dimecres, 25 de maig de 2016

Una antropología de lo que pasa

La fotografía es de Yanidel y procede de https://www.facebook.com/YanidelPhotography
Final del artículo "Etnografía de los espacios urbanos", en Danielle Provansal, ed., Espacio y territorio. Miradas antropológicas, Publicacions de la Universitat de Barcelona, Barcelona, 2000, pp. 45-54.

UNA ANTROPOLOGIA DE LO QUE PASA

Manuel Delgado


Si la antropología urbana no quiere perder de vista la singularidad, la esencia misma del objeto que ha escogido –las sociedades humanas en marcos urbanos, debe aceptar que ese objeto es secuencias, momentos, «hechos sociales totales» que no remiten –como Mauss hubiera querido– a una sociedad, sino a muchas microsociedades que llegan a coincidir, como ondas, en el objeto, en el sitio o en el acontecimiento observado: colas del cine, bares, centros comerciales... Pero tampoco tan singular unidad empírica de base –secuencia, situación, acontecimiento– sería exclusiva de las estrategias minimalistas que se han aplicado preferentemente al análisis de las dramaturgias urbanas. 

Resumiendo. Si la antropología urbana quiere serlo de veras, debe admitir que ninguno de sus objetos potenciales está nunca solo. Todos están sumergidos en esa red de fluidos que se fusionan y licúan o que se fisionan y se escinden. Lo urbano es un espacio de las disoluciones, de las dispersiones, de las intermitencias y de los encabalgamientos entre identidades que se daban incluso en cada sujeto particular, ejemplo, también él, de la necesidad de estar en todo momento, en su propio interior, negociando y cambiando de apariencia. Idéntica exaltación de las estructuraciones líquidas –acaso deberíamos decir viscosas– que encontramos en lo urbano, es la consecuencia de una definición de la ciudad como escenario predilecto, pero no exclusivo, de las formas sociales urbanas: estructuras inestables que se despliegan entre espacios diferenciados y que constituyen sociedades heterogéneas, en que las continuas fragmentaciones, discontinuidades, intervalos, cavidades e intersecciones obligan a sus miembros individuales y colectivos a pasarse el día circulando, transitando, generando lugares que siempre quedan por fundar, dando saltos entre orden ritual y orden ritual, entre región moral y región moral, entre microsociedad y microsociedad. Por ello la antropología urbana debía atender las movilidades, porque es en ellas, por ellas y a través suyo que el urbanita podía hilvanar su propia personalidad, todo ella hecha de transbordos y correspondencias, pero también de traspiés y de interferencias.

El espacio urbano es un territorio desterritorializado, que se pasa el tiempo siendo reterritorializado y vuelto a desterritorializar, marcado por la sucesión y el amontonamiento de componentes, en que se registra la concentración y el desplazamiento de las fuerzas sociales que convoca o desencadena y que está crónicamente condenado a sufrir todo tipo de composiciones y recomposiciones. Es desterritorializado también porque en su seno nada de lo que concurre y ocurre es homogéneo: un espacio esponjoso en el que casi nada merece el privilegio de quedarse. Lo que pasa: he ahí, lo que la antropología urbana ha optado por conocer.




dilluns, 23 de maig de 2016

Lectura recomanada. Victor Segalen, Assaig sobre l'exotisme. Una estètica de la diversitat (Lleonard Muntaner, 2016)

Lectura recomanada: Victor Segalen, Assaig sobre l'exotisme. Una estètica de la diversitat. Traducció de Joan Puigdefàbrega. Editorial Lleonard Muntaner, Barcelona, 2016. 120 pàgines.

El 1902, el primer destí com a metge de la marina va dur Victor Segalen a Tahití just després de la mort de Paul Gauguin. El viatge mateix i la descoberta de l’obra que deixava el pintor, que ell va contribuir a preservar i ordenar, li varen obrir les portes d’una interpretació personal del món, crítica amb el colonialisme i la literatura de viatges del seu temps. Aquesta interpretació, que va anar elaborant al llarg de posteriors expedicions, sobretot a la Xina, es fonamentava en una actitud d’assaborir la diversitat més que no pas a intentar assimilar-la, a cercar-la més que no  às a omtemtar asso,oñar-la, a cercar-la més que no a dissimular-la. El projecte inacabat d’escriure un “Assaig de l’Exotisme”, que va començar en el primer viatge a Tahití i no va abandonar fins a la seva mort el 1919, va deixar un grapat de notes disperses que varen ser publicades per primer cop l’any 1955. Per l’interès que conserven en l’actualitat, s’han succeït diferents edicions des d’aleshores, a les quals s’afegeix avui aquesta versió en català.

(De la promoció del llibre)

dissabte, 21 de maig de 2016

Algunas dudas éticas surgidas durante el trabajo de campo


Mensaje para Cecilia Vergano en respuesta a algunas duras éticas surgida en el transcursod de su trabajo de campo en un campamento rom en Turín. Enviado en enero de 2012.

SOBRE ALGUNAS DUDAS ÉTICAS SURGIDAS DURANTE EL TRABAJO DE CAMPO
Manuel Delgado

Los problemas éticos en la ejecución del trabajo de campo “son” el trabajo de campo. No exagero. Una buena parte de todo informe etnográfico debe reflejar las cuestiones éticas que ha de dirimir consigo mismo todo investigador. No olvides que en eso consiste la característica fundamental de la labor etnográfica, lo que resulta de que seas tú misma quien constituye el artefacto con el que se obtienen las muestras a analizar, la que se enfrenta con eventualidades en las que lo que está en juego es una misma, quien literalmente se expone incluso físicamente en cada avatar en el que se ve comprometida. Eso es justamente la etnografía.

Por lo tanto no te prives de problematizar tu propio papel y, es más, no soslayes esa problematización en lo que luego escribas, porque es importante para conocer las condiciones subjetivas –que son objetivas también– que han determinado la propio observación.  Es curioso, pero el otro día les leía a los estudiantes de primero, los de la asignatura de Introducción a la Antropología Social el texto de Lévi-Strauss en homenaje a Jean-Jacob Rousseau (está en Antropologia estructural dos, Siglo XXI), en el que justamente explicaba que la antropología nació y se desarrollo sin que las cuestiones científicas se acabasen de separar de los cuestionamientos morales con las que había  nacido la propia disciplina, siempre por esa razón que te preocupa a ti: la de cuál en la naturaleza última de la naturaleza humana, esa naturaleza que compartimos con nuestro objeto de conocimiento, y11 en qué forma nuestra presencia donde sea siempre sugiere una superioridad de la expresamos al tiempo la evidencia y la voluntad de expiación.

O sea que me parece perfecto que no veas en lo que haces más que problemas. Recuerda lo que siempre te repito, evocando Deleuze: un problema nunca es un obstáculo; al contrario: un problema es la superación de un obstáculo.

Algún apunte suelto sobre una cosa que dices: hablas de cómo la “miseria material en este tipo de situaciones conlleva también miseria moral, maldades, envidias, cotilleos difamaciones, rivalidades”. ¡Como si la abundancia no trajera consigo esas mismas consecuencias!

Ni una palabra más sobre lo de tu beca de investigación. Faltaría más. Estás trabajando. Además, ya me encargaré de que te merezcas lo que te pagan. No te dejaré descansar. Al final conseguiré que llegues a la conclusión de que te pagan poco. 

Lo de hacer pública tu presencia y su objeto, innegociable. La investigación encubierta es del todo inaceptable desde nuestra deontología como antropólogos. No así lo de pagar informantes. Se hace y se puede hacer. A veces se debe hacer. 

Lo que me explicas sobre tu relación con quienes has establecido como tus informantes bien informados, como diría Harris, es del todo correcto. Entiendes que, en efecto, la relación con las personas que conforman un modelo etnográfico son siempre complejas, están llenas de paradojas y contradicciones, pero siempre se han de desarrollar negociada y dialogadamente, y, por supuesto, desde la más absoluta honestidad contigo misma y con ellos y ellas. Es en ese sentido que debo devolverte la pregunta que me haces a propósito de si estás haciendo bien lo que haces o no. La respuesta debes buscarla en ti, en lo que piensas, en quien eres…, sin dejar de pensar que existe un peaje en forma de malentendidos y contrasentidos que no vas a poder dejar de pagar…, ni es tu trabajo de campo ni en tu vida. O sea que ya sabes, no me queda más que contestarte una cursilada del tipo “escucha a tu propio corazón” o algo por el estilo.

Tú piensa que la relación que mantienes con tu modelo etnográfico conforma un ejemplo más de interacción y está sometida a las mismas ambigüedades y enredos que las que conforman tus relaciones con los demás, incluyendo las que mantienes conmigo, sin ir más lejos. 

Lo que te lo estás pasando un poco mal me parece lo más lógico. No has ido hasta allí para divertirte. Es curioso, pero te prometo que eso fue exactamente lo que me dijo Gerard Horta cuando lo fui a recoger al aeropuerto, a él y a Dani Malet, de vuelta de Cabo Verde. También a él le dolía la miseria que le rodeaba y también él se lo pasó mal en el terreno. En otras palabras que tus dudas son las dudas que corresponde tener. Las tienes porque eres una antropóloga sobre el terreno y sabes que eso significa que estás del lado de quienes te mandan –en el doble sentido de quienes te ordenan y quienes te envían–, que son, en última instancia, los mismos causantes de esa desgracia ajena que te aflige.

Pero esa cuestión no tiene solución posible. Nada nos puede consolar si lo pensamos detenidamente, había escrito Pascal. Vive con ese dilema y procura ser todo lo honrada que seas capaz, sabiendo que nunca podrás dejar de ser, en el mejor de los casos, un poco traidora. Mira de serlo lo menos posible.

Busca, como yo, la mejor manera de merecer tu propio perdón. Es todo lo que podemos hacer tanto tú como yo.






divendres, 20 de maig de 2016

Solo para turistas

La foto es de Marc Javierre-Kohan
Articulo publicado en vasco en Iritzia, el 20 de mayo de 2016

SOLO PARA TURISTAS
Manuel Delgado

Muchas ciudades europeas están sufriendo una auténtica plaga en forma de masas de turistas que se apropian de barrios enteros proclamados "históricos" o "tradicionales", que se ven crecientemente vaciados de lo que fue su gente. El riesgo en este caso es culpabilizar al turista de ello. El problema no es que haya turistas, sino que sólo haya turistas. No son los turistas quienes han convertido barrios y ciudades en parques temáticos, sino la gestión de la ciudad como negocio y como dinero. El proceso de sustitución de clases populares por la nueva clase turista está sucediendo contra los intereses de una buena parte esos mismos turistas, que es probable que hayan ido al encuentro de una realidad humana y urbana que se les escamotea.

Lo que el turista  contempla no son ciudades reales, sino un mero decorado preparado para él. Esas zonas urbanas tematizadas –a veces ciudades enteras– son pura fachada, una fachada tras la cual no suele haber nada, como tampoco lo hay alrededor. En torno a los monumentos y los "lugares emblemáticos" sólo hay espacios al mismo tiempo fantásticos y fantasmáticos, concebidos sólo para los ojos de un turista al que se han vendido ciudades-abalorio, zonas acotadas en que se escenifican todo tipo de tópicos, caricaturas de realidades culturales que se despliegan ahora deformadas y ridículas, convertidas en pantomimas con que divertir a quien en realidad se está engañando. Esos decorados "históricos" o "idiosincrásicos" son falsificaciones o parodias, estafas de las que el turista es la primera víctima, puesto que se le ofrece un producto adulterado, una mala imitación de lo que las agencias, los operadores y las guías les prometieron.

La oferta turística manipula un material que no puede ser otro que el de una cierta imagen de autenticidad. A través de sus operadores públicos o privados, la ciudad que recibe al turista no puede sustraerse de brindarle a éste lo que éste le pide, que no es sino la confirmación de un cierto sistema de representación que el visitante debe ver confirmado y que no puede en modo alguno ser ni desmentido ni contrariado. La ciudad que ha sido total o parcialmente dispuesta para atraer al consumidor turístico, tanto las autoridades como buena parte de los propios habitantes –sobre todo los más directamente involucrados en el fenómeno y su dimensión económica– saben que es lo diferente, lo particular, lo genuino lo que deben mostrar enfáticamente, conscientes como son de lo que se espera por parte del forastero que acude a visitarlo. Los turistas vienen a ver «lo que hay que ver», esos puntos de las guías turísticas marcados como saturados de poder evocador y de valores simbólicos, enclaves que no pueden  ser soslayados, y que son los que justifican en torno a ellos todo tipo de infraestructuras y equipamientos. Por otra parte, el turista no espera en realidad nada nuevo, nada que no sea demostrarse a sí mismo y a quienes exhiba luego los testimonios de su desplazamiento, que de veras existe todo aquello que antes le enseñaron las películas, los reportajes televisivos, las revistas de viajes, los libros ilustrados, los prospectos de promoción.

Y es que la turística es un tipo de industria cuya función es la de proporcionar el cumplimiento de sueños. Se cumple así el presagio de Alvin Toffler que, a finales de los sesenta del siglo pasado, adivinaba ya la aparición de potentes industrias basadas no ya en manufacturar productos ni en ofrecer servicio alguno, sino en hacer posibles lo que llamaba «industrias de la experiencia» y auguraba para ellas que acabarían constituyéndose en uno de los pilares del triunfo final de una economía post-servicio. Puesto que se va en pos de la confirmación de sus ensueños, al turista se le ofrece sobre todo lo falso, paradójicamente presentado como lo verdadero. En nombre de la preservación de cascos históricos se generan entonces proscenios huecos que, a pesar de que pretenden encarnar lo vernacular de cada ciudad, se parecen cada vez más unos a otros. Nada más parecido a un centro histórico museificado que otro centro histórico museificado. Por mucho que los edificios y monumentos principales sean distintos, uno siempre tiene la impresión de pasear por las mismas callejuelas llenas de los mismos establecimientos para turistas y, por supuesto, de los mismos turistas. La disposición de estos auténticos no-lugares trata de responder la exigencia que el turista plantea de una parcela de utopía urbana, un universo sin contradicciones ni traumas, pasaje a una burbuja de coherencia y continuidad en un mundo como el nuestro, cada vez más fragmentario e incongruente.  

El centro “histórico” o el barrio "pintoresco" —los cascos viejos vascos se me antojan un ejemplo de ello—, constituyen intentos de triunfo de lo previsible y lo programado sobre la vida urbana real, esas calles y plazas en que, día a día, todo se junta y amontona, porque en ellas y por ellas transcurre lo bueno y lo malo de la vida. En cambio, en la ciudad de mentirijillas en la que se encierra a los turistas todo está siempre bajo control y no caben ni la sorpresa ni el sobresalto. Por eso hay que procurar que los turistas no se desvíen nunca de los circuitos marcados para ellos, puesto que en sus márgenes la ciudad verdadera no deja nunca de acecharles. Fuera de los hitos señalados en el plano que el turista maneja, un poco más allá, no muy lejos de las plazas porticadas, las catedrales, los barrios singulares, los museos de formas inverosímiles..., se despliega la ciudad a secas, lo que el turista no debe ver, lo que hay, lo que se opone o ignora el sueño metafísico que las guías prometen y no pueden brindar y que es una ciudad transparente y dócil que, quieta, indiferente a la vida, se pavonea de lo que ni es, ni nunca fue, ni será. No hay "ciudades históricas", porque toda ciudad es, por definición, una historia interminable.



dijous, 19 de maig de 2016

Alguns apunts bibliogràfics bàsics sobre mitologia lévi-straussiana


Nota per Xavier Moreno, doctorand

ALGUNS APUNTS BIBLIOGRÀFICS BÀSICS SOBRE MITOLOGIA LÉVI-STAUSSIANA
Manuel Delgado

Estic llegint el teu treball i em sembla esplèndid, tan formalment com pel que fa al contingut. L'argumentació i com l'estructures em sembla impecable. Entens l'argument fonamental, que consisteix en diferenciar entre metallenguatge i parallenguatge, entre mite i ritu, posant de manifest, per mitjà de l'experiència cinematogràfica, es que el ritual assumeix justament la tasca contrària que la del relat mític. Si aquest està entestat a escindir la realitat en separacions que s'oposen dialècticament, el ritual sembla entestat al contrari, és a dir en crear la il·lusió de la continuïtat impossible d'allò viscut. Per a això, el ritual posa el seu maniàtica preocupació per la minuciositat al servei d'una espècie d'interminable tasca de pedaç de la realitat. El ritual tendeix ponts inversemblants -i d'aquí la seva obsessió pels detalls- entre les esquerdes i fragmentacions que està feta l'experiència humana del món, justament a l'inrevés d'una acció com la de la mitologia, centrada en la compartimentació relacional de materials conceptuals presos ja sigui de la realitat tant social o natural, com del repertori de possibilitats dramàtiques que la pròpia imaginació prové.

Ara bé, l'hem de reforçar demostrant que tens un coneixement profund de diverses qüestions, com el que ha escrit Lévi-Strauss sobre mite, ritual i cinema, tan entrelligats com per separat. Aquest coneixement ha de ser exhaustiu. Així, d'entrada et falta treballar les dues mitològiques majors que et queden, la 2 i la 3, però també les menors, és a dir Historia de Lince (Anagrama), La alfarera celosa (Paidós) i La via de las máscaras (FCE). Has de rastrejar al llarg de tota l'obra de Lévi-Strauss, perquè a gairebé tota, a partir de la gesta d'Asdiwal, hi ha apreciacions que et podrien interessar. Un exemple perfecte és Palabra dada (Espasa-Calpe), que són transcripcions de classes quasi totes dedicades a mite i ritual.  Mira Mito y significado (Alianza). També obres sobre Lévi-Strauss, totes amb el seu corresponent capítol sobre els mites: el V del de Denis Bertholet (PUV), tota la cinquena part del de Luis V. Abad (CIS).

Has de treballar a fons el que seria l'estètica lévi-straussiana, pel que diu del cinema, però també de literatura, la música, la pintura, i també del teatre, que saps que detestava. Mira el que explica als llibres d'entrevistes: el de Didier Eribon (Orion 93), Georges Charbonier (Amorrortu), més obres fonamentals Mirar, escuchar, leer (Siruela). El meu preferit: el de James A. Boon, Del simbolismo al estructuralismo (Ateneo). És un llibre vell, però mereix la pena buscar-lo a biblioteques. M'encanta. Una altra obra important és la de José Guilherme Merquior, La estética de Lévi-Strauss (Destino). T'adjunto una cosa sobre aquest aspecte que tinc a mà. També el que he escrit jo mateix, tot i que suposo que ja ho deus tenir.  

Observa que t'estic esmentant sols obres traduïdes i accessibles. Comença per aquestes, o millor dit continua, contant els dos números de L'Homme que vaig passar-te i que eren prou importants. Pensa també en gent que ha glossat la mitologia de Lévi-Strauss: Mary Douglas, Edmund Leach, Paul Worsley... Hi ha un llibre que recull unes quantes d'aquestes aproximacions: Estructuralismo, mito y totemismo (Nueva Visión). Mira't Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo, de Leach (Anagrama), o Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo, d'Octavio Paz (Joaquín Mortiz). Fonamental, la compilació de Pierre Smith i Michel Izard, La función simbólica (Jùcar). I el primer capítol de Mito e historia, de José Sazbón, un llibre petit, però ric (Nueva Visión).


Altres territoris que cal explotar a fons sobre els de les relacions discret-continu i les aproximacions estructuralistes al cinema, començant per Christian Metz. També teories sobre el mite precursores de la de Lévi-Strauss: Dumézil, Propp, etc. I la pista lingüística, ben important: Jakobson, Trubezskoy... Dona't que estàs preparant un assaig, tot això —i més­— ha d'estar llegit.


dimarts, 17 de maig de 2016

Bicicletas en la jungla

La foto es de Bryan Goebel


Artículo publicado en El País el 17 de septiembre de 1997

BICICLETAS EN LA JUNGLA
Manuel Delgado

Decididamente, la ciudad es una jungla. Y no se entiende porque a tanta gente la parece que tal constatación es una mala noticia. Al contrario, a quienes sabemos de las ventajas de la biodiversidad y de la cooperación entre especies nos parece excelente que ese caos autorganizado que son las urbes se parezca, en su complejidad y su exuberancia, a una de esas selvas tropicales por cuya preservación tanto se lucha. Sólo al más vulgar de los darwinismos sociales se le podría antojar que el que las metrópolis sean no una negación, como se piensa, sino una apoteosis de los mecanismos que rigen la naturaleza implica algo así como el triunfo del más agresivo, del más poderoso, del más déspota. Como Darwin ya nos hiciera notar, en las junglas no prospera el más fuerte, sino el mejor adaptado.

Porque las ciudades, en efecto, son una jungla, el elemento que tiene más porvenir en ellas no es el equivalente mecánico de los grandes depedradores, los vehículos más potentes, más veloces y por lo general más destructivos. Con un 4x4 uno puede arrasar medio monte para demostrar su amor por la vida al aire libre. Con un coche-bala puede uno arrogarse un precario dominio sobre las circunstancias un viernes por la noche. Con una moto de gran cilindrada se puede sentir, de pronto, lo que debe ser tener algo de verdad potente entre las piernas. Pero todos ellos fracasan en cuanto, a una hora punta, se enfrentan a lo que ocurre en la jungla de asfalto, demuestran su incompetencia, pierden la partida ante el ímpetu de la naturaleza urbana desatándose a su alrededor. En ese contexto vuelve a cumplirse la ley de la selva, y la mano la gana de nuevo la astucia de la bestia que se amolda a su nicho ecológico, que se pliega a sus necesidades y que por ello merece no sólo el beneficio de la supervivencia sino también las ventajas de todo tipo de intercambios con su medio ambiente. Lo que mejor se ajusta a la violencia estructural de una ciudad abandonada a sus propias energías es, reconozcámoslo, la humilde y vulnerable bicicleta.

Con la bicicleta uno se encuentra ante una de esas típicas paradojas de la condición de civilizado. Pasa como con el nudismo. Ir desnudo puede ser hipercivilizado o subcivilizado, o eres un naturista socialdemócrata sueco o un reductor de cabezas de la Amazonia. El uso civil de la bicicleta es víctima de un contrasentido por el estilo. Los ciudadanos se desplazan en bicicleta en los países más pobres (Cuba, Marruecos, Vietnam...) y en los más ricos (Holanda, Japón, Canadá...). Hay países que van tan atrasados que la gente todavía va en bicicleta. En cambio otros son tan avanzados que la gente ya empieza a ir en bicicleta.

La cuestión es más complicada en países como el nuestro, que ni fu ni fa. Es decir países en que la ostentación de un vehículo a motor todavía es vital para la imagen de una parte importante de la ciudadanía, mientras que el uso de otros medios de locomoción, mucho más eficaces en marcos urbanos, puede interpretarse como signo de algún tipo de indignidad, carencia o anomalía. En estos casos el uso de la bicicleta señala una ambigüedad inaceptable, puesto que no permite identificar socialmente con claridad a quién la usa : un desgraciado que no puede moverse en otra cosa, un ecologista en busca de redención, un esnob que se las quiere dar de algo... En cualquier caso alguién que encarna un elemento de intriga (¿de qué va?), un factor de excepción en el paisaje cuya etiologia conviene conocer de inmediato.

Es por ello que el ciclista civil, que circula de paisano los días de cada día por la ciudad, ha de hacer algo de lo que se dispensa, por ejemplo, a ese otro ciclista que, disfrazado ridículamente y a toda velocidad, se dedica a aterrorizar a los usuarios de caminos forestales los fines de semana. Al ciclista de diario, al contrario del peligroso ciclista dominguero, se le obliga a dar explicaciones. La característica del ciudadano ciclista es la de tener que estar todo el tiempo justificándose y respondiendo a una misma pregunta : ¿cómo es que vas en bici?. Es lógico puesto que su presencia en la calle funciona como una auténtica alteración del orden público, cuando menos conceptual, que sólo puede quedar restablecido luego de una aclaración que explique lo inexplicable : ¿cómo es que vas en bici?

Lo grave es que esa estupefacción de la mayoría de ciudadanos normales, es decir de aquellos que prefieren los embotellamientos, llegar tarde a los sitios y desesperarse buscando aparcamiento, la comparten plenamente algunos profesionales de la vía pública cuya actitud resulta estratégica. Por ejemplo, un buen número de conductores han llegado a la conclusión de que el ciclista no es sólo un bicho raro, sino que además es un bicho nocivo, de tal manera que perciben como un problema lo que se plantea como una solución para los problemas circulatorios. ¿Opción? : expulsarlo como sea de la escena, apartarlo, arrinconarlo, hacerle la vida imposible. En esa tarea de hostigamiento se cuenta con la complicidad de la mayoría de guardias municipales, que a buen seguro contemplan con asombro que haya quién se tome en serio las campañas municipales de promoción de la bicicleta.

A pesar de todo continua mereciendo la pena ir en bicicleta. Y no porque sea un medio de transporte barato, sobre todo pensado en lo altamente probable que es que te la roben a la mínima de cambio. Tampoco sirve para adelgazar, está demostrado. En cambio, sí que es un vehículo seguro. Basta tan sólo con que se eviten algunos carriles-bici, como aquellos en los que se ha de luchar por el territorio con usuarios del espacio público a los que puedes, como los peatones, o que te pueden, como los taxistas que consideran que un ciclista en el carril-bici es siempre un intruso, puesto que todo el mundo sabe que una bicicleta dibujada en el suelo quiere decir carril-taxi.

¿Cuáles son las la razones por las que, a pesar de la incomprensión general, hay personas que utilizan la bicicleta para sus desplazamientos por la ciudad y porqué esas personas son cada vez más numerosas? La respuesta al extraño enigma (¿cómo es que vas en bici?) es tan simple como decepcionante para quiénes están convencidos de que ir en bici es algo que sólo se puede hacer por militancia o para cumplir alguna promesa. La bici se usa, a), porque las más de las veces se llega antes, y b), porque es más diver.

Vayan estas líneas como saludo de simpatía a los participantes en Velo City’ 97, el congreso internacional que se celebra estos días en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona y que reune a gente que lucha para que la ciudad continue siendo una jungla, pero un poco más amable. Ojalá el futuro les pertenezca.





Sospecha y elegancia. El caso Patricia Heras


Fragmento del artículo "Sospecha y elegancia. De la distinción al estigma: el caso de Patricia Heras", incluido en el libro colectivo Ciutat morta. Crónica del caso 4F

SOSPECHA Y ELEGANCIA
De la distinción al estigma: el caso de Patricia Heras
Manuel Delgado

Eso fue lo que le pasó a Patricia Heras la madrugada del 5 de febrero de 2006. La historia es bien conocida. La muchacha y su acompañante, Alfredo, sufren un accidente de bicicleta y acuden a un servicio de urgencias hospitalarias. Allí unos policías les identifican como posibles agresores de un compañero que ha sido herido en unos incidentes aquella misma noche. El criterio fundamental que le permite a los agentes "reconocer" a estos y otros supuestos atacantes es la manera como visten y se peinan, que, de acuerdo con el sistema clasificatorio que están aplicando para establecer el grado de peligrosidad de un o una joven, responde a lo que la jerga oficial llamaría un o una "antisistema".

Patricia Heras había decidido vestirse aquella noche de etiqueta, precisamente porque lo que quería era resultar etiquetable. Escribe en su diario sobre lo que decidió ponerse para salir: "Así que más feliz que una perdiz con mi nuevo corte de pelo a lo Cindy Lauper, me pongo unos piratillas negros con mis zapatos de hebillas y unas cuantas redes ceñiditas al cuerpo con mi nuevo sujetador de ejecutiva putón. Y hecha un pincelito me preparo para discurrir un poco por esta mágica ciudad". Esas páginas del diario, consagradas a la pesadilla de su detención, están llenas de referencias a la puesta en escena de sí misma que Patricia había preparado para salir de fiesta: su dificultad para quitarse la red que llevaba por debajo del sujetador cuando la obligan a desnudarse, "truquillos para que no se bajen los hombros"; las prendas y objetos que le obligan a depositar: "forro polar del cuello, pinchos de silicona verde, anillos... ".

Patricia era una mujer de ideas cuestionadoras de la heteronormalidad, adoptaba actitudes sexuales transgresoras y estaba comprometida con la creación postporno, pero lo que estaba haciendo a la hora de escoger su atrezo era exhibir su adhesión a una determinada cultura, en este caso la cultura queer,  entendiendo cultura como manera de hacer. En este caso no es que Patricia fuera o no queer, sino que se vestía como si lo fuera, en un escenario y un contexto —el espacio público, una salida nocturna— en que las personas intentan ser tomadas no por quienes son, sino por quienes quieren parecer, que puede coincidir o no con lo primero. De hecho, en su diario Patricia narra sus intentos para convencer a la policía de que es menos rara de lo que parece y que desde luego no es ninguna antisistema, sino casi todo lo contrario. Les repite: "No somos okupas, tenemos casa, estudios, trabajos...". Luego, a la jueza: "No soy okupa, no soy punky y no soy una desarraigada".

La tragedia de Patricia es que tuvo que toparse con policías que eran incapaces de distinguir sus adhesiones estético-culturales. Aquellos policías no es que no hubieran leído a Judith Butler, ni supieran qué es el transfeminismo; es que no tenían ni idea de moda alternativa. En el transcurso de su calvario, tal y como ella misma lo relata, Patricia introduce varios toques de ironía en esa dirección. En un momento dado, la mossa d'esquadra que la cachea critica su aspecto, "preguntándome cómo tienes el valor de llevar por camiseta unas medias de rejilla". Poco después, uno de los policías que la custodia en los calabozos de la comisaría, "me da hasta algún consejo de belleza, léase consejos de peluquería." La propia Patricia subraya la ignorancia policial en materia de estéticas juveniles: "En fin, mucho de peluquería y luego no saben distinguir entre una siniestra y una punky y eso que hace unos añitos el estado se gasto su dinerito en instruir a nuestra policía en tribus urbanas, o fue en secretos de belleza."

Para los agentes, aquella mujer y el resto de detenidos no eran personas elegantes, que se habían arreglado para salir de noche y que seguramente lo habían hecho con sus mejores galas, sino gente con pinta extraña, "punkis", "guarros", "perroflautas", cuyo aspecto extravagante los convertía en peligrosos anarquistas, capaces de romperle la cabeza a su compañero. En el último párrafo del apunte de ese día, Patricia da en el clavo del por qué de su desgracia y lo explicita en un tono sarcástico, al referirse a cómo su peinado en damero había sido su perdición: "Mi corte de pelo el más famoso de toda la ciudad. Parece increíble pero me acusaron de homicidio y posteriormente de atentado contra la autoridad por los pelos."

Patricia fue detenida, maltratada, juzgada y condenada a muerte —porque esa fue la sentencia real que recayó sobre ella— por haberse querido distinguir, por haber querido ser identificable e identificada, y por haberlo fatalmente conseguido, pero no por lo que y por quien ella quería.




dilluns, 16 de maig de 2016

El 15M y el fundamentalismo democrático

La foto es de Joan Linares
Comentatio a la comparación indignados-albiguenses propuesta por Gustavo Bueno, escrito en julio de 2011

EL 15M Y EL FUNDAMENTALISMO DEMOCRÁTICO
Manuel Delgado


La verdad es que no sigo mucho lo que está haciendo y diciendo que piensa Gustavo Bueno. Tuve y mantengo una buena relación con él, sobre todo por el vínculo que supuso nuestra común amistad con Alberto Cardín. Le invité a una cosa que hacíamos en la Caixa sobre la invención de la ciudad griega. Sería el 87 del siglo pasado o así. Lo que ocurre es que hay algo que me merece un notable indiferencia, que es que se haya prestado a tener discípulos y seguidores, que no es que digan los mismo que él, sino que hablan igual-igual que él.

No he oído ninguna declaración de Bueno sobre el 15M, pero sí que leí una entrevista que le hacían en Disenso. En lo que decía tenía buena parte de razón: el movimiento 15M es, por definición, un movimiento fundamentalista o integrista democrático, en un sentido nada peyorativo, es decir en el de que reclama no sólo vindicaciones relativas a condiciones de vida, sino a la recuperación o advenimiento de una democracia que cumpla su promesa y su proyecto de gobierno del pueblo y para el pueblo. Esa exigencia de verdad o autenticidad democrática –“democracia real”– es lo que hace de los indignados un movimiento puritano, sin que eso tenga por qué implicar una descalificación ni una caricatura. Ahí también tendría razón Bueno cuando propone un paralelismo entre indignados y albigenses, uno de los más significativos movimientos quiliastas medievales, en los que se suele reconocer, incluso por su zona de influencia, un precedente directo y preparatorio de la revolución hugonota tres siglos después, en el siglo XVI.

Lo que ocurre es que no sé por qué escoge precisamente al catarismo para establecer el paralelo. De hecho, menciona dos personajes importantes para comparalos con Hessel y ninguno de los dos es albigense. Uno es Pedro de Valdo, que, como su nombre indica, fue un valdense, un movimiento que luego reapareció en buena medida bajo la forma taborita, y más en concreto husita. El otro es Pedro de Bruys, que precede en más de medio siglo a la revolución cátara, pero que representa ese mismo espíritu patarino de radicalismo evangélico, sobre todo en lo que hace a la descalificación de la presunción carismática del sacerdocio para la mediación con la divinidad, que no deja de ser la forma histórica que adoptó en el siglo XII el “no nos representan” de los indignados. Por cierto, quien representó esa línea de exigencia de un cambio en las actitudes de la Iglesia fue Tanquelmo, que encabezó una revuelta popular contra lo que definió como la “indignidad” del clericato.

Es cierto que estamos hablando de precursores inmediatos del catarismo. Pero en realidad Bueno podría haber elegido para su analogía a joaquinitas, seguidores de Savonarola, wycliffitas, lolardos o incluso anabaptistas. Y lo mismo para cualquiera de las expresiones sectantes del calvinismo o de sus herejías. Me vienen a la cabeza los cavadores y los ranters que siguen a Cronwell. Es curioso que no se recuerde como la organización asamblearia de casi todas las iglesias protestantes, en cuyo modelo de estructura bebe el sistema democrático formal. Para asambleas, las de Dios, por recordar el asamblearismo de todas las denominaciones pentecostales, excepto acaso los carismáticos romanos.

Pero es que no hace falta ir tan lejos: el propio anarquismo ha tenido desde su origen un fuerte componente profetista. ¡Pues no se ha escrito sobre ello, mucho más en el caso del caso español! Diaz del Corral, Pitt-Rivers, Brenan…

Ese tema de la abominación del mundo en que se vive por su condición intrínsecamente sucia es algo que no nos damos cuenta hasta qué punto determina muchos movimientos de protesta en las últimas décadas, sobre todo con cargo a lo que había sido, para el marxismo, el análisis materialista de la realidad. Creo que hoy por hoy, y desde hace tiempo, buena parte de los movimientos de contestación son más éticos y culturales que no propiamente sociales, en el sentido de orientados a una transformación radical en la posesión y administración de los medios de producción y en la propia estructura de la sociedad, en pos de la supresión de las diferencias de clase.

Dicho de otro modo: los movimientos de protesta son y vienen siendo sobre todo morales. Los movimientos que se han presentado como herederos de los viejos valores humanistas de la izquierda histórica, han hecho suyo un discurso que pone mucho más el acento en denunciar la inmoralidad del mundo que en postular transformaciones estructurales profundas y duraderas. Es en ese sentido que ciertamente cabe hablar de movimientos de reforma ética del capitalismo, mucho más que de movimientos que luchan por su supresión.

La crítica política, incluso la más radical, que reduce la censura de las estructuras políticas y económicas a una abstracta abominación del Sistema, asigne un papel tan negativo a las formas de convivencia específicamente urbanas. Cuando se analizan los argumentos de la izquierda radical en los últimos treinta o cuarenta años –una izquierda radical que ahora ya ni siquiera se reconoce como tal, hasta tal punto ha avanzado su disipación ideológica– puede tenerse la impresión, ciertamente, de que el comunismo científico de Marx y Engels ha perdido de manera definitiva su batalla contra Weitling, contra Proudhon y contra los saint-simonianos, es decir contra el comunismo primitivo, artesano, tosco, elemental, moralizante, mesiánico..., que en el fondo, y a pesar de su apariencia vehemente, no era sino simple reformismo social.

El problema es que la propia izquierda nominalmente marxista ha caído en la trampa de un lenguaje que a mí siempre se me ha antojado filoreligioso. Acaso esa derivación arranque con el éxito creciente entre los comunistas de la teoría crítica alemana, derivado de fuentes judaicas –Benjamin, Adorno, Horkheimer, Marcuse...– o cristianas –Bloch–. Acaso sea a los teóricos de la Escuela de Frankurt a quienes cabe la responsabilidad de haber desarrollado un marxismo anticientífico, esotérico, antimaterialista, ignorante de Engels y reductor del pensamiento de Marx a una mera crítica de la alienación. A partir de esas fuentes –revelacionismo protestante, anarcoiluminismo, marxismo irracionalizado–. El izquierdismo contracultural de los 60 renunciará a la crítica científica en favor de una denuncia del capitalismo, cuyo derrocamiento debía pasar por una revolución que era más cultural que social y que debía priorizar una transformación interior de los individuos: lo que Wright Mills, en su «Carta a la Nueva Izquierda» de 1963, no dudaba en denominar «una especie de insurrección moral». Su enemigo a batir era el Todo, incluyendo la ciencia, la tecnología, la vida urbana y el proletariado, los aspectos del capitalismo en que Marx y Engels había cifrado sus mejores esperanzas. Se trataba de lo que Marcuse, en las últimas palabras de su Hombre unidimensional, había llamado «el Gran Rechazo».

De ese precipitado llamado Nueva Izquierda –en que se mezclaban líneas teóricas y proyectos dispares, cuya vaguedad mística hacia compatibles– son herederos los nuevos ascetismos actuales, propios de corrientes «alternativas» que han continuado cultivando ese mismo rechazo bíblico hacia el presente. Piénsese en el caso del antecedente inmediato de los indignados, que es el movimiento antiglobalización de finales de los 90 y primera parte de los 2000, que no hacía sino cubrir ese trayecto que Daniel Bell había apreciado yendo de la ética protestante al bazar psicodélico y, más tarde, a la ascética revolucionaria de izquierdas en los años 60, más deudor este último de la piedad y la angustia puritanas, con su obsesión por la depravación humana y su nostalgia de la inocencia perdida, que de Marx o Lenin. Esa apreciación se encuentra también en cosas que, desde la antropología, han escrito Robin Horton (Las dos mentalidades, Anagrama) o Mary Douglas (Símbolos naturales, Alianza).

Lo cierto es que, a partir de mediados de los 60, el izquierdismo contracultural abandonó casi por completo el pensamiento dialéctico y el materialismo para abandonarse a un lenguaje en que era fácil reconocer preocupaciones típicas del mesianismo protestante. Una izquierda juvenil que consideraba a la clase obrera y a sus partidos tradicionales como traidores, empezó a hablar entonces de «coherencia» e «integridad personales», de «compromiso personal», de «construcción de un mundo nuevo» y de una «nueva sociedad», de «toma de conciencia» entendida como una revelación psicológica del yo inmanente –lo que la que la contracultura llamaba awareness, «despertar», «lucidez»–, de «autorrealización», etc. El resultado: un marxismo-leninismo paródico al servicio del advenimiento de la Era de Acuario, esa New Age que es hoy por hoy la religión del capitalismo globalizado.

Considérense por ejemplo los términos en que se produjeron las grandes movilizaciones que acompañaron la conferencia de la Organización Mundial de Comercio en Seattle, en noviembre de 1999. John Zerzan, el fílósofo del «anarcoprimitivismo» que se convirtió en referente teórico del movimiento, había centrado su pensamiento en que «el sufrimiento económico no sería la base de la revolución, sino la angustia psíquica, el sufrimiento espiritual» (El País, 19 de diciembre de 1999). De ahí el elogio de quiénes han logrado levantar algo parecido a un sueño de comunidad identitaria –las supuestas «minorías»– y se ha descuidado la capacidad integradora del anonimato o las cualidades de los espacios públicos como escenarios potencialmente dispuestos para la emancipación humana, para la libertad. La virtud es hoy ser coherente con uno mismo –en la línea del más exigente rigorismo protestante–, no lo es serlo con los demás. Momentos terribles estos, en los que casi nadie reclama el cumplimiento de los objetivos culturales de la modernidad y la lucha por la ciudadanía universal se ve suplantada por la misericordia mediática y las proclamaciones en favor del compromiso personal.

La reforma moral de las costumbres se plantea hoy en términos de un radicalismo ideológicamente difuso, que reclama sobre todo una nueva integridad, que basa su acción en la denuncia de la corrupción de la política y la inmoralidad de la economía. Sus premisas son, en cualquier caso, las mismas del puritanismo reformista, y tienen que ver con la exigencia de una nueva ética en las relaciones sociales, de una modificación profunda en la actitud personal ante la vida, de un aumento del papel de la verdad en la organización de la sociedad y en un protagonismo mucho mayos concedido a las emociones que a la ideas.

Todavía más, se lleva a las últimas consciencias una lógica del concernimiento personal que es típicamente cristiana y que tiene no poco de patología nerviosa: la convicción de que yo soy el centro del mundo y de todo lo que sucede a mi alrededor de un modo u otro debe importarme y concitarme a la acción, puesto que eso que ocurre en torno mío requiere de mi intervención, la está esperando: ese mundo me necesita.

Se me perdonará que añada una impresión personal. Conozco muchas personas que están directamente involucradas en ese universo que damos en llamar “movimientos sociales”, del que el precipitado es lo que es hoy el movimiento 15M. La verdad es que siempre he tenido la impresión de que no estaba a su altura moral, hasta tal punto eran elevadas sus exigencias en materia de disposición ética. Les quiero a todos y todas mucho, pero reconozco que a veces me resulta un poco cargante la impresión de que no soy lo bastante íntegro y coherente para merecer su aprecio.

Esto es lo que yo veo y lo que le da la razón a Bueno, al menos en eso, que no en muchas otras cosas en las que el acuerdo sería remoto. Eso, por supuesto, sin cuestionar para nada mi apoyo a un movimiento con el que simpatizo en lo que tiene de capacidad para incorporar a la discusión y la acción políticas a miles de personas, la mayoría jóvenes, sin contar con las ilusiones que ha despertado en tantos y tantas que no merecen verse decepcionados. Otra cosa es que uno hubiera deseado que hubiera sido en otros términos, con otras ideas y con otras premisas. Pero esto es lo que hay, lo que ocurre y no podemos aceptar bajo ningún concepto que luego venga alguien a contárnoslo.



Ocupació dels estudis de RAC1 per commemorar el primer aniversari del 15M


El 15 de maig de 2012 un grup de persones va asaltar els estudis de RAC1 a Barcelona i van interrompre el programa d'en Jordi Basté per llegar un comunicat commemorant el 15M. Venien de repetir la mateixa acció al programa de Manuel Fuentes a Catalunya Ràdio. Aquest és l'enregistrament.

diumenge, 15 de maig de 2016

El 15M fue el final

La foto es de Reyes Sedano
Billete publicado en El Periódico de Catalunya el 15 de mayo de 2016, quinto aniversario del 15M

EL 15M FUE EL FINAL
Manuel Delgado

Estos días estamos recordando cómo el 15 de mayo de 2011, en Barcelona, unos miles de personas, convocadas por una plataforma nacida en internet y sin ideología, se manifestaban reclamando más y verdadera democracia. Pero nadie se acordará de que el dia anterior, 14, sábado, decenas de miles, convocadas por partidos, sindicatos y asociaciones de vecinos, padres, usuarios, maestros..., hacían el mismo recorrido para protestar contra los recortes que preparaba la Generalitat.

La suerte de esas dos manifestaciones —la historia o el olvido— es elocuente. Nos dice que el 15M fue la culminación y el cierre de un ciclo de conflictos intensos a lo largo de los 2000: encuentro del Banco Mundial, junio 2001; cumbre de jefes de estado y de gobierno europeos, marzo 2002; guerra de Irak en 2003 y 2004; contra los planes educativos de Bolonia en 2008; contra la especulación inmobiliaria durante  la segunda mitad de la década; dos huelgas generales, en 2002 y  2010. En torno a las acampadas o enseguida, una huelga general, los cercos a los parlamentos y todo tipo de mareas contra los daños al bienestar público.

Luego de ese momento de efervescencia, sabemos lo que está pasando: conversión de la política en un espectáculo mediático, aparición de líderes carismáticos de los que en las plazas se dijo que no volverían e incorporación a la vida institucional de gran número de antiguos activistas, lo que ha implicado un desmantelamiento generalizado de los movimientos sociales. La lucha ha terminado y nos han mandado a casa.   



dissabte, 14 de maig de 2016

Con la música a otra parte

Una actuación de Costo Rico

En diciembre de 2007, la Guardia Urbana de Barcelona desalojaba a los músicos y artistas que ensayaban en uno de los pocos locales habilitados para este tipo de funciones, en la calle Mèxic de Barcelona. El País me publicó este artículo sobre el asunto el 19 de enero siguiente.


CON LA MÚSICA A OTRA PARTE
Manuel Delgado

La cultura puede ser definida de varias maneras. En un nivel mayor, la cultura remite a la competencia específicamente humana de inventar universos; a otro, más concreto, la virtud no menos humana de especular con las formas –palabras, sonidos, colores, ideas, volúmenes...– y de producir con ellas realidades nuevas capaces de hacernos sentir y pensar. En cambio, hoy la cultura no es eso. La cultura es estos momentos un mero instrumento de legitimidad política o simplemente puro mercado, o las dos cosas al mismo tiempo. Barcelona es un ejemplo de ello. Aquí, como es sabido, la Administración y todo tipo de fundaciones presuntamente filantrópicas han invertido grandes capitales en convertir la ciudad en una especie de parque temático cultural, compuesto de grandilocuentes instalaciones encargadas a arquitectos famosos y animado por todo tipo de fastos conmemorativos y acontecimientos protagonizados por artistas de renombre, capaces de proporcionar a los promotores “culturales”, públicos o privados, beneficios económicos o políticos.

Es bien escaso el papel que se concede en ese escenario a la creación a ras de suelo, a la labor de quienes están investigando para generar formas inéditas y todavía no han llegado o se niegan a convertirse en dinero. Se repite con ello la maldición que afecta hoy a la producción cultural con poca cotización en el mercado o no industrializada, la que no tiene cabida en los museos y centros culturales insignia y no se vende en los grandes establecimientos de “ocio y cultura”. De un lado, lo de siempre: el escaparate, la campaña publicitaria, el prospecto para turistas o el suplemento de cultura de un gran diario. Por el otro, lo de siempre también: la lucha desde abajo de quienes que sólo pueden aportar talento e imaginación; lucha contra el silencio, contra las dificultades, contra el abandono institucional, contra normativas que parecen odiar cualquier cosa que se salga de los estrechos mapas mentales de quienes las dictan.

Un ejemplo de todo ello lo estamos teniendo ahora con los 35 conjuntos, 250 músicos y una discográfica independiente que, desde el pasado 13 de diciembre, están en la calle, luego de que la Guardia Urbana los desalojara de los locales en que trabajaban en el número 3 de la calle Mèxic de Barcelona, uno de los pocos locales con los que se contaba en la ciudad para preparar discos y actuaciones. Los grupos afectados son de lo mejorcito de lo que se hace actualmente en el país: Discípulos de Otilia, Ezoukée, Nour, Costo Rico, Fufú-Ai, Planeta Imaginari... Jazz, rumba, reggae, hip-hop, rock, flamenco, o todo a la vez, puesto que entre ellos están algunos de los mejores representantes del llamado “sonido Barcelona”, la “música bastarda” que, capitalizando el éxito de Manu Chao, se está promocionando a nivel planetario como parte de la “marca Barcelona”, ese logotipo tras el cual se esconden, como todo el mundo sabe –aquí, pero no en el mundo–, realidades bien mi-serables.

La imagen de los músicos con instrumentos y equipos a la puerta de lo que había sido su hogar en materia de creación recordaba la de hace unos meses con los artistas de circo de La Makabra, sólo que en este caso no se les podía hacer pasar por peligrosos okupas, puesto que se trataba de honrados inquilinos al corriente de sus pagos. La historia es fácil de contar, pero difícil de entender. Una empresa inmobiliaria que alquila un edificio que no dispone de las licencias municipales adecuadas y que va recibiendo notificaciones al respecto, hasta que el Ayuntamiento decide mandar a la policía a vaciar los locales y a precintarlos. Todo ello sin que los usuarios hayan sido advertidos del peligro inminente que corría su permanencia en aquel espacio y sin que la preocupación oficial por el arte y la cultura haya dado para que nadie hubiera previsto dónde meter a decenas de músicos que se habían quedado literalmente a la intemperie.

Sabíamos que en Barcelona era difícil encontrar un sitio para vivir. Ahora sabemos que también lo es dar con otro en que crear. Sin vivir y sin crear está claro que sólo quedarán sitios para trabajar y, por supuesto, para consu-mir, porque aquí los únicos que lo tienen fácil para instalarse son las multinacionales del comercio, que han convertido la ciudad, como se tiene el descaro de reconocer, en “la mejor tienda del mundo”, en la que ya todo y todos tenemos precio y en la que, en efecto, y como dice Aute, “tanto vendes, tanto vales”.

Estos días, los músicos de Barcelona –los de la calle Mèxic y, por ellos, lo mejor y más nutrido del gremio– van a movilizarse por un espacio digno y accesible en el que poder trabajar. Su lema no podría ser más indicado: “Con la música, ¿a qué otra parte?”. Esa gente encarna lo que no es negocio, ni mercadotecnia política, sino simplemente amor por lo único que algunos saben hacer: música. Su imagen es toda una metáfora: la de la creatividad desahuciada, en una ciudad cuyas autoridades desprecian cualquier cosa que no sea rentable. En esos músicos está representada la capacidad inagotable que toda ciudad tiene de generar belleza. Porque es a la belleza a la que quienes mandan han puesto de patitas en la calle, allí de donde nunca, nunca, aunque quisieran, la podrán expulsar.

dijous, 12 de maig de 2016

Intersticios. Lógica del intervalo

La foto es de Jordi Secall
Mensaje personal enviado el 8 de agosto de 2009 a mi amigo y entonces doctorando Omar Borrás, que entonces estaba acabando su tesis sobre las apropiaciones sociodeportivas de espacios intersticiales por parte de la comunidad cochabambina en Barcelona.

INTERSTICIOS. LÓGICA DEL INTERVALO
Manuel Delgado

Del latin interstitium, intersticio es un término que indica espacio entre instancias, hueco o hendiduda en un tejido o estructura o también intervalo entre tiempos y lugares.

En ciencias sociales, la noción de intersticio se asocia a la idea de espacio entre instituciones. Esa era la intención de Frank M. Thrasher cuando usó el concepto de “sociedad intersticial” para referirse a los grupos juveniles que desarrollaban formas específicas de sociabilidad en ese contexto entre, es decir en regiones que quedaban vacantes entre instituciones primarias de la sociedad, como puedan ser la familia o la escuela. Thrasher designó en 1927, en su célebre The Gang, esa idea de "sociedades intersticiales" a las pandillas juveniles que proliferaraban en las grandes ciudades norteamericanas. La noción de intersticialidad remite a lo que sucede en las zonas al mismo tiempo topográficas, económicas, sociales y morales que se abren al fracturarse la organización social, fisuras en el tejido social que son inmediatamente ocupadas por todo tipo de náufragos, por así decirlo, que buscan protección de la intemperie estructural a que la vida urbana les condena. Estas agrupaciones expresaban en términos morales y resolvían en el plano simbólico tránsitos entre esferas incompatibles o contradictorias de la sociedad global en que se insertan, como, por ejemplo, obligaciones laborales o escolares/ocio, trabajo/paro, aspiraciones sociales/recursos reales, familia/inestabilidad emocional, etc. Es decir, la intersticialidad sería una de las consecuencias de las tendencias anomizantes propias de la urbe contemporánea, una consecuencia más del debilitamiento o la desactivación de los viejos vínculos comunitarios.

Por extensión, esa noción de intersticial es del todo pertinente a la hora de considerar espacios tanto físicos como morales que se desarrollan no tanto al margen como entre ámbitos plenamente institucionalizados, a la manera de grietas o hendiduras. Esa noción de intersticio se adapta bien, ahora en términos morfológicos, a espacios urbanos tipo descampado, lo que los urbanistas y arquitectos llaman terrain vague, y que designa “lugares, territorios o edificios que participan de una doble condición: por un lado, vague en el sentido de vacante, vacio, libre de actividad, improductivo y, en muchos casos, obsoleto; por el otro, vague en el sentido de impreciso, indefinido, vago, sin límites determinados, sin ningún horizonte futuro” (Ignasi de Solà-Morales, Present i futurs. Arquitectura a les ciutats, CCCB, 1996, p. 21).

De todos modos, como comparatistas que somos, los antropólogos no podemos dejar de reconocer en esas nociones variables específicamente urbanas y actuales de otro concepto que nos es bien cercano y propio, que es el de liminalidad, con el que designamos la capacidad de un determinado orden social de generar, mediante la dramatización ritual de los tránsitos, la existencia de comarcas y experiencias que se producen, como escribiera Turner en uno de los capítulos de La selva de los símbolos (Siglo XXI), en umbral, es decir “entre lo uno y lo otro”, o, lo que es igual, entre estados distintos, entendiendo por estado ubicaciones fijas y recurrentes, culturalmente reconocidas en el seno de un determinado organigrama de posiciones o estatus sociales institucionalizados o cuanto menos duraderos.
No resisto la tentación de poner todo ello, a otro nivel, en relación con el último capítulo de la Lógica del sentido de Deleuze (Anagrama), que se titula precisamente “La grieta”, y en la que reflexiona sobre lo que Jacques Lantier, el protagonista de La bestia humana, de Zola, llama justamente así, “la grieta”, esas “repentinas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo”.

En cuanto a la diferencia entre “espacio social intersticial” y “espacio intersticial”, para nosotros, como buenos herederos de la tradición durkheimniana que deberíamos considerarnos, “social” siempre es un pleonasmo. Nada hay que no lo sea.


dimecres, 11 de maig de 2016

Un apunt sobre etnometodologia

La foto és de Gay Powell
Nota per als estudiants del màster en Antropologia i Etnografia, enviat el desembre de 2009

APUNT SOBRE L'ETNOMETODOLOGIA
Manuel Delgado

La classe darrera la vaig dedicar a insistir en una qüestió que ja us vaig esmentar com a central, com és la de mostrar-vos la diferència entre la microsociologia goffmaniana i altres teories situacionals, com a ara l'etnometodològica i l'interaccionisme simbòlic en el Goffman apareix sovint integrat de forma inadequada. Entre les tendències situcionals de signe construccionista vaig intentar fer-vos cinc cèntims del que és l'etnometodologia, atenta sobre tot a les activitats pràctiques en la vida ordinària i les seves propietats lògico-racionals. No sé si vaig esmentar-vos que les fonts teòriques són la teoria de l'acció social de Talcott Parsons, la fenomenologia d'Alfred Schutz, inspirada en Husserl, i en el construccionisme de Peter L. Berger i Thomas Luckmann. Planteja de nou, també, la qüestió central en Weber, de la «comprensió del sentit», és a dir la racionalitat de l'acció. Harold Garfinkel és el seu autor de referència i va interpretar la vida social com un procés mitjançant el qual els actors resolien significativament els problemes, adaptant a cada oportunitat la naturalesa i la persistència de les seves solucions pràctiques. La premissa és la mateixa que la de l'interaccionisme simbòlic. 

La interacció, en tant que determinació recíproca d'accions i d'actors, pot ser considerada com un fenomen en si mateix i per tant pot ser observada, descrita i analitzada. Des d'una mena d'ultrapragmatisme, usant una metodologia empirista radical, un naturalisme a ultrança que es basava en conceptes molt més descriptius que explicatius, es concebia als interactuants en cada conjuntura com a sociòlegs o antropòlegs naïfs que aixecaven la seva teoria –és a dir avaluaven índexs–, i orientaven la seva pràctica –això és consensuaven procediments–, obtenint com resultat les autoevidències, el «donat per descomptat», les premisses intersubjectives i de sentit comú que, mudables per a cada oportunitat particular, permetien vèncer la indeterminació i produir societat. Ho feien prescindint o posant entre parèntesi predeterminacions socioculturals prèvies, i calculant les seves accions en funció de les contingències de cadascuna de les seqüències que es trobaven compromesos i dels objectius pràctics a cobrir. L'actor social elabora constantment una teoria pràctica, una raonament sociològic pràctic mitjançant el qual tot individu socialment ensinistrat i competent establix, descriu i capta la seva normalitat i la seva racionalitat. La etnometodologia estudia les propietats racionals de la vida quotidiana i del sentit comú, és a dir el raonament sociològic que habitualment despleguem en els afers quotidians, o el que és igual, les estructures formals de les activitats comuns, en el sentit del que podríem anomenar “receptes per a actuar”. Analitza aleshores les maneres comuns mitjançant les quals els individus fan racionals i explicables les seves experiències de tots els dies. Premissa: l'element més crucial i més subtil del món quotidià donat per descomptat és el fet que aquest es doni realment per descomptat.

El que vaig voler subratllar és que, des d'aquest perspectiva, l'aplicació de les regles socials demostra com els usuaris d'aquestes regles les adapten, ajusten i interpreten en funció de cada situació que es veuen immiscuïts. Les regles no són llavors tant aplicades com invocades i usades per a afirmar o desmentir sempre a posteriori la racionalitat, la congruència i l'adequació de les nostres accions. Les normes són intencions abstractes que constantment han de rebre una especificació, és a dir una adequació a cada contingència que permeti que puguin ser convocades racionalitzadorament. Les regles són més aviat contorns confusos, vaguetats inexplícitas, que els actors completen en les seves accions pràctiques. Les regles no parlen mai per si mateixes, sinó només en la seva ubicació en escenaris específics i en boca d'actors específics.

Tenim la sort de comptar amb una versió recent del text més important de Harold Garfinkel (el de la foto), que és Estudios de etnometodología (Anthropos). Hi un manual que està molt bé com a iniciació, que és el Alain Coulon, La etnometodología (Cátedra). També teniu el capítol que li dedica M. Wolf en el seu Las sociologías de la vida cotidiana (Cátedra).

diumenge, 8 de maig de 2016

Les festes perseguides. I

Correbou a les festes de Sant Jordi d'Aldover (Baix Ebre). Foto de Tjerk van der Meulen
Primera part del pròleg per a Bous de mort. El Corre de Bou de Cardona i la cultura popular taurina de Catalunya , de Jofre Padullés (El Mèdol, Tarragona, 2011), Premi Joan Amades de Cultura Popular 2009

LES FESTES PERSEGUIDES. I 
Manuel Delgado

S’obra aquí la lectura d’un llibre important en el camp de les recerques i les reflexions a propòsit d’aquest àmbit que coneixem com a cultura popular i tradicional de Catalunya. Com es veurà tot seguit, els mèrits del Premi Joan Amades 2010 no es limiten a permetre’ns eixamplar el nostre coneixement sobre certs aspectes de les formes de fer que constitueixen el nostre patrimoni en matèria de cultura viva –la prova de la capacitat que tenen els pobles de generar universos–, sinó que també encerta a l’hora de desmentir aquesta mena de principi que gairebé mai es desacata segons el qual la cultura tradicional i popular conforma un camp amable i pintoresc, fet de costums entranyables i anostrades que convé protegir del temps, car d’elles depèn la nostra singularitat. Sabreu més sobre les festes amb bous als que n’Amades no va tenir cap inconvenient en fer referència abundant al llarg de la seva obra i, en concret, sobre la història i el probable significat d’una d’elles: el corre de bou de Cardona. Ara bé, ben lluny de la visió habitual en clau de “flors i violes” de tot el que es presenta com a tradicional i anostrat, Jofre Padullés ens col·loca davant un territori conflictiu en el que determinats aspectes del costumari català són negats i perseguits, considerats culpables de resultar incompatibles amb la projecció d’una identitat col·lectiva de país adequada als interessos de les seves elits dominants.

En efecte, en aquest Bous de mort se’ns brinda un eloqüent exemple de com la cultura popular sovint es conforma i es deforma amb l’objectiu de fer d’ella no el que és, sinó el que hauria de ser. Aquesta cultura popular està feta de memòria, però no menys d’oblits i d’escapoliments. A aquest llibre se’ns mostra com, quan convé, tota una parcel·la de la cultura popular i tradicional pot ser a prohibida per decret i combatuda no amb raons, sinó directament amb la policia. I més significatiu encara és veure com aquesta determinació no resulta d’una voluntat conscient d’actuar sobre certs costums, sinó de la ignorància i de la negativa a reconèixer que existeixen. Com es veurà tot seguit, el més significatiu del procés que va dur a aprovar la llei 3/88 de protecció dels animals, va ser que la seva redacció incorporava una mena de confusió, que costa creure que pogués ser deliberada: a aquella llei, aprovada a finals de l’hivern de 1988, quedaven fora de la llei totes les pràctiques que impliquessin maltractament o tracte antinatural de les bèsties, tret de la festa del toros i “les festes tradicionals amb bous sense mort de l’animal (corre-bous)”. Estava clar que els autors del text de la llei i els parlamentaris que la llegiren i l’aprovaren no estaven al corrent que al nostre país hi havia desenes de pobles –alguns de ben importants, entre ells el que centra aquest estudi, Cardona– en els que les festes populars amb toros culminaven amb el sacrifici de l’animal.

Les circumstàncies en que es produeix la prohibició del final cruent del corre de bou de Cardona són, com es veurà, el tema del darrer capítol d’aquesta obra. En la mesura que es fa abundant referència al recurs presentat en el seu moment davant el Síndic de Greuges pel Departament d’Antropologia Cultural de la Universitat de Barcelona al que pertanyo, em permeto afegir alguns detalls relatius al context en que es prepara la iniciativa i en relació als quals estic en condicions d’oferir el meu testimoni personal, de forma que el que ve ara completa alguna de les informacions que conté l’obra en el seu tram final.

L’any 1988 jo era un acabat de llicenciat que anava fent les meves primeres classes de substitució a l’assignatura d’Antropologia Religiosa Departament d’Antropologia Cultural de la Universitat de Barcelona i que havia presentat el setembre del 1984 la seva tesina. El seu afer havia estat el de certes formes de violència ritual que, a una bona part de la Península Ibèrica, semblaven centrar-se en la mort protocol·litzada d’essers vius o que representaven la vida, el predicat de les quals podria ser, segons la meva hipòtesi, determinats aspectes de la ideologia cultural relativa a la divisió simbòlica dels sexes en general i, més en concret, al control social sobre els barons durant el període de jovenesa. Un dels aspectes de la recerca consistia en conformar una mena de cartografia que poses de manifest la persistència de certes característiques formals en aquest tipus de festes, en ordre a demostrar que totes elles conformaven un sistema i que era com a sistema, i no de forma aïllada, que havien de ser interpretades. Va ser en el marc d’aquesta recerca que vaig arribar a generar un petit inventari de festes tradicionals que a diferents comarques catalanes tenien com a tema central la manipulació ritual de bous, una bona part de les quals culminava amb la mort pública de l’animal.

És en aquest context que m’assabento de la iniciativa en marxa d’una llei l’objectiu de la qual era protegir els animals de maltractament i tractaments antinaturals i en la que es preservaven, com ja he fet esment, les festes tradicionals amb bou “sense mort de l’animal” o correbous. En aquells moments vaig pensar que era una bona idea advertir als responsables de l’elaboració i desplegament posterior de la llei el malentès que aquest redactat implicava i pronosticar-los el seguit de problemes administratius i probablement també d’ordre públic que de segur suposaria l’aplicació d’aquest nou marc legal a un bon nombre de localitats les festes populars de les quals no havien estat tingudes en compte, senzillament perquè semblava obvi que els responsables de l’elaboració de la llei no concebien la possibilitat que la tradició festiva del nostre país pogués incloure pràctiques considerades “impròpies de països civilitzats”.

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