Vasos comunicants entre comunisme i anarquisme a Catalunya. Sobre la figura de Ramon Casanellas

Ramon Casanellas

Comentari per la gente de l'OACU sobre les relacions entre anarquisme i comunisme a Catalunya als anys 30.  Enviat el març de 2015.

Vasos comunicants entre comunisme i anarquisme a Catalunya. Sobre la figura de Ramon Casanellas
Manuel Delgado

Perdoneu-me la immodèstia de presentar-me com culturalment anarquista, en la mesura que l’anarquisme és a Barcelona una espècie de líquid amniòtic del que és gairebé impossible escapar. De l’altra, crec fermament en les virtuts de l’organització partidària i crec que és injust el malbaratament de que ha estar víctima l’herència històrica del PSUC, amb tots els defectes, contradiccions i àdhuc traïcions que se li vulguin atribuir amb tota la raó. També penso que l’herència sociològica i cultural –que no ideològica– de l’anarcosindicalisme va ser rebuda pel PSUC i l’esquerra comunista a la dècada dels 50, 60 i  70, que és on va quedar refugiat el proletariat combatiu i, més enllà, la cultura obrera popular i urbana.

Em considero anarcoleninista i crec en la importància de sintetitzar l’ideari llibertari –en especial pel que fa a la creativitat de les masses– i les avantatges del rigor i la sistematització teòrica i de l’estructures organitzatives sòlides pròpies de la tradició comunista, en un sentit que tan bé van teoritzar la gent de Dielo Truda als anys 20: els anomenats anarcoboltxevics o anarcoleninistes. Una connexió similar —idees anarquistes; organització, eficàcia i vocació d'avantguarda leninista- era la que encarnava a Catalunya gent de la CNT com Joan Peiró o Salvador Segui, que sempre van ser partidaris de disciplinar la militància anarquista, per no parlar del corrent que encapçalava Àngel Pestaña i el grup tentrista. De fet aquesta va ser l'orientació que va portar a la CNT-FAI a incorporar-se al govern prosoviètic de Largo Caballero amb quatre ministres, Juan López, Frederica Montseny, Joan Garcia Oliver i el mateix Peiró, de la mateixa manera que també va ser aquesta postura la que va portar la CNT a donar el seu suport a la Generalitat a l'hora de sufocar la revolta antigovernamental a Barcelona el maig de 1937.

El que valdria la pena és que comprovéssiu el procés que va portar a anarquistes a conformar la base del que després serien les diferents organitzacions marxistes catalanes i finalment al PSUC. Un exemple. Com a comunista milito en una cèl·lula que té el nom d’un personatge fonamental per a la meva argumentació en pro del reconeixement de vasos comunicants entre anarquisme i marxisme-leninisme a Catalunya. La meva cèl·lula es diu, en efecte, Ramon Casanellas. Tenim un bloc i tot: http://ramoncasanellas.blogspot.com/.

Doncs Ramon Casanellas i Lluch va ser un home que es va afilar de ben jovenet a la CNT i que va assolir un important protagonisme a la vaga revolucionària del 1918, a conseqüència del qual va haver de fugir del país. Amb un altre treballador del Metall, en Pere Mateu, va formar part dels grups de defensa del sindicat contra el terrorisme blanc a Barcelona. Segons la policia, van ser ells els responsables, al desembre de 1919, de la mort d’Arturo Elizalde, l’empresari que acussaven d’haver finançat l’assassinat del cenetista Pablo Sabater. En Mateu i ell també van matar el pistoler San Vicente, el juny de 1920, i a aquell mateix agost al comte de Salvatierra, a València. El cop més espectacular i determinant fou el 8 de març de 1921, amb en Mateu i un altre membre del sindicat, Lluís Nicolau, que li claven vint trets des d’una moto amb sidecar al president del govern espanyol Eduardo Dato, com a responsable màxim del pistolerisme de la patronal catalana i de l’aplicació sistemàtica de la llei de fugues contra els sindicalistes detinguts. Van detenir a en Pere primer i després, a Berlín, en Lluis, però Casanellas va escapar i va anar a parar a la Unió Soviètica, on va acabar  fent seu el marxisme-leninisme. 

Un incís per recordar-vos que la CNT va incorporar durant molt de temps militants comunistes, sobre tot del Bloc Obrer i Camperol, que s'agrupaven al si del que s'anomenava "tercera tendència", oposada tant a la FAI com als trentistes. Aquesta tendència, que encarnava millor que ningú en Maurín, era partidària d'estendre ponts entre anarquisme i comunisne i va arribar a ser determinant a la CNT de Girona, Tarragona, Lleida i Castellò.

Doncs bé. Casanellas va ser enviat a diversos països llatinoamericans per a impulsar els seus respectius partits comunistes. Al 1931, amb la proclamació de la República i amb la possibilitat de ser amnistiat de la seva condemna per l’assassinat de Dato, torna a Catalunya enviat per la III Internacional per constituir l’any següent –amb Antoni del Barrio i Antoni Sesé, assassinat durant els fets de maig de 1937 i que també provenia de la CNT– el Partit Comunista de Catalunya, que substituïa la Federació Comunista Catalonabalear, que s’havia separat del PCE i s’havia convertit en el Bloc Obrer i Camperol. Amb la Unió Socialista de Catalunya, el Partit Català Proletari i la Federació Catalana del PSOE van formar el 1936 el PSUC.

Ramon Casanellas va morir al 1933 a un accident de moto als Brucs al costat de Francesc del Barrio, un altre dirigent comunista, germà d’Antonio, provinent de la CNT, com, d’altra banda, una bona part de militants d’aquell primer PCC. Es va dir que aquelles morts van ser conseqüència d'un atemptat, però no es va poder demostrar.

Si voleu saber més del procés que va portar a un nombre importants de cenetistes, entre ells Ramon Casanellas, a fer-se comunistes i fundar el PCC, mireu- vos els articles següents: Antonio Gascón i Manuel Moreno, “Ramon Casanellas”, Avant, 211 (gener 1987), i Ramon Ferrerons i Antonio Gascón, “Ramon Casanellas i la fundació del PCC”, L’Avenç, 122 (desembre 1990), i el llibre de Manuel Moreno –bon amic, per cert–, Abono inagotable. La historia del PCC (Debarri, 1997).

Anarquisme, nacionalisme i independentisme

La foto és de Bru Aguiló i correspon a la manifestació de l'11 de Setembre de 2013

Fragment de l'article "Nacionalisme, internacionalisme, cosmopolitisme i altres malentesos", Quaderns-e de l'Institut Català d'Antropologia, 23 (2), 2019 pp. 45-60.

Anarquisme, nacionalisme i independentisme

Manuel Delgado i Romina Martínez Algueró

Les visions fatalistes sobre el que s’imagina com l’aberració nacionalista solen desconsiderar la versatilitat i la complexitat que s’amaga darrera d’aquesta mena de fenòmens. Així, una mateixa exaltació nacional pot presentar diverses versions i cadascuna d’elles ha de ser interpretada com l’expressió d’ubicacions específiques al si d’una estructura societària donada i les seves necessitats i conflictes. Així considerats, els diferents nacionalismes serien manifestacions d’un referent –que podria ser inclús una mateixa identitat ètnica o nacional– permanentment mòbil i, per tant, procurador de tota mena d’ombres i ambivalències i un no menys canviant joc d’afinitats i alteritats.

Fixem-nos en l’aparent cas paradoxal de formes de nacionalisme que troben en l’internacionalisme no sols la seva antítesi, sinó la seva exigència. Aquesta aparent contradicció va aparèixer resolta de la mà, al segle XIX, de bon nombre de revoltes anticolonials que van tenir un component central identitari, de les insurreccions de les anomenades “nacions índies” americanes fins, per exemple, a la guerra anglo- zulú, passant pels aixecaments bòxer a la Xina o sipai a l’Índia. Aquest element diferencialista de la lluita dels pobles colonitzats va ser assumida doctrinalment per l’esquerra revolucionària, primer per anarquistes com Bakunin o Kropotkin, que expressaren una afinitat envers lluites nacionals que ni Marx ni Engels van interpretar com a revolucionàries en el seu moment. Tots dos teòrics llibertaris s’ocupen de distingir pàtria d’estat, en nom de propostes federalistes i de lliure associació entre pobles. En una de les seves cartes a Maria Korn, l’11 de maig de 1897, Kropotkin expressa una determinació inequívoca: “On sigui que les persones no s’hagin alçat contra l’explotació d’un individu, l’explotació per part de l’economia, el govern i fins i tot la religió, i més especialment la nació, hem de donar-los suport [als explotats]. [els que diuen] “No hi ha rebels”, preneu nota. És per això que totes les meves simpaties estan amb els negres a Amèrica, els armenis a Turquia, els finlandesos i els polonesos a Rússia, etc”.

Mijail Bakunin, de la seva banda, no és menys clar al respecte. A la seva “circular als amics italians” de 1871, podem llegir: “L’estat no és la pàtria; és l’abstracció, la ficció metafísica, mística, política i jurídica de la pàtria. La gent senzilla de tots els països estima profundament a la seva pàtria; però aquest és un amor natural i real [...] per això em sento francament i constantment patriota de totes les pàtries oprimides”. En la mateixa línia, el punt 8 de la seva proposta per la reunió a Ginebra de la Lliga per la Pau i la Llibertat diu: “El fet que un país hagi format part d’un estat no es desprèn de cap manera l’obligació de romandre associat sempre a aquest estat”, principi del que resulta el dret de les nacions a la lliure secessió dels estats als que estiguin sotmeses, que, juntament al de reunió, és “el més important dels drets polítics”.

D’aquest compromís dels anarquistes amb les lluites nacionalistes fou testimoni el seu paper a les revoltes balcàniques contra l’imperi otomà els anys 1877-78, com ho va ser el de la manera com Néstor Makhno i el seu Exèrcit Negre es presenten en tot moment com a patriotes ucraïnesos a la guerra de 1917-1921. Un altre exemple seria el de Flores Magón com a líder del nacionalisme baix-californià a Mèxic o el de l’Émile Masson a Bretanya, tots dos a principis del segle XX. A banda del cas català, a l’estat espanyol van haver-hi contribucions llibertàries en aquells moments, claus a les causes independentistes com la canària –la d’un dels seus iniciadors, Secundino Delgado– i basca, les de Félix Likiniano o Federico Krutwig. En el moment actual, tenim els casos del llibertari italià Alfredo bonanno en relació a l’independentisme sicilià, o el de constantino cavalleri i la seva defensa militant de l’autodeterminació de Sardenya.

Pel que fa l’anarquisme català, cert que la CNT i la FAI reben bona part de l’anticatalanisme popular que capitalitzà el Partit Radical, fonamentat en la premissa que li atribueix una naturalesa irrevocablement burgesa i retrògrada, del tot estranya i incompatible amb els interessos de la classe obrera. Amb tot, no s’ha d’oblidar el paper en la constitució d’una tradició llibertària a Catalunya d’un catalanista com Josep Llunas i Pujals, o la participació de la CNT en el complot de Prats de Molló el 1926, amb Francesc Macià al capdavant, per envair Catalunya pels Pirineus i declarar-ne la independencia. Per últim, no oblidem tampoc que un sector de la CNT –els trentistes, liderats per en Joan Peiró– sí que van recolzar la insurrecció d’octubre de 1934. En el moment actual, la CNT ha comminat els seus membres a mantenir-se lluny de les mobilitzacions independentistes, ensems que l’altre sindicat anarquista, la majoritària CGT, ha pres posicions proindependentistes. Això sense comptar l’ingredient llibertari dissolt en el precipitat ideològic que és la CUP o l’existència, des de 2015, d’un col·lectiu explícitament anarcoindependentista com és Negres Tempestes.

Els mites: perspectiva sociològica i perspectiva socio-lògica

Tepeyóllotl representado en el Códice Borgia

Comentari per Enric Angela, estudiant d'antropologia religiosa en el Grau d'Antropologia Social de la UB

Els mites: perspectiva sociològica i perspectiva socio-lògica

Manuel Delgado

Pel que fa al mites segons Durkheim, és un exemple perfecte per diferenciar el Durkheim sociòlogic del Durkheim socio-lògic, el primer palesat a Les formes elementals de la vida religiosa i el altre, expressat amb Marcel Mauss a l'article "Sobre algunes formes primitives de classificació".

Des del primer punt de vista, la cosa està clara. Els mites i els seus germans petits el contes parlen en clau de literatura oral les condicions socials del context en el que es diuen i del que parlen. En canvi, si agafem la perspectiva classificatòria i seguim el seu camí, amb el que ens trobarem és amb la interpreació lévi-straussiana dels mites.

Aquest és un tema clàssic, el del lloc que ha d'ocupar en les anàlisis mitològics el context específic en què es recullen les narracions, una qüestió d'importància tenint en compte que l'antropologia funcionalista i estructural-funcionalista anglosaxona, hereva del Durkheim sociològic, les havia considerat fins al moment com exponents expressius d'unes determinades condicions socials i culturals.

La perspectiva socio-lògica de Lévi-Strauss partiria de la premissa segons la qual el mite era el seu propi context, de manera que tota mitologia es comportava com una mena de sociologia sense societat, Lévi-Strauss va analitzar els diferents nivells - geogràfic, econòmic, topogràfic, cosmològic, etc.- en què un mite podia ser situat. El resultat revelava que, mentre alguns d'aquests nivells traduïen literalment la realitat etnogràficament constatable, altres remetien a institucions inexistents que estaven a les antípodes de les en vigor en aquesta societat, el que feia inferir que la relació entre mite i realitat era sempre dialèctica, feta tant de reflexos fidedignes com d'inversions.

Així, segons Lévi-Strauss, el mite pot recórrer a motius proveïts per la realitat social, però pot també adoptar la forma d'una mutació lògica que ignori o contrariï aital realitat.

Solo vive lo que vibra

La foto es de Jürgen Bürgin

Notas a propósito del ritmoanálisis de Henri Lefebvre, a partir de una conferencia de Maria Lindmâe en la UB

SOLO VIVE LO QUE VIBRA

Manuel Delgado

Solo unos apuntes sobre lo que nos explico ayer Marta Lindmae en el seminari permanent del grupo. La teoría ritmoanalítica la explica Lefebvre en La producción del espacio (Capitan Swing). La formula a partir de los grandes ritmos que no dejan de animarlo, que son al mismo tiempo interiores y sociales, objetivos y subjetivos, cósmicos y culturales, que acompasaban la vida cotidiana, pero también de aquellos otros ritmos menos intensos que la atraviesan y, al hacerlo, lo agitan. Como te decía, el concepto de ritmoanálisis lo toma Lefebvre de Gaston Bachelard, que lo adopta a su vez del brasileño Lucio Alberto Pinheiro dos Santos, de un texto suyo de 1931. Bachelard lo desarrolla en el último capítulo de su Dialéctica de la duración (Villalar), de 1950. Bachelard entiende el ritmoanálisis como instrumento al servicio del conocimiento de una concepción de la existencia humana y de la vida en general como vibración, como ondulación. Solo existe lo que tiembla.

Desarrollando la noción propuesta por Bachelard, Henri Lefebvre se propuso convertir el ritmoanálisis en una ciencia de las regularidades cíclicas –ondulaciones, vibraciones, retornos, rotaciones– y las interferencias o interacciones que sobre éstas ejercían ciertas linealidades, hechos particulares que irrumpían en lo cíclico, punteándolo, interrumpiéndolo. Ritmo, entendido como repetición en un movimiento diferencial y cualificado, en el que se aprecia un contraste regular entre tiempos largos y breves, en el que se incluyen altos, silencios, huecos, intervalos, o, por emplear el símil musical, alturas, frecuencias, vibraciones. La reproducción mecánica se ejecuta reproduciendo el instante que lo precede, reiniciando una y otra vez el proceso, con todas sus modificaciones, con su multiplicidad, con su pluralidad. Sucesiones temporales de elementos bien marcados, acentuados, contrastados, manteniendo entre sí una relación de oposición. Ritmo, también como movimiento de conjunto que arrastra consigo todos esos elementos. El ritmo es entonces una construcción general del tiempo, del movimiento, del devenir, reproducción mecánica que reproduce el instante que lo precede, que reinicia una y otra vez el proceso, con todas sus modificaciones, con su multiplicidad, con su pluralidad. Siguiendo a Bachelard, Lefebvre parte de la condición inmanentemente rítmica de cualquier forma de vida animada y, a la vez, de la inflexión rítmica que los seres humanos imprimen a todas sus prácticas tempo-espaciales.

He copiado varios fragmentos de Lefebvre sobre esto del ritmoanálisis. Todos son de El espacio social.

"La capacidad inventiva del cuerpo no hay que demostrarla: la muestra, la despliega en el espacio. Los ritmos, múltiples, se interpenetran. En el cuerpo y a su alrededor, como en la superficie de un agua, como en la masa de un fluido, los ritmos se cruzan y se entrecruzan, se superponen, ligados al espacio. No dejan fuera de ellos ni los impulsos elementales, ni las energías, ya sea repartidas en su interior del cuerpo o en su superficie, que sea «normales» o «excesivas», réplica ante una acción exterior o explosiva. Estos ritmos tienen relación con las necesidades, dispersas en tendencias o concentradas en deseo. ¿Cómo enumerarlos? Algunos se constatan inmediatamente: la respiración, el corazón, la sed y el hambre, el sueño. Otros se disimulan, las del sexo, de la fecundidad, de la vida social, del pensamiento. Unos permanecen en la superficie, los otros surgen de profundidades ocultas."

"El ritmoanálisis desarrollaría el análisis concreto y quizás el uso (la apropiación) de los ritmos... Más concreto, más eficaz, más próximo a una pedagogía de la apropiación (del cuerpo, de la práctica espacial). Aplicaría al cuerpo viviente y a sus relaciones externas-internas los principios y las leyes de una ritmología general. Este conocimiento tendría como campo privilegiado y terreno experimental la danza y la música, las “células rítmicas”, sus efectos. En los ritmos, las repeticiones y redundancias, las simetrías y asimetrías, interactuando de manera irreductible a las determinaciones recortadas y fijadas por el pensamiento analítico. El cuerpo polirrítmico no se deja comprender ni apropiar sino con ciertas condiciones. Los ritmos difieren por las amplitudes, las energías desplegadas y vehiculadas, las frecuencias. Transportan y reproducen esas diferencias, en la intensidad, la fuerza de la espera, de la tensión, de la acción, todas cruzándose en el cuerpo como las ondas en el “éter”".

En una intervención, hice referencia a una imagen que proponía Lefebvre sobre la polirritmia, comparándola con las olas del mar. Es esta.

"Para captar de manera sensible, preconceptual pero viva, el ritmo y las polirritmias, basta con observar atentamente la superficie del mar. Las olas toman forma ante la cercanía de la playa, de los acantilados, de la orilla. Esas olas tienen un ritmo, que depende de la estación, del agua y de los vientos, pero también del mar que las trae, que las arrastra. Cada mar tiene su ritmo... Pero obsérvese bien cada ola. Cambia sin cesar. Aproximándose a la orilla, recibe el choque de la resaca. Trae pequeñas olas e incluso ínfimos rizos que la ola orienta pero que no van siempre en su misma dirección. Las ondas y las ondulaciones se caracterizan por la frecuencia, por la amplitud, por la energía desplazada. Observando las olas, se puede constatar fácilmente lo que los físicos llaman la superposición de los pequeños movimientos. Las olas fuertes topan con surtidores de espuma, se interfieren bulliciosamente. Las pequeñas ondulaciones se cruzan unas con otras, se amortiguan más que chocar. Si hay una corriente o no importa qué objeto sólido animado por un movimiento propio, se tendrá la intuición de que lo que hay ahí es un campo polirítmico e incluso entrever las relaciones entre procesos complejos y trayectorias, entre los cuerpos y las ondulaciones."

Nomadisme i liminalitat. Sobre el sentit dels verbs vagar i errar

La foto és de William Hampton

Comentari per Irene Mañé, estudiant d'antropologia religiosa al Grau d'Antropologia Social de la UB

Nomadisme i liminalitat. Sobre el sentit dels verbs vagar i errar

Manuel Delgado

Sobre l’estigmatització social i sobre tot política que afecta totes les formes de nomadisme –tret d’aquell que produeix beneficis econòmics, com el turístic–, l’Alberto López té tota la raó. Per aquest motiu, en gran mesura, la història de la construcció d'Estats centralitzats a Europa ha estat la del control fòbic contra comunitats reals o míticament errants, com els jueus o els gitanos. D'aquí també que, a partir d'al segle XIX, les administracions estatals promulguin lleis especials contra els vagabunds, com l’espanyola de “vagos y maleantes”, aprovada durant la Segona Republica. Per aquest motiu, en la seva forma actual, aquests mateixos estats no deixen de manifestar mai la seva obsessió per fiscalitzar els fluxos migratoris. Odi i pànic davant qualsevol cosa que es mogui, que es negui a ser estat, com a pas previ que acabarà fent d'ella Estat.

Parlant de “vagos”, vet aquí que no serà casual que “vagar” signifiqui, segons el diccionari, "estar ociós; caminar sense determinació de lloc a lloc, sense especial detenció en cap; caminar per un lloc sense trobar camí o el que es busca”. Tambe vols dir “no clarament definit”, com tenir una idea vaga . Tenir una idea vaga d’una cosa. Una mirada vaga. També val això per “vaguetat”. A part, “vago” vol dir “Donat a la vagancia”. I per “divagar” vol dir “deixar anar una cosa, o sense l'ordre i disposició que regularment ha de tenir ". I de la mateixa arrel, “vagund”. També “vaga” –huelga– o “vacances”, que vol dir “estat ociós”. En el mateix infinitiu i els seus derivats es sintetitzen els valors negatius de la improductivitat, la desorientació i l'ambivalència.

El mateix tipus de doble sentit que té el verb “errar”, que significa al mateix temps vagar i equivocar-se. Em sembla ben interessant que el llenguatge ens obligui a fer que desviar d'un camí recte i avançar sense rumb fix i definit, a la deriva, sigui idèntic a fallar. Però, per què errar és un error ?. Què interessant l'expressió castellana de “erre que erre”, relativa a qui erra amb tossuderia, és a dir qui no pot evitar desviar-se per camins que no porten a cap lloc o per evitar tot camí.

Jo crec que no és aliè el fet que l'Estat sigui un estat, i que tot estat vingui a voler ser sempre, tard o d'hora, un Estat. És a dir, que el pensament polític modern s'estableix contra tot allò que Huizinga, en El otoño de la Edad Media (Alianza) s'associa amb el que abans i en altres llocs ell anomenava "el temperament oscil·lant". Crec que l'arrel mitològica d'aquest tipus de perspectives que prima la fixesa enfront de la volubilitat seria la renúncia a al nomadisme que funda la fundació mítica de Roma, quan la ciutat és imaginada com un forat -el mundus- en què els futurs habitants, que han decidit deixar de desplaçar-se d'un lloc a un altre, enterren la pols que han comportat des dels seus respectius orígens. 

Sobre la contribución de Hannah Arendt a la histeria anticomunista durante la guerra fría

Hannah Arendt

Mensaje a la gente del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà en el marco de una discusión sobre Hannah Arendt

Sobre la contribución de Hannah Arendt a la histeria anticomunista durante la guerra fría

Manuel Delgado

Yo creo que Hannah Arendt era muchas cosas, pero sobre todo su gran contribución al pensamiento liberal de izquierdas y eso que Garnier llamaba ciudadanismo fue su anticomunismo. Arendt tuvo su gran éxito editorial en Estados Unidos en 1950 con Los orígenes del totalitarismo. El libro se publica en plena guerra fría y como parte del ambiente de histeria anticomunista que da pie a la persecución macartista. Hannah Arendt trabaja, escribe, publica y obtiene repercusión en ese marco, al que de algún modo contribuye, aunque sea con ese matiz crítico, repito, del liberalismo norteamericano, que pudo existir y expresarse contribuyendo a su manera a la lucha contra la “amenaza roja”. Recordar que el Comité de Actividades Norteamericanas actúa entre 1950 y 1953. Otros alemanes exiliados  en Estados Unidos no dudan en marcharse ante el clima de fascismo que se había desatado allí, como Brecht o Thomas Mann. Hannah Arendt se queda y precisamente en 1951 obtienen, ella y su marido, la nacionalidad estadounidense, a pesar del pasado izquierdista de este, Heinrich Blücher.

Arendt está determinada en su pensamiento por el marxismo suave de los autores frankfurterianos en su descalificación de las masas como agentes revolucionarios, una línea que  fue asumida por la intelectualidad liberal estadounidense. Es ahí donde aparece como teórica Hannah Arendt con  su distinción pueblo-populacho a propósito del Estado totalitario y la complicidad que en su constitución y mantenimiento encuentra este en las masas. Es ahí donde sorprende la recuperación del principal teórico de la reacción “científica” que, cerca de Lombroso, había suscitado la agitación social en la Europa del siglo XIX, en particular la Comuna de París: Gustave Le Bon –a quien Arendt dedica un encendido elogio–, uno de los autores que le había servido a Hitler para postularse como “seductor” de lo que hasta entonces habían sido las turbas anarquistas y comunistas. Era Hitler que se jactaba de haberle sacado el mejor provecho a las enseñanzas de Le Bon y haber asentado su poder político en la manipulación de unas masas que la izquierda había creído monopolio suyo en Alemania. Frente a las pretensiones de la izquierda, pero también frente a la rudimentaria descalificación reaccionaria, Hitler estaba convencido de haber encontrado la clave para ponerlas al servicio de los objetivos del Partido Nazi. Leer sus confidencias a Hermann Rauschning (Confesiones íntimas, Círculo Latino), podemos encontrar un capítulo XXXV todo él dedicado a su concepción de la política de masas.

Pues en esa misma línea de la reaccionaria de Le Bon, Arendt ve la masas como una entidad amorfa, ajena o contraria a toda estructuración o jerarquía organizativa, impulsada por instintos "más allá del control del individuo y, por ello, más allá de la razón", sin ideales, sin intereses, estúpida, y por tanto maleable desde la demagogia, en todo momento predispuesta para que en su seno se generen bandas violentas e irracionales, que Arendt llama mob, del latin mobile vulgus, es decir vulgo caprichoso y sin criterio. Os adjunto Los orígenes del totalitarismo. Miraos el capítulo X.

A partir de ahí que ese papel central otorgado a las masas en los discursos para la transformación socialista y el derrocamiento del capitalismo desaparece o se debilita en una buena parte de la izquierda intelectual, que parece renunciar al leninismo como metodología revolucionaria y hace suyas las presunciones individualistas de la tradición liberal-republicana, con su consabida censura de la "sociedad de masas".  Y de ahí, a su vez, las corrientes procuradas desde la izquierda contracultural norteamericana y asumidas por corrientes neomarxistas o neoanarquistas europeas, que, ya en los 60, hacen suya la que hasta hacía unas décadas había sido la crítica a las masas propia de la tradición liberal, incluyendo una nueva manera de vindicar los valores de la subjetividad personal y la soberanía del individuo. incluyendo implícita o explícitamente buen número de las premisas de la psicología de masas de finales del XIX.

El maestro agraviado

Artículo publicado en El País, el 18 de septiembre de 1991, acompañando una entrevista a Claude Lévi-Strauss

EL MAESTRO AGRAVIADO

Manuel Delgado

En abril de 1981, la revista Lire publicaba, con motivo de la desaparición de Barthes y Sartre, una especie de cuadro de honor de la intelligentsia francesa, a cuya cabeza se encontraba Claude Lévi-Strauss, seguido de Aron, Foucault, Lacan y Beauvoir. Transcurridos 10 años, el creador de la antropología estructural aparece como el gran superviviente de una edad de oro del pensamiento francés que está claro que el star-system de los maîtres-à-penser actuales no está en condiciones ni de mal imitar.

El problema no es que el resultado de aquella encuesta no esté hoy vigente, sino que es posible que el ascendiente de Lévi-Strauss esté siendo objeto de una suerte de semiclandestinización, consecuencia de los aires que proclaman por ahí la superación definitiva de un movimiento intelectual –el estructuralismo- cuyo rasgo principal es el de no haber existido nunca, y acaso también por la medianía y la impostura que parecen dominar el mandarinato intelectual francés del momento. En estas condiciones, el sentimiento de agravio de un maestro del que se escabulle la omnipresencia está justificado. Hace timpo que a Lévi-Strauss le da por petardear las entrevistas a base de confesar que Heidegger se le cae de las manos, que no sabe lo que quiere decir posmodernidad, que sus opiniones políticas son equivalentes a las de su portera o que no ha leído el venerado La interpretación de las culturas, de Geertz, porque no se lo han regalado. El estilo bilítico de las últimas entrevistas concedidas por Lévi-Strauss tiene, por cierto, una expresión cercana y casi temeraria en la que Alberto Cardín incluye en su Lo próximo y lo ajeno (Icaria, 1990).

Y por si fuera poco, sus propios colegas empiezan a citarle menos de lo debido, rebotados de todo formalismo y encandilados por la retórica y el neopragmatismo de los nuevos etnógrafos a lo Rabinow, Clifford, etcétera, aquellos a los que el maestro les reprochaba no hace mucho haber arrastrado la etnología a la simple literatura. Ha habido entre los más osados incluso quien ha comparado la relación Geertz/Lévi-Strauss con la Peirce/Saussure. Más de lo tolerable.

Brevemente, he ahí algunas de las causas de que el escepticismo lévi-straussiano tienda tanto últimamente a devenir malhumor. A pesar de ello, Lévi-Strauss continúa siendo Lévi-Struss, un autor cuya lucidez le ha llevado a clasificar los problemas del mundo moderno a los que se le enfrenta en: a) aquellos de los que no tiene ni idea; b) los que no entiende; c) los que le importan un bledo, y d) aquellos en relación con los cuales su opinión requiere, para ser valorada, una inversión en una inteligencia inviable para una mayoría.

Ocioso repetir aquí lo que seguro que todos saben: que el autor de Las estructuras elementales del parentesco, El totemismo en la actualidad, El pensamiento salvaje, las dos Antropología estructural, las tres Mitológicas, Tristes trópicos, De cerca y de lejos,  etcétera, es una figura que atraviesa determinantemente todo el pensamiento universal de las últimas décadas. También que gracias a él la antropología ha alcanzado en el país vecino un status casi oracular. Y también que ya vio, antes de la evidencia, que el gran Jean-Paul Sartre había tenido el excepcional mérito de haberse equivocado en casi todo.

… Y que Lévi-Strauss fue –y es- uno de esos raros profetas cuyo mérito ha sido siempre el de saber profetizar lo más difícil: su presente.

La toma de conciencia en tanto que despertar

Último apartado del artículo La toma de conciencia como proceso de conversión. Sobre losrelatos de incorporación a la militancia comunista bajo el franquismo(1965-1977)”, publcado en Els camins de l'etnografia. Homenatge a Joan Prat (Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012)

LA TOMA DE CONCIENCIA EN TANTO QUE DESPERTAR

Manuel Delgado

Cobra especial releve el aporte de Joan Prat en aquel ámbito del que politólogos e historiadores contemporaneístas podrían obtener recursos explicativos de la máxima utilidad para analizar fenómenos sociales actuales o cercanos y, entre ellos, el del sentido y el valor de la militancia política antifranquista, máxime en un contexto de persecución política con cierto paralelo con el que han de sufrir las víctimas de la moderna heresiología que tan valientemente ha denunciado Prat y quienes han seguido su magisterio. En efecto, Joan Prat ha dedicado años de investigación –propia, orientando trabajos, dirigiendo tesis doctorales– sobre ese tipo de sectas  conversionistas, que se fundamentan en la convicción de que el mundo está corrompido de manera absoluta y sólo podrá ser liberado de su miseria moral por una transformación que debe ser personal antes que social, emotiva antes que ideológica. Los conversos son, en efecto, individuos que han seguido procesos más o menos abruptos de vislumbramiento de la Verdad, procesos que son prácticamente los mismos que los militantes secretos en la España de Franco designan como de toma de conciencia, adquisición súbita o gradual de una certeza con valor iniciático, puesto que hace de ella alguien del todo distinto. La mecánica, como se ve, es idéntica y tiene que ver con una misma vivencia taxativa de lo que William James, en su clásico ensayo sobre la experiencia religiosa, describía como la unificación definitiva de un yo que hasta entonces se había sentido dividido y fragmentado, proceso de adquisición de seguridad, firmeza y certeza de alguien que vive su biografía hasta ese momento como una acumulación de desorientación, dudas y errores.

Apenas diferencia –ni sociofuncional, ni psicológica– entre la conversión religiosa y la toma de conciencia política y de clase. En ambos casos se produce una visión portentosamente aclaratoria que cambia de una manera total al neófito, que puede vivir esta metamorfosis personal de una manera gradual, pero también como una especie de descarga, que hace ciertamente del visionario otra persona, siguiendo el modelo que presta la mutación de Saulo de Tarso en San Pablo en el episodio de su caída del caballo en el camino de Damasco, como aparece narrada en el capítulo 9 de los Hechos de los Apóstoles del Nuevo Testamento. De hecho, esa imagen tiene un remedo explícito en la película de un director de cine comunista, Juan Antonio Bardem, “El puente” (1977), que narra las sucesivas visiones de un trabajador –Alfredo Landa–, inicialmente insensible a los problemas sociales y la lucha política, que emprende un viaje en moto de Madrid a la Costa del Sol, en el transcurso del cual irá enfrentándose con diferentes situaciones de injusticia y arbitrariedad. Cuando regresa de su desplazamiento –sin duda iniciático– su concepción del mundo ha sufrido una total transformación: ya no es quien era; ha despertado de su sueño; el obrero hasta aquel momento indiferente ya no desprecia a sus compañeros sindicalistas, sino que al final de la cinta se une a ellos para compartir su combate por el socialismo y la democracia. Torremolinos ha sido su Damasco; la moto su caballo; el comunismo la voz de Cristo resonando en su interior. Ha tomado conciencia.

En casi todo los ejemplos recogidos en autobiografías y testimonios de luchadores antifranquistas en la última fase de la dictadura encontramos expresiones de esa toma de conciencia que se corresponde con alguna o con una mezcla de diferentes modalidades de conversión religiosa, sobre todo las que la tipificación clásica que Prat, siguiendo a Lofland y Skonovd, denomina intelectuales –iluminación de duración media, escasa presión social y baja o media excitación extática–, mística –alto nivel de emocionalidad, desencadenamiento súbito y melodramático– y afectiva –estimulada por la participación en redes sociales o familiares que propician el cambio. En todos los casos, la convicción radical a la que se llega implica un cambio cualitativo en la percepción de los contextos y funciona como una llamada inapelable, casi compulsiva, al compromiso y, más allá aún, a la implicación –no permanecer quieto, "hacer algo”– y también a la complicidad activa con otros con los que se comparte esta misma respuesta obtenida a las dudas y contradicciones que dominaban la vivencia del mundo anterior al cambio moral experimentado.

Los ejemplos de cómo se explicita esa conexión entre toma de conciencia política y revelación religiosa son tan abundantes como se quiera. Así, uno de los poetas de referencia del antifranquismo, comunista proveniente de la poesía mística, Blas de Otero, lo expresa de modo claro: "He visto y he creido", proclama en "Fidelidad", un poema publicado en 1965 en su libro Pido la voz y la palabra, del que el cantautor Luis Pastor hizo una exitosa –al menos en ciertos ambientes– versión musical. Las crónicas de la lucha contra la dictadura nos proveerían también de numerosas variables de esa misma lógica. En su novela autobiográfica El tranvía azul –una de las que mejor refleja la dimensión personal de la actividad clandestina en Catalunya bajo el franquismo–, Víctor Mora –que militaba en el PSUC al mismo tiempo que creaba El Capitán Trueno– expresa los sentimientos del protagonista inmediatamente después de haberse incorporado a la organización antifascista y proclamarlo interiormente gritando en silencio "¡Soy comunista!": "Calle de las Acacias abajo, bajo la llovizna que no cesaba, Martí iba exaltando, iba sufriendo un deslumbramiento donde se mezclaban los recuerdos de las injusticias y las humillaciones de que había sido objeto o que había presenciado... Aquella especie de variedad laica de una ‘visión’ mística le causó un nudo en la garganta y los ojos se le llenaron de lágrimas".

Resulta interesante como esta connotación religiosa de la incorporación a la militancia política prohibida puede resultar explícita sobre todo a partir de la década de los sesenta, coincidiendo nada casualmente con los cambios en la actitud de la Iglesia frente al régimen franquista. En ese contexto, la confusión entre estos dos niveles -el mistérico y el político- no hará más que agudizarse y ver aumentar su incidencia con la incorporación a las formaciones clandestinas antifranquistas de sectores provenientes de la Iglesia. Comisiones Obreras se nutren desde su fundación de militantes provenientes de las Hermandades Obreras de Acción Católica –HOAC– y de la Juventud Obrera Cristiana –JOC. Decenas de sacerdotes, monjas y seglares, influenciados por el movimiento de Cristianos por el Socialismo, se integran en el combate clandestino contra Franco, algunos con un papel dirigente, como Alfonso Carlos Comín o José García Nieto, primero en Bandera Roja y después al PSUC. En paralelo a la apropiación sistemática de locales eclesiales por las reuniones secretas y el compromiso de una parte importante de clero con la causa democrática, los seminarios, los colegios religiosos, las asociaciones parroquiales e incluso las agrupaciones scouts confesionales se convirtieron en fuente de recursos humanos para la lucha clandestina.

En conclusión. A la hora de hacer el balance y el elogio del aporte de Joan Prat, uno de los méritos a reconocer es el de cómo sus trabajos en el ámbito de los nuevos movimientos religiosos y de las sectas conversionistas en particular nos animó a los estudiosos en antropología religiosa a rebasar sus límites para –devolviéndole la razón a Marx y, antes que a él, a los jóvenes hegelianos de izquierda– reconocer su aplicabilidad a ámbitos de la vida social que un cierto prejuicio nos habría hecho creer ajenos a lo que en El Capital se definen como “las nebulosas regiones del mundo de la religión”. En este caso histórico particular que aquí se enfoca, unas apreciaciones teóricas y unas constataciones empíricas a propósito del papel del esclarecimiento radical de la realidad por medio de una revelación, que Prat y sus discípulos llevaron a cabo en relación con denominaciones milenaristas, carismáticas, pentecostales u orientalizantes, nos ayudarían a reconocer, aplicadas al recuerdo de la incorporación a la militancia izquierdista en condiciones de clandestinidad, hasta qué punto los combates en pos de un nuevo horizonte histórico emancipador pasaron a estar hechos, cada vez más declaradamente, de los mismos mimbres que los de la iluminación mística iniciática, demostrando cómo la izquierda revolucionaria ha tendido a sustituir cada vez más el análisis científico de la realidad por una “toma de conciencia” que no dejaba de ser más que una variante secular del emocionalismo subjetivista propio de la corrientes religiosas basadas en una divinización de la experiencia privada. 

El manters i la governanza de Barcelona

Foto de Carlos Montañés per El Periódico de Catalunya

Final del pròleg a Manters. Morabitisme i comerç informal als carrers de Barcelona (Bellaterra, Barcelona, 2019)

Alberto López Bargados i Manuel Delgado

Per descomptat, Manters pretén traslladar al camp polític el coneixement -per bé que provisional- acumulat al voltant de la vida dels senegalesos que fan de venedors al carrer. L’assetjament polític, mediàtic i policial de que són víctimes aquests modou-modou exemplifica com, en les situacions de crisi, el més fàcil, tant per als poders com per a les majories socials, és dirigir el focus acusador als sectors més fràgils de la societat –ells, per exemple–, que han de veure com als abusos que pateixen se’ls afegeix el d'aparèixer com a responsables del mateix desordre social de què són alhora víctimes i producte. En una ciutat com Barcelona, maltractada per la massificació turística, per l'encariment de tot, pel soroll i la contaminació, per la inaccessibilitat de l'habitatge ..., s’ha vingut a suggerir que un dels principals problemes de la ciutat era el dels venedors ambulants i la seva escandalosa manera de guanyar-se la vida.

En concret, mereix ser subratllat com l’afer de la venda ambulant s’ha incorporat a les controvèrsies sobre les formes de governança de l'espai públic que han esdevingut capitals per a l'èxit de la "marca Barcelona". En aquest sentit, cal donar la raó a les autoritats i als amoïnats pel “problema” dels manters en general en què la seva presència és inacceptable en l'espai públic. Un venedor senegalès sense permís no pot ser-hi a la vista de tothom, fent evident que a la nostra ciutat -la millor botiga del món, se’ns ha dit– hi ha misèria. L'espai públic no és per a ell, ja que allò que anomenen espai públic ha de romandre ordenat, previsible, desconflictivitzat, sense sobresalts, sense lletjor. Del seu bon estat de revista depèn aquell altre mercat en què es compren i venen ciutats. I no diguem si l'espai públic és proclamat "de qualitat". El manter no és gens ni mica "de qualitat", d'aquí la urgència del seu esborrat. El lloc del manter no és el quimèric "espai públic"; el seu lloc és el carrer, aquest escenari on sempre acaba emergint tot el que conforma la societat, també la pobresa. El manter encarna la veritat del carrer enfront de la mentida d'un espai públic que, per cert, no existeix ni a Barcelona ni enlloc, ja que tot ell està ja privatitzat. Tot això deixant de banda el que té de sarcàstic que les mateixes instàncies polítiques que proclamen el seu dol per tants migrants que s’ofeguen en el mar, es dediquin a perseguir als que sobreviuen i aconsegueixen tocar terra. És clar que, d'una manera o una altra, es considera què sobreviure no és el que els pertoca.

En aquest sentit, i per a qui cregui que el racisme institucional és un fet del passat que ja no forma part de l'agenda oculta de les polítiques públiques municipals a Barcelona, en Manters pot resseguir fil per randa l'històric dels desencontres recents -posteriors a 2015, un cop iniciat el govern d'Ada Colau al consistori- entre les administracions públiques i el Sindicat Popular de Venedors Ambulants, constituït en octubre de 2015 al Centre d'Arts Santa Mònica. La creació del Sindicat, sense dubte desencadenada arran la mort de Mor Sylla, en Salou en l'agost de 2015, obre un escenari de tensió atiat per interessos diversos que es creuen amenaçats per una organització que, senzillament, tracta de defensar la dignitat del comerç informal. Les negociacions fallides amb el gremi de comerciants, l'empresonament de Sidil Moctar i la constitució del mercat rebel a les Rambles entre 2016 i 2017, així com l'aparició de Diomcoop, en març de 2017, a iniciativa de l'Ajuntament de Barcelona, són els punts d'inflexió d'una trajectòria plena de clarobscurs que desemboca, ara per ara, en l'ajornament sine die de la reforma de la malaurada Ordenança Cívica de 2005. Si a aquest horitzó descoratjador li sumem les noves polítiques repressives assumides pel consistori barceloní sortit de les recents eleccions de maig de 2019, tot fa pensar que el cas dels manters, presidit un cop més per visions alarmistes, rebrà puntualment la seva dosi de visibilitat mediàtica. Tot desitjant que les investigadores que signen aquesta recerca donin continuïtat a algunes de les línies de recerca que ara s'apunten, molt ens temem que disposaran també de noves oportunitats per posar a prova la seva perícia analítica i evitar deixar-se contaminar per aquesta criminalització rampant.

Lloc i no-lloc

La foto es de Andre Kertesz

Comentari per Joan Carles Galas, estudiant d'Antropologia Religiosa al Grau d'Antropologia Social de la UB

Lloc i no-lloc

Manuel Delgado

La noció de no-lloc no és original, tal com el mateix Augé s'ocupa d'advertir, per molt que siguin tantes les referències que li atribueixen a ell un neologisme que tampoc és tal. Abans del seu assaig sobre la sobremodernitat, el no-lloc apareix en un grapat de llibres al llarg de la dècada dels anys 70 i principis dels 80. D’una manera central en com a mínim tres: Lieux et no-lieux, de Jean Duvignaud, de 1977; Pas à pas, de Jean-François Augoyard, de 1979, i L’invention du quotidien, de Michel de Certeau, de 1980, aquest últim l'únic no-lloc amb el qual dialoga el de Augé en l'últim capítol de Los no-lugares, que és un llibre del 92.

Això passa quan, en l'ambient intel·lectual francès, se suscita l'emergència protagonista del concepte de lloc respecte de les teories sobre l'espai, el territori i el paisatge que havien estat centrals en la filosofia, l'arquitectura, l'art o les ciències socials en general. No és que la qüestió del lloc no estigui registrada en la història de la filosofia -de la Física d'Aristòtil a l'ésser en d'Heidegger, però és en aquest moment en què diversos autors -Moles, Sansot, Perec, Frémont , Augoyard, Marin, Duvignaud, Certeau, Nora ... - coincideixen en fer propostes teòriques centrades en l'assumpte de la localització dels éssers i les coses en l'espai com a clau per abordar qüestions relatives a la societat moderna.

En aquest marc les actualitzacions teòriques sobre el topos o locus clàssics són di-verses, però coincideixen a subratllar el valor que el recurs conceptual té per remetre a la impassibilitat geomètrica i física d'una porció de territori considerat com a propi, apropiat o apropiable, el que fa que "tenir lloc" signifiqui a el mateix temps tenir un lloc, però també esdevenir, ocórrer, de la mateixa manera que "donar lloc" vol dir ocasionar, fer que alguna cosa es produeixi. És el que permet dir que alguna cosa o algú estiguin allà, aquí o entri. El lloc es defineix per haver estat ocupat o estar a l'espera d'un objecte o entitat que els reclami com a seus - "un lloc per a cada cosa, una cosa per a cada lloc". També al·ludeix a la plasmació espacial d'un cert paper o estatut social re-clamat o atribuït, d'on les expressions "estar en el meu lloc", "posar a algú al seu lloc" o "estar fora de lloc". La noció també serveix per tenir una idea de quin és el joc de posicions que conforma una situació, que és en el que consisteix "fer-se una composició de lloc". En castellà, per exemple, s’utilitza l’expressió “no ha lugar” per dir que una cosa no pertoca, no té lloc. En francès, non-lieux ha estat sempre un concepte jurídic per referir-se a causes judicials sobreseïdes.

En relació amb això, la noció de no-lloc popularitzada per Marc Augé ha estat reconeguda com a oposició a la de lloc com a espai relacional i centrat, el que l'autor denomina lloc antropològic, és a dir el que l'antropologia com a disciplina havia definit com a lloc. En canvi, des del punt de vista merament sintàctic, no-lloc no tindria el sentit adversatiu que li atribueix Marc Augé, ja que seria el que nega el lloc, no el que se li enfronta, mentre el prefix no no implica el contrari o invers del ubstantiu que modifica -a la manera de contra o anti, sinó la seva inexistència. El no-lloc és, doncs, un a-lloc. El no-lloc implica absència o dissolució del lloc.

Aquest és el sentit que el no-lloc és deutor de el no-ser que, a El sofista, Plató identifica amb l’heteron, la no-identitat, l'alteritat, la diferència, totes les altres coses. D'acord amb això, el no-lloc, com el no-ser platònic, seria el que falta a el lloc de si mateix i no implica contrarietat -el no-bell no és el lleig, -, sinó complementarietat il·localitzable. En efecte, el no-ésser no vol dir el contrari de l'ésser, sinó només allò altre que l’ésser. L'Estranger li explica a Teetet: "El 'no' col·locat abans fa al·lusió a alguna cosa diferent dels noms que segueixen, o més encara, dels fets respecte dels quals es col·loquen els noms pronunciats després de la negació (...) Cada cosa que existeix és, a el mateix temps, tot el que no és, ja que tot ésser participa del que no és, el seu propi no-ésser”.

T’envio l’article sobre el tema que he enviat per l’especial dedicat a Marc Augé que està a punt de treure la revista Anthropos. Te l’envio sols a tu perquè és inèdit i seria una putada que es difongués. Aquí adjunto una cosa sobre la no-ciutat que també pot servir com a il·lustració.

Sobre la diferència entre cosmologia i cosmovisió

Màscares dogon fotografiades per Marcel Griaule

Comentari per Irene Mañé, estudiant de l'assignatura Antropologia Religiosa del grau d'Antropologi Social de la UB

Sobre la diferència entre cosmologia i cosmovisió

Manuel Delgado

Cosmologia seria el coneixement que un grup humà te de l'estructura del món. Com correspon al seu origen al pensament grec i a l'escolàstica, prové de κόσμος, món en ordre, i de λογια, discurs. En antropologia s’associa als estudis sobre la manera com determinats grups organitzen de forma lògica l’univers. És un terme que en antropologia podríem associar a una perspectiva molt determinada per la influència de Durkheim i Mauss, sobre tot a partir de l’article sobre les taxonomies primitives de les que vam parlar a classe. Un exemple d’estudis sobre cosmologia. Així, per reprendre exemples plantejats a classe, podríem parlar de la cosmologia canaca o la cosmologia dogon per referir-nos als treballs clàssics de Leenhardt o Griaule respectivament. Diríem que la cosmologia és l’ordenació lògica del món que cada societat te. 

M’aturaré més en la qüestió de la cosmovisió, associable a una perspectiva de tipus fenomenal i culturalista en la que hem entrat tot i que aprofito per ampliar ara. La cosmovisió és el conjunt d'opinions i creences que conformen la imatge o concepte general del món que té una persona, època o cultura, a partir de la qual interpreta la seva naturalesa i tot allò que existeix. Etimològicament, prové de la paraula alemanya Weltanschauung (de Welt, "món" i anschauen, "observar"). S’associa en antropologia a la manera com un grup humà entèn, interpreta, viu, veu el món i que és el que el singularitza, car implica un seguit d’afirmacions cognoscitives estructuradores de l’experiència que els individus tenen de la vida. La matriu del terme és inequivocament romàntica i idealista, vinculada a les definicions romàntiques de cultura, com a forma de pensar d’un poble. Parlem aquí de creences, que s'apliquen a tots els camps de la vida, des de la política, l'economia o la ciència fins a la religió, la moral o la filosofia. Serveix per caracteritzar una comunitat en oposició a d'altres.

En antropologia, la idea de cosmovisió és sens dubte una més de les herències conceptuals que el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, Franz Boas, rep de Wilhem Dilthey. És aquest el que parla de visions o concepcions del món. Mira de trobar un llibre seu que es Teoría de las concepciones del mundo, del que tinc una edició antiga a Revista de Occidente. Imagino que Alianza l’haurà reeditat. En català tenim una versió de Hermeneútica, filosofia, cosmovisió, publicada per Edicions 62.

Les visions del mon apareixen, segons Dilthey, com a resultat de l’acumulació d’experiències vitals que han permès als subjectes posar a prova l’eficàcia dels vincles que els uneixen amb el món, com també llur capacitat de donar-se solucions explicatives davant l’enigma de la vida. En les seves expressions considerades superiors per Dilthey, aquestes visions del món construeixen sistemes reductius que transformen l’inconcebible en una cosa més clara. Un d’aquests sistemes és la ciència, l’aspiració principal de la qual és conèixer ; però també ho són la religió o la poesia, que el que cerquen és comprendre. Les visions del món incorporen una complexió o connexió unitària i estructurada, en la qual, partint d’una determinada imatge del món, són decidides les qüestions relatives al significat de la vida i, a partir d’aquestes, tots els principis des dels quals s’orienta la conducta humana. Aquesta imatge del món és d’on extreu l’orientació de la voluntat ; és la font de la fermesa, l’eficàcia, el domini, la validesa universal. En aquest àmbit, el religiós es podria definir com l’”eficàcia del sobrenatural”, és a dir, aquella virtut de procedència suprasensible que atorga una carta de naturalesa religiosa a les persones, als objectes, als llocs o a les situacions que la posseeixen.

Per tant, et proposo una definició: complexió unitària i estructurada que resulta de l’acumulació d’experiències vitals que han permès als subjectes posar a prova l’eficàcia dels vincles que els uneixen amb el món i donar-se solucions explicatives davant l’enigma de la vida i des de la que s’organitzen les qüestions relatives al significat de la vida.

Per entendre’ns, la noció de cosmologia és més pròpia d’una tradició antropològica de matriu durkheimniana, inseparable de les seves teories sobre els sistemes de representació i conceptualització, mentre que la idea de cosmovisió la trobaràs més aviat a les produccions de l’antropologia cultural americana, sempre molt determinades per la influència de Franz Boas i, a través seu, de l’idealisme alemany que ell contribueix a introduir a la seva base.

L'etnòleg segons el poeta

Ressenya de la traducció catalana de Tristos tròpics, de Claude Lévi-Strauss, a càrrec de Miquel Martí i Pol (Barcelona, Anagrama, 1992, 444 p.), publicada al Quadern de Cultura d'El País, el 16 de juliol 1992. Per a preparar aquest article vaig tenir l'oportunitat que el poeta ens rebés a mi i a la meva filla gran, Ariana, a la seva casa de Roda de Ter, en algun moment de les setmanes anteriors a la seva publicació.

L'ETNÒLEG SEGONS EL POETA

Manuel Delgado

Anagrama ens acaba d’oferir, quasi per sorpresa, l’excel·lent noticia de la reedició d’una de les seves rares incursions catalanes: el Tristos tròpics, de Lévi-Strauss, que va aparèixer fa 23 anys.

D’aquest clàssic del pensament etnològic en si, tot ell un colossal homenatge a Rousseau, poc es pot dir fora de recordar la seva condició d’obra de bellesa i d’intensitat humana i intel·lectual d’excepció, una de les manifestacions més radicals , irrepetibles i líriques de l’antropologia concebuda no sols ja com la ciència de la cultura sinó com l’estat d’ànim d’aquells dels seus conreadors que han conegut de prop el trist destí dels diferents.

El disseny de l’actual edició és idèntic al de la de 1969. Una petita diferencia adverteix en la nova que aquesta versió dels Tristos tròpics és certament especial. Ara, a la portada, hi figura el nom d’aquell a qui va ser encarregada la traducció de l’obra: Miquel Martí i Pol. Aquesta circumstància singular augmenta -caldria dir que duplica- l’interès d’aquests Tristos tròpics. A més del valor intrínsec del llibre que Plon publica al 1955, el lector tindrà oportunitat d’aproximar-se a una de les facetes més valuoses, i alhora menys estudiades, de l’autor d’Estimada Marta.

Qualsevol que hagi copsat la cura, la intel·ligència i l’afecte amb què han estat fetes les versions de Martí i Pol de textos aliens haurà arribat per força a la conclusió que no han pogut ser, com s’ha dit, ni les estretors econòmiques ni les dilettanze del pur exercici estilístic les que han motivat pàgines saturades d’una tensió creativa que, essent distintes i personals, no desmereixen en res de les que animaven els originals. El mòbil d’aquesta forma de traduir m’era reconegut pel poeta, en una conversa privada, com el de l’amor, i el de l’amor, a més, entès en el pitjor sentit de la paraula, aquell que col·loca l’enamorat a les antípodes tant de la superficialitat de la seducció com de la llibertat. Amor entès com a dependència, com a obsessió per un objecte, l’original, estimat a més sense correspondència.

Aquesta relació crispada i personal que el Martí i Pol traductor estableix amb l’obra traslladada –i transfigurada- és present em Tristos tròpics, com també ho era en l’altre llibre de Lévi-Strauss del qual li va ser encarregada la versió catalana: El pensament salvatge (Edicions 62). Aquests dos llibres no són remarcables sols per la qualitat literària de la translació, sinó també per la sensibilitat invertida pel traductor a l’hora de transvasar uns textos corresponents, d¡altra banda, a una disciplina acadèmica com és l’antropologia i que són dels que solen figurar em les bibliografies obligatòries de més d’una assignatura universitària.

És reconegut que solament un poeta pot traduir un poeta. Però, qui està em condicions de traduir un etnòleg gens fàcil com és en Lévi-Strauss? Evidentment, un altre etnòleg, però aquí es demostra que un autor de llibres de poesia també. Com s’explica aquesta virtut comprensiva del poeta de Roda de Ter a l’hora d’enfrontar-se a un dialecte em aparença tan allunyat d¡ell, tot un autodidacte?

Les claus serien, em primer terme, la identificació amb uns valors com són els d’aquest ultra humanisme que sols certes sensibilitats podem percebre darrere el presumpte antihumanisme de l’antropolgia estructural. Després, el fet que em definitiva –i tal i com Martí i Pol em deia-, qualsevol forma de comunicació profunda queda sotmesa, pel sol fet de ser-ho, a la jurisdicció poètica.

Però, per sobre de totes aquestes qualitats que tan brillantment facilitaren la feina interpretativa de Martí i Pol envers Lévi-Strauss, el que trobem és l’equivalència, entre la situació personal de l’etnòleg, auto desterrat en un món remot -.els nambiquara i el bororo amazònics- on lluitava per extreure’n un sentit llunyà –el de l’existència d’ell mateix investigador i de la societat de què provenia-, i la d’un poeta que, immers llavors em l’ambient del realisme sociohistòric , vol comprometre’s em una vida –la fàbrica, el poble- que no acabà mai de ser del tot la seva vida. Aplicacions ambdues d’aquell principi b`sic em etnografia i em poesia que obliga a veure les coses sempre, per dir-ho com el títol d’un llibre de Lévi-Strauss, de près et de loin, de prop i de lluny.

15M: El peligro ciudadanista

La foto es de Edu Bayer

Intervención en la acampada del movimiento 15M en la plaça de Catalunya de Barcelona, el 20 de mayo de 2011.

15M: EL PELIGRO CIUDADANISTA

Manuel Delgado

Todo el mundo parece interesado en esclarecer qué tipo de fenómeno se está produciendo estos días en las ciudades españolas, en plazas como estas, en las que personas como nosotros expresamos nuestro descontento ante la situación que padecemos. Me gustaría profundamente decir y creer que estamos ante un movimiento cuya característica principal, y la fuente de la inquietud que parece generar, tiene que ver con la dificultad a la hora de someterlo a una tipificación clara, resultado de su renuncia a los principios de identidad e identificación propios de un sistema que exige que sus interlocutores se presenten siempre como instancias orgánicas inconfundibles con las que se posible negociar. Un poco, si se me permite, a la manera de aquella canción de La Polla Records que seguro que muchos conocéis: “¡No somos nada! / ¡No somos nada! / Quieres identificarnos, tienes un problema”. Pero eso es lo que me gustaría pensar y decir, pero no estoy seguro de poder hacerlo sin sentir que estoy haciéndoos una concesión injusta, cuyo objetivo sería sólo el de obtener vuestro aplauso.

En realidad, lo que pienso –y temo– es que esta movilización se pueda homologar como un episodio más de lo que podríamos llamar el movimientismo ciudadanista. El ciudadanismo es la ideología que ha venido a administrar y atemperar los restos del izquierdismo de clase media, pero también de buena parte de lo que ha sobrevivido del movimiento obrero. El ciudadanismo se concreta en un conjunto de movimientos de reforma ética del capitalismo, que aspiran a aliviar sus efectos mediante una agudización de los valores democráticos abstractos y un aumento en las competencias estatales que la hagan posible, entendiendo de algún modo que la explotación, la exclusión y el abuso no son factores estructurantes, sino meros accidentes o contingencias de un sistema de dominación al que se cree posible mejorar moralmente. El ciudadanismo no impugna el capitalismo, sino sus “excesos” y su carencia de escrúpulos.

El ciudadanismo suele concretarse en movilizaciones masivas destinadas a denunciar determinadas situaciones consideradas injustas, pero sobre todo inmorales, y lo hace proponiendo estructuras de acción y organización lábiles, basadas en sentimientos colectivos mucho más que en ideas, con un énfasis especial en la dimensión performativa y con frecuencia “artística” o festiva. Prescindiendo de cualquier referencia a la clase social como criterio clasificatorio, remite en todo momento a un difusa ecumene de individuos a los que unen no sus intereses, sino sus juicios morales de condena o aprobación.

Los movimientos sociales ciudadanistas no dejan de ser revitalizaciones del viejo humanismo subjetivista, pero aportan como relativa novedad su predilección un circunstancialismo militante, ejercido por individuos o colectivos que se reúnen y actúan al servicio de causas muy concretas, en momentos puntuales y en escenarios específicos, renunciando a toda organicidad o estructuración duraderas, a toda adscripción doctrinal clara y a cualquier cosa que se parezca a un proyecto de transformación o emancipación social que vaya más allá de un vitalismo más bien borroso, acuerdo de heterogeneidades inconmensurables que, no obstante, asumen articulaciones cooperativas momentáneas en aras a la consecución de objetivos compartidos.

Esas formas de movilización prefieren modalidades no convencionales y espontáneas de activismo, protagonizadas por individuos conscientes y motivados, pero desafiliados, que viven la ilusión de que han podido escapar por unos momentos de sus raíces estructurales, desvinculados de las instituciones, que renuncian o reniegan de cualquier cosa que se parezca a un encuadramiento organizativo o doctrinal, que proceden y regresan luego a una especie de nada aestructuda y que se prestan por unos días u horas como elementos primarios de uniones volátiles, pero potentes, basadas en una mezcla efervescente de emoción, impaciencia y convicción, sin banderas, sin himnos, sin líderes, sin centro, movilizaciones alternativas sin alternativas que se fundan en principios abstractos de índole esencialmente moral y para las que la conceptualización de lo colectivo es complicada, cuando no imposible.

No sé si será casual que una de las figuras predilectas para ese individualismo comunitarista o de ese comunitarismo individualista, basado en la sintonía sobrevenida entre sujetos, sea la de la red. Entonces uno piensa en las virtudes de internet y las formas de sociabilidad que propicia, paradigma de relación reticular, paraíso dónde se ha podido hacer palpable por fin la utopía de una sociedad de individuos desanclados y sin cuerpo, en un universo de instantaneidades, una solidaridad empática basada en el diálogo y el acuerdo sincrónico entre personas individuales con un alto nivel de exigencia ética consigo mismas y con el mundo. Un paraíso de comunicación pura.

Entre otros efectos, este tipo de concepciones de la acción política al margen de la política se traduce en la institucionalización de la asamblea como instrumento por antonomasia de y para los acuerdos entre individuos que no aceptan ser representados por nada ni por nadie. Esta forma radical de parlamentarismo se conforma como órgano inorgánico cuyos componentes se pasan el tiempo negociando y discutiendo entre sí, pero que tienen graves dificultades con negociar o discutir con cualquier instancia exterior, porque en realidad no tienen nada que ofrecer que no sea su autenticidad comunitaria y que es más intralocutora que interlocutora.

El activismo de este tipo de movimientos se expresa de modo análogo: generación de pequeñas o grandes burbujas de lucidez e impaciencia colectivas, que operan como espasmos en relación y contra determinadas circunstancias consideradas inaceptables, iniciativas de apropiación del espacio público que pueden ser especialmente espectaculares, que ponen el acento en la creatividad y que toman prestados elementos procedentes de la fiesta popular o de la performance artística. Se trata, por tanto, de movilizaciones derivadas de campañas específicas, para las que puede establecerse mecanismos e instancias de coordinación provisionales que se desactivan después..., hasta la próxima oportunidad en la que nuevas coordenadas y asuntos las vuelvan a generar poco menos que de la nada. Cada oportunidad movilizadora instaura así una verdad comunicacional intensamente vivida, una exaltación en la pesadilla de las relaciones de producción, las dependencias familiares o de los servilismos estructurales que conforman nuestra realidad se han desvanecido por unos momentos o incluso días.

Se genera así, durante el lapso en que la movilización se produce una especie de refugio en que vivir una emancipación en última instancia ilusoria de la gravitación de las clases y los enclasamientos, una victoria momentánea de la realidad como construcción interpersonal sobre lo real como experiencia objetiva del mundo.

Lo quisiera advertir es que, en efecto, la gran movilización en marcha estos días puede ser un ejemplo de este tipo de grandes convulsiones colectivas inspiradas y orientadas por lo que en la práctica puede ser una mera crítica ética del orden económico y político que padecemos, estructurado vagamente en torno a una no menos vaga denuncia de una entidad abstracta, casi metafísica, que es “el sistema”. En Barcelona hemos conocido varios ejemplos de este tipo de movilización tan potente como efímera, que se ha desvanecido en la nada en cuanto los medios de comunicación la han dejado de atender el colorista espectáculo que deparaban. Desde luego el movimiento contra la guerra de Irak en el 2003 sería un paradigma de ello, pero también lo serían las movilizaciones estudiantiles contra el plan Bolonia en marzo de 2009, que alcanzaron puntas importantes de dramatismo social, pero que, al cabo de unas semanas de su algidez en el desalojo del rectorado de la Universitat de Barcelona, se extinguieron sin dejar tras de sí otra cosa que un vació y una inanidad de la que todavía somos víctimas en las universidades catalanas.

Así pues se plantea como urgente la cuestión de qué hacer cuanto la intensidad de la emoción colectiva que nos reúne ahora y aquí se vaya amortiguando y cuando –y no quepa duda de que esto ocurrirá dentro de unos días– los medios de comunicación dejen de considerarnos “interesantes” y los políticos de expresar una vaga simpatía y comprensión ante el malestar que nos congrega esta mañana aquí. Es la discusión política y la imaginación colectiva a las que, estos días y en esta y otras plazas, les corresponde concebir y organizar un camino que convierta este escándalo ante lo real en energía histórica.