diumenge, 5 d’abril de 2020

Refritos culturales

Carlos Reynoso
Reseña de Apogeo y Decadencia de los Estudios Culturales. Una Visión Antropológica, de Carlos Reynoso (Gedisa, 2000), publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 25 de noviembre de 2000.

Refritos culturales
Manuel Delgado

Hace unas cuantas semanas (El País, 16 de septiembre) Enrique Gil Calvo nos informaba en Babelia de la llegada al mercado editorial español de varias obras representativas del último grito en ciencias sociales: los «estudios culturales», una especie de refrito en que se mezclan, entre otros ingredientes, marxismo vulgar y populista, sociología de Bourdieu, algún que otro concepto secuestrado a la antropología –«cultura», «etnografía»–, crítica literaria y fascinación por los mass media. Pues bien, todavía por digerir estas novedades que nos ponían al corriente de unas últimas tendencias, se nos informa de que éstas deben ser solemnemente declaradas pasadas de moda, lo que nos da cuenta de hasta qué punto es difícil estar al día en castellano de lo que se va produciendo en sociología o antropología.

Apogeo y decadencia de los estudios culturales es, en efecto, una demoledora crítica del antropólogo argentino Carlos Reynoso a una corriente que prometía revolucionar el análisis de la sociedad contemporánea y a la que se empieza a contemplar en proceso de disolución. Esta obra debe conectarse con el amplio prólogo que Reynoso redactara para El surgimiento de la antropología posmoderna (también en Gedisa, 1991), en que ya expresaba su preocupación por las inclinaciones anticientíficas, subjetivistas y atomizadoras que se abrían paso en su disciplina. Esa inquietud se extiende ahora a esa a un tiempo nueva y ya vieja culturología, en la que algunos teóricos –Clifford, García Canclini– llaman a disolverse a la antropología misma.

Este libro de Reynoso no debe verse como una introducción al programa culturológico, sino más bien como una crónica de su crisis y un desenmascaramiento que lo reconoce como parte de una ofensiva en toda regla para desautorizar la vocación científica con que nacieron la sociología y la antropología. Un seguimiento pormenorizado de los avatares de la escuela de estudios culturales revela enseguida su escasez de aportes teóricos serios y solventes, difíciles de encontrar entre una maraña de artículos menores producidos con sospechosa copiosidad. La contribución metodológica de la culturología ha sido, según Reynoso, pobre y se ha reducido a una depredación de propuestas ajenas, entre ellas algunas de las impugnadas desde la propia corriente. El resultado: un eclecticismo que, como suele ser habitual, no hace sino disimular la mediocridad de sus resultados. Por otro lado, a pesar de presentarse como un antidisciplina, los estudios culturales han acabado propiciando nuevas formas de autoritarismo ortodoxo, a costa de desfigurar lo que era su propio proyecto inicial, derivado de la obra de Raymond Williams, Richard Hoggart o Stuart Hall, entre otros. En cuanto a su presunción de ser un arma al servicio de la crítica cultural de izquierdas, Reynoso la muestra como poco justificada, puesto que la escuela culturológica no dejaría de ser, en realidad, más que la prolongación de aquel posmodernismo reaccionario que decía venir a superar.

En resumen, un duro alegato contra las pretensiones desmesuradas y los indicios de impostura de una escuela que, por si fuera poco, se reclama centrada en un concepto –«cultura»– crecientemente criticado desde la propia disciplina que se lo arroga como su ámbito natural de acción: la antropología. En efecto, son cada vez más los antropólogos que renuncian a esa noción o se rodean de precauciones a la hora de usarla, precisamente como respuesta a la usurpación de que es objeto desde todo tipo de estrategias banalizadoras, alguna de las cuales, como ésta de los «estudios culturales», ha sido capaz de convencer a algunos de la seriedad de sus propósitos.




dijous, 2 d’abril de 2020

Hordas espectadoras. Fans, hooligans y otras formas de audiencia en turba



Fragmento del artículo publicado con este título en Ignasi Duarte y Roger Bernat, eds,  Querido público. El espectador ante la participación: jugadores, usuarios, prosumers y fans (Cendeac, Murcia, 2004, pp. 103-117)

Hordas espectadoras
Fans, hooligans y otras formas de audiencia en turba
Manuel Delgado

¿Qué es “el público”? ¿A qué llamamos “público espectador”? Como en tantos casos, se hace indispensable tener presente la genealogía de los conceptos que empleamos, por familiares que nos resulten y por obvio que pueda sernos su significado. Como es sabido, ha sido Júrgen Habermas (Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili) quien más ha indagado en la historia de esa noción de público, indefectiblemente vinculada al proyecto cultural y politico de la Modernidad. Lo hizo para desverlárnoslo haciendo referencia a un tipo de agrupación social constituida por individuos supuestamente libres e iguales, que evalúan aquello que se expone a su juicio –lo que se hace público– a partir de criterios racionales de valor, bondad y calidad. La idea de público se conforma como una derivación de la publicidad ilustrada, ideal filosófico inspirado en Kant que fundamenta el consenso democrático y la racionalización moral de la política, basándose en un principio de solidaridad comunicativa en que es posible y necesario un acuerdo interaccional y una conformación discursiva coproducida. Todo ello de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas que, siguiendo el modelo del burgués librepensador, establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad.

En cuanto a sus fuentes teóricas, a John Dewey (La opinión pública y sus poroblemas, Morata, publicado en 1927) le corresponde una de las principales formalizaciones de esa categoría de público, destinada a aludir a una asociación característica, frente a otras formas de comunidad humana, de las sociedades democráticas. Uno de sus rasgos principales sería el de la reflexividad, en el sentido de que sus componentes serían conscientes en todo momento de su papel activo y responsable a la hora de tener en cuenta las consecuencias de la acción propia y de la ajena, al tiempo que toda convicción, cualquier afirmación, podía ser puesta a prueba mediante el debate y la deliberación. Pero conviene remarcar que esa filosofía estaba en buena medida concebida precisamente para sentar las bases doctrinales de una auténtica democratización de las muchedumbres urbanas, a las que el proceso de constitución de la civilización industrial había estado otorgando desde hacía décadas un papel central, tantas veces inquietante para el gran proyecto burgués de una desconflictivización generalizada de las relaciones sociales.

Es ahí que nos debería resultar igualmente importante recordar lo que ese concepto de público le debe a uno de los pensadores más interesantes de la primera sociología francesa: Gabriel Tarde. Para Tarde el público implica un tipo de acción colectiva que sólo se pueden entender en contraposición a la multitud, ese personaje al que, en efecto, se había visto protagonizando a lo largo del siglo XIX todo tipo de revoluciones y algaradas sociales y a las que la primera psicología de masas –Izoulet, Sighelle, Rossi, Le Bon, más tarde el propio Freud– estaba atribuyendo un condición infantil, criminal, bestial, primitiva, incluso diabólica, sobre todo por su tendencia a convertirse en populacho. Ese tipo de agregado humano, sobre cuya preeminencia el mundo contemporáneo alertara Ortega y Gasset en su conocido ensayo La rebelión de las masas, ha continuado siendo localizado en el momento actual, sobre todo en revueltas “sin ideas” como las que ya en pleno siglo XXI han conocido las periferias de las ciudades francesas. Es como contrapeso a esa tendencia psicótica atribuida a las multitudes, que vemos extenderse otro tipo de destinario deseado para la gestión y el control políticos: la opinión pública, es decir la opinión del público como conjunto disciplinado y responsable de individualidades.

Ese contraste –dialéctico y de fronteras reversibles– entre público y  masa se ha venidio manteniendo bajo una forma u otra. Pensemos en la concreción de la referida idea abstracta de público que supone su acepción como “conjunto de las personas que participan de unas mismas aficiones o con preferencia concurren a determinado lugar”, esto es como actualización del concepto clásico de auditorio. Se alude en este caso a un tipo de asociación de espectadores –es decir, de individuos que asisten a un espectáculo público-, de los que se espera que se conduzcan como seres responsables y con capacidad de discernimiento para evaluar aquello que se somete a su consideración. Se da por descontado que los convocados y constituidos en público no renuncian a la especificidad de sus respectivos criterios, puesto que ninguno de ellos perderá en ningún momento de vista lo que hace de cada cual un sujeto único e irrepetible. Lo que se opondría a esa imagen deseada de un público espectador racional y racionalizante sería un tipo de aglomeración de espectadores que hubieran renunciado a matener entre si la distancia moral y física que les distinguiría unos de otros y aceptaran quedar subsumidos en una masa acrítica, confusa y desordenada, en la que cada cual habría caído en aquel mismo estado de irresponsabilidad, estupefacción y embrutecimiento que se había venido atribuyendo a la multitud enhervada, aquella misma entidad frente a la que la noción de público habia sido dispuesta. El conjunto de espectadores degenera entonces en canalla desbocada, al haber caído víctima de una enajenación que ciega e inhabilita para el juicio racional, al tiempo que la respuesta a los estímulos que recibe puede desembocar en cualquier momento en desmanes y violencia.

Una de las manifestaciones de esa audiencia convertida en horda se nos aparece bajo la figura actual del o de la fan. Fan deriva de fanatic, y este del latin fanaticus, que significa “frenético e inspirado por Dios”. Tal etimología ya advierte cómo la imagen del fan se asocia con aquel o aquella a quienes  una creencia enfervorizada, una convicción fiera o una adhesión entusiasta cualesquiera obnuvilan hasta hacerlos incapaces de autocontrol. La analogía religiosa no haría sino encontrar paralelismos en todas las manifestaciones de arrobamiento místico colectivo que concebirse puedan y que han sido una constante a lo largo de la historia humana. Su escenificación ha consistido en todos los casos en la presentación pública de una entidad sagrada –en el sentido de excepcionalmente extraña a la experiencia ordinaria– ante una reunión humana de repente coagulada en unidad. Esa fusión humana sobrevenida atiende, en el doble sentido de que espera y presta atención, a una entidad a la que se considera acreedora de adoración ardiente. Por supuesto que estaríamos ante un tipo de fenómenos que las ciencias sociales de la religión asocian, desde Max Weber, al concepto de carisma, es decir la atribución de rasgos y competencias excepcionales inmanentes a determinadas personas.

Es difícil no llamar la atención sobre la recurrente filiación del fenómeno fan al modelo que prestarían las ménades o cohortes de mujeres adoradoras de Dionisos en la Grecia antigua, tal y como nos ha llegado, por ejemplo, de la mano de Eurípides y sus Bacantes. No sólo por su connotación religiosa, sino sobre todo por su connotación de género. Es decir el público fan es imaginado como conformado casi en exclusiva por jóvenes “histéricas”, es decir afectadas por un mal que la nosografía psiquiátrica clásica vino a considerar como propia de su sexo. Tal percepción es consecuente, en primer lugar, con la propia identificación que desde el reformismo burgués y librepensador se establece entre la mujer religiosa y la mujer fanática o, mejor dicho, de la mujer religiosa como mujer fanática. Pero también valdría para la forma como la psicología social de finales del XIX le atribuye a las multitudes una naturaleza esencialmente femenina, precisamente para subrayar su esencia impredecible, alterable y peligrosa, pero también la facilitad que presentaba para ser objeto de seducción por la vía de la fascinación y el halago. Gustave Le Bon sentenciaba en 1895: “Las multitudes son por doquier femeninas” (Psicología de las multitudes, Morata). En esa frase se resume la intercambiabilidad entre el “eterno femenino” y el “eterno colectivo”, ambos caracterizados por su temperamento “emotivo y caprichoso, lunático y veleidoso [...] La masa, como la mujer, esta preparada para la sugestión, del mismo modo que su pasividad, su sumisión tradicional, su resistencia al dolor la predisponen a la devoción” (Serge Moscovici, La era de las multitudes, FCE). Mucho después, en 1977, Michel Tournier se refería, en El viento paráclito, a la multitud como “ese monstruo hembra y quejumbroso”.

En paralelo, el público fanatizado –es decir, el público que ha degenerado en canalla incontrolada– tendría su expresión casi específicamente masculina en la figura del hooligan o ultra, aficionado futbolístico violento que tiende a actuar, por así decirlo, “en manada”. El espectador fanático se representa entonces mediante la distorsión o exacerbación de un prototipo que también en este caso es de género. Si la fan es una muchacha en la que se ha agudizado una inclinación que es propia de su sexo –y de su sexualidad-, la “histeria”, el ultra deportivo es un joven en el que se ve intensificado una predisposición que se le presupone al gamberrismo, las prácticas vandálicas y el consumo convulsivo de sustancias que alteran el comportamiento, en este caso el alcóhol, ingredientes consustanciales a una cierta representación hoy hegémonica de los jóvenes en general.

 [La imagen corresponde a un representación del diaspagmos de Dionisos por las bacantes en una  cerámica griega del siglo VI aC]


dimecres, 1 d’abril de 2020

Contra la massmediología y los massmediólogos



Contra la massmediología y los massmediólogos
Manuel Delgado

La crítica a “las masas” como protagonistas de una determinada cultura ha tenido también su crítica. Es a Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron a quien les corresponde –en Mitosociología (Fontanella), un libro de 1963– el mérito de haber puesto de manifiesto la condición compleja y compuesta de las "masas", pero también, más allá, su papel como protagonista colectivo de una mitología encargada de alimentar un esquema de percepción brutalmente simplificador y que funciona organizando la realidad en oposiciones binarias en la que las élites dominantes pueden mostrar a los dominados como, en efecto, una masa, es decir como una "multiplicidad contingente y desordenada, intercambiable e innumerable, débil y desarmada, sin otra existencia que la estadística". Una estrategia discursiva que emplearía sus apocalípticas denuncias de la nivelación, de la homogeneización, de la banalización..., es decir de la "masificación", para disimular el objetivo de la burguesía de hacer pasar su propia crisis por crisis de la sociedad en su conjunto.

Bourdieu y Passeron sometían a escrutinio a los "massmediólogos" y su nueva ciencia —la "massmediología"—, mostrándola como un corolario de fórmulas que permitían obliterar la complejidad de las relaciones sociales tal y como son, hacer como si las segmentaciones, las clases y todo lo que conforma el entramado del mundo social real quedara anulado por explicaciones fáciles para quien las necesitara y quisiera aceptarlas, un recurso perfecto que permite explicar lo que  ocurre de un plumazo, imaginando una fantasmática reducción a la unidad de una mayoría de la sociedad, unidad en la que las relaciones de dominación y la división del trabajo no inciden y que estaría formada por individuos a los que se supone incapaces de pensar por sí mismos, y ello como resultado de una manipulación de la que se puede prescindir de nombrar a los manipuladores. Con otra ventaja añadida: que permite hacer como que no se percibe que el pésimo gusto cultural de "las masas" coincide de manera sorprendente con los de lo que otro registro clasificatorio rubricaría como pueblo, clases populares, clases subalternas, clase obrera, etc.  Cabe añadir que es cierto que toda construcción teórica acerca de la "manipulación" de las masas parece intentar dar respuesta a lo que para ciertos intelectuales o con pretensiones de serlo es el angustioso enigma de por qué la "gente normal" no piensa como ellos.

Esa desenmascaramiento de "las masas" como una noción que escamotea un universo social altamente diferenciado, en realidad ya había sido expuesta por la propia sociología norteamericana en cuyo seno había hecho aparición la massmediología. Fue Daniel Bell quien, a finales de los años 50, en El fin de las ideologías (Tecnos) ya supo ver las ambigüedades e imprecisiones que invalidaban la "sociedad de masas" como noción operacional en ciencias sociales, abstracción útil para aludir a la desorganización, la decadencia, la anomia y el desorden que se presuponían propias de la sociedad urbano-industrial. Bell iba desmontando todos los tópicos que daban un falso contenido a la supuesta masificación social, pero había un elemento en su argumentación en que vale la pena detenerse, cual es el que la aparente polisemia del valor "masa" y su sentido peyorativo, todas sus acepciones asociadas —número indiferenciado, valoración de los incompetentes, sociedad mecanizada, sociedad burocratiza...—, acababan desembocando en su sinonimia con multitud, puesto que todas derivaban del  "el temor a la masa [que] tiene su base en la tradición predominantemente conservadora del pensamiento político occidental, que todavía informa muchas de las categorías políticas y sociológicas de la teoría social", y que remite siempre a las "masas inconscientes", capaces únicamente de violencia y excesos.  Una perspectiva esta siempre expresión de la "tradición cultural aristocrática" y una "defensa conservadora de los privilegios", heredera a su vez del miedo y el desprecio hacia la chusma plebeya de las épocas clásicas, ávida de "pan y circo", tal y como Shakespeare supo reflejar en su Coriolano.

Ese último matiz es importante. Es cierto que las masas de las que hablan los especialistas en cultura o comunicación de masas son las destinatarias masificadas de lo que esa misma cultura de masas hace de ellas, por reproducir el juego de palabras que proponían Bourdieu y Passeron. Pero no siempre masa es una cajón de sastre conceptual para cualquier explicación-atajo, una categoría inefable que sirve para designar la quimera de una unidad social que nadie ni ha visto y ni verá en realidad y de la que solo sabemos aquello de lo que, en términos exclusivamente numéricos —esto es masivos—, nos informen las estadísticas, los ranking de ventas, los medidores de audiencia o, en la actualidad, los contadores de visitas en internet. Esa naturaleza de un receptor colectivo casi incognoscible le corresponde más bien al público, al que no puede haber más acceso sensible que el que procuren las encuestas o los escrutinios electorales, puesto que quien vota no son las masas, sino el público, o mejor dicho sus miembros individuales..

Porque mantiene a distancia a sus componentes para serlo, el público no tiene otra concreción eventual que la que le prestan los auditorios que concurren a un acto específico y que evalúan racional y moralmente el espectáculo que se les depara. En cambio las masas sí que pueden salir de su ambigüedad y reificarse, porque las masas están ahí, igual que las multitudes, estas hirviendo por las calles sin descanso, las otras apropiándose de ellas como una piña para convertirlas en escenario viviente de su voluntad de existir y ser vistas y oídas. De hecho el proceso semántico sería inverso: no es que las masas abstractas de la massmediología se concreten en las masas que vemos congregarse en las calles y plazas, sino  que son estas las que resultan convertidas en ideología por los expertos, como si al dispersarse cada miembro de la masa continuara siendo masa, arrastrando la masa con él o dejándose poseer por su desvarío y una desorientación que continua experimentado ahora en solitario. El hombre-masa conceptual no es más que la expresión molecular de la multitud anómica con la que se mezcla en su vida ordinaria o de la masa ululante que, en ciertas oportunidades excepcionales, le convierte en su marioneta o en marioneta de quien la supuestamente la manipula.

dissabte, 28 de març de 2020

Sense i contra Déu

Jean Meslier
Ressenya del llibre Tractat d'ateologia, de Michel Onfray, trraducció de Lourdes Bigorra, Edicions de 1984, Barcelona, 2005, 222 págines, publicat al Quaderns de Cultura d'El País el 30 de desembre de 2005

SENSE I CONTRA DEU
Manuel Delgado

El deliri col·lectiu desfermat per la mort del Papa Wojtila, l’agressivitat del terrorisme d’inspiració islamista, la brutalitat amb la que s’expressa el sionisme avui o la demagògia fonamentalista cristiana que justifiquen el despotisme planetari dels Estats Units són proves a nivell internacional del mateix fenomen del qual les versions locals serien les recents mobilitzacions de masses reaccionàries contra els matrimonis gais o la pèrdua de privilegis eclesials en matèria educativa, o l’agitació filocolpista de la COPE. Parlem en tots els casos d’evidències de fins quin punt el somni revolucionari d’una derrota definitiva de les ideologies monoteistes per les llums de la raó va estar sempre una quimera. Lluny d’haver-se resignat a desaparèixer o a replegar-se al sagrari de la intimitat, la irracionalitat fanàtica que resulta inherent a totes les religions del Llibre sembla refermar el seu mai perdut domini obscurantista sobre les qüestions públiques més determinants. Déu no era mort. Sols badallava.

Per denunciar la vigència de la intolerància intrínseca dels seguidors del Déu únic, Edicions de 1984 ens presenta –en la seva suculenta col·lecció d’assaig–  l’edició catalana d’un llibre que reclama l’urgent reviscolament del vell pensament ateu. Es tracta del Tractat d’ateologia de Michel Onfray, una obra de la que, per cert, Anagrama ha assumit la versió en castellà. La seva aportació central consisteix en reclamar la recuperació d’aquella tradició teofòbica que, amb diversos precedents herètics, inaugurà en el seu moment l’extrema esquerra de la Il·lustració –Holbach, Helvetius, Volney, Maréchal..., amb el precursor de tots ells, en gran Jean Meslier– i el pensament furiós de Nietzsche al segle XIX, una de les màximes expressions del qual –L’Anticrist– acaba de conèixer una excel·lent versió catalana de la mà dels Llibres de l’Índex.

Heus aquí un llibre que ens convida a fer-li un cop d’ull als tres mil·lennis de barbàrie divina que demostren la impossibilitat de rescatar les religions monoteistes de la seva obsessió per la mort i la seva repugnància davant tots aquells que gosessin desviar-se o dubtar de l'única veritat possible: la dels seus dogmes. La història de l’Islam, del judaisme i dels cristianismes ha estat la de la violència, la de la submissió, la de tota mena d’impostures i falsificacions, la de la satisfacció davant aquesta misèria que diuen combatre, però de la que el seu fals amor es nodreix. Esment especial mereix l’Església catòlica, encobridora entusiasta, ens recorda Onfray, de les més colossals carnisseries, de l’extermini dels indis americans a les recents matances a Ruanda, passant per la seva escapolida complicitat amb l’holocaust nazi. Tampoc hauria de ser un misteri que cadascuna de les religions del Déu únic sembli experimentar la més insuperable de les animadversions envers totes les altres: de tant que s’hi semblen, no se suporten.

Onfray no es limita a denunciar la salut d’una episteme judeocristiana que causa estralls amb el seu odi acèrrim contra la llibertat, la intel·ligència, la dona, la carn, els sentits, l’autonomia humana i l’alegria d’existir en general, sinó que ha acabat impregnant les expressions ètiques i polítiques de les ideologies presumptament seculars. És com si l’antipensament teològic hagués acabat orientant el conjunt de les iniciatives tants dels poders polítics com dels seus enemics, tenyint els primers d’intolerància i fent dependre els segons de les vaporoses esperances profètiques dels moviments antiglobalització, de la ridícula mística ciutadanista en la que s’ha refugiat l’esquerra i de la beateria humanitarista encarnada per les ONGs. Els discursos oficials, quan es presenten guiats per conviccions mundanes, no dissimulen la fastuositat formal i la retòrica transcendent pròpies de la lògica teocràtica  que reediten, mentre l’únic lliurepensament acceptat és el derivat del pietisme kantià o de l’escepticisme tou de Montesquieu, Rousseau i Voltaire. Ni la psicoanàlisi ha estat capaç de deixar de parlar amb el dialecte de la culpa. Fins i tot el materialisme ha vist diluïda la seva eficàcia crítica per la influència de la pusil·lanimitat humanista a l’estil Gramsci. Ni Foucault se salva d’aquesta contaminació mística, com ho demostrà la seva admiració per Jomeini i la seva revolució. Un desastre.

Com a resposta a aquest reeixit imperi de la foscor religiosa, Onfray proposa un ateisme postcristià que trenqui de manera irrevocable amb els codis divins, que aparegui desinfectat de la pandèmia metafísica que capellans, rabins, imams i pastors han difós al llarg i ample del planeta durant segles, que no calli davant la guerra santa que els monoteistes tenen declarada al desig i la saviesa. Aquesta és la intenció darrera de l’ateologia que aquí se’ns postula i que recull el testimoni d’aquella altra que Bataille anuncià, però mai va arribar a desenvolupar: un saber antidiví que ajudi els humans a alliberar-se de la sinistra dictadura del més enllà i els animi a una reconciliació, ara ja definitiva, amb la vida, amb aquella profunda i autèntica espiritualitat que sols podem trobar i viure arran de terra.


divendres, 27 de març de 2020

Centralización no es centralidad

Centro de El Cairo. Foto de Mohamed el Shahed
Comentario para el arquitecto Vladimir Moreno, de la UNAM, a propósito de la diferencia entre el uso que en urbanismo se está haciendo del concepto de centralidad y la manera como Henri Lefebvre concibe esa misma noción.

Centralización no es centralidad
Manuel Delgado

He leído lo que me mandas y me cuesta proponerte alguna corrección, porque está planteado desde unos parámetros que no son los míos. Corresponden al lenguaje del planeamiento y, por otro lado, a la filosofía política, que no son los míos y que en muchos casos ni siquiera soy capaz de interpretar, sobre todo en el caso de las categorías relativas a la democracia, la ciudadanía, el civismo, etc. acaso porque no las comparto.

De lo que sí que debo advertirte es de cómo tu énfasis en la perspectiva teórica de Lefebvre está bien por lo que hace a las diferentes formas de entender el espacio, pero que implica una contradicción por lo que hace, como te dije en nuestra conversación en el Victoria, por lo que hace a algunas ideas tuyas. Por ejemplo, empleas sistemáticamente la noción de “espacio público”. Lefebvre la emplea una sola vez en La producción del espacio y lo hace para decirnos que no existe en tanto que espacio supuestamente distinto del privado. La idea actual de espacio público que se emplea en teoría democrática de la ciudad ni siquiera estaba inventada cuando Lefebvre escribe su obra. Es posterior.

Más importante me parece recordarte lo que te dije que la idea de centralidad que empleas. Deberías considerar que esa idea de centralidad que se emplea en urbanismo y diseño urbano no es la misma que emplea Lefebvre. En el caso de las llamadas "nuevas centralidades" de lo que cabría hablar es de “nuevas centralización”, es decir de generación de nuevos espacios desde los que ejercer el poder administrativo y gubernamental, en cualquiera de los sentidos y variables: burocrático, educativo, sanitario… Es centralismo más centralidad. Es el caso que tú estudias y se puede aplicar a lo que es la recuperación para ese fin de áreas subutilizadas, obsoletas o en decadencia, como las concebidas o en marcha para los planes de crecimiento urbano en Santiago de Chile, Quito, México, Bogotá y acaso en todas las ciudades en expansión de América Latina y del mundo. Y lo hemos visto igual en el caso de Barcelona, que ha invertido ese término para referirse a actuaciones como Diagonal Mar, la Gran Via-l’Hospitalet, 22@ o, ahora mismo, la Sagrera.  El objetivo: liberar los centros históricos del papel que tenían como centros funcionales y dejarlos a disposición de las dinámicas de tematización histórica o cultural, a la monumentalización, a su reconversión al servicio del consumo o la gentrificación inmobiliaria.

Desde el diseño urbano y el urbanismo nueva centralidad es lo que tú estás definiendo, es decir lugares dinámicos que contribuyen a la descentralización de los centros tradicionales, y en numerosos casos, contribuyen al marketing e identidad de una ciudad si su singularidad formal o funcional lo merecen. Nada que ver, al contrario, con la centralidad en Lefebvre, tal y como aparece descrita en La revolución urbana, El derecho a la ciudad o La producción del espacio. Habla con Pedro o con Ion -al que no sé si alcanzarás a ver. . Para Lefebvre, en efecto, los espacios dotados de centralidad son aquellos que se constituyen en fuente fundamental de sentido en la configuración de una sociedad urbana, intensificación espacial que deriva de la acción colectiva, en que podemos ver, desplegándose, buen número de las variables de sociabilidad que ese universo complejo, que es una ciudad, puede generar. La centralidad urbana es, de este modo, simultaneidad de percepciones y de acontecimientos, puesto que es la forma concreta que adopta, dice Lefebvre, “el encuentro y la reunión de todos los elementos que constituyen la vida social”. Lugar hipersocializado, marco de una maraña de actividades en las que se hace tangible la condición desdoblada y contradictoria de la vida urbana, aunque también su capacidad integradora.

Se puede generar un centro cargado de centralismo o centralización de funciones -es decir un ejemplo radical de zonificación, sobre todo político-administrativa. Eso es lo que son los centros administativos, los clusters culturales, las ciudades de la justicia, las ciudades universitarias, las ciudades sanitarias. Eso es lo contrario de la centralidad lefebvriana, que está hecha de heterogeneidad. En el plano funcional, se entiende que la centralidad de un área urbana debe propiciar una serie de relaciones eficientes entre los elementos que componen una determinada estructura territorial, para lo cual da forma y condensa una amplia gama diferenciada, pero articulada, de entidades, dispositivos y actividades. Esa extraordinaria heterogeneidad implica una cierta idea de simbiosis, es decir de funciones en espacios reducidos, con escasos efectos perturbadores y un gran número de efectos complementarios. El centrocargado de centralidad  es el escenario de las formas más fragmentarias, impersonales, efímeras y anónimas de vínculo humano; campo de confrontación de diferencias y de apropiaciones compartidas. Ahí se debe dar, para contener y atraer centralidad, una compleja red por la que circulan, de manera constante y generalizada, intercambios e interacciones y debe ser también un polo saturado de valores compartidos o compartibles.

La centralidad encarna, para Lefebvre, el apogeo espacial de la acción social urbana, aquella que cualquier orden político querría sometido a constante escrutinio, pero que en la práctica se convierte en el escenario asiduo de todo tipo de desobediencias, desviaciones o indiferencias respecto de los códigos dominantes. A su vez, si lo contemplamos desde la perspectiva de la segregación espacial, y aunque se antoje un contrasentido, la centralidad puede incluir barrios marginales. Es proscenio natural que cobija todas las variables de sociabilidad que un universo complejo como el urbano puede generar, entre ellas las vinculadas a su dimensión más conflictual, derivada de la existencia de segmentos sociales con intereses e identidades enfrentados y no pocas veces antagónicos.

Tú piensa si las cualidades de lo que tú llamas “nuevas centralidades” cumplen ese requisito de centralidad según Lefebvre, si en ellos encuentras la máxima expresión de lo que Lefebvre llama “lo urbano” -te mando mi prólogo para El derecho a la ciudad de Capitán Swing–, esto es si son atractoras de y para todas las gravitaciones sociales, marcos de una actividad múltiple, parajes permanentemente fiscalizados, pero en el que es imposible evitar que proliferen las indisciplinas más imprevistas; donde puede pasar cualquier cosa en cualquier momento; donde es posible experimentar los encuentros más insólitos a cualquier hora del día o de la noche, puesto que el distanciamiento entre los desconocidos que concurren y coinciden puede conocer desarrollos inopinados  que habrán de tener importancia vital para sus protagonistas.

La centralidad de un espacio supone que en él se haga tangible la condición heterogenética, escindida y contradictoria de la vida urbana, aunque también su capacidad integradora. Es lo que hace de ese espacio realmente el corazón de la ciudad, y lo es en doble valor metafórico que contiene la analogía orgánica: músculo que impulsa y recoge los flujos urbanos y lugar que acoge los sentimientos básicos de los habitantes de la ciudad. Ahí tiene que esta no el centro  de la ciudad, sino de lo urbano como forma de vida.




dimecres, 25 de març de 2020

Testimonios del remordimiento


Una de las representaciones tradicionales del Ánima Sola
Comentario enviado a Sibila Vigna, doctoranda, en agosto de 2012.
Testimonios del remordimiento
Manuel Delgado

Me parece genial que te surjan intuiciones y datos que no preveías al iniciar tu aproximación al terreno. Así debe ser. Es lo que en epistemología se llama serendipia, es decir virtud que tiene el investigador de, como las tres princesas de Serendipity del cuento de Walpole, encontrar cosas que no andaba buscando. Ahora lo que tienes es que, con todo lo que estás viendo, tomar una tiza y contornear bien tu objeto de conocimiento. Que te mantengas en el asunto de las apariciones me parece fundamental. No olvides: las almas en pena no pueden pasar a su situación futura y quedan atrapados en el umbral entre el mundo de los vivos y de los muertos porqué tienen una cuenta pendiente que les impide dejarnos del todo. A diferencia del resto inmenso e infinito de fallecidos, que se han desvanecido en el olvido, los fantasmas vagan a la espera de ese ajuste de cuentas que restablezca el orden alterado. El alma en pena lo es por su propia pena –el alma penitente– o porqué la atormentar algo que no quedó del todo resuelto en vida. Piensa en todo aquel rollo que escribí sobre la serie Lost, que no habla sino de ese tema de los seres que vagan entre mundos. Todo fantasma, en ese sentido, todo aparecido, es una emergencia, es decir la visibilización momentánea de algo que ya estaba ahí, una omnipresencia habitualmente oculta que, a veces, obtiene la posibilidad de salir a la superficie. Eso ya lo hemos hablado y estoy seguro de que está claro.

Todas esas informaciones que tienes y que hablan de almas en pena requieren, en todos los casos, un escrutinio de cuáles son las creencias en el más allá y en el destino de los seres después de la muerte. También en qué condiciones un difunto puede verse impedido de realizar el tránsito y queda, como le decía, atrapado entre mundos, sin poder descansar. Averigüe, por ejemplo, si, como en Brasil, hay tradición espiritista. También la presencia de cultos como el de las Ánimas Benditas. En Buenos Aires compré un cuadro del Ánima Sola y me consta que allí tiene predicamento. No sé si es el caso en Uruguay. Por descontado que me parece perfecto en que localice su investigación en Salto y que tome la abundancia de historias de apariciones como un líquido amniótico que advierte de lo inercial de este tipo de rumores en una determinada zona. Ahora bien…, cuidado. Si no se centra en algún caso concreto lo que acabará produciendo es un reportaje periodístico del tipo “Salto: una ciudad de aparecidos”. Es decir algo superficial que sólo constatará que, en efecto, en esa capital hay muchas casas encantadas y muchas historias de espectros. Pero nada que merezca llamarse trabajo de investigación. O sea que, ya que dice que está desorientada, lo que corresponde es que se oriente, y lo haga hacia un único punto de atención, es decir un asunto que esté dotado de unidad y congruencia.

Un ejemplo a seguir: el de Cristina Cocco, que también tuvo a Bill Christian como profesor en la Autònoma y que está haciendo su tesis sobre apariciones en Cerdeña. He leído su informe de seguimiento y, en efecto. Cristina hace una trabajo de campo basado en entrevistas sobre el universo simbólico relativo al más allá y determinados personajes que se niegan a desaparecer. El repertorio de historias que recoge es variado y lo es también la explicación que recibe; en cambio, ha encontrado una línea en torno a la cual articular su investigación, un asunto que se repite con variantes: el de los condannaus a bius, esto es los condenados. Como es lógico no te puedo pasar ni su proyecto ni su informe, pero sí lo que me ha enviado, que son un par de artículos que te dan idea de lo que está haciendo. Imítala en el criterio que está siguiendo; citándola, claro. Uno de los artículos es “Un objeto de investigación que se convierte en objeto de unión”, Perifèria, 13 (diciembre, 2010), del que sólo tengo la primera y la última página, y “Èssers fantàstics, metamòrfosi i viatges de l’esperit”, Caramella, 26 (diciembre 2011), que está entero. Le mando también el índice, para que veas que los textos se sitúan en tu campo de trabajo, lo que debería tranquilizarla con respecto a la “extravagancia” de su tema.

De todos modos, te subrayo que el trabajo de Cristina Cocco es esencialmente descriptivo y que tú tienes que atreverse a organizar los datos en relación con otros elementos históricos, cultural, sociales, etc. Pero su investigación te sirve de modelo sobre la importancia de establecer unas tipologías de apariciones y aparecidos y “quedarte” con aquellas que te parezcan más intrigantes y creas que tienen un recorrido interpretativo mejor. Es decir, hay apariciones y lugares de aparición, pero nos tiene que interesar un tipo especial de relato y de dramaturgia sobre aparecidos. Elige casos, como quedamos, relacionados con la historia de la represión, contra disidentes o contra indios, o contra ambos. Es decir, algo que le permita hilvanar un argumento que le permita relacional los casos o el caso escogido con una cierta memoria o desmemoria colectivas. Por tanto, sea cual sea el escenario de su trabajo, le recomiendo que no se aparte de nuestra idea inicial de relacionar su objeto –aparecidos, casas, comunidad– con heridas no cicatrizadas de la historia de Uruguay. Un trabajo como el tuyo tiene que ser sobre aparecidos, que son desaparecidos que se niegan a desaparecer.

¿Sabe cuál debería ser su libro de cabecera para esta investigación? Pues se lo diré: Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano. Es sobre esas “venas abiertas” sobre lo que tienes que escribir. América, Uruguay, Salto…, como tierras del remordimiento, por evocar una vez más contigo el título de la genial obra de De Martino.

Te prometo que cuando recibí tu mensaje estaba a punto de escribirte. He pensado en ti leyendo cosas de mi amigo y maestro Francisco Ferrandiz acerca de ciertas modalidades actuales de espiritismo “juvenil”, por así decirlo, en Venezuela, asociado a su vez con el culto a María Lionza. Me parece interesantísimo –y muy útil a efectos de tus planes investigadores– la manera como Paco pone el acento en el papel de la memoria y el pasado, sobre todo como reconoce como “heridas de la historia” las lesiones rituales que se infringen los jóvenes durante el trance. Ya sabes que este hombre –que tuvimos hace poco en el tribunal de la tesis de Vladimir Montoya– es quien está aportando una visión antropológica al tema de los desaparecidos en España. Ya hemos hablado de este aspecto de su obra. Pero lo que me interesa es que sigas también ese otro ámbito que es el del espiritismo marialionzano. O sea que me buscas de Ferrándiz no sólo lo de las fosas comunes en España, sino sus trabajos de temática espiritista. Te mando algunas cosas que me ha ido enviando: “Fosas comunes, paisajes del terror”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares,  2009, enero-junio, vol. LXIV/1; y más cosas en inglés, todo sobre el tema de las exhumaciones, que es, no lo olvides. Hay muertos que se exhuman ellos mismos. Eso es un aparecido: un autoexhumado.

Paco da pistas interesantes que tienes que seguir. Por ejemplo, la noción de “recreaciones de la desmemoria” de Yolanda Salas, en su artículo “La cárcel y los espíritus guerreros”, en Tribuna del investigador, V(1), 1998.  En uno de los textos, cita un material que deberías buscar: es de G. Gatti, 2008. El detenido-desaparecido: Narrativas posibles para una catástrofe de la identidad. Montevideo: Trilce. No lo he leído, pero pongo la mano en el fuego por que te va a ser útil.

Toda la cuestión de la memoria y la relación entre memoria colectiva e historia le interesa. Creo que quedó claro. El caso español es interesante y de ahí nuestro interés en los aportes de Paco Ferrándiz. No en vano, en el caso español se habla –y Paco titula así uno de los textos que le mando– del retorno de los “fantasmas” de la guerra civil, con lo que la analogía es explícita. Pero déjeme que le diga que hace poco, repasando la librería, me reencontré con cosas que me había regalado gentilmente Joan Ramon Resina, de la Cornell University, que le podrían valer. Una de ellas es una compilación publicada por Vervuert Iberoamericana cuyo título me hizo pensar en lo que prevé hacer. Se llama Casa encantada. Lugares de memoria en la España constitucional (1978-2004).




dilluns, 23 de març de 2020

Ciudadano, mitodano



Extracto de la conferencia pronunciada en la Manzana de las Luces de Buenos Aires en setiembre de 2008 en las jornadas "El espacio en Buenos Aires" y publicada en Armando Silva, ed., Imaginarios urbanos en América Latina, Fundació Tàpies, Barcelona, pp. 179-187.

CIUDADANO, MITODONADO
La ciudad como sociedad de lugares y como mito
Manuel Delgado

Tenía razón Cornelius Castoriadis cuando, en su prólogo para la edición de 1985 de Las encrucijadas del laberinto (Gedisa), se quejaba de la trivialización de que estaba siendo objeto el concepto de imaginario social, que se había incorporado como naturalmente a todo tipo de discursos, tanto más o menos académicos como populares, de una manera además que hacía difícil reconocer en esas apropiaciones algo de lo que él había sugerido al plantear esa noción como central en su teoría.2 Esa tendencia al abuso y a la alegría en la utilización del concepto de imaginario no ha hecho sino agudizarse desde entonces. La cuestión no está sólo en la polisemia disparada que inviste tal valor teórico, sino la manera como ha sido maltratado por todo tipo tanto de oscurecimientos como de banalizaciones. Así, de un lado están todas las lecturas hermeneútico-culturalistas que han hecho del imaginario uno de los ingredientes con que nutrir una especie de jerga oscurantista que remite a no se sabe bien qué tipo de entidad abstracta imposible de contornear teóricamente e ilocalizable en el mundo empírico; del otro simplificaciones que se limitan a identificar mecánicamente la noción de imaginario con la marxista de ideología o la durkheimniana de representación colectiva, ellas mismas también objeto recurrente de simplificación.

Si atendemos ese ámbito concreto de lo que se presenta como imaginarios urbanos el paisaje resulta entonces en especial desolador. Si en general los imaginarios han acabado sumergiendo lo que pudo haber sido su valor conceptual en un océano de distorsiones y opacidades –siempre basculando entre lo banal y lo soteriológico–, en las cercanías de las ciencias sociales de la ciudad la categoría imaginarios –ahora con la denominación de origen “urbanos”– ha caido de pleno en manos de los llamados “estudios culturales”, esa apoteosis de la superstición de la autonomía de los hechos culturales que está causando estragos en lo que es su ya larga agonía. Un seguimiento pormenorizado de los avatares de la escuela revela enseguida su escasez de aportes teóricos serios y solventes, difíciles de encontrar entre una maraña de artículos menores producidos con sospechosa copiosidad. La contribución metodológica de los cultural studies, ha sido pobre y se ha reducido a una depredación de propuestas ajenas, entre ellas algunas de las impugnadas desde la propia corriente. El resultado: un eclecticismo que, como suele ser habitual, no hace sino disimular la mediocridad de sus resultados. Por otro lado, en manos de los estudios culturales la noción de imaginarios urbanos ha acabado convirtiéndose en instrumento al servicio tanto de la legitimación simbólica de las instituciones políticas de la ciudad como de la promoción mercadotécnica de sus singularidades estéticas de cara a promotores inmobiliarios, clases medias ávidas de nuevos y viejos “sabores locales” y al turismo, todo ello en un contexto generalizado de reapropiación capitalista de las metrópolis y de conversión de éstas en mero producto de y para el consumo.

Es por ello –por los derroteros que está tomando la noción de imaginarios urbanos y el tipo de señores a los que ha acabado sirviendo– que convendría recuperar autores que empezaron hace años a usar el concepto de imaginarios urbanos, seguramente sin ni siquiera intuir en qué acabaria convirtiéndose con el tiempo. Me refiero a Raymond Ledrut, un autor pionero en este campo y al que no se le suele reconocer el valor de su aportación fundadora, en una línea muy alejada de las lecturas idealistas que monopolizan hoy la noción de imaginarios urbanos. Fue Ledrut quien acuñó en su momento la categoría teórica de forma social justo para remitirse a la interrelación intensa e íntima entre la mofología social y el orden de las representaciones, poniendo de manifiesto ya no su mutua dependencia, sino su indescirniblidad mutua. Ledrut escribía: “El realismo banal quiere depurar la sociedad de sus imaginarios, pero olvida que éstos son reales y forman parte de la sociedad real... Esos imaginarios no son representaciones, sino esquemas de representación. Estructuran a cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imágenes reales” («Société réel, société imaginaire», Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987), pp. 42-45).

La ciudad, en efecto, no es sólo una agrupación de volúmenes construidos, ni una trama de canales y conexiones, ni una sociedad de individuos, segmentos e instituciones. No es sólo suma de cantidades contables o estadísticas, sino organizacíón o estructura de calidades socialmente establecidas. Una ciudad es sobre todo un campo de significaciones. Son esas significaciones las que proveen de la materia prima de la que está hecha la experiencia urbana, que es justamente lo que el científico social toma como su objeto de conocimiento. Experiencia como vivencia subjetiva, pero no menos como experimentación empírica, como conducta; emoción y textura; al tiempo sentimiento, sensación y acto. Como escribe Ledrut en Les images de la ville (Anthropos): “Las significaciones no existen en una ciudad en sí misma, separada de la práctica que llevan a cabo los hombres de un tiempo y de un mundo [...], no están ni en las cabezas ni en las cosas, están en la experiencia: aquí la experiencia urbana”.

Una sociedad –urbana, por ejemplo– no consiste en una acumulación de estratos superpuestos, el superior conteniendo las constelaciones ideológicas y el inferior la morfología social en si. Una sociedad es un sistema de relaciones entre seres humanos, relaciones jerarquizadas según la naturaleza de sus funciones y que tiene cada una un peso específico en la producción y reproducción social. Es decir, los imaginarios no son meras proyecciones especulares, a la manera como entienden las interpretaciones vulgares de la relación entre infraestructura y superestructura en Marx, ni modalidades ideales del sistema social, como ha venido pretendiendo el estructuralfuncionalismo menos exigente teóricamente. Si tuviéramos que plantearlo en términos marxistas, ese orden de significaciones –o al menos buena parte de sus elementos– no tendría por qué ser un mero sistema de meras proyecciones o emanaciones epifenómenicas, puesto que –como nos ha recordado Maurice Godelier en Lo ideal y lo material (Taurus)– la distinción entre infraestructura y superestructura no es una distinción entre niveles, ni entre instancias o instituciones –aunque así pueda aparecer–, sino que es sobre todo una distinción entre funciones. De igual forma que las representaciones colectivas no son en Durkheim un espejo de la realidad social, sino la realidad social, desvelada como constructo construido, pero deconstruible y reconstruible en todo momento. La infraestructura es, en Marx –recordémoslo–, una combinatoria de diversas condiciones materiales y sociales que permite a los miembros de una sociedad producir y reproducir los medios materiales de su existencia social. Tales condiciones son las ecológicas y geográficas concretas, las relaciones de producción, pero también las fuerzas productivas, que son los medios materiales e intelectuales que utilizan los miembros de dicha sociedad después de haberlos inventado, copiado o heredado. En nuestro caso –el de la ciudad– buena parte de esos esquemas de significación o imaginarios están ahí no como una ilusión espectral o un espejismo de la sociedad urbana, sino como un factor de cohesión, desarrollo y prosperidad, como no menos de los conflictos que la desgarran y hacen que pase buena parte de su tiempo enfrentándose consigo misma. El imaginario –identificado aquí con lo que Godelier llamaría parte ideática o ideacional, que no ideal, de lo real– no debe ni puede ser objeto de hermenéutica o exégesis alguna, porque no es un mensaje oculto o un texto en cifra. Los imaginarios urbanos no representan a la ciudad –en el sentido de que están en su lugar y hablan o muestran en su nombre–, sino que son la ciudad. Una ciudad no connota, es las connotaciones que suscita, las conexiones, oposiciones, taxonomías que organizan significativamente sus elementos y permiten reconocerlos como unidades discretas –ese momento, ese sitio, aquella silueta, esta ausencia...–, de igual manera que los seres urbanos –habitantes o usuarios– no interpretan la ciudad, ni siquiera la leen, sino que simplemente la viven.

La noción de imaginario tampoco impugna la vieja premisa materialista según la cual son las condiciones objetivas de vida las que en última instancia determinan lo que las personas piensan de sí mismas y del mundo en qué viven. Una puesta de relieve de los imaginarios y de su importancia no cuestiona lo que Lévi-Strauss, en su polémica con Sartre, llamaba “la indudable primacía de las infraestructuras”. El imaginario se identifica con ese esquema conceptual que gobierna las prácticas, pero que no es ajeno a la praxis, en el sentido marxista de la palabra, es decir como algo que es una entidad a la vez empírica e inteligible, acontecimiento y ley teórica. Ese imaginario urbano –como cualquier otro imaginario– no es una nebulosa abstracta que revolotea en el ambiente o en la cabeza de los individuos. Ni siquiera es propiamente un código del que dependería la organización de la realidad urbana. Todo lo contrario, es lo que le sucede a los individuos –incluyendo en ello lo que sueñan, esperan, planean o añoran– de lo que se nutre todo imaginario para constituirse y constituir, de igual forma que es el habla la que determina la lengua, el mensaje al código, la vida a la ideas. Ningún imaginario urbano existe como colgado en el vacío, ni surge de una nada metafísica o de un orden arquetípico universal descontextualizado, sino que, como establece Ledrut, es un lenguaje que “reposa en definitiva sobre una experiencia y sobre una práctica”. Es eso lo que hace de los imaginarios todo lo contrario de lo que sus apropiaciones superficiales hacen de ellos: los imaginarios no son “imágenes” sólo, sino auténticas epifanías, manifestaciones; no son una designación sino una encarnación, a la manera como el vuelo de las aves le permite al augur ver lo que de otro modo no se podría ver, es decir acceder a las dimensiones invisibles de la realidad y recibir allí información precisa acerca del significado profundo, estratégico, de las cosas y los hechos.

De ahí que Ledrut –como harán más tarde la mayoría de autores que han trabajado la cuestión– reclame el plural para hablar no de imaginario, sino de imaginarios urbanos. Haciéndolo advierte que ese campo de significación que es la experiencia urbana es un sistema heterogéneo y diferenciado, hecho de encabalgamientos y cruces de significaciones, no por fuerza armoniosas, puesto que en que ellas las incompatibilidades y los choques son constantes. Eso es lo que le permite a Ledrut señalar la distancia inmensa que suele haber entre el imaginario del urbanista y los esquemas imaginarios que aplican o que reconocen quienes están o recorren un espacio urbano cualquiera, del vecino al merodeador. Nada hace demostrable que los lenguajes que emplea el urbanícola sean variaciones sumisas del sistema que un grupo dominante impone a través de su control sobre la producción de formas y símbolos urbanos. Al contrario, los “doctrinarios” del urbanismo –como les llama Ledrut– no pueden hacer otra cosa que realizar una imagen “racional”, imagen que puede ser considerada –y es constantemente considerada– como “no racional” por el “no urbanista”, que trabaja siempre el espacio que usa a partir de elementos latentes, sobreentendidos, implícitos..., elementos de los que el urbanista y el poderoso al que sirve no saben ni pueden saber en realidad apenas nada. Tampoco los imaginarios urbanos tienen porqué identificarse –aunque se identifiquen sistemáticamente– con la imagen que de una determinada ciudad se pretende dar desde las campañas oficiales o comerciales de promoción, destinadas a turistas, inversores o a los propios ciudadanos. Ese tipo de imaginarios usurpados destinados a la propaganda o a la publicidad se basa en la simplicidad y son de hecho imaginarios caricaturescos, hechos de tópicos y clichés orientados a convertir a sus destinatarios en súbditos dóciles o en consumidores dependientes.

No menos importante es el sentido que ese énfasis en lo plural y heterogéneo tiene de oposición y hasta de impugnación de lo que han sido teorías de un conductismo vulgar que han trabajado sobre presupuestos fuertemente psicobiológicos, que entenderían la imagen de la ciudad como formando parte de mecanismos de adaptación a entornos urbanos para los que la cuestión de la legibilidad resultaría fundamental. Desde tal perspectiva –de la que sin duda Kevin Lynch seria el principal exponente–14 determinados contextos demasiado embarullados o confusos tendrían efectos negativos en la medida que implicarían disonancias perceptuales que dificultarían la adaptación territorial, primero sensitiva y luego vital. En ese tipo de postulados se inspiran iniciativas urbanísticas que urgen generar espacios transparentes, claros, previsibles, en los que una distribución adecuada de elementos induciría –a la manera de una caja de Skinner– determinados significados y determinadas prácticas, a las que es fácil presuponer como pretendidamente desconflictivizadas y sosegadas. Ese tipo de concepciones de la imagen de la ciudad como paisaje tranquilo y tranquilizante, son incompatibles con la naturaleza crónicamente alterada de la experiencia urbana y los imaginarios a ella asociados, puesto que, como señala Ledrut siempre en Les images de la ville, “los conflictos, las tensiones y las incoherencias que aparecen en el campo del ‘imaginario urbano’ no tienen menos importancia que los acuerdos, las concordancias y las estructuras, ya se trate de relaciones entre grupos, y los modelos o relaciones que se den en el interior mismo de la aprehensión individual del mundo urbano”.

Hablar de la ciudad como un campo de significado –y el propio Ledrut así lo reconoce–es hacerlo homologando la ciudad a un mito, no en el sentido en que lo haría Barthes –el mito como mixtificación o reducción falsificadora de lo real–, sino en el sentido lévi-straussiano, es decir del mito como instancia inteligente en la que los tres niveles en los que se expresa el mundo a los humanos –lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario– coexisten mezclándose. En la ciudad vemos la misma sobreposición de instancias –la de lo Real y la de lo Imaginario– a las que se suma enseguida el trabajo de lo Simbólico –que, por otra parte, no es otra cosa que eso, es decir un trabajo o producción– en una tarea que en el fondo no muy distinta que la que hemos visto ejercer siempre a los mitos, empeñados una y otra vez en jugar con los distintos planos de la experiencia hasta hacerlos indistinguibles. En ese orden de cosas, la ciudad, en efecto, ejerce esa misma labor que Lévi-Strauss contemplaba llevando a cabo a los mitos, que es la de confundir esos tres niveles: lo imaginario –entendido como la expresión más plausible y más ejecutiva de la realidad–, lo simbólico –como labor de producción de sentido– y lo real –como éso que está ahí y cuya presencia intentamos inútilmente conocer o acaso tan sólo mantener a raya. Acaso, como en relación con el mito, el urbanita sólo puede vivir la ilusión de que realmente es él quien emplean los lugares de cualquier ciudad como instrumentos a través de los cuales pensar y hacer. Probablemente sea lo contrario y, como ocurre con los mitos, sean los lugares de cualquier ciudad las que empleen a los humanos –esos transeúntes que van de aquí para allá– para comunicarse y hacer sociedad entre sí. Ciertamente, por ello, todo ciudadano es en realidad un mitodano, el habitante de un mito.

Pasear por las calles, atravesar cualquier plaza, transcurrir por el corredor del metro, subir o bajar las escaleras de tu propia casa o de la casa de otros es pasear, atravesar, transcurrir, subir o bajar uno o varios imaginarios: el propio y el de todos los otros que dejaron o dejarán allí o por allí sus huellas. El ciudadano es entonces el morador incansablemente en tránsito de un cuarto de ecos, en que todo es reverberancia o reflejo. Cada sitio dialoga con otros sitios, de igual modo que cada momento interpela a otro momento y lo que esos otros sitios y momentos valen o significan. Cada sonido y cada sombra es así, en la ciudad, de pronto, además, juicio, recuerdo, precio o señal, todo lo que está ahí, aunque no esté. 



Contra el mundo. La herencia gnóstica


Imagen del Nag Hammadi o Evangelio de Santo Tomás

Reseña de La religión gnóstica, de Hans Jonas (Madrid, Siruela, 2000, 415 páginas), publicada en el suplemento Babelia de El País, el 12 de noviembre de 2000


CONTRA EL MUNDO
La herencia gnóstica
Manuel Delgado

Se ha discutido mucho acerca de en qué consistió y quién constituyó el llamado «gnosticismo», religión o conjunto de religiones que ha sido interpretado a veces como una mera helenización aguda del cristianismo o como categoría arbitraria mediante la que la heresiología patrística redujo a la unidad todas las desviaciones doctrinales basadas en una misma impugnación: la de la idea de que Dios hubiera podido ser el creador de un mundo ignorante e imperfecto.

En ese contexto de los debates sobre la naturaleza del gnosticismo, la figura de Hans Jonas (1903-1993) debe ser destacada. Es a él a quién le corresponde la principal defensa de una unidad subyacente de todos los sincretismos helenístico-orientalizantes que recorren los primeros siglos de nuestra era, e incluso antes, una «esencia gnóstica», una unidad o principio inteligible que trasciende la diversidad de sus expresiones sectarias: valentinianos, ofitas, barbelognósticos, priscilianistas, cuquenos, audianos, bardesianitas, marcionitas..., además de corrientes afines, como el maniqueísmo o el mandeísmo. También hay una apuesta de Jonas por determinar una fuente común en el gnosticismo, un origen que se remontaría a la orientalización del helenismo o, si se prefiere, a la helenización de cierto pensamiento oriental, fruto de la profunda huella dejada en Asia por Alejandro Magno y gran paso adelante por el camino de la abstracción conceptual y el universalismo, un primer cosmopolitismo en el campo de las discusiones racionales en torno a la relación entre lo humano y las leyes que rigen el universo.

Es a partir de ese mestizaje entre el racionalismo helenístico y las cosmologías escatológicas iranias y minoasiáticas, que vemos surgir un conjunto de tendencias que comparten el dualismo anticósmico, la ansiedad salvacionista y una radicalización del concepto de Dios como realidad trascendente e incognoscible, salvo por un principio presente en el ser humano –el pneuma– a través del cual éste puede aspirar a un cierto conocimiento o gnosis de lo divino. Durante mucho tiempo las únicas fuentes disponibles sobre el gnosticismo fueron las diatribas en contra de Ireneo, Clemente, Tertuliano, Orígenes, Epifanio, incluso de neoplatónicos paganos como Plotino... A estos materiales –todavía el único acceso a especulaciones gnósticas como las de Simón Mago– Hans Jones le suma otros nuevos, desconocidos o desconsiderados hasta hace poco: los códices coptos encontrados desde 1930 en Egipto, sobre todo el tesoro de Nag Hammadi; los textos escritos en turco, persa o chino desenterrados en el Turquestán, entre ellos los fundamentales Fragmentos de Turfan; el Poimandrés –el corpus de textos griegos de Hermes Trismegisto–, así como otros ejemplos de literatura mágica y alquímica; documentos relativos a religiones mistéricas romanas como el mitraísmo o el culto a Atis; algunos de los Apócrifos, como los Hechos de Tomás –en especial el «Himno de la Perla»– o las Odas de Salomón; la aportación filoherética de un paleocristiano como Marción; etc.

A pesar de lo dicho hasta aquí, sería un error tomar este libro como una simple aproximación erudita al gnosticismo. Eso implicaría no reconocer quién es Hans Jonas: además de un reputado orientalista, uno de los discípulos más interesantes de Heiddeger –su otro maestro, junto a Bultmann–, un dato que, por cierto, no se menciona en absoluto en la presente edición de Siruela. Es partiendo de una formación intelectual compartida que Jonas y su amiga Hannah Arendt formulan una teoría de base weberiana sobre la responsabilidad en la sociedad contemporánea. La principal aportación de Jonas al respecto apareció en español hace relativamente poco (El principio de responsabilidad, Herder, 1994), mientras que todavía más recientes son las vindicaciones de su figura por parte de teóricos que, entre nosotros, se han preocupado por el lugar de la ética en las sociedades tecnológicas. Véanse al respecto Hacerse cargo, de Manuel Cruz (Paidós, 1999), o Ética y filosofía política, de Paco Fernández Buey (Bellaterra, 2000).

Esta advertencia sobre las preocupaciones de Hans Jonas acerca de las implicaciones éticas de la acción humana –en especial en campos como la ciencia y la tecnología– resulta indispensable para valorar el epílogo de La religión gnóstica, consagrado a mostrar las conexiones entre el rechazo gnóstico del cosmos y dos críticas contemporáneas de la realidad con las que el autor tuvo una íntima relación: la nihilista y la existencialista. En este último sentido, este libro es también una contribución a mostrar el gnosticismo no como un curioso testimonio de la Antigüedad, sino como el arranque de una denuncia muchas veces subterránea, persistente ya desde hace más de dos mil años en Occidente, contra la irrevocable malignidad de lo sensible.


        
                                                                             

dissabte, 21 de març de 2020

El derecho al hogar


La fotografia es de Matt Weber  y está tomada de weber-street-photography.com/
Reseña de El derecho al hogar. Gestión familiar de la homosexualidad, de Gilbert Herdt y Bruce Koff (Bellaterra) y Las familias que elegimos. Lesbianas, gays y parentesco, Kath Weston, ambos en Bellaterra. Publicado. en Babelia, El País, 31.1.2004. 

EL DERECHO AL HOGAR
Manuel Delgado

La lucha de gays y lesbianas no tanto por integrarse en la institución familiar, como por integrar a ésta como una más de sus opciones legítimas y legales de vida, no debería servir sólo para preguntarnos si caben matices a la hora de ver reconocido el derecho de todos a la plena ciudadanía. Ese combate por lo que damos en llamar hogar nos invita a pensar también sobre qué supone hoy hablar de cónjugue, padre, madre, hijo, amigo, padrino, etc., términos cuyo significado está siendo sacudido por nuevas modalidades de unidad familiar, como la homosexual, pero también la monoparental o la que incorpora a hijos adoptados o procedentes de formas de reproducción asistida, entre otras.


Se trata de reconsideraciones de la organización doméstica que impugnan el ideal de simplificación que implicara el modelo burgués del núcleo familiar cerrado, basado en la cohabitación estable de un varón y una hembra con los hijos por ellos concebidos. Se está regresando a una complejidad que, siempre y en casi todos sitios, había sido consustancial a la familia o a lo que en cada momento, en cada lugar, cupiera identificar como tal.

Y es aquí donde resulta importante la contribución de la antropología sexual y la antropología del parentesco, capaces de ofrecernos una visión en perspectiva de lo que está pasando con las personas que reclaman su derecho a practicar la familia en sus propios términos. Tres publicaciones recientes nos ayudan a descubrir la virtud explicativa de la comparación intercultural en ese campo. Dos de ellas nos han venido dadas por la excelente colección universitaria de Bellaterra. Por un lado tenemos Las familias que elegimos, de Kath Weston, en que se nos muestra cómo la vindicación gay y lesbiana del derecho a casarse y tener hijos lleva hasta las últimas consecuencias el derecho a tomar decisiones responsables y racionales sobre nosotros mismos –a elegir– que encontramos en la base misma del proyecto democrático de la modernidad. El otro libro es Gestión familiar de la homosexualidad, de Gilbert Herdt y Bruce Koff, que trata del derecho de los homosexuales no sólo a ejercer de manera no problemática como esposos o padres homosexuales, sino también como hijos homosexuales y padres y madres de homosexuales.


El tercer libro sobre el que se reclama atención es Padres como los demás, de Anne Cadoret (Gedisa). Aquí el asunto a tratar es el de hasta qué punto es falsa la idea de que tener padres o madres homosexuales es perjudicial para la formación de una personalidad sólida en sus hijos. Lo que la obra pone de manifiesto es que éstos encuentran en sus padres y madres homosexuales los mismos recursos emocionales y formativos que en cualquier otra familia “normal” –si es que quedan– y obtienen de ellos lo que más importa, que es saber con claridad de quién pueden proclamarse descendientes y a quiénes deben ese tipo especial de lealtad a la que hemos aprendido a calificar como familiar.


He aquí tres obras importantes en orden a ver como la lucha social es buena no sólo en orden a transformar un sistema social indecente, sino también para complicarnos saludablemente la vida, en el sentido de ayudarnos a restaurarla en su diversidad. Las reclamaciones gays y lesbianas en materia de parentesco y filiación no son sólo justas; también ayudan a poner en cuestión lugares comunes inaceptables, como los que asocian –a la manera de una maldición– biología y familia, sangre y afecto. Además de una crítica a la “naturaleza” como ideología para la exclusión social, lo que está sucediendo nos advierte de lo arbitrario de la presunción dominante según la cual los gays y las lesbianas son sólo esclavos a tiempo completo de sus deseos carnales. Ahora podrán enterarse, quienes no lo supieran, de que los y las homosexuales no sólo tienen sexualidad; también tienen muebles.




Canals de vídeo

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