sino sobre todo me había desenmascarado a mí mismo. Toda mi evolución política posterior es en buena medida consecuencia de esta experiencia, que me colocaba cara a cara ante la naturaleza de eso que se atreven a llamar "democracia" y que no es sino servidumbre y complicidad con una colosal máquina de generar miseria, explotación y violencia.


dissabte, 25 de juliol de 2015

La planificación cultural de las ciudades

La foto es de Carlos Lorenzo
Avance de la intervención en el encuentro internacional Espaços Culturais Urbanos, São Paulo, 22 y 23 septiembre 2016.

LA PLANIFICACIÓN CULTURAL DE LAS CIUDADES
Manuel Delgado

No vemos por doquier sino ejemplos de cómo las grandes dinámicas de mutación urbana son gestadas y gestionadas desde la lógica neoliberal, es decir a partir de los principios de un capitalismo que le exige al Estado la reducción al máximo a su papel de arbitraje económico y atención pública, pero que le asigna un papel clave como su cooperador institucional, tanto por lo que hace a la represión de sus enemigos —reales o imaginados— y la contención asistencial de la miseria, como a la producción simbólica y de efectos especiales al servicio del buen funcionamiento de los mercados. De tal alianza entre penetración capitalista y políticas públicas resulta una transformación de la fisonomía tanto humana como morfológica de muchas ciudades, consistente en favorecer la revitalización como espacios-negocio de barrios céntricos o periféricos que fueron  populares, o de antiguas zonas industriales o portuarias ahora abandonadas, que se recalifican como residenciales "de categoría" o se colocan al servicio de las nuevas industrias tecnológicas y cognitivas.

Ahora bien, todo ello está siendo acompañado de actuaciones que invocan principios abstractos, irrevocables y universales, entre los cuales destaca el de la cultura. Es en ese ámbito que se representa como segregado y que se coloca bajo el epígrafe de cultural en el que las políticas de promoción urbana y competencia entre ciudades encuentran en la actualidad un valor refugio con que dotar de singularidad funcional lo que en la práctica son estrategias de mercado, además de fuentes de prestigio para las instituciones políticas ante la propia ciudadanía. Es importante que al resultado de las intervenciones que se presentan como regeneradoras del tejido urbano quepa asignarles el atributo de creativas, dando a entender que han ido acompañadas de la radicación de industrias e instituciones en condiciones de proveer de bienes y servicios inmateriales. Objetivo: que las ciudades merezcan el título de smart cities, "ciudades inteligentes", para lo cual es preciso convertirlas en nicho de instituciones culturales de renombre y escenario para grandes eventos igualmente culturales, componentes clave para hacer de ellas núcleos hiperactivos de producción de imágenes y significados, que colocan el dinamismo intelectual, si es menester rupturista, al servicio de ideales universales, como son el capital humano, la sostenibilidad ambiental, el multiculturalismo, la calidad de vida, el humanismo tecnológico, el cosmopolitismo, la participación ciudadana, etc.


Ese protagonismo argumental asignado a la imaginación y la creatividad se corresponde con lo que está siendo la creciente desmaterialización de las fuentes de crecimiento económico, cada vez más envuelto de todo tipo de acompañamientos estéticos, informacionales, artísticos, semióticos, etc. Tampoco se oculta, al mismo tiempo, la manera como esa misma cultura, fetichizada y mistificada, no solo ha pasado a constituirse en parte de la infraestructura económica de las ciudades y en un incentivo para la inversión inmobiliaria o turística, sino que también se ha convertido en las últimas décadas en una auténtica religión de estado, con sus correspondientes dogmas y ceremoniales. 


divendres, 24 de juliol de 2015

De què és model el "model Barcelona"?

La foto és de Jordi Secall
Fragment del pròleg a Elogi del vianant. Del "model Barcelona" a la Barcelona real (Edicions de 1984, 2005)

DE QUÈ ÉS MODEL EL “MODEL BARCELONA”?
Manuel Delgado
                                  
S’ha repetit –i és ben cert– que Barcelona és un model. La pregunta pertinent aleshores seria: un model, de què? La resposta és que Barcelona ha estat un model de projecte al·lucinat i visionari de ciutat, joguina en mans de planejadors que han cregut que els seus designis i la voluntat ordenadora de les institucions que servien eren suficients per superar i fer desaparèixer els conflictes, les desigualtats, els malestars... Model d’una vocació fanàtica de transparència, el destí de la qual ha estat constituir una ciutat llegible i, per tant, obeïble i obedient. Model de simplificació identitària, a la recerca d’una personalitat col·lectiva estandarditzada i falsa, que serveixi al mateix temps per crear cohesió ciutadana entorn dels valors polítics hegemònics i l’esquematització pròpia d’un producte comercial com qualsevol altre. Model d’un intervencionisme tecnocràtic que concep el pla urbà com a pla moral. Model de despotisme centralitzador, que ha fet ben poc per promocionar la democràcia participativa, que s’ha aprofitat de l’afebliment del moviment veïnal i que s’ha mostrat hostil i agressiva contra uns moviments socials cada cop més actius. Però el més important és que totes les polítiques urbanístiques desenvolupades a Barcelona han estat guiades, en els darrers vint-i-cinc anys, per la voluntat de modelar la ciutat i modelar-la no tan sols per fer-ne, d’ella, un model, sinó per fer-la modèlica, és a dir, exemple exemplaritzant, referent a seguir del que ha de ser una ciutat plegada als llenguatges que li ordenaven ordenar-se i mostrar-se ordenada.

Així, doncs, aquesta obra contrasta dues Barcelones. L’una és la Barcelona  Model. Model en el sentit de referent a seguir, pauta que els planificadors urbans i els arquitectes de tot el món imiten o citen, exemple exemplaritzant que s’ofereix internacionalment i als seus propis habitants com a paradigma de creixement, d’organicitat, d’harmonia... Model en el sentit, així mateix, de maqueta o reproducció ideal d’una ciutat que ha vist realitzat el somni daurat d’una identificació absoluta entre la perfecció del pla dissenyat i unes relacions socials no menys projectades, que han aconseguit un màxim nivell d’integració, sense ensurts, sense desassossecs, sense turbulències. 

Igualment, Barcelona és una model o millor una top-model, una dona que ha estat entrenada per romandre permanentment atractiva i seductora, que es passa el temps maquillant-se i posant-se guapa davant del mirall, per després exhibir-se en una passarel·la destinada a les ciutats-fashion, el més in en matèria urbana. És la Barcelona-èxit, la Barcelona que està de moda –o que és una moda, com es vulgui–, com ho demostra la fascinació que desperta en els turistes d’arreu del planeta que la visiten. Per últim, Barcelona és prototip de la ciutat-fàbrica, urbs  esdevinguda enorme cadena de producció de somnis i simulacres, que fa de la seva pròpia mentida la seva principal indústria i que fa del seu component humà un exèrcit d’obrers-presoners, productors i al mateix temps venedors del seu propi no-res. Perquè ningú no es distregui d’aquesta tasca fonamental –produir i vendre sense descans–, un mecanisme panòptic no perd de vista res del que passa als carrers i les places de la gran factoria, vigilant que tota espontaneïtat quedi conjurada, tota rebel·lia avortada i cap desobediència sense càstig, convertint la ciutat és una presó en què sols els submisos viuen contents. Com algú va escriure a les parets dels volants del recinte del Fòrum de les Cultures, Barcelona és ja Carcelona: la Model.

A l’ombra d’aquesta Barcelona modelada i modèlica el que hi trobaríem  és una altra cosa. M’he agosarat a anomenar aquesta altra cosa la Barcelona real, conscient que la qüestió d’allò real ha estat força discutida pels filòsofs i hi ha hagut qui –seguint Baudrillard– ha proclamar la seva fi, en un món en el qual tot és ja pur simulacre. Aquí s’està convençut que allò real existeix més enllà i abans de les representacions, de la realitat com a construcció social i àdhuc del llenguatge. Allò real és tot el que insinua aquí i allà la seva naturalesa tremenda i desmesurada; tot el temut, però també tot l’anhelat. Quan es parla aquí de la Barcelona real és per al·ludir a tot allò que hi ha d’indescriptible, d’indesxifrable, d’irreductible i també d’incontrolable a la vida de la ciutat; tot el que s’amaga o ens amaguen, però que de tant en tant el que ens volien vendre com la “millor ciutat del món” exsuda per les seves nombroses esquerdes. És la passió, l’ansietat, la misèria, el desig, la glòria, la ràbia, la impaciència..., tots els forats negres en els quals s’arreplega el que és negat per inacceptable, per incalculable, per abissal o senzillament per complex. És possible que –com ens ensenyà Lacan– mai no arribem a saber què és allò real en abstracte, ni, en el nostre cas i en concret, en què consisteix i què constitueix això que podem atrevir-nos a pensar com la Barcelona real. Però, creieu-ho, els desnonaments de llogaters insolvents, la destrucció de barris sencers que s’han considerat “obsolets”, les batudes policíaques contra immigrants sense papers, la repressió contra els ingovernables..., tot això és part d’aquest real del qual segurament no podem ni imaginar-nos-en la resta.




dijous, 23 de juliol de 2015

Los santos del poder



Reseña del libro de Giuliana Di Febo, La santa de la raza. El culto barroco en la España franquista (Icaria, Barcelona, 1988), publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 24 de marzo de 1988

LOS SANTOS DEL PODER
Manuel Delgado

¿Qué es lo sagrado? Lejos de las definiciones fenomenal-teológicas, una tradición sociológica que Durkheim inaugurara, estableció que son sagrados aquellos objetos, personas, espacios, tiempos o simplemente conceptos que reciben de una colectividad determinada una consideración especial, que los separa y distingue de las cosas profanas u ordinarias. Radcliffe-Brown añadió, más adelante, que algo era sagrado en tanto que un grupo humano no podía relacionarse con ello sino en términos rituales. Dicho de otro modo, lo sagrado es aquello socialmente valorado como tal.

A partir de esta conceptualización. Sl. Esta apreciación es del todo aplicable al caso de nuestra historia reciente, en la que el Estado franquista pudo ejercer persuasivamente su poder, no sólo mediante la represión violenta del adversario, sino a través de una numinización sistemática y permanente de sí mismo, basada en el parasitamiento y en la manipulación de símbolos que la cultura ya había institucionalizado sacralmente. Este sería el caso de cultos como los de Santa Teresa, el Apóstol Santiago o la Virgen del Pilar, a los que se refiere “La santa de la raza”, una inteligente, y hasta cierto punto insólita, reconsideración de Giuliana Di Febo a propósito de las relaciones entre poder y religión durante el cercano periodo franquista.

Cabe decir que la aportación de Di Febo se inscribe en los esfuerzos que un buen número de investigadores lleva hoy a cabo para establecer lo que podríamos llamar una gramática de lo santo, esto es, los principios que permiten y rigen, haciéndola eficaz, la construcción de lo sagrado y muy especialmente la de los modelos de santidad. Aquí confluyen desde medievalistas hasta antropólogos interesados en devociones urbanas actuales, desde semiólogos hasta militantes gramscianos. Este es el caso de S. Boesch, P. di Cori o L. Scaraffia en Italia, de J. Gelis o A. Vauchez en Francia, de G. Klaniczay en Hurngría, de P. Dinzelbacher en Alemania, o, entre nosotros, de J. Prat, J. Roma o W. Christian.

Al trabajo de Di Febo cabe asignarle, pero, un valor añadido que hace aumentar su interés en este ámbito de elaboración teórica. Al referirse a la manera de funcionar polisémicamente un culto religioso, y como una parte del mismo puede usarse para designar santificadoramente una ideología de Estado, se nos obliga a revisar un área de análisis, la de las conexiones entre piedad religiosa y franquismo, hasta ahora monopolizada –y cabe decir que también esterilizada- por el historicismo político, con todos sus tópicos y limitaciones. Trascendiéndolo, se nos pone sobre la pista de una complejidad insospechada y –esto merece la pena ser remarcado- de una relación que, mostrada hasta ahora como de complicidad, descubrimos ahora era de depredación. Así, un régimen político como el surgido de nuestra última guerra civil, incapaz de generar símbolos originales capaces de motivar la adhesión a sus principios por sí mismos, recurría a la vampirización de otros que la práctica religiosa popular ya había sancionado, apropiándoselos deformadoramente. Sólo lamentar aquí que Di Febo no haya consultado la bibliografía catalana sobre el tema, en algunos casos tan pertinente como la debida a Albert Manent.

Permítaseme aquí una última estimación, de4stinada a aquellos que crean que ya no ha lugar a hablar de relación entre poder y culto a los santos. Es cierto que la Modernidad instauró la sacralización de la Política, y que esto hizo prescindible el tomar validaciones simbólicas de otras instancias de la cultura. Pero, nadie negará que nuestra iconografía política actual apenas sabe disimular todo lo que debe a las viejas santificaciones, tanto en su repertorio como en el estilo litúrgico de que suele rodearse. Que me perdonen, pero la biografía televisiva de García Lorca que hace poco nos brindara Bardem, era absolutamente hagiográfica, del mismo modo que el entierro de Tierno Galván en Madrid recordaba mucho a una canonización en toda regla. Y esto por no hablar de lo obvio que resulta la inspiración del lugar asignado a Macià, Pablo Iglesias o Blas Infante, por citar sólo unos ejemplos, en nuestros modernos devocionarios democráticos.





dimecres, 22 de juliol de 2015

Y en el centro, en secreto, el secreto

La foto es de Kyle Glass
Comentario para Fabiola Levi, doctoranda

Y EN EL CENTRO, EN SECRETO, EL SECRETO
Manuel Delgado

Me parece central la cuestión de lo no dicho y su importancia, porque desmiente la confianza que nuestra cultura tiene en el lenguaje como trasmisor, eventualmente fiable en el caso de la persona "sincera". De hecho, piensa que esas son las  premisas de, por ejemplo, la acción comunicativa teorizada por Habermas, han supuesto los intercambios comunicacionales como diálogos hechos de consenso y voluntad de transparencia. De ahí mi interés por el secreto —parte de mi lealtad a la obra de Georg Simmel— como aviso de la importancia de esta fundamental comunicación oculta que es la que conforma la masa de todo lo secreto, y que no es sólo lo que se calla, sino también lo que se sobreentiende, se malentiend o se sospecha, los dobles lenguajes, las insinuaciones, las presuposiciones, las suspicacias, las duplicidades, las ironías, las mentiras, todo lo opaco que se apunta, que se intuye incluso en las interacciones cotidianas de aspecto más insustancial.

Paolo Fabbri se quizás el semiólogo que más ha contribuido a considerar este lado oscuro de la comunicación. De ahí la importancia de figuras como la del traidor, el transfuga, el renegado, el espía, el agente doble o triple, el impostor, personajes todos ellos que tienen el secreto como la mercancía que les permite intercambiar e intercambiarse. Ese sería el asunto de lo que Fabbri presenta como una semiótica de la estrategias de la comunicación, o mejor de la comunicación como estrategia, muy en la línea de Erving Goffman, pero también, una semiótica -o una antropología o sociología- atenta a la táctica operativa que puede ser localizada detrás de cada discurso. "La circulación de informaciones se rige por las reglas del secreto. No hay una comunicación limpia sino distorsionada a postas "(Fabbri, 2006: 33). Intervista con Pablo Francescutti, Punto de Vista - Revista de cultura, Buenos Aires, n. 86, diciembre 2006.http://www.paolofabbri.it/interviste/rostro_oscuro.html.


Más allá, o quizás antes, está el papel que desempeña el secreto en secreto. El secreto es secreto, en efecto; no sabemos en qué consiste, qué esconde, pero, en cambio, lo preside todo, hace que todo gire a su entorno, de las relaciones internacionales y las políticas de Estado hasta las interacciones más banales de la vida cotidiana. Se guarda en cajas fuertes de alta seguridad o en cajas de zapatos que los niños y los adolescentes guardan debajo de la cama. Toda forma de convivencia guarda algún secreto, esconde algo de la que nunca se habla, que no todos saben qué es, que sólo algunos comparten y nunca de forma idéntica. Pero no es sólo que la custodia celosamente, sino que, mucho más allá, organiza en su entorno, como si fuera su eje, el conjunto de las representaciones y de las actividades. Por eso Robert Frost podía escribir, en uno de sus poemas más citados: "We dance round in a ring and suppose, But the Secret sits in the middle and knows." Es de A Wittmes Tree, publicado en 1942. Yo lo conozco por publicat el 1942Inmejorable imagen: nosotros suponemos; el secreto, sabe, y siempre está ahi, en el centro; en secreto.



dimarts, 21 de juliol de 2015

Lectura recomanada: Michael Housman i Ramon Sarrò, eds., "De l'Àfrica a l'antropologia. AssaIjs en honor a Lluís Mallart" ((ICRPC, 2014)

Lectura recomanada: Michael Housman i Ramon Sarrò, eds., De l'Àfrica a l'antropologia. Assajs en honor a Lluís Mallart, ICRPC, Barcelona, 2014.

En aquest volum d’homenatge a Lluís Mallart, un grup d’acadèmics catalans i francesos, especialitzats en Àfrica, l’estudi antropològic dels rituals o l’antropologia mèdica, ofereixen unes mostres del seu treball i del seu agraïment a qui ha estat un mestre i autor de referència: Lluís Mallart i Guimerà, que es convertí a l’antropologia després d’una llarga experiència a l’Àfrica com a missioner, i va esdevenir un reconegut professor d’antropologia primer a França i més tard a Catalunya on, en les últimes dècades, s’ha dedicat a formar noves generacions d’antropòlegs i a consolidar la seva pròpia obra catalana i francesa.


Els autors aquí reunits representen només la punta de l’iceberg de les moltíssimes persones que, tant a França com a Catalunya, es consideren alumnes, col·legues o amics d’en Lluís, un català universal la influencia del qual es deixa sentir no només en ambdós costats dels Pirineus, sinó també en l’antropologia i en els estudis africanistes en general i, sens dubte, en molts cors africans també.


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch