divendres, 28 d’abril de 2017

El viandante como transeúnte ritual

La foto está tomada de flickr.com/photos/gato-gato-gato
Comentarios para Stefano Luca, estudiante del Máster en Antropología y Etnografía de la UB

EL VIANDANTE COMO TRANSEÚNTE RITUAL
Manuel Delgado

Atención, porque este asunto de la liminalidad es clave para entender muchas cosas sobre la modernidad, lo urbano, etc., sobre todo por la analogía entre el transeúnte ordinario de los espacios urbanos y el iniciado o transeúnte ritual en los ritos de paso que estudia la antropología religiosa clásica. Por favor, léete el texto anexo, que es el doy de lectura obligatoria a los estudiantes del grado. El viandante no sería sino una variante de pasajero ritual, alguien que ha salido, pero todavía no ha llegado y que es contemplado en su actuación en un espacio por definición intersticial.

Te resumo la cuestión. Según la teoría de los ritos de paso debida a Arnold Van Gennep, los tránsitos entre apartados de la estructura social o del universo presentaban una secuencialización en tres fases claramente distinguibles : una inicial, llamada preliminar o de separación, que se correspondía con el status que el neófito se disponía a abandonar ; una etapa intermedia, que era aquella en que se producía la metamorfosis del iniciado y que era llamada liminal o de margen, y un último movimiento en el que el pasajero se reincorporaba a su nueva ubicación en la organización social. La primera y la última de esas fases se corresponden con lugares estables de la estructura social, funciones reconocidas, estatuaciones homologadas culturalmente como pertinentes y más bien fijas. En cambio la fase liminal –de limen, umbral– implica una situación extraña, definida precisamente por la naturaleza alterada e indefinida de sus condiciones. Se trata de una concreción de lo que se ha descrito como una nihilización, un anonadamiento, una negativización de todo lo dado en el organigrama de lo social. Quién mejor ha recorrido esa dimensión tan indeterminada como fundamental de las fases liminales en los ritos de paso ha sido Victor Turner, un antropólogo de la escuela de Manchester, discípulo de Max Gluckman, que continuó la tarea de éste de integrar el conflicto en el modelo explicativo del estructural-funcionalismo británico. Suyo es el texto adjunto, que es uno de los capítulos de La selva de los símbolos (Siglo XXI).

En ese libro están algunos de sus trabajos sobre los ndembu de la actual Zambia, Turner sostuvo que, si el modelo básico de sociedad es el de una «estructura de posiciones», el periodo marginal o liminal de los pasajes se conducía a la manera de una situación interestructural. Una analogía adecuada para describir esa situación, en la que se reconocería el ascendente de la figura durkheimniana de la efervescencia social, sería la del «agua hirviendo». Durante la situación liminal «el estado del sujeto del rito –o pasajero– es ambiguo, puesto que se le sorprende atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero». Ya no es lo que era, pero todavía no es lo que será. Quiénes están en ese umbral, «no son ni una cosa, ni la otra ; o tal vez son ambas al mismo tiempo ; o quizás no están aquí ni allí ; o incluso no están en ningún sitio –en el sentido de las topografías culturales reconocidas–, y están, en último término, entre y en mitad de todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clasificación estructural». En cierto modo, la liminalidad ritual implica una especie de anomia inducida en los neófitos, que son colocados en una situación que podríamos denominar de libertad provisional, desvinculados de toda obligación social, forzados a desobedecer las normas establecidas, puesto que han sido momentáneamente desocializados. Eso mismo podría aplicarse a otras situaciones no específicamente rituales que Victor Turner distingue de las liminales designándolas como liminoides, a cargo de personajes moralmente ambivalentes, con un acomodo social débil o que se rebelan o cuestionan axiomas culturales básicos, a los que podemos contemplar protagonizando «actividades marginales, fragmentarias, al margen de los procesos económicos y políticos centrales». Por eso te hacía notar que nuestros amados personajes cinematográficos o literarios son, en efecto, liminales o al menos liminoidales.

Así, tenemos que el ser transicional en los ritos de paso es «estructuralmente invisible». Se ve forzado a devenir momentáneamente un personaje no clasificado, indefinido, ambiguo. Se le asocia con frecuencia a la muerte, pero también al no-nacido aún, al parto o a la gestación. Muchas veces es un andrógino, ni hombre ni mujer. Su estado es el de la paradoja, el de alguién al que se ha alejado de los estados culturales claramente definidos. Esto es así puesto que las personas que transitan –las «gentes del umbral», como las llama Turner– eluden o se escapan del sistema de clasificación que distribuye las posiciones en el seno de la estructura social. Otra característica es que el transeunte ritual no tiene nada, ni estatuto, ni propiedad, ni signos, ni rango que lo distinga de quiénes comparten su situación. «En palabras del rey Lear, “es el hombre desnudo y sin acomodo”». Si el tránsito ritual lo protagoniza un grupo, de él puede afirmarse que es una comunidad indiferenciada –y no una estructura jerárquicamente organizada–, definida por la igualdad, el anomimato, la ausencia de propiedad, la reducción de todos a idénticos niveles de status, la minimización de las distinciones de sexo, la humildad, la suspensión de derechos y obligaciones de parentesco, puesto que «todos somos hermanos», la sencillez, a veces la locura sagrada.

Turner explicita la naturaleza nihilizante de la fase de margen en los tránsitos rituales : «Lo liminal puede ser considerado como el No frente a todos los asertos positivos, pero también al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuración, idea y relación». En otro lugar : «La situación liminal rompe la fuerza de la costumbre y abre paso a la especulación... La situación liminal es el ámbito de las hipótesis primitivas, el ámbito en que se abre la posibilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia». Por último, las fases liminales y liminoides funcionan a la manera de «una especie de término medio social, o algo semejante al punto muerto en una caja de cambios, desde el que se puede marchar en diferentes direcciones y a distintas velocidades tras efectuar una serie de movimientos». De hecho, bien podríamos decir, en general, que esa nihilización de lo social sirve para que una comunidad se coloque ante las conclusiones inherentes a su propia condición orgánica, como si se quisiese recordar que, en tanto que ser vivo, es polvo y en polvo habrá de convertirse. Los ritos de paso hacen así una pedagogía de ese principio que hace de cada ser social una tabula rasa, una pizarra en blanco, arcilla cuya forma ha de ser moldeada por la sociedad. Este es un tema recurrente, central, en clase, aunque no lo explicite.

De hecho, del neófito o pasajero podría afirmarse que se reconoce como nada o como nadie, a la manera como decimos «no somos nadie» o «no somos nada» justamente para recordarnos nuestra finitud y nuestra extrema vulnerabilidad. Premisa fundamental para que aquél que ha sido conducido a la condición de nada o nadie pueda llegar a ser algo o alguién, no importa qué  cosa, puesto que el tránsito ritual no se produce tanto entre ser una cosa y ser luego otra, sino para hacer una auténtica pedagogía de que para «ser algo o alguien» es preciso haber sido ubicado antes en una auténtica «nada social». La ritualización del cambio de status se produce a través de un limbo carente de status, en un proceso en el que los opuestos son parte integrante los unos de los otros y son mutuamente indispensables.

Detengámonos en qué significa afirmar que el rito de paso es un protocolo que nihiliza o anonada el ser social, que lo reduce a 0, y que le da la razón a la percepción ordinaria de que no somos nada.  Nada es res nata, cosa nacida o, lo que es igual, nada cosa, de igual modo que nadie procede de la noción de nati, es decir «nacido», un valor semántico que se conserva en catalán en la imagen del nadó, el «recién nacido». Cada nacimiento es, en efecto, el nacimiento de una nada. Todo ello implica una explicitación cercana de como ese ser social 0, ese nadie que es el transeúnte ritual no es en absoluto algo parecido a una anti-estructura, un reverso de lo ordenado, a la manera, por ejemplo, del brujo, el genio maligno o el diablo en las tradiciones mágico-religiosas. Tampoco es lo insuficientemente estructurado o lo imperfectamente ordenado. Es lo a-estructural, lo a-ordenado, algo que no es posible definir en términos estáticos, «que, al mismo tiempo, está desestructurado y pre-estructurado», según Turner.

Pero eso es, como tantos ritos de paso explicitan en tantas sociedades, decir lo mismo que es lo estructurándose, lo que se exhibe ordenándose, viendo la luz. No en vano todo lo dicho con respecto a la nihilización liminal podría corresponderse con la idea de moralidad abierta, equivalente a nivel societario de lo que Henri Bergson había llamado elam vital, el impulso básico del que surgen todas las formas de arte, de piedad religiosa o de creatividad.

La condición ambigua de quienes se hallan en una situación liminal, las dificultades o la imposibilidad de clasificarlos con claridad –puesto que no son nada, pura posibilidad, seres a medio camino entre lugares sociales–, es lo que hace que se les perciba con mucha frecuencia como fuentes de inquietud y de peligro. El transeunte ritual es un peligro, puesto que él mismo está en peligro. No es casual que trance se emplée como sinónimo de «situación crítica», «peligro», «riesgo»..., cosa lógica dado que el pasajero ritual es alguién «entre mundos», o, cuanto menos, «entre territorios». Previsible resulta entonces que se le apliquen todos aquellos mecanismos sociales que protegen a una comunidad estructurada contra la contradicción, ya que encarna a un personaje conceptual cuya característica principal es su frontereidad, es decir su naturaleza de lo que Alfred Schutz había llamado ser-frontera, un límite de carne y hueso. Ese es nuestro o nuestra viandante.



dijous, 27 d’abril de 2017

Saberes telúricos

Una casa abandonada en Kolmanskop, Namíbia. La foto es de Álvaro Sánchez Montañés
Reseña del libro  La tierra. Mitos, ritos y realidades. Anthropos, Diputación Provincial de Granada. Barcelona/Granada, 1992, publicada en Babelia, suplemento de libros de El Pais, el 30 de enero de 1993.

SABERES TELÚRICOS
Manuel Delgado

Que la historia y la antropología son disciplinas que no sólo se complementan sino que se necesitan es algo que, a base de hacer audibles sus diálogos, conviene hacer inequívoco de vez en cuando. En esta dirección de dar a conocer episodios del viejo romance entre estudioso de lo sucedido e inspectores de estructuras acaba de aparecer la compilación que cuidaron de hacer José A. González Alcantud y Manuel González de Molina de lo más destacado de la reunión que, bajo el epígrafe aquí respetado de La tierra, convocó a investigadores de varios países en Granada en abril de 1991.

Lo que en esta obra se nos muestra, a partir de ejemplos extraídos de tradiciones culturales a veces remotas una de las otras, es ese doble valor del suelo en tanto que recurso a la vez económico y metafórico, objeto de propiedad y depredación no menos que del pensamiento. Para ilustrar tal pluralidad de usos se nos invita a un recorrido por distintas estatuaciones de lo telúrico, de la mono de escrutamientos que se mueven siempre a caballo entre el desvelamiento de racionalidades económicas ocultas y primeros pasos en la construcción de una geosemántica. Transitamos así a través de la jerarquía de valores de los akan de Costa de Marfil, los mitos de fundación y los códigos jurídicos mesopotámicos, la ideología peronista, las reformas de Agias y Cleómenes en la Esparta del siglo III antes de Cristo o la lucha por la supervivencia identitaria de los purépechas del México actual, sin olvidar un paseo por la relación de lo ctónico con el orden del tiempo entre los quechuas o por la historia cultural de los terremotos en Andalucía.

Hay algunas aportaciones que quizá merezcan una mención especial. Por ejemplo, el desarrollo de Raúl Iturra a propósito del continuo tierra-trabajo-memoria. O lo que nos cuenta Mercedes Vilanova –que tanto está haciendo por desatascar los malentendidos entre etnólogos y contemporaneistas- acerca de la ideologización de la tierra en el marco de las colectivizaciones impulsadas por la CNT durante la guerra civil. O acaso el desenmascaramiento que del informe Brundtland, relativo a la supuesta compatibilidad entre respeto al medio ecológico y crecimiento económico, formula Joan Martínez Alier, un catedrático de economía cuya detención en Barcelona el pasado 12 de octubre constituyó una de las simpáticas contribuciones de las fuerzas del orden público a los fastos del V Centenario.

Dos últimas llamadas de atención en este repaso intercultural a las manera como los humanos venimos salando la tierra, por emplear la imagen bíblica: las aproximaciones a una semántica del paisaje y del espacio, a cargo, respectivamente, de José A. Fernández de la Rota –recuérdese su Antropología de un viejo paisaje gallego (Siglo XXI / CIS, 1984)- y José Luis García. Y con respecto a este último: ¿hasta cuándo permanecerá desaparecido de las librerías su fundamental Antropología del territorio?

Aplaudir la aparición de esta novedad es hacer lo propio también con las instancias que la han hecho posible. Por un lado, el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet, uno de los factores que están haciendo de Granada un nada periférico núcleo de producción intelectual. Por el otro, la línea de antropología que dirige para Anthropos María Jesús Buxó. Por cierto: atención a lo ultimísimo de la colección, La ciudad ritual, de Antonio Ariño, un insólito –por profundo- análisis de ese colosal dispositivo festivo que son las Fallas valencianas.


dimecres, 26 d’abril de 2017

Todas las sociedades son secretas

La foto es de Raúl Díaz


Comentario para Paolo Tarsi, doctorando.

TODAS LAS SOCIEDADES SON SECRETAS
Manuel Delgado

Mira, el secreto, su posesión y sus diferentes niveles de accesibilidad implican, de entrada, un acto segregador. Piénsalo: secreto es lo que se secreta, es decir: que se segrega, que se separa. De ahí el término secreción, que significa «segregación», de donde se deriva que secretar es lo mismo que «separar», «poner aparte». El secreto hace de su depositario un ser de otra especie, sólo homologable con aquellos que, como suele decirse, «están en el secreto », como si el secreto fuera un lugar o un territorio dotado de fronteras vigiladas y a donde no todos tienen acceso.

Esta noche es un ejemplo perfecto de ello. Date cuenta. Cuál es el momento en que los niños son arrancados de lo que hasta entonces había sido su reino -el de la infancia- y son incorporados al «uso de razón» - primera fase de su incorporación al mundo los mayores- es aquel en que les es confiado un secreto: que los Reyes Magos -o la Befana, o Papá Noel- son los padres. Una vez se produce ese instante iniciático y el niño o la niña «ya saben», nada será igual. Han dejado atrás una fase de la vida a la que no podrán volver.

Tenemos, de esta manera, que el secreto actúa organizando la sociedad en dos grandes bandos: el de aquellos que lo comparten y el de todos los demás, que lo ignoran, aunque nunca dejan de tener presente que se les esconde siempre algo. En la comunidad de aquellos que comparten se generan determinadas formas de cooperación que ponen de manifiesto hasta qué punto el secreto funciona como un mecanismo que garantiza la eficacia de cierto tipo de iniciativas. La vida cotidiana de cada uno de nosotros está llena de pruebas que evidenciarían el papel fundamental que hace el secreto como eje alrededor del cual gira buena parte de nuestra relación con los demás.

Es por eso que hablar de "sociedades secretas" no deja de ser un pleonasmo, pues toda sociedad es de alguna manera secreta. Cualquier asociación humana- sean cuales sean sus dimensiones, es decir, empezando por una simple pareja -establece una diferencia clara entre los que lo saben y los que no lo saben, entre los que conocen determinadas razones, orígenes e intenciones y los que no.

 Todo vínculo asociativo universal exige estar al tanto de lo que pasa, lo que una expresión castellana diría "estar en el ajo". Los miembros de un determinado equipo, que están al corriente de una determinada información reservada, deben comprometerse a hacer una serie de puestas en escena y de juegos de lenguaje que les permiten intentar definir cada situación en función de sus intereses. El hecho remarcable es que , considerando que todos debemos pertenecer siempre a más de un equipo, tenemos que pasar buena parte de nuestra vida cotidiana intentando mantener inútilmente un equilibrio entre diversas lealtades, no siempre compatibles, a veces antagónicas, cada una de las que nos reclama actuaciones a menudo irreconciliables. Esto es lo que nos obliga a ser agentes dobles constantemente, forzados a elegir, es decir, a traicionar.



Sobre la carnavalización menipea o la comunicación como negación y requisito de la comunidad

La foto está tomada en el carnaval de Forbach, en Francia, en 2011. Es de Siegfried Becker



Comentario para Carlo Gavazzi, doctorando

SOBRE LA CARNAVALIZACIÓN MENIPEA
Manuel Delgado

Lo que me escribiste ayer a propósito de El Quijote me trajo a la cabeza algo que leí sobre la obra de Cervantes que me marcó profundamente y que tiene que ver con el interés que en las ciencias sociales ha despertado un autor bien cercano a tu ámbito, como es Mijail Bajtín, en concreto un libro suyo titulado Problemas de la poética de Dostoievski (FCE). En ese texto, en su capítulo tercero, se refiere al clásico como uno de los grandes ejemplos de literatura carnavalesca y, más adelante, la califica como ejemplo de sátira menipea. Esa anotación me hizo indagar sobre el sentido y el significado de ese estilo literario que, como sabes tú mejor que yo, imita la estructura de la novela y a veces de la epopeya caricaturizando determinadas actitudes mentales, a la manera del Gulliver de Swift o la Alicia de Caroll, acaso con el Gargantúa y Pantagruel de Rabalais como paradigma más habitualmente citado. Ahí seguro que se te ocurren ejemplos mucho más significativos. Como seguro que recuerdas, en Bajtin la carnavalización es asimilada a la palabra poética, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnación de toda gramática. Es por ello que Bajtin opone lo carnavalesco a la historia, al relato lineal, a la lógica aristotélica. Es ahí donde entre El Quijote y, con él, ese tipo de literatura irónico-trágica pluriestilísitica, por así decirlo, que es la menipea, como también sabes abundantemente practicada en la antigüedad clásica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, mi tantas veces referenciado en clase Georges Bataille fue un conspicuo cultivador.

Realmente Bajtin ha sido alguien a quien la antropología de las últimas décadas le debe mucho. Uno de los conceptos que le hemos tomado prestado es justamente el de carnavalización, sobre todo para remitirnos al papel de la fiesta en general como recurso cultural dispuesto para advertir cómo la fiesta sirve para torsionar su función para proclamar una identidad colectiva dada, para, una vez procurados esos parámetros del dentro y el fuera de la comunidad, hace intervenir el papel central que siempre acaba jugando el desbarajuste advierte de que en el interior de ese orden en origen identitario rige cualquier cosa menos la identidad. Creo que alguna vez, en clase, tuve que mencionar como, por ejemplo, es imposible que toda boda no acabe en bodorrio.

Es más, la propia naturaleza ditirámbica de la fiesta pone a los copresentes en la fiesta fuera de sí, les hace irreductibles a una determinada unidad identitaria. Absorbidos por el torbellino festivo, los sujetos pasan a percibirse como parte de cualquier cosa menos de una comunidad orgánica, puesto que, por decirlo como propondría Nietzsche en El origen de la tragedia, sienten «el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas». Dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, sigue Nietzsche, «verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter». Se produce entonces, como en el coro dionisiaco, «una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena», en un fenómeno que sobreviene «como una epidemia: una muchedumbre entera se siente mágicamente transformada de este modo». En eso consiste justamente el éxtasis colectivo que es la materia prima de toda fiesta: la capacidad de hacer que los individuos se sientan parte de la comunidad, pero no como entidad dotada de forma, sino como magma insensato, puesto que se ha logrado que esas moléculas de la vida social que son los sujetos experimenten, con estupor, la evidencia de que no son nadie sin todos los demás, sientan que, como sigue diciendo Nietzsche, «el suelo vacile», puesto que ya no es posible mantener «la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo».

Es en ese sentido que  Bajtin otorgaba a la carnavalización festiva la cualidad de hacer que celebrante pudiera sujeto del espectáculo y objeto del juego. Evocando a Bajtin, Julia Kristeva escribía en su Semiótica: «En el carnaval el sujeto resulta aniquilado: en él se cumple la estructura del autor como anonimato que crea y ve crear, como yo y como otro, como hombre y como máscara». La lógica carnavalesca, dice Kristeva, siempre siguiendo a Bajtin, «es como el rastro de una cosmogonía que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe más que en y por la relación». La fiesta es entonces, por definición casi, recuerdo de todo y olvido de sí. Establece el intercambio generalizado, la comunicación llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energía cuya efusión sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. Lo que, por cierto, nos vuelve a nuestra otras cuestión pendiente, la de la comunidad, de la que la comunicación es requisito y negación, puesto que la comunicación, como nos enseñó Bataille, es aquello que el lenguaje impide u obstaculiza. La comunicación empieza cuando el lenguaje —lo social estructurado— cesa. La comunidad se protege de la comunicación sacralizándola.

Bajtin nos prestó ese concepto tan fundamental que es el de lo dialógico. Y precisamente, Bajtin coloca la carnavalización en el capítulo de lo esencialmente dialógico –esto es hecho de distancias, analogías, oposiciones no excluyentes–, pero sobre todo la sitúa bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacíos, las sumas disyuntivas, una relativización paródica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lógica poética y la carnavalización coinciden en romper con la continuidad del sistema lógico-científico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distinción entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificación de los complementos a partir de criterios de localización, causalidad, determinación, etc. Esa lógica –en realidad una monológica– opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pánico absoluto ante la ambigüedad, que es justamente lo que la carnavalización y su lógica del doble (la máscara, el 0-2) afirma contra el Uno.
           
La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ahí con la inautenticidad, la máscara, lo desconocido, el «reverso irreversible», lo imposible, una duplicación que no puede ser sometida a tematización alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre paréntesis y la transgresión de la ley, un tajo abierto en el discurso. ¿Tú no crees que la palabra poética es al texto prosódico lo que la fiesta es al tiempo lineal –sea éste flecha o ciclo– es porque corta perpendicularmente un transcurrir que se desplaza monótonamente sobre un eje horizontal. La fiesta es el tiempo en vertical, puesto que a través suyo una determinada colectividad hace coralmente —y sabes qué de importante para mí es ese ámbito— lo que el tránsito místico, chamánico o poseso le permite hacer delegadamente a través del personaje extático: ascender a su apoteosis y, a la vez, hundirse en su propia oscuridad, en la reconstrucción dramática de un infierno. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden –aunque sea de forma simbólica– el orden subyacente que se supone que guía sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendría a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicación.


dimarts, 25 d’abril de 2017

Selma al Turó de la Rovira, quan encara s'hi podia anar, amb la versió original de en "Solo pienso en ti” de CRAG (1974)


Aquest vídeo, que vaig muntar ja farà set o vuit anys, acompleix una triple missió. La primera i principal, que vegeu lo guapa i simpàtica que és la meva filla petita, Selma. La segona és que tingueu una imatge de com estaven les casamates del que fou la defensa antiaèria de Barcelona, al Turó de la Rovira del barri del Carmen de Barcelona, abans de la seva reforma, que ha fet inaccessible l’interior dels búnkers, i abans que acabés convertit en un punt d'atracció turística al que ja no s'hi pot anar. També han tret la majoria de pintades. El que es veu es l’interior del lloc de comandament de la defensa i els emplaçaments dels canons que intentaven si més no obstaculitzar la mortífera tasca de l’aviació italiana que arribava al cel de la ciutat des de les seves bases a Mallorca. Em penso que mai van arribar a abatre cap avió, però representa que donaven moral a la població. De banda d’aquest apunt històric, haig de dir que és el lloc que més m'estimo de Barcelona i des del que es contempla la millor perspectiva d’una ciutat que tens a tot el teu voltant. Hi pujava sempre que podia. 

I atenció a la música. El tema és el famós “Sólo pienso en ti”, però en l’excepcional versió original que van enregistrar el 1974 Cánovas, Rodrigo, Alfredo y Guzmán, un supergrup que constituïen Juan Robles Cánovas, el bateria de Los Módulos –quina cançó més bona era “Todo tiene su fin”–, Rodrigo García, de Los Pekenikes; Adolfo Rodriguez, el cantant de Los Íberos,  i José María Guzmán, de Solera. El tema era part del seu primer elepè, que va ser un fracàs i que els va abocar a continuar treballant com a grup d’acompanyament de Karina. A aquell disc i hi havia un altre tema genial: “Señora azul”, una cançó magnífica, que era a més un poc subtil crítica a la censura franquista.




dissabte, 22 d’abril de 2017

Lectura recomenada: Marta Contijoch i Helena Fabré Nadal, La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona (Pol·len, 2017)

Lectura recomenada: Marta Contijoch i Helena Fabré Nadal, La ciutat de les fogueres. Els focs de Sant Joan i la cultura popular infantil de carrer a Barcelona, Pol·len, Barcelona, 2017.


“Vet [...] la Nit de Sant Joan, un espai de temps breu i intens, de memòria compartida d’una gent que era menuda, als anys seixanta del segle passat, en una Barcelona de postguerra. D’aquella gent menuda que campava lliure pels carrers dels barris de la ciutat se’n solia dir la canalla. D’aquella nit de llibertat idealitzada se n’han fet cançons, se n’han escrit versos i obres de teatre musical, elevant aquell moment festiu a la categoria del mite. Dels mites se’n diu que estableixen models de comportament que reprodueixen les condicions de vida d’un passat imaginat que se sol considerar ideal, allò que alguns pobles anomenen el temps dels somnis” (Del pròleg de Joan Fornés).

La ciutat de les fogueres és una reconstrucció, a partir de la memòria col·lectiva, d’una generació que el propi carrer va ensenyar i fer créixer. Els diferents testimonis que l’han fet possible, són, inevitablement, una impugnació a un present que nega el carrer a la canalla. Les diferents veus recollides a continuació han estat confiades a un equip de 13 persones que es va dedicar a reconstruir l’antiga celebració de les fogueres de Sant Joan a Barcelona. En aquest moment, es va fer evident que les vivències al carrer descrites pels diferents testimonis, anaven molt més enllà de la nit del 23 de juny. (Text de la contraportada).



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Jerarquización por rango de autenticidad de los espacios de un mercado "tradicional" en un pueblo de la comarca de Goierri

Comentarios para la doctoranda Aimara Urzua

JERARQUIZACIÓN POR RANGO DE AUTENTICIDAD DE LOS ESPACIOS DE UN MERCADO "TRADICIONAL" EN UN PUEBLO DE LA COMARCA DE GOIERRI 
Manuel Delgado

En primer lugar tenemos la presunta evidencia de que tu objeto es un determinado espacio público y que este espacio público asume su papel de escenario sobre el que se dramatiza una determinada representación social. Lo que pasa es que lo que estás estudiando testimonia hasta qué punto la definición de espacio público se ve distorsionada por la evidencia de que en realidad no lo es tanto, de público quiero decir, o más bien que es público no en tanto espacio “accesible a todos”, sino en tanto que de titularidad pública, es decir propiedad privada del Estado que se arroga y ejerce su capacidad para administrarlo a su antojo, es decir territoriarizarlo a su antojo, siguiendo criterios afines a sus intereses simbólicos, económicos, políticos, etc. 

Por cierto, ahí deberías acceder, si quieres ampliar y seguir tu estudio, a una serie de materiales bibliográficos relativos al valor “plaza”. Es que me ha venido a la cabeza un artículo que leí cuando era estudiante y que apareció publicado en la revista Ethnica, y que se titulada precisamente “La plaza. Estructuras y procesos sociales en un pueblo de la Mancha”, de Francisco López Casero. Está en el número 4, de 1972. Luego tienes el clásico sobre la función política de la plaza mayor, que remite a las relaciones entre morfología urbana y poder. Me refiero a La plaza mayor. El urbanismo, instrumento de dominio colonial, de Miguel Rojas-Mix (Muchnik). En el trabajo de Fernández de Rota sobre Betanzos seguro que tienes más referencias útiles. Te ayudo a buscar más.

La otra variable conceptual que te recomiendo que desarrolles es la de la tematización. Como sabes, este término sirve para aludir a cualquier reducción a la unidad o cuanto menos a toda reducción de la complejidad. El mercado que estudias es un ejemplo de tematización del espacio público, en cuanto un espacio que en principio se caracterizar por la versatilidad y la pluralidad de usos pasa, durante un determinado periodo de tiempo, a servir para una sola cosa. El término tematización está siendo utilizado, como seguro que también sabes, para hacer alusión a los resultados de cierto tipo de políticas de enaltecimiento y producción de centros históricos y monumentales, zonas de ocio o barrios convertidos en centros comerciales “naturales”, que son ofrecidas a un público que, aunque sea propio, pasa a ser considerado como si fuera turístico, en el sentido de que es invitado a sumergirse en comarcas urbanas que se presentan como “históricas” a veces, cuando lo que se ha hecho es justamente expulsar la historia de ellas, por cuanto son presentadas como si allí se hubiera detenido el tiempo y se dramatizara la pervivencia de un verdad histórica o, como en tu caso, étnica, que no puede ser siempre si no una falsificación teatral. Es un poco como los mercados “medievales” que se montan en ciertos pueblos o barrios, pero también de las “fiestas multiculturales”, que son igualmente una mera puesta en escena de la “historia” en un caso, de la “diversidad cultural”, en el otro. 

En tu caso debería averiguar –pero seguro que ya lo sabes– qué cambios ha habido en el centro histórico del pueblo, si ha habido algún intento o está en marcha algún proyecto destinado a revalorizar el Casco Viejo de Ordizia. Seguro que hay alguna movida de promoción urbanístico- inmobiliaria o turística por medio. Entérate, si no lo has hecho ya. Es importante, porque hablas de la plaza como si estuviera colgada en la nada, como si no hubiera nada alrededor, como si Ordizia no existiera, como si la plaza no estuviera afectada por procesos más amplios de los que, a nivel del pueblo entero, formara parte. Has de averiguar en qué está metido el Ayuntamiento en el plano, por ejemplo, de los procesos de peatonalización del centro con fines comerciales, si hay alguna campaña de promoción turística, etc. No sé. Averígualo, porque es importante.

Por cierto, cuando se habla de tematización uno lo asocia con las dinámicas de lo que Eco llama disneycización, como si se tratase de un fenómeno urbano de última hora. Se ha generalizado, es cierto, y forma parte consustancial de las dinámicas actuales de reapropiación capitalista de las ciudades –y de los pueblos–, pero no tiene nada de inédita. De hecho, pienso ahora en el trabajo reciente de Agustín Cócola sobre la invención del Barri Gòtic de Barcelona, una auténtica apoteosis del pastiche y la falsificación, que tuvo lugar en las primeras décadas del siglo XX. Si te apetece, te recomiendo su lectura. Se titula El Barrio Gòtico de Barcelona. Planificación del pasado e imagen de marca (Madroño).

Si me permites una sugerencia, yo de ti sería ir más al fondo de este concepto de tematización y buscar sus fuentes, porque es uno de aquellos términos de éxito de los que al final se pierde la pista que nos llevaría a su origen y, en él, a su sentido más profundo. El término tematización fue puesto en circulación hace tiempo de Niklas Luhmann y para aplicarlo en el ámbito de la comunicación periodística. Luhmann establecía que los mass media trabajaban con esquemas diádicos –él decía dia-bólicos–, que tendían a digitilizar la información, es decir hacer que un orden de percepción inicialmente analógico, pasara a digital, es decir de más-menos a sí-no. Eso no lo dice Luhmann. Estoy traduciendo a Luhmann a un código explicativo que es de Bateson, pero es igual. Valen lo mismo. El caso es que tematizar quiere decir convertir en verdad una información que en sí puede no significar nada o incluso ser mentira. Ese control sobre la información genera justamente expectativas de aceptación, puesto que se subraya lo que es bueno, aceptable, adecuado, deseable, etc. y lo hace en clave autorreferente, al servicio de determinados principios y con el objeto, como te decía, de reducir la complejidad, la ambigüedad y el ruido comunicacional y procurar términos inteligibles para una mayoría que recibe la información y útiles para una minoría que la controla. Esta teoria la explica Luhmann en un libro que se titula  Observaciones de la modernidad (Paidós).

De ahí, la tematización, pasamos a un tema que ya te he medio apuntado antes, que es del mercado como una forma de museificación o monumentalización efímera de un centro urbano, que no es una variable, propiciada ahora oficialmente, de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación afectual, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros institucionales y empresariales de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. Se trata, como te digo, de un trabajo que llamamos museificador, cuando en realidad bien podríamos darle el nombre de embalsamador o mejor de caricaturización o parodia de lo auténtico, o de lo auténtico como caricatura o parodia. Es una forma de insistir en ese papel que ya te digo que ha tenido siempre la plaza mayor, como espacio que realiza –más todavía en el momento del mercado– un sueño dorado de integración o confusión intereses económicos, un presumido espíritu colectivo y una participación acrítica en lo designado, en este caso “la tradición”.

Lo que tienes ahí es un museo efímero y lo que se vende ahí son productos de alguna forma museales, aunque sean comestibles. Con ello la plaza se convierte en un lugar marcado en lo que se despliega lo que merece la pena ser visto por sus valores históricos o artísticos, parte de una cartografía en cierto modo mágica, que no es propiamente sincrónica, ni tampoco diacrónica, sino más bien anacrónica, puesto que, como ha puesto de manifiesto Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (FCE) al referirse a los archivos históricos, representa la pura ahistoricidad. La función de esas marcas territoriales no es distinta que la que desempeñan los documentos antiguos, los objetos de los coleccionistas y otros vestigios memorables, que si desapareciesen arrastrarían consigo las «pruebas» del pasado, y nos dejarían huérfanos de ancestros y de raíces. Su tarea es precisamente esa: constituirse en herencia o, te lo subrayo, de “patrimonio”, en el sentido más estricto de la palabra, tal y como la emplearíamos para referirnos a un título nobiliario, un acta notarial o una prueba de sangre, sólo que el pasado imaginario al que remiten no es su fuente sino la consecuencia de su necesidad.

Esos testimonios magníficos –esos quesos, esas mieles, esos productos “auténticos” que se ofrecen en el mercado– otorgan a la “tradición” una existencia física insoslayable. Se podría decir de ellos lo de otros «objetos singulares» –antiguos, exóticos, folclóricos...– escribía Baudrillard en El sistema de los objetos (Siglo XXI): son signos en los que se pretende descubrir la supervivencia de un orden tradicional o histórico que, en realidad, no existiría de no ser del esfuerzo que se hace en representarlo. No tienen sólo valores, por ejemplo, nutritivos, sino que son poseedores de Verdad, o están poseídos por ella, si lo prefieres. Su distribución en el espacio de la plaza está determinado por el grado y la intensidad de esas Verdad que incorporan y de cuya incontestabilidad son prueba. Están ahí para significar, y para significar justamente el tiempo, o, mejor, la elisión del tiempo. Como objetos de autenticidad tienen lo que los demás puntos que les rodean en el espacio no tienen ni seguramente tendrán nunca o, como tú bien describes en la jerarquización de los puestos en el mercado: la capacidad de transportarnos al núcleo esencial de la historia, del pasado, del pueblo, de la tierra, de la patria…, realidades de las que la verdad o la impostura son del todo irrelevantes a la luz de la eficacia simbólica que ejecutan. 


dimecres, 19 d’abril de 2017

Temblores sociales

La foto es de Maria Plòtnikova
Consideraciones para Pere Rocabert, doctorando

TEMBLORES SOCIALES
Manuel Delgado

Lo que te prometía de hecho es la continuación de lo que te había mandado ya, lo de lo social como agujero negro, y que está siempre en esa misma línea de ver como las ciencias sociales, con el precedente de Tarde y de Simmel, intentan una aproximación "científica" a lo moderno, lo urbano..., es decir lo inestable y lo complejo. Además de esos autores, encontramos tientos en esa misma dirección en —de nuevo; sabes que me interesan mucho— los teóricos de la Escuela de Chicago y el primer interaccionismo simbólico de G.H. Mead, en Estados Unidos ; incluso algún discípulo de Durkheim como Maurice Halbwachs, en Francia, el de la memoria colectiva. Todos ellos coincidieron en procuparse mucho más por los estilos de vínculo social específicamente urbanos, que por las estructuras e instituciones solidificadas que habían constituido y seguirían constituyendo el asunto central de la sociología y la antropología más estandarizadas. Todos ellos fueron testigos de excepción de lo que estaba sucediendo en ciudades como Chicago, Nueva York, Berlín, París..., o Buenos Aires, claro, convertidas en colosales laboratorios de la hibridización y las simbiosis generalizadas. Las formas de sociabilidad que interesaron a estos teóricos se definían por producirse en clave de trama, reticulándose en todas direcciones, dividiendo la experiencia de lo real en estratos, hojaldradamente, sin apenas concesiones a lo orgánico. Asociaciones efímeras, frágiles, sin una visión del mundo compartida sino «a ratos» y perdiendo ya de vista el viejo principio de interconocimiento mútuo.

Fue mi amada Escuela de Chicago –la corriente que encabezaron, entre otros, William Thomas, Robert E. Park, Ernest E. Burgess, Robert Mac Kenzie y Louis Wirth entre 1915 y 1940– la primera en ensayar la incorporación de métodos cualitativos y comparatistas típicamente antropológicos, desde la constatación  de que lo que caracteriza la cultura urbana era justamente su inexistencia en tanto que realidad dotada de uniformidad. Si esa cultura urbana a conocer por el científico social consistía en alguna cosa, sólo podía ser básicamente una proliferación infinita de centralidades muchas veces invisibles, una trama de trenzamientos sociales esporádicos, aunque a veces intensos, y un conglomerado escasamente cohesionado de componentes grupales e individuales. Para los teóricos de la Escuela de Chicago, la ciudad era un dominio de la dispersión y la heterogeneidad sobre el que cualquier forma de control directo era difícil o imposible y donde multitud de formas sociales se superponían o secaban, haciendo frente mediante la hostilidad o la indiferencia a todos los intentos de integración a que se las intentaba someter. Un crisol de microsociedades, el tránsito entre las cuales podía ser abrupto y dar pie a infinidad de intersticios e intervalos, de «grietas», por así decirlo. La ciudad expresión de lo que Darwin había llamado la naturaleza animada, regida por mecanismos de cooperación automática, una simbiosis impersonal y no planificada entre elementos en función de su posición ecológica, es decir un colosal sistema biótico y subsocial. Una introducción a toda esta etapa la tienes en un libro que en antropología urbana es como un libro de cabecera: Exploración de la ciudad (FCE).

Es en la estela de esa tradición que vemos aparecen en los años cincuenta y sesenta una serie de tendencias atentas sobre todo a las situaciones, es decir a las relaciones de tránsito entre desconocidos totales o relativos que tenían lugar preferentemente en espacios públicos. Tanto para el interaccionismo simbólico como para la etnometodología, la situación es una sociedad en sí misma, dotada de leyes estructurales inmanentes, autocentrada, autoorganizada al margen de cualquier contexto que no sea el que ella misma genera. Dicho de otro modo, la situación es un fenómeno social autorreferencial, en el que es posible reconocer dinámicas autónomas de concentración, dispersión, conflicto, consenso y recomposición, y en las que las variables espaciales y el tiempo juegan un papel fundamental, precisamente por la tendencia a la improvisación y a la variabilidad que experimentan unos componentes obligados a renegociar constantemente su articulación.

Es en ese contexto intelectual que Ray L. Birdwhistell elabora su propuesta de proxemia, disciplina que atiende el uso y la percepción del espacio social y personal a la manera de una ecología del pequeño grupo : relaciones formales e informales, creación de jerarquías, marcas de sometimiento y dominio, establecimiento de canales de comunicación. La idea en torno a la cual trabajó la proxemia es la de la de territorialidad o identificación de los individuos con un área que interpretan en tanto que  propia, y que se entiende que ha de ser defendida de intrusiones, violaciones o contaminaciones. En los espacios públicos la territorialización viene dada sobre todo por los pactos que las personas establecen a propósito de cuál es su territorio y cuáles los límites de ese territorio. Ese espacio personal o informal acompaña a todo individuo allá dónde va y se expande o contrae en función de los tipos de encuentro y en función de un buscado equilibrio entre aproximación y evitación. 

Más tarde, y en esa misma dirección, los interaccionistas simbólicos –Herbert Blumer, Anselm Strauss, Horward Becker y, muy especialmente, aunque no fuera propiamente interaccionista- Erving Goffman– contemplaron a los seres humanos como actores que establecían y restablecían constantemente sus relaciones mutuas, modificándolas o dimitiendo de ellas en función de las exigencias dramáticas de cada secuencia, desplegando toda una red de argucias que organizaban la cotidianeidad: imposturas conscientes o involuntarias en qué consiste la asunción apropiada de un lugar social y que reactualizan a toda hora la conocida confusión semántica que el griego clásico opera entre persona y máscara. Aquí no tengo más que remitirte a aquel breviario del que te hablé: Sociologías de la vida cotidiana (Cátedra). Al final no sé si te llegué a dejar el de Sociologías de la situación (Piqueta). Otra compilación excelente, con trabajos de Hall, Birdwhistell, Bateson, Goffman..., es una que se titula La nueva comunicación (Kairós). Pero de todo eso, y para tu proyecto, bastaría solo un conocimiento global, porque es un tipo de perspectivas que se despliegan después del momento en que te sitúas. Es solo para tu erudición y para que te sientas segura en tu nuevo territorio.

Se me ocurre un ejemplo del modelo de personalidad que concibe las situaciones concretas como un medio ambiente ecológico al que adaptarse ventajosamente. Es una peli que igual has visto: Zelig de Woody Allen (1983), que es un personaje dotado de la camaleónica cualidad de amoldar automáticamente su temperamento, sus actitudes y hasta su aspecto físico a cada circunstancia particular. O, en tu terreno, Robert Musil: el personaje de Ulrich, el protagonista de El hombre sin atributos, personaje deliberadamente vaciado de valores, que se muestra predispuesto a pactar con cada una de las facetas y fases de la realidad en que se mueve y que se mueve.

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dimarts, 18 d’abril de 2017

Venid, niños, hacia la luz

La fotografía es de Matt Webeer y está tomada de hweber-street-photography.com

Artículo publicado en la revista Lateral, mayo de 1995

VENID, NIÑOS, HACIA LA LUZ
Manuel Delgado

Es tan sorprendente que el pasado 12 de abril el arzobispo de Barcelona incluyera en su glosa dominical una extensa referencia a la reciente invitación de Eugenio Trías a partir en pos de la Verdad? ¿Lo que Luis Racionero, que tanto ha hecho por divulgar entre nosotros el camino del zen, venga sonando como próximo ministro de Cultura de un eventual gobierno neofranquista en España?

En realidad Trías y Racionero son plasmaciones de un estado de ánimo que, por mucho que se presente como novedoso, resulta más bien recurrente. Se trata de un trascendentalismo difuso, vagamente anarquizante –en tanto parece rechazar toda disciplina eclesial o doctrinal–, pero profundamente reaccionario, que se siente comprometido como avanzadilla en el advenimiento de un orden cósmico  de nuevo cuño, en que se realice el sueño quiliásmico de una Humanidad esclarecida por luminosidad convergente de todas las religiones, concebidas como una misma instancia mistagógica que la estupidez de los pueblos ha degenerado y fragmentado. Estos aliados laicos del combate de Woijtila y el Islam contra todo relativismo cultural apenas disimulan su despotismo irracionalista, la añoranza que les embarga de aquel respeto a la jerarquía de los verdaderos principios morales que conociera un glorioso e improbable pasado, cuya memoria agravian hoy los espasmos de la historia y la irreductible diversidad de las culturas.

Es fácil establecer la genealogía de esa "vieja espiritualidad" que inspira Oriente y Occidente, de Racionero, o la Edad del espíritu, de Trías. La base sería la mezcla de esoterismo emanantista y universalismo ilustrado que operaron la masonería y el rosacruzismo desde el XVIII. Seguiría el éxito de Swedenborg entre románticos y simbolistas, la incorporación de la mística indotibetana de la mano de la teosofía de la Blavatski y enseguida de Gurdieff. De ahí, tanto socialismo mágico nazi –Eckardt, Rosenberg, Haushoffer- como las asociaciones mistérico-nihilistas organizadas en torno a Bataille –el Colegio de Sociología y, sobre todo, el grupo Acèphale-. Luego, la contracultura californiana de los años 60 y la soteriología yuppie de la new age han revitalizado esa preocupación por demostrar que todas las proyecciones trascendentes del individuo son en cierto modo equivalentes y habrá un tiempo en que el mundo cansado de arrastrar la condena de Babel, se liberará de su antigua condición de múltiple para abrazar la verdadera Claridad.

Tras su look literario y contracultural este tipo de animosidades han aprendido a cristalizarse en teorizadores a los que cabría presentar como anarcoiluminados, que suelen pensarse a sí mismos como vivas promesas de un casi milenarista "acontecimiento", por decirlo a la manera que acaba de hacerlo un Trías recién convertido al joaquinismo, consistente de hecho en el restablecimiento de lo que Splenger llamaba la "edad mítico-mística y creadora", que, como el autor de La decadencia de Occidente habría querido, permitiera acallar la algarabía provocada por la incomprensible resistencia que los pobres mortales oponen a la atracción del Centro. Ese mismo Centro, por cierto, que Trías y Racionero tan inmejorablemente están convencidos de encarnar hoy entre nosotros.




diumenge, 16 d’abril de 2017

Les passions del poble



El 1999, el meu col·lega i companys al Departament d'Antropologia de la UB, en Llorenç Prats, va convidar-me a assistir a la Passió d'Esparreguera no com a espectador, sinó com a figurant a l'obra, en concret com a jueu. No cal dir que hi vaig acceptar. 
Var se una experiència extraordinària, com a conseqüència de la qual vaig escriure un text que en Llorenç va incloure en la compilació que va fer amb el títol La Passió d'Esparraguera. Impressions antropològiques (Patronat de la Passió, 2001). La meva contribució es va titular "Les passions del poble". Aquest n'era un dels seus fragments.

LES PASSIONS DEL POBLE
Manuel Delgado

En paral·lel a la seva virtualitat a l’hora de fer-nos pensar en què és una multitud i què de lògic s’amaga darrera l’aparent arbitrarietat de les seves contorsions, els jueus també ens ajuden a exemplificar la manera com el ritual atorga un paper central a la pròpia comunitat humana que la representa. Quan parlem de la Passió com una activitat ritual que implica a tot el poble d’Esparreguera, ho fem no sols en el sentit de que és una part substantiva del seu veïnatge que any darrera any s’involucra en la celebració, sinó que són els esparreguerins els que protagonitzen vicàriament el drama que té lloc sobre l’escenari. Dit d’una altra manera, no és el que els jueus de l’espectacle siguin esparreguerins, sinó que són els esparreguerins, en el sentit que l’acció ritual col·loca al seu epicentre no tant el poble d’Israel al que el relat escenificat al·ludeix, sinó el poble real que en aquell mateix moment s’està fent present a l’arena ritual. S’acompleix d’aquesta forma la virtut que el ritual té de dramatitzar la pròpia comunitat que l’executa. Aquesta premissa –abundantment constatada per tants treballs sobre la funció i l’estructura dels ritus– és reafirmada per la manera como la gent d’Esparreguera explicita la seva consciència de ser ella mateixa el veritable actor principal de la cita anual amb la Passió, una premissa que resulta constatable quan es gaudeix la sort de poder conèixer en persona les entranyes mateixes de la representació, just en el moment en que està duent-se a terme.

Ara bé, aquesta mena de metàfora que els jueus li presten a la gent d’Esparreguera obliga a preguntar-se sobre com s’encalça aquest protagonisme amb les esmentades actituds canviants de la multitud envers el Salvador i el paper hiperactiu però contradictori que assumeix al llarg de tot el drama. 

El que contemplem els espectadors a la Passió és l’espectacularització d’una violència contra el diví que està inscrita en l’univers festiu ibèric i, per extensió, en el de la majoria dels sistemes de representació nominalment catòlics. El que el públic aprecia i valora no són solament les virtuts artístiques d’uns actors amateurs que proclamen així, any rere any, la seva identitat com a esparreguerins. El que s’acudeix a contemplar són els patiments de la víctima divina, la grandesa del seu turment, l’elegància de la seva agonia, però sobretot l’eficàcia i l’art dels seus escorxadors, la seva capacitat per passar de l’adoració a l’insult, les seves qualitats per ridiculitzar i degradar al mateix Déu que deien adorar i que tornaran a venerar devotament després de veure’l amb complaença martiritzat fins la mort. El teatre de la Passió és, així doncs, una posta en escena de l’agressió d’allò mateix que es venera a la parròquia. Sobre l’escenari, els esparreguerins poden mofar-se, escopir i demanar la mort d’aquell mateix personatge que, omnipresent a la creu que domina l’altar, va presidir el seu bateig, fou invocat quan van fer la primera comunió, els mirava des de dalt quan es van casar i presidirà també els seu comiat final.

De fet, la Passió d’Esparreguera demostra com tot el sistema rito-festiu de denominació catòlica apareix com a paradigma del que els científics socials denominen «dobles vincles», formes patològiques de comunicació basades en la tergiversació i la distorsió dels missatges recíprocs, mandats impossibles d’obeir que són els mateixos que es troben a l’etiologia de l’esquizofrènia. Els concernits pels dobles vincles es veuen atrapats en instruccions paradoxals, sovint de tipus sadomasoquista, com ara adora’m/destrueix-me, obeeix-me/humil·lia’m, estima’m/ultratja’m, etc. El sacrilegi, ell mateix, és sagrat, potser la forma més elevada de pietat. Com si tot el sistema religiós estigués batzegat per la mateixa crispació crònica que de fet el va constituir, com si estigués permanentment afirmant-se i negant-se, circulant tot el temps, sense aturar-se, entre els plànols de vegades indiscernibles del culte, la burla i la profanació.

Aquesta espècie de dispositiu boig no es limitaria sols al camp de la representació ritual. També hauria tingut l’oportunitat d’expressar-se en el terreny de la història. Quantes de les persones que havien combregat d’una manera o altra en l’edició de la Passió de l’any 1936 havien de participar, a penes uns mesos més tard, en la destrucció absoluta del patrimoni religiós de la vila? Quants d’ells van devastar l’interior de l’església parroquial de Santa Eulàlia, van ajudar a enderrocar el seu altar barroc, van esgarrar els seus retaules, van mutilar entre injúries les imatges de la Santa Patrona, dels santcristos, de les mares de Déu? Quins d’ells van estar alimentant durant vuit dies, amb bancs, trons, monuments de la Setmana Santa i les restes de l’extraordinari orgue, la foguera que es va organitzar al camp d’esports? Qui del fidel poble d’Esparreguera va fer alguna cosa per evitar que el magnífic temple es convertís en un dipòsit de carros, quan va ser allà i a la plaça adjacent on va començar a representar-se la Passió? 

En aquella oportunitat es va mostrar el làbil que podia arribar a ser la distància entre el drama ritual i la pràctica històrica. Totes les agressions simulades, tots els insults que els jueus dedicaven a Jesús sobre l’escenari, van tenir l’ocasió d’escapar-se del seu reservori entre decorats i van escampar-se més enllà del local on es duia a terme per fer-se presents a la vida real, i executar allà, als carrers i les places d’Esparreguera, una fúria que podia haver-se antullat pura afectació teatral, una malvolença que cada Quaresma tenia el seu moment d’expressió «d’enganyifa», damunt un escenari que, de sobte, s’havia revelat insuficient. La tragèdia ritual es convertia, sobtadament, en tragèdia de carn i os. 

No és casual que, a l’hora de descriure les escomeses populars contra els locals, objectes i persones del culte catòlic, a l’estiu del 36 i abans, els cronistes parlin tan sovint dels iconoclastes equiparant-los als jueus del gran drama de la mort de Crist. L’equivalència estructural entre els jueus de la Passió, tal i com apareixen al relat del Nou Testament i tal i com son representats en els misteris populars, i les turbes anticlericals a la Catalunya dels segles XIX i XX és, en qualsevol cas, ostensible. Tots dos elements dramàtics –situats l’un en el pla mítico-ritual, l’altre directament sobre el prosceni de la història– expliciten una relació al mateix temps coherent i ambigua amb el sagrat, una relació marcada per la tendència a l’excés i a l’hipertrofia, en la qual el pas entre la veneració i la profanació era fàcil i no requeria coartades. El tractament de la divinitat, en aquest context definit per l’ambivalència i els dobles llenguatges, transitava entre els extrems en certa mesura complementaris de l’odi, la por, la pietat, la submissió, la procacitat..., voluntat per desemmascarar el costat profà del sagrat, al mateix temps que dèria per desvetllar la dimensió sacramental de l’obscè, el dolor i la violència. 





dissabte, 15 d’abril de 2017

Conmutación de código y competencia comunicacional


La foto es de Lauren Roth
Mensaje para Daniel Ulloa, doctorando

CONMUTACIÓN DE CÓDIGO Y COMPETENCIA COMUNICACIONAL
Manuel Delgado

Ciertamente el enfoque de la lingüística interaccional ha de serte útil para lo que quieres hacer. Recuerda que hablamos de la conmutación de código como un concepto clave para entender el ajuste mutuo que deben hacer personas que manejan códigos culturales diferenciados en contextos de copresencia en eventos comunicativos, es decir en lo que en clase hemos mostrado como “en situación”.

La conmutación de código es uno de los aspectos de la competencia comunicativa o comunicacional, es decir de la capacidad que tienes los interactuantes de llevar a cabo el proceso de comunicación poniendo en marcha y articulando los recursos adecuados para ser reconocidos como concertantes en marcos de negociación situada, en tanto pueden conocer –o mejor, reconocer– de manera automática las reglas que organizan y dan sentido a cada encuentro social. La noción de competencia comunicacional deriva de la competencia lingüística de la gramática generativa, sólo que la complementa en orden a entender ese extraordinario dispositivo de acomodo mútuo que es la vida pública, esos acuerdos lingüísticos entre desconocidos que se articulan y desvanecen en la cotidianeidad urbana.

Como te digo, el punto de partida es el valor competencia tomado de la lingüística generativa. Eso nos obliga a remitirnos a los aportes de Noam Chomsky, de quien no sé si alguien se acuerda ya que era –no sé si a estas alturas de su conversión en “intelectual de referencia” oficial– lo continua siendo. Para Chomsky la competencia es la capacidad virtual de producir y comprender un número infinito de enunciados así como de manejar una cantidad no menos indeterminada de códigos. Se trata de un saber, una facultad o potencialidad latente previa a la acción y requisito para ella. Este asunto lo trata Chomsky sobre todo en Aspectos de la teoría de la sintaxis (Anagrama). De ahí se parte a la hora de proponer ese concepto de competencia de comunicación, alusivo a la facultad explícita o implícita, simétrica o desigual, que le hace posible a un individuo dado cualquiera conocer las normas psicológicas, sociales o culturales que están presupuestas en todo acto de comunicación, ya sea este contractual o polémico.

El interaccionismo lingüístico basa sus postulados en tres nociones esenciales: la conmutación de código, competencia social básica que ejercitan actores extraídos de grupos culturales, de clase, de edad o lingüísticos completamente distintos, que participan de unos mismos encuentros y que han de poner en común su competencia comunicativa; los índices de contextualización, que son los recursos que reclaman o producen los interactuantes para definir las situaciones en que participan y establecer las estrategias y los consensos provisionales que permiten moverse en ellas adecuadamente, y la inferencia conversacional, o lógica práctica de una puesta en congruencia que permite la mutua inteligibilidad de los interactuantes y la negociación y el compromiso entre ellos. La idea de competencia comunicativa remite a la estructuración de los intercambios lingüísticos entendidos como organización de la diversidad, en marcos sociales –la vida urbana cotidiana– en los que todos dependemos o podemos depender en cualquier momento de personas –a veces desconocidos totales– con los que puede ser que compartamos pocos rasgos culturales. El lenguaje no expresa ya una comunidad humana, como había querido la lingüística idealista heredera del romanticismo o, más tarde, el relativismo lingüístico y cultural, sino como acción que se desarrolla con fines prácticos de cooperación entre individuos que han de compartir un mismo escenario y que participan de unos mismos acontecimientos. Cada instante social concreto implica una tarea inmediata de socialización de los copartícipes, tarea en la que los actores aprenden rápidamente cuál es la conducta adecuada, cómo manejar las impresiones ajenas y cuáles son las expectativas suscitadas en el encuentro. Existen sistemas lingüísticos y culturales subyacentes, pero son éstos los que resultan determinados por su uso por parte de los hablantes y no al revés, como supondría el idealismo lingüístico a lo Whorf-Sapir y otros herederos del esencialismo de la lingüística romántica de Von Humboldt.

Una perspectiva general de la lingüística interaccional lo tienes en Lenguaje y cultura, de John J. Gumperz y Adrian Bennett (Anagrama). Una buena introducción al concepto de conmutación de código lo tienes en el capítulo dedicado a las convenciones de contextualización de Engager la conversation. Introduction à la sociolinguistique interactionnelle (Minuit), de Gumperz. Mira en la biblioteca y busca lo que haya de este Gumperz o de Dell Hymes. Hay bastantes cosas.

Recuerda el ejemplo cinematográfico que ofrecí de conmutación de código en el episodio de Nueva York de “Night at Earth”, de Jim Jarmusch, el del Yoyo y Helmut, la de aquel negro que quiere volver a casa en taxi y el único que le para es el que conduce un antiguo payaso de la República Democrática Alemana, que no sabe inglés, no conoce la ciudad y tampoco sabe conducir, al menos un coche automático, personajes que se ven obligados a conmutar códigos culturales completamente distintos, para dar pie a un cierta y breve gran amistad. Aprovecho para reconocer que no es original mía ese ejemplo y lo tomé del libro de Isaac Joseph Erving Goffman y la microsociología (Gedisa), que tiene un capítulo que también te podría ir bien como iniciación a esta perspectiva.

Si te quieres complicar un poco más la vida, me permito hacerte notar que esta perspectiva que te resumo y te animo a conocer mejor sería análoga a la derivada de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein, para la que el lenguaje no es un código sometido a unas reglas de significación sino uso y pasa a ser reconocido como una actividad cooperativa que se constituye y resulta accesible a partir de su propia praxis por una colectividad, puesto que “un significado de una palabra es una manera de su utilización [...] Es por esto que existe una correspondencia entre los conceptos ‘significado’ y ‘regla’”, como dice la entrada Wittgenstein en § 62 de Sobre la certidumbre (Gedisa). Esa regla no puede ser, no obstante, nunca obedecida privadamente, puesto que, por definición, seguir una regla es “hacer una comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)”. Ahora bien, eso no implica que una orden tenga por fuerza que determinar manera alguna de actuar, puesto que cualquier manera de actuar puede ser forzada a concordar con cualquier regla o, al revés, a contradecirla. Esa paradoja es resuelta por Wittgenstein advirtiendo cómo una regla no es nunca su interpretación, sino su aplicación. Así, aquel investigador forastero al que se refiere Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas llega a otro país distinto del suyo y aprende enseguida cuál es la manera de comportarse para resultar aceptable a partir de la simple observación de lo que hacen aquellos que van a constituir para él su nuevo paisaje humano. Esto lo tienes en § 206 del libro.

Este tipo de enfoques son idóneos para tu objeto de estudio, es decir para circunstancias sociales en los que la comunidad de hablantes-oyentes no es culturalmente homogénea y éstos han de plegarse constantemente a contingencias contextuales fundadas en la pluralidad de tradiciones, códigos e incluso de biografías personales, que obligan a ajustes y reajustes ininterrumpidos que, a su vez, generan morfologías sociales y universos culturales compartidos durante un breve lapso de tiempo. Estas circunstancias de encuentro y colaboración entre distintos culturales, en los que los malentendidos y las interferencias en la relación interpersonal suelen ser frecuentes, pero no por fuerza estériles, y pueden, a pesar de ello –o acaso por ello–, generar sentimientos de simpatía e incluso de pertenencia o identidad compartidas, sociedades momentáneas cuyos componentes hacen aflorar esa tantas veces sorprendente potencialidad humana para el acuerdo y la cooperación.


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch