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dijous, 30 octubre de 2014

"Segundo elogio de la barraca". Artículo publicado en El País, el 30/1/2009

Las barracas de Montjuic en los años 60.
La foto es de Sergio Dahò


SEGUNDO ELOGIO DE LA BARRACA
 Manuel Delgado

El próximo 22 de febrero cierra sus puertas la exposición “Barraquismo. La ciudad informal”. Como hiciera notar Jordi Borja desde estas mismas páginas (El País, 21-7-08), las fuentes documentales y humanas exhibidas en el Museo de Historia de la Ciudad de Barcelona merecen ser conocidas, puesto que nos ponen al corriente de una forma de crecimiento urbano característico de una dilatada etapa de la historia de ésta y otras ciudades del país. Esa valoración positiva no es incompatible con una crítica al argumento que se destila de la muestra, según el cual los barrios de barracas fueron un fenómeno asociado a la miseria económica, social y moral del franquismo, superado del todo gracias a la planificación urbana más justa y racional que acompañó el advenimiento de la democracia formal en 1977.

Ese happy end no se corresponde con lo que apunta la investigación en la que se inspira la muestra, debida a un grupo de trabajo del Institut Català d’Antropologia, dirigido por Cristina Larrea y Mercè Tatjer, y que respondía a un encargo del Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya. La conclusión a la que en él se llega no es la de que el abandono de las tipologías informales de crecimiento urbano fuera un triunfo. En un artículo publicado en el último número de la Revista d’Etnologia de Catalunya, el 33, el equipo que realizara el estudio sostiene que “la erradicación del barraquismo fue casi siempre un impulso que respondía más a las necesidades y proyectos urbanísticos que se presentaban, que no a una política decidida a solucionar un problema social”. La eliminación de los barrios de autoconstrucción no suposo dejar atrás la cuestión de la vivienda económica, que continuo pendiente, cuando no se agravó.

Esa fue la intuición de un artículo publicado por Oriol Bohigas el 27 de enero de 1957 en Solidaridad Nacional, titulado “Elogio de la barraca”. En él se razonaba que el barraquismo había hecho posible la incorporación de sucesivas oleadas de inmigrantes, que colonizaban áreas periféricas o intersticiales de la ciudad luego llamadas La Perona, el Carmel, Somorrostro, Can Valero, etc. Los nuevos barceloneses generaban allí un urbanismo espontáneo, grosero si se quiere, pero en que se hacía manifiesta la creatividad con que los segmentos más vulnerables de la sociedad estaban dispuestos a adaptarse al duro contexto al que se enfrentaban.

Lo que sustituyó esas modalidades de autogestión del territorio fueron,  desde finales de los 50, los polígonos de viviendas, segregados de los núcleos urbanos, sin apenas equipamientos, con malas infraestructuras y de una pésima calidad arquitectónica y urbanística. La nueva situación implicaba un paso atrás, puesto que la vía de integración en la forma y en la vida urbanas que constituían los asentamientos chabolistas era preferible a la deportación fuera de la ciudad y en relativas mejores condiciones de buena parte de la clase obrera. Escribía Bohigas: “La pobre y alegre barraca es una solución más humana, una solución mejor planteada urbanística, arquitectónica y éticamente” que los monstruos mastodónticos y desangelados que estaba propiciando la mezcla entre especulación capitalista y demagogia política en que consistían las iniciativas franquistas en materia de vivienda. Barracas: “No las destruyamos, por favor, si no es para superarlas”, concluía Bohigas. Y si las barracas se suprimieron no fue para superarlas, sino para arrebatarle a las clases populares lo que les quedaba de control sobre su propia vida cotidiana.

Ese cuadro no sólo no ha mejorado, sino que ha ido a peor. Las ciudades-dormitorio fueron un remedio peor que el del barraquismo, pero siguieron  siendo un remedio. Ahora, ni barracas ni bloques. La solución a un problema de la vivienda tan grave en la actualidad como el que conociera Barcelona décadas atrás ha sido..., ninguna solución. A lo sumo, algún apaño.

A lo largo de la primera mitad del siglo XX la posibilidad de obtener un techo bajo el que vivir quedaba garantizada al menos por el recurso a levantarse uno su propia barraca donde fuera. Hoy, ni eso, ni nada. Si eres declarado insolvente, la ciudad no será para ti. Y de ahí una vindicación del chabolismo que ha tenido dos expresiones recientes. En el 2003, el FAD promovía, en el marco del Año del Diseño, una serie de actividades acerca de la vivienda de emergencia bajo el epígrafe de “Barraca Barcelona”. En el otoño de 2005, activistas antiespeculación convocaban una “chabolada” a las puertas del Parlament de Catalunya. El sentido de ambas iniciativas era el mismo: reconocer en las barracas valores positivos vigentes. Hoy los jóvenes, los mayores, los inmigrantes, los nuevos y viejos sectores sociales fragilizados, merecerían que se les permitiera reunir fuerzas y materiales con los que hacer surgir nuevos barrios de barracas. Es de la mano de esas humildes construcciones que les sería dado a los débiles conquistar, ahora, por su cuenta, ese derecho al hogar que las leyes les prometen, pero que los poderes les niegan.


            

"Otro fantasma recorre Europa". Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 12/6/2002

La foto es de Farfahinne
Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el 12 de junio de 2002

OTRO FANTASMA RECORRE EUROPA
Manuel Delgado

“Un fantasma recorre Europa: es el fantasma del comunismo”. Con esas palabras Marx y Engels iniciaban su Manifiesto de 1848 y lo hacían constatando cómo las clases poderosas intentaban frenar el avance de un movimiento ideológico que hacía temblar los cimientos del capitalismo. Fue frente a esa amenaza que se desató una represión feroz contra el proletariado y se acabó por ceder el poder a movimientos fascistas dispuestos a hacer el trabajo sucio de la gran burguesía industrial y de los terratenientes.

Hoy, más de un siglo después, otro fantasma parece agitarse arrollador de un lado a otro del viejo continente. Es el fantasma de la inmigración. Es cierto que las circunstancias no son las mismas, pero se parecen: un capitalismo arrogante y omnipoderoso; el mismo imperialismo, al que se llama ahora globalización; un proletariado constituido por extranjeros, como ocurriera a principios de siglo en Estados Unidos o Argentina, sometido a formas extremas de explotación, sin derechos, ensayando nuevas formas de organización y encontrado a veces en la religión –por ejemplo, en el Islam– una ideología de resistencia; por último, la reaparición de movimientos ultrareaccionarios que prometen acabar por la vía rápida con el “problema”. 

He aquí la última entrega de la historia de la lucha de clases, en que los sectores más maltratados de la sociedad deben ser de nuevo mantenidos a raya y sometidos. Para ello, leyes de extranjería cada vez más severas, no pensadas para que los inmigrantes no vengan, sino para que los que lleguen permanezcan sin derechos, dispuestos a trabajar como sea y a cualquier precio. Para ello, cada vez mayores poderes para la policía y pronto para el ejército, para que los nuevos miserables se sientan humillados y acosados..., una masa atemorizada y dócil de mano de obra barata. Para ello, la alarma que los medios de comunicación se encargan de extender, hablando sin parar de la conflictividad que los inmigrantes suscitan, incluso cuando rezan. Para ello, el espantajo del neofascismo, cortina de humo que permite ocultar que la extrema derecha difícilmente puede ocupar el poder en ciertos países de Europa –entre ellos el nuestro–, porque de hecho lo está ocupando ya.

Como en la época de la revolución industrial y el emerger del proletariado como fuerza histórica, se ha vuelto a firmar una nueva santa alianza ante la eventualidad de que los descamisados del siglo XXI se nieguen en un momento dado a obedecer. Los gobiernos de Europa asumen la necesidad de marcos legales y actuaciones que vulneran todos los derechos humanos habidos y por haber, poniendo de manifiesto que para los inmigrantes pobres los nuestros no son países democráticos, sino dictaduras en que rige el toque de queda y en las que quien manda son los ministros de Interior. A la vez, los gobiernos pueden achacar el desmantelamiento de lo público en que están empeñados no a la consigna de privatizar los beneficios y socializar las pérdidas, sino a una invasión de náufragos a los que mantener.

Buen número de empresarios se suman al pacto, interesados en cualquier cosa menos en que se regule la inmigración. Al contrario, felices de que existan legislaciones que contribuyan a convertir el mercado laboral en lo que de hecho ya es: una selva sin amparo. En cuanto a las mayorías sociales, también aparecen dispuestas a continuar usando a los inmigrantes para aliviar sus frustraciones y hacerlos culpables fáciles de todo: la inseguridad ciudadana, la crisis de valores, el aumento del paro, el deterioro de sus barrios, la quiebra del sistema de auxilio social, incluso del auge del racismo.

Los trabajadores extranjeros están aquí para desvelar lo que nuestras virtuosas democracias disimulan: brutalidad, explotación, despotismo. Ellos son nuestro lado oscuro. Los inmigrantes están al margen del sistema social, es cierto, pero es ahí, en los márgenes, donde se encuentra siempre el epicentro de las dinámicas históricas. No estarán integrados, pero el resto de la sociedad sí que lo está gracias a ellos o, mejor dicho, contra ellos. Al mismo tiempo, su presencia nos plantea qué hacer hoy contra la maldad de los fuertes e invita, a quienes todavía odian la injusticia, a conspirar contra el desorden constituido, a formar parte de lo que habrá de pasar en las calles y, si se ha conseguido llegar hasta el corazón mismo de las instituciones, a aprender, allí y desde ellas, a ser agentes dobles al servicio del enemigo.


dimecres, 29 octubre de 2014

"Espacios-travesía", prólogo a "Uma praça adiada", d'Hélène Frétigné (ACA-M, 2008), sobre la Praça do Duque de Saldanha de Lisboa

Manifestación en la Praça do Duque de Saldanha, Lisboa.
Foto de Hugo Dias.
Traducción del prólogo para el libre de Helène Fréginé, Uma praça adiada: Estudio de fluxos padonais na Praça do Duque de Saldanha (ACA-M-Alvim Editores, Lisboa, 2008).

ESPACIOS-TRAVESÍA
Manuel Delgado

El estudio que aquí se presenta sobre los flujos peatonales que traspasan la praça Duque de Saldanha merece la pena ser destacado tanto por el interés de su objeto –un ejemplo de producción colectiva del espacio público o, si se prefiere, de espacio público como coproducción– como por ciertas aportaciones metodológicas de valor.

De entrada, lo que tenemos es la indagación que procura su autora, Hélène Fretigné, sobre la génesis de una porción de territorio urbano sometido a planificación. Es decir, tenemos un seguimiento de cómo las transformaciones morfológicas experimentadas por una zona –en este caso una plaza– resultan de la voluntad de urbanistas y diseñadores urbanos de constituirse en fuentes de determinación de los usos y significados del territorio que proyectan. Pero, al tiempo, el trabajo nos muestra cómo, en última instancia son las prácticas usuarias que ese espacio recibe, las apropiaciones no siempre autorizadas de que es objeto por sus practicantes, las que determinan tanto su función como su sentido. Entendemos entonces, a través de este casa concreto de una plaza lisboeta, la distancia enorme que puede registrarse entre el lugar concebido y el lugar practico o, en otras palabras, entre el proyecto de lugar o el lugar como proyecto, por un lado, y la trama de utilizaciones que recibe por parte de quienes se hacen presentes en él para convertirlo en escenario para determinadas dramaturgias sociales, entre ellas la más elemental de ir de un sitio a otro.

Vemos aquí como, en apariencia, la delineación viaria es ciertamente el aspecto de la proyección urbana que fija la imagen más permanente y, por tanto, más memorable de una ciudad. También puede antojarse que el sistema de calles y plazas es únicamente el esquema donde la ciudad encuentra compendiada su forma, así como el sistema de jerarquías pautas y relaciones espaciales que determinará muchas de sus transformaciones futuras. Como la arquitectura misma, todo proyecto viario constituye un ensayo en orden a domesticar el espacio urbano. Ahora bien, más allá de esas definiciones que hacen de ella un mero mecanismo para la accesibilidad, la regulación y la comunicación instrumental entre puntos distantes, la organización de las vías y cruces urbanos es, por encima de todo, el entramado por el que oscilan los aspectos más intranquilos del sistema de la ciudad, el escenario de esta estructura hecha de fluctuaciones que singulariza la sociabilidad urbana. Una lógica que obliga a topografías móviles, regidas por una clase en concreto de implantación colectiva, que pone en contacto a extraños para fines que no tienen por qué ser forzosamente prácticos.

Por otra parte, este estudio sobre la praça Duque de Saldanha nos coloca ante lo que es la lógica definitoria del espacio público como exaltación del espacio social, su esencia. Su asunto es el tránsito, es decir el trasiego, la agitación, los cruces y los entrecruzamientos. El núcleo del trabajo versa sobre travesías, advirtiendo que eso es en lo que consiste el espacio urbano o acaso lo urbano como pura y mera espacialidad. No es que –se nos insinúa– el espacio público sea traspasado y traspasable: es que es sólo los traspasos que lo traspasan. El estudio sobre el espacio público es, por tanto, estudio sobre un espacio que podríamos llamar transversal, es decir espacio cuyo destino es básicamente el de traspasar, cruzar, intersecar otros espacios devenidos territorios y en los que toda acción se plantearía como un a través de. No es que en ellos se produzca una travesía, sino que son la travesía en sí, cualquier travesía. No son nada que no sea un irrumpir, interrumpir y disolverse luego. Son espacios-travesía. Entendido cualquier orden territorial como axial, es decir como orden dotado de uno o varios ejes centrales que vertebran en torno a él un sistema o que lo cierran conformando un perímetro, los espacios o ejes transversales mantienen con ese conjunto de rectas una relación de perpendicularidad. No pueden fundar, ni constituir, ni siquiera limitar nada. Tampoco son una contradirección, ni se oponen a nada concreto. Se limitan a pasarse el tiempo traspasando de un lado a otro, sin detenerse.

Nos hallamos pues ante una aproximación a las cualidades de un determinado lugar urbano, concebido éste no como un sitio que está ahí, esperando las acciones humanas que en él vayan a tener lugar, sino como ante todo un lugar-movimiento, en el sentido de que es una comarca que se estructura por las agitaciones que en ella se registran, que sólo puede ser conocida, descrita y analizada teniendo en consideración no tanto su forma como la actividad perceptiva y locomotriz de sus usuarios. Los empleos de ese espacio están determinados por ciertos elementos ambientales aprehensibles por los sentidos, tales como la señal ética, la luminosidad, el cuidado en las orientaciones perceptivas, las referencias artístico-monumentales o el mobiliario, elementos todos ellos, en efecto, provistos por el planificador o a instancias suyas. Pero es la actividad configurante de los transeúntes, los lenguajes naturales que estos despliegan, los que dotan a ese espacio urbano de su estilo y hace de él un espacio social, y no un mero pasillo. Se demuestra entonces cómo los usos del espacio público resultan de una articulación siempre cambiante de cualidades sensibles, de operaciones prácticas y esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran los viandantes, sus deslizamientos, sus estancamientos, las capturas momentáneas que un determinado punto puede suscitar por parte de quien está en él o lo atraviesa. En otras palabras, la idiosincrasia funcional y sociológica del espacio público no está –no puede estar– preestablecida en el plan, no puede responder mecánicamente a las direccionalidades y los puntos de atracción prefigurados por los diseñadores, puesto que resulta de un número inmenso e inmensamente variado de movimientos y ocupaciones transitorias, que dan lugar a mapas móviles y sin bordes.

Por eso resulta en espacial adecuada la adopción por Hélène Fretigné de un método naturalista de observación, especialmente adecuado además para salvar la distancia cultural que eventualmente pudiera existir entre una observadora francesa y lo observado, una parcela del paisaje lisboeta. Como se sabe, la observación naturalista busca constituir proposiciones que describan las condiciones en que un cierto fenómeno no planificado ni provocado se ha dado en un escenario cuyas condiciones no han sido manipuladas previamente. A matizar que las metodologías llamadas no obstrusivas –o no intrusivas, o no reactivas– consisten en formas de registro –simple o con la ayuda de máquinas– que buscan captar la conducta observable, anulando al máximo la eventual incidencia que pueda ejercer el investigador sobre su objeto. La observación se lleva a cabo de manera no tanto oculta, como disimulada o encubierta. Plantear este tipo de técnicas de naturalismo radical como no interactivas es inexacto, por cuanto, en contextos públicos, organizados a partir del distanciamiento y la reserva que mantienen entre sí las personas copresentes, la indiferencia y el anonimato tienen funciones estructurantes. El ejercicio de una mirada discreta integra al investigador en un medio todo él hecho de relaciones sociales nada o poco focalizadas.

Ese protagonismo del medio y sus constreñimientos lleva a métodos como los invertidos en la investigación de Hélène, parecidos a los de la etología y basados en la observación no obstrusiva. Es verdad que la implicación de la etología es problemática, por cuanto su reputación se ha visto afectada por la contaminación del biologismo, con el que en realidad nada tendría que ver. El modelo etológico sólo enfatiza la ritualización y, por extensión, la condición social en la conducta humana, por cuanto ésta sólo puede ser reconocida como en función de los acuerdos –a veces conflictivos– que los seres humanos establecen entre sí y con los elementos móviles –por ejemplo, los automóviles con los que los peatones han de competir desventajosamente– o estables –los elementos fijos, tales como edificios o mobiliario urbano– de su ambiente. Empleando la terminología etológica, el espacio público no se parecería tanto a un territorio –entendido como una zona que un animal o grupo de animales defiende como exclusiva– como lo que los especialistas en conducta animal llaman un área familiar (home range), espacio frecuentado pero no reclamado como propio. Así, más que de territorio cabría hablar de territorializaciones, esto es, de apropiaciones efímeras de un espacio que nadie puede reclamar como privado, puesto que es por definición accesible a todos.

Este trabajo sobre la praça Saldanha nos muestra la vida pública –la vida social en espacios públicos– como una red inmensa en que se entretejen líneas consensuadas de conducta proxémica y cinética, que se conjugan a partir de reglas sobrentendidas. Los espacios públicos son dinámicos y por esa misma naturaleza inestable registran un flujo organizado e identificable. Existe, como podremos ver en las páginas que siguen, en el caso de los caminantes que emplean una misma vía, una progresión que genera una auténtica formación natural, unidades o construcciones sociales efímeras que podrían ser pensadas como accidentes naturales: corrientes, canales, remolinos, islas, estancamientos, torbellinos, obstáculos para la navegación... Es decir, colas, fluideces, corrillos... que son a su vez auténticos estados de orden organizados naturalmente y que aparecen sometidos a una ciertas reglas de economía, un auténtico código de circulación sobreentendido y con frecuencia acordado sobre la marcha –y nunca mejor dicho– entre los viandantes. Ese código de circulación, en tanto que regla preferencial, opera a fin de organizar una dirección en los fluidos de personas que transitan por el espacio público. Se trata de un auténtico sistema métrico visible, un criterio que permite medir la normalidad de las situaciones, la pertinencia de las prácticas, la necesidad de modular, modificar, recriminar o eximir a los copresentes de cualquier infracción que pudiera registrarse en su seno: quedarse detenido, correr más que los demás, abrirse paso, obstaculizar la marcha, todo lo que debería requerir un rito de reparación, una disculpa. En definitiva, se aplica aquí un criterio que permite concebir un espacio público en función de las propiedades sistemáticas de la marcha que allí se registran.

Lo que aquí se nos recuerda es que caminar es, más allá de su aspecto prosaico, una práctica culturalmente metódica, una acción social, en el sentido más literal, el de que necesita constantemente la orientación hacia los demás y la incorporación de esa orientación a la conducta de los actores. Los canales por los que transcurren los caminantes, las vías de movimiento en el espacio público son fenómenos convencioalizados y sometidos a procedimientos y protocolos, asociados siempre principios de percepción sensible que establecen un derecho de propiedad de esa vía, de la línea de locomoción proyectada. El espacio urbano aparece entonces como una calidad que emerge de las prácticas y la microoperaciones basadas en la competencia de los usuarios, es decir, en su capacidad de utilizar adecuadamente los códigos de conducta apropiada y de apropiarse significativamente de los elementos presentes en el entorno, al margen o incluso en contra de las instrucciones de uso oficialmente postuladas y señaladas. Eso quiere decir que el espacio público no es una sustancia espacial, ni una propiedad abstracta o concreta de los sitios, sino que es una organización singular de la coexistencia que emana de una especie de medio ambiente comportamental. No es un texto, sino una textura. No es un objeto conceptual, sino una infraestructura práctica. Es a partir de ciertas operaciones, de ciertos procedimientos, de ciertas acciones y relaciones –y no de ningún discurso o descripción– que surge ese espacio público, un determinado orden social, hecho todo él de cuerpos que pasan y de travesías.

[La fotografia és de la Praça Duque de Saldanha de Lisboa un dia de pluja d'octubre de 2008 i està presa de http://lisboa366.blogspot.com.es/].


dimarts, 28 octubre de 2014

"Peligro: inmigrantes". Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el 5 de mayo de 2003

Una calle del barrio de Roquetes, en Barcelona, levantado por inmigrantes españoles en los años 60.
La foto es de Sergio Daho
Artículo publicado en El Periódico de Catalunya, el 5 de mayo de 2003

PELIGRO: INMIGRANTES
Manuel Delgado

Como se ve, no ha servido de nada el solemne pacto firmado hace unas semanas en Barcelona entre las fuerzas políticas que pugnan por la alcaldía de no emplear el asunto de la inmigración en el debate electoral. A la mínima oportunidad, las opciones más escoradas a la derecha han recurrido al espantajo del “peligro” que los inmigrantes suponen para la seguridad pública, en el caso del Partido Popular, o para la supuesta integridad cultural de Catalunya, en el caso de Convergència i Unió. 

Nada que comentar acerca de las posiciones de Fernández Díaz. Los populares son lo que son y ya no tienen el mínimo escrúpulo en que se note que, en matería de inmigración, son un partido de extrema derecha. En cuanto a CiU los comentarios de Duran Lleida sobre el peligro de que los inmigrantes acaben “desfigurando” la personalidad cultural catalana advierten que la coalición que hoy manda en la Generalitat ni puede ni quiere ocultar su preocupación por la pureza cultural –antes racial– de Catalunya, una pureza que ni existe ni ha existido nunca fuera de la imaginación de quienes creen que la nación catalana es un hecho natural y no la consecuencia de la historia y los proyectos colectivos de sus gentes. Nada de nuevo en realidad. Hace un mes, Jordi Pujol volvía a explicitar, en una conferencia en Esade, su alarma ante el riesgo que implicaban los inmigrantes para su idea de lo que es la identidad catalana.

No deberíamos cansarnos de repetirlo. Quienes llegan a Catalunya no encuentran una cultura entendida como un todo coherente en que se inspira la conducta y el pensamiento de una sociedad. Si la cultura catalana es algo no es sino un precipitado que resulta de las aportaciones de quienes vinieron de fuera alguna vez, en avenidas humanas no muy distintas de las que ahora recalan en nuestros pueblos y ciudades. Los hijos de esos a quienes llamamos “inmigrantes” serán los catalanes autóctonos de mañana, portadores a su vez de las nuevas formas y los nuevos contenidos de una cultura catalana que no está acabada, sino en permanente construcción. Los inmigrantes no pueden “desfigurar” Catalunya, porque la configuran. Los inmigrantes no se integran en Catalunya, sino que la integran.

En ese orden de cosas, Maragall ha hecho bien en denunciar lo que constituye una expresión de racismo cultural, esa ideología de y para la exclusión social que entiende que el ámbito de integración de la pluralidad humana es una supuesta cultura homogénea y no la ley. Ahora bien, si realmente se reconoce que el Partido Popular es partidario de que se agudice todavía más el estado de excepción a que los inmigrantes viven hoy sometidos y si se afirma que Convergència i Unió está asumiendo un discurso esencialista que acaba justificando la postergación de quienes no den pruebas de su adhesión a una supuesta catalanidad, entonces, ¿qué tipo de legitimidad pueden aportar a un proyecto como el del Fòrum Universal de les Cultures, en cuyo patrocinio político aparecen tan directamente comprometidos a través del gobierno central y de la Generalitat?

Hasta ahora ya hemos visto cómo se entienden los llamados tres ejes del Fòrum: paz, sostenibilidad, diversidad. No sabemos qué concepto de paz se va a defender, pero está claro que por ahora no da para condenar la guerra de Irak. Tampoco estamos seguros de qué entienden por sostenibilidad, pero no se ve en qué forma el modelo urbanístico que acompañará el evento es un ejemplo de sensibilidad medioambiental. En cuanto a la diversidad cultural, hay quienes están sosteniendo que el llamado “problema de la inmigración” se resuelve mediante deportaciones sin garantias o exigiendo a quienes llegan lo que Maragall ha llamado “pureza de sangre”, cultural en este caso. ¿Son esas mismas opciones políticas e ideológicas –el PP i CiU respectivamente– las mismas que aparecen en los prospectos como convocantes y coorganizadoras de ese presunto canto universal a la amistad y la cooperación entre las culturas que se supone que va a ser el Fòrum? ¿Será una broma, no?


 

dilluns, 27 octubre de 2014

Prólogo a Nadja Monnet, "La formación del espacio público. Una mirada etnológica sobre el Casc Antic de Barcelona" (Libros de La Catarata, 2002)

La foto es de CROMEO
Prólogo a Nadja Monnet, La formación del espacio público. Una mirada etnológica sobre el Casc Antic de Barcelona (Libros de La Catarata, 2002)

INTRODUCCIÓN
Manuel Delgado

La tarea que un texto introductorio asume no deja de ser la de convencer al lector de algo que, de algún modo, ya estaba convencido, que es que la obra cuya lectura inicia merece la pena. En ese sentido, y en una primera instancia, estas líneas no pretenden ser originales y no pueden sino insistir en que, en efecto –como el lector ha intuido bien–, las páginas que siguen constituyen una valiosa aportación a ámbitos temáticos de indudable interés, como son los de la antropología urbana –con los matices que enseguida se verán acerca de qué hay que entender por tal cosa– y el estudio de los procesos migratorios en su fase de establecimiento.

Por una parte, el trabajo de Nadja Monnet nos invita a pensar en qué consiste realmente lo urbano como objeto de conocimiento y pone un acento especial en la cuestión del espacio público no como escenario vacío que ya estaba ahí, esperando que pase algo en él, sino como posibilidad de juntar y marco de esas mismas prácticas de las que resulta. El espacio público no es otra cosa –como nos recuerda Nadja– sino el trabajo de lo social sobre sí mismo, un proceso interminable que no acaba nunca y que no puede ofrecer sino el espectáculo constantemente renovado de las dinámicas que, como el título del libro explicita, lo forman. Además de esa reflexión sobre el espacio público como proscenio y producto de la acción social, el libro es también un magnífico testimonio –levantado sobre la marcha, en el momento en que los acontecimientos analizados sucedían– de cómo cambian las ciudades, de cómo las texturas de un barrio y su paisaje humano mutan a partir de dinámicas sociales complejas, saturadas de contradicciones y fundadas en gran medida en el conflicto. Y eso en una ciudad, Barcelona, que con tanta asiduidad aparece como ejemplo de urbanismo creativo y arquitectura de calidad, pero cuyo discurso oficial oculta esos mismos fenómenos que constituyen el trasfondo de este libro: las luchas sociales, la especulación inmobiliaria, la fiscalización política de lo cotidiano, la inferiorización de capas enteras de la población, el regreso de formas presuntamente superadas de pobreza...

En paralelo, este libro es también un estudio sobre cómo los flujos migratorios están directamente complicados en ese proceso de transformación urbana, hasta el punto que devienen uno de sus grandes protagonistas. El asentamiento de recién llegados conforma, tal y como aquí se nos muestra, configuraciones sociales que son al mismo tiempo viejas y nuevas, en un barrio que cambia como consecuencia de sus nuevos vecinos, pero que en realidad no ha hecho otra cosa en su historia que pasarse el tiempo cambiando por esa misma causa. Irrumpe en escena entonces todo ese conjunto de intersecciones, sobreposiciones, mixturas, encuentros y choques que un lenguaje cada vez más trivializado da en llamar –con una inaceptable voluntad simplificadora– “multiculturalismo”, “interculturalidad” y otros conceptos parecidos, que todo el mundo emplea sin que nadie se tome la molestia de aclarar de qué está hablando. En ese Casc Antic que nos retrata y analiza Nadja Monnet el multiculturalismo o la interculturalidad no son ningún discurso más o menos bien intencionado, sino una madeja de definiciones y redefiniciones, conjunciones y disyunciones, dobles lenguajes y malentendidos. He ahí un complicado nudo, imposible de deshacer, en que las inercias culturales, los estereotipos, las construcciones ideológicas, los intereses y los proyectos vitales se mezclan hasta convertirse en una masa casi indiferenciada, un precipitado del que el juego de las identidades es el resultado, que no –como con frecuencia se pretende– la causa.

Hasta aquí, este breve prólogo hace lo que se esperaba de él: confirmarle al lector que su decisión es acertada. Pero hay algo más que esta introducción quiere añadir. La importancia del trabajo de Nadja Monnet trasciende la dimensión meramente intelectual que hasta aquí se ha destacado, relativa a un buen libro sobre temas sin duda interesantes, porque comporta además una contribución a una secular causa crónicamente pendiente, que es la de la defensa de los nunca caducos valores de la igualdad y la justicia. La singularidad del aporte de Nadja al respecto es no menos sobresaliente, puesto que la autora nos advierte de algo que se olvida con frecuencia en los combates contra la exclusión social: que las cosas son mucho más complicadas de lo que parece y de lo que nos quieren hacer creer quienes plantean la cuestión migratoria como “problema”. Hay que decir, a ese respecto, que el peor enemigo con el que se enfrenta hoy el movimiento antirracista no es con el racismo, sino con la tendencia que él mismo experimenta en aumento hacia su propia banalización. Lo que más nos debería preocupar, en la denuncia de la discriminación, es no perder de vista precisamente lo que Nadja nos enseña: lo concreto, lo local, y la complejidad que uno descubre allí de inmediato, la naturaleza extraordinariamente compuesta de los fenómenos sociales que nos interpelan y que nos incitan no sólo a su análisis, sino también a su modificación.


Ese es sin duda el principal valor de la obra que ahora empieza: su potencial como instrumento contra la amenaza de una simplificación excesiva de realidades sociales conflictivas, asociadas a fenómenos de los que superficialmente se antoja que derivan: las nuevas corrientes migratorias y el aumento de la heterogeneidad que nos rodea, y de la que solemos olvidar que somos parte. Su virtud central no es solo su calidad, sino su pertinencia a la hora de advertirnos cómo la antropología es esa disciplina que nos habla de lo que pasa a ras de suelo, allí donde, a la luz de una trama interminable de negociaciones entre personas y colectivos, nociones como “integración”, “racismo”,  “convivencia”, etc., dejan de ser puntos fijos de una retórica vacía para convertirse en tornasoles cuyo aspecto cambia a cada instante, al incidir sobre ellos los actos y actores de una diversidad humana poco menos que infinita.


diumenge, 26 octubre de 2014

"Memorias menores". Prólogo para "Manolo, ¿recuerdas?", de Manuel Vila (Manuel Altés), Barataria, 2006.

Prólogo para Manolo, ¿recuerdas?, de Manuel Vila (Manuel Altés), Barataria, Barcelona, 2006.

MEMORIAS MENORES
Manuel Delgado

¿De qué está hecha la memoria? ¿Cuáles son los materiales que la conforman y cómo llegan a organizarse en secreto hasta conmovernos? Manolo Vila, la novela de Manuel Altés de la que estas líneas son el pórtico, no resuelve esos enigmas, pero sí que nos advierte de la pertinencia de planteárnoslos. Sin conocer la respuesta, sabemos que en ellos está la clave de esa alquimia extraña que hace que ciertos momentos y lugares sean rescatados del exilio de olvido –de la nada por tanto– al que el tiempo los había lanzado y se restituyan tan poderosamente a lo actual, como un aspecto del que parece depender nuestra propia identidad como seres humanos. Es en eso en lo que constituye ese “tener presente” que nos ata y confunde con el pasado y hace un solo magma indiferenciado con lo que es y lo que fue.

La obra que me cabe el orgullo de introducir –dejando de lado unos méritos literarios que el lector apreciará enseguida– es, para alguien a quién intriga esa extraña maquinaria que es la memoria humana, un festín. Da qué pensar sobre el papel de lo efímero, de lo que pasa, de lo que ha pasado o pasó, que es pasado puesto que estuvo de paso en nuestras vidas, que las atravesó e hizo de ellas una travesía. Lo que nos cruza y que, a su vez, no es sino el cruce de nosotros con otros seres y con todas las otras cosas. Todo lo que nos ocurriera a nosotros y que es justamente ese nosotros que somos, pero que requiere a los demás para ser.

Manolo Vila es, en efecto, un buceo por un pretérito que no pertenece ni al personaje ni al autor –tan parecidos que cuesta distinguirlos–, puesto que corresponde a su esencia haber sido compartido y ser compartible todavía. Es un ejemplo de lo que las ciencias sociales llaman memoria colectiva, en el sentido de que, a pesar de que es un individuo dotado de talento y sensibilidad quien conjuga en voz alta el pasado, aquello de lo que habla no puede ser entendido como estrictamente privado o íntimo, sino que adopta una condición coral que resulta de ser memoria de uno y memoria de todos. El universo de cualidades sensibles que nos describe Manuel Altés –obsérvese: todo son olores, sabores, texturas, colores– da testimonio de otro paisaje que ya no es puramente individual, sino que informa de lo que no deberíamos dejar de llamar una cultura, es decir un conjunto de maneras de hacer, de decir, de pensar y de sentir. Esa cultura no es otra que la de las clases trabajadoras urbanas que tuvieron que protagonizar momentos al tiempo terribles y magníficos, y hacerlo desde una perspectiva que era la suya, es decir la seres humanos que se podían comunicar entre si y con el mundo a partir de un código que les era propio e irrepetible.

En estas páginas no hay sólo un despliegue de calidad descriptiva innegable, sino el testimonio de alguien que se ha sentido implicado por una tarea urgente e inaplazable: la de restituir esa orden de significaciones y  valores, esa pauta compleja de conductas, de ideas y de gustos que fueron los de una clase social –la obrera– en una ciudad –Barcelona– y en un periodo que abarca varias décadas del siglo XX. Esa forma de ser la vida social –una ética y una estética– no es la que con frecuencia hemos visto retratada por la imaginación literaria o cinematográfica burguesa, ni por historiadores empeñados en promocionar una visión miserabilizada de las clases populares urbanas en Catalunya. Al contrario, lo que tenemos ahí es exaltación de un vitalismo, de un amor por el simple existir, que enternece y excita por su radicalidad, por su inconmensurabilidad, una pasión de luz casi animal que nada pudo ni puede saciar.

Esos hombres y mujeres que pululan por la obra, que la recorren a través de secuencias claramente delimitadas, que funcionan como estallidos gláuquicos, amaron ciertamente la vida con todas sus fuerzas. Y le exigieron que fuera lo que prometía. En estas páginas no hay obreros y menestrales menesterosos, ni víctimas pasivas de agitaciones históricas de extraordinaria vehemencia. No son los actores de una gran ópera épica, ni los personajes de un melodrama naturalista a lo Zola, ni solemnes portavoces de grandes discursos ideológicos. Son seres humanos que protagonizaron proezas y desalientos minimalistas, encuentros al más alto nivel a ras de suelo, catástrofes incalculables que sólo ellos sufrieron, entradas triunfales en otros cuerpos, gentes que cruzaron a nado su propia vida.

Memoria urbana de quienes no sólo fueron gente de clase, sino también gente con clase, aristócratas que se movieron en la alta corte de los patios de vecinos, de los cines de barrio, de las barricadas y de la cárcel; príncipes que gozaron de su anonimato entre muchedumbres ora ociosas, ora gloriosas; gransiosidad vital que deberíamos envidiar con todas nuestras fuerzas, en una ciudad que se negaba a obedecer. Estallidos de una verdad simple y vertiginosa, que se oye retumbar todavía en silencio por las calles y las plazas, que salta por los terrados y entra y sale por las ventanas, y que es la suma en madeja de todos los gritos y de todos los murmullos de vecinos y viandantes.

Es, en cierto modo, como si la obra de Manuel Altés, esta novela, no fuera realmente suya. Como si su autor sólo se hubiera prestado a entrar en trance y a dejar que una mano sonámbula hubiera escrito Manolo Vila  por él, automáticamente, guiada por energías que no proceden del interior de quien figura ser su autor, sino de un afuera tan extenso como la vida; como si sus recuerdos hubieran podido ser de otros –porque son también de otros–, como si lo narrado hubiera sido recogido como una mies por un fantasma que es el fantasma de todos los vivos y de todos los muertos. Nos creemos que empleamos la memoria para decirnos, cuando es la memoria la que nos emplea a nosotros para decirse. Esa memoria que creemos nuestra no lo es; nunca es de uno. Es la continuación de otras memorias y continua en las memorias de otros. La memoria de Manolo Vila es ahora es la mía también, que me vuelvo capaz de recordar con toda la intensidad cosas que nunca he vivido y que otros evocarán, cuando yo desaparezca un día, luego de haber caminado –aunque sea por otros caminos– por este mismo libro.

Manuel Altés es el amanuense. Quien habla en estas páginas no es él, ni tampoco Manolo Vila. Los ojos en blanco, como en un sueño, por sus bocas es la ciudad y el tiempo quienes hablan.




La sort de l'estelada. Sitges, 1939


El general franquista Juan Yagüe, "el Carnisser e Badajoz", li entrega al ministre de governació, el pronazi Ramón Serrano Suñer, una bandera estelada capturada als republicans en la seva retirada de Sitges, abans de ser capturada pels nacionals, el gener de 1939.


"Todas las películas son de guerra". Prólogo para el libro "Películas clave del cine bélico", de Edmond Roch (Man Non Troppo, 2009)

Prólogo para el libro Edmond Roch, "Películas clave del cine bélico", publicado en 2009 por Man Non Troppo. 

TODAS LAS PELÍCULAS SON DE GUERRA
Manuel Delgado

No debería considerarse casual que a tantos de quienes amamos el cine nos fascinen de manera especial las películas de guerra. Acaso la explicación deba antojarse sencilla: “cine bélico” no deja de ser una especie de pleonasmo, puesto que todas las películas son en sí mismas, cada una de ellas, una guerra en miniatura. Lo apreció lúcidamente de esta manera el gran Samuel Fuller, en aquella fiesta a la que Jean-Luc Godard le invitara en “Pierrot le fou” y en la que podíamos oírle sentenciar ese mismo principio: “El cine es como un campo de batalla: amor, odio, acción, violencia, muerte. En una palabra, emoción”. Eso fue lo que hizo que “Salvad al soldado Ryan” –y aquella secuela televisiva que fue la serie “Hermanos de sangre”– nos entusiasmara de forma tan especial a no pocos de nosotros, fanáticos de eso que se da en llamar séptimo arte. El mismísmo Spielberg tomaba la palabra en nuestro nombre para rendirle un justo homenaje pendiente a este tipo de películas, en las que, como nosotros, reconocía el valor último de un género cinematográfico en el que la acción recibía la máxima consideración en tanto que materia prima de un tipo específico de lenguaje: el cine, como dijera Pasolini, lenguaje de la acción o acción como lenguaje.

Es en la senda de esa vindicación que cabe alegrarse de la aparición de este libro de Edmond Roch, en el que se nos invita a compartir glosa y halago de un buen puñado de inolvidables –pero algunos olvidados– films bélicos. Por supuesto que ese elogio del cine de guerra es completamente ajeno a cualquier juicio positivo sobre la matanza de unos seres humanos a cargo de otros seres humanos en que consiste toda guerra. Tampoco es por azar que las mejores películas de guerra –aquellas que más nos hipnotizan– suelan ser películas antibelicistas. Las películas que hacen la apología de la guerra suelen ser malas películas –por ejemplo “Boinas verdes”, de John Wayne, o cualquiera de las mamarrachadas de Chuck Norris o Sylvester Stallone. En cambio la crítica de la guerra nos ha brindado pruebas de hasta qué punto puede contener belleza la representación cinematográfica del soldado que mata o que muere. Pensemos, por ejemplo, en “Apocalyse Now”, entre cuyas escenas inmortales destaca sin duda la del ataque con helicópteros contra la aldea vietnamita, o “La delgada línea roja” y su secuencia del ataque al campamento japonés en la jungla. Más ejemplos: el asalto a las trincheras de la acaso la más beligerantemente pacifista de las películas bélicas de su época: “Sin novedad en el frente”, o la carnicería en la aldea rusa en “Masacre”. En estos casos –y en tantos otros de los que se podría hacer inventario– la violencia que se condena es la misma cuya puesta en escena nos conmueve estéticamente, en tanto descubrimos en su despliegue algo parecido a la belleza. Una paradoja, si se quiere.

De ahí la pertinencia de este libro en que Edmond nos conduce de la mano por un camino hecho de magníficos títulos de guerra, que, como se verá enseguida, se dividen entre los que hemos visto y los que deberíamos haber visto ya. Repasarlos y reconocer su valor supone la posibilidad de tomar consciencia de esa elocuencia que desprende este género. Es más, nos permite y nos invita a ir más lejos y preguntarnos a qué corresponde esa radical verdad que detectamos implícita en este tipo de películas. Porque no se trata sólo de su valor como documentos históricos más o menos fidedignos para entender el devenir del mundo contemporáneo. Ese sería un aspecto importante, pero no el fundamental. Claro que podemos hacernos una idea de lo que fueron la Primera o la Segunda Guerra Mundial, la guerra del Vietnam o incluso las más recientes de Bosnia o Irak a través de las películas en que esos conflictos han aparecido escenificados. Incluso ha sido gracias al cine que hemos podido hacernos una cierta idea de en qué consistieron la guerra del Congo (“Último tren a Katanga”), la de Indochina (“Dien Bien Phu”), la de las Malvinas (“Iluminados por el fuego”) o la rebelión de los mau-mau kenyatas (“Las raíces del cielo”), por poner ejemplos de guerras más bien exóticas. Pero en ese nivel podríamos discutir si el valor del cine bélico ha de buscarse en su naturaleza como fuente de información histórica fiable. Es demasiado evidente que la visión que nos brindan estas películas está demasiado mediada por quién ejerce el control político en cada momento y todas vuelven a demostrar que, como escribiera Orwell, quién controla el pasado controla el presente y quien controla el presente controla el pasado, no sólo en los libros de historia, sino también a través de las películas presuntamente históricas. Me viene a la cabeza el contraste entre la visión que del maquis español dio el cine franquista (“Carta a una mujer”, “Torrepartida”, “La paz empieza nunca”, “Casa Manchada”...) y el antifranquista (“Y llegó el día de la venganza”, “Los días del pasado”, “Silencio roto”, “El laberinto del fauno”...). Por otra parte, no puede ser sino decisivo que la mayoría de cine bélico haya sido generado por la industria de Hollywood, que, como todo el mundo sabe, produce las peores películas del mundo, aunque también las mejores, reconozcámoslo, pero que tanto en un caso como en otro no puede dejar de imprimir en sus productos un determinado marchamo ideológico.

Otro elemento que podría explicar el valor y la vigencia del cine de guerra es su capacidad para plantear cuestiones éticas profundas. Y es cierto que algunas de las películas recogidas en este libro –y otras, porque es imposible que en las páginas que siguen quepan todas– son verdaderas reflexiones sobre la condición humana, y sobre una condición humana colocada en situaciones extremas. En estos casos, las películas de guerra pueden dar a pensar acerca no sólo de la guerra como abominación –los ejemplos aquí serían abundantísimos y Edmond Roch recoge para nosotros un buen puñado de ellos–, sino, pongamos por caso, acerca de la ambigüedad de una sociedad que convierte a los criminales en héroes sólo porque aquellos a quienes asesinan atrozmente han sido declarados enemigos, como vemos en “Doce del patíbulo”. Interesante ahí la paradoja de un cine como el de Fuller que, pudiéndose antojar de entrada incluso belicista, contiene planteamientos al respecto casi turbadores: “Verboten”, “Invasión en Birmania”, “Casco de acero”, “Uno rojo, división de choque”... O cuáles son los límites más allá de los que los enemigos más acérrimos pueden tomar consciencia de que, en última instancia, se necesitan unos a otros, como vemos que sucede en “Infierno en el Pacífico”. En ese orden de cosas, bien podríamos decir que el cine bélico es un cine esencialmente moral, en el sentido de que suele contener consideraciones esenciales sobre el bien y el mal, aunque sea para advertirnos de lo fluctuantes que resultan sus fronteras en situaciones excepcionales como las que el estado de guerra representa. Pero también esa explicación sería insuficiente para dar cuenta del magnetismo que el cine bélico viene ejerciendo desde hace tanto sobre tantos.

Así pues, la capacidad de seducción de las películas de guerra no cabe buscarla sólo en la potencia extraordinaria de algunas de sus imágenes, ni en su virtualidad como recurso historiográfico o como vehículo ideológico, ni tampoco en la dimensión moral que recogen sus mejores expresiones. Más bien podría intuirse que ese atractivo que despierta este tipo de cine tiene que ver con la virtud que la guerra –toda guerra– y sus representaciones asumen a la hora de constituirse en metáforas inmejorables de las relaciones sociales en general. No es que la vida social sea violenta, sino que es, por naturaleza, polémica, que es un calificativo que, como se sabe, procede del griego polemos, guerra. Esto implica que los individuos o segmentos sociales que comparten un tiempo y un espacio están unidos por aquello mismo que los separa, que son intereses e identidades que los hacen total o parcialmente incompatibles entre sí. Esa base antagonista de todo vínculo social hace que la vida en cualquier forma de comunidad, de la que conforman las naciones a la que constituyen los vecinos o los amantes, está animada por un disenso constante que los mantiene permanentemente enfrentados y, por ello, indisolublemente unidos.

De este modo, esa naturaleza conflictual de las relaciones sociales hace que todas las historias que se puedan contar sobre seres humanos que están juntos sean relatos, por así decirlo y evocando el título de un cómic que marcó toda una generación, de hazañas bélicas. Es así que podemos volver a afirmar, ahora con un nuevo sentido, que toda película es una película de guerra. Ni que decir tiene que eso es obvio en todas los géneros en los que el fundamento es el enfrentamiento armado entre bandos, de manera que las películas de romanos, las del oeste, las de ciencia-ficción, el cine social y político o el cine policiaco son, a su manera, cine bélico, puesto que siempre en esos géneros hay individuos o grupos que “se la tienen jurada” y se acosan mutuamente con tal de eliminarse o cuanto menos de dañarse unos con otros, de tal forma que uno aparezca como vencedor y otro u otros como derrotados. Por su lado, casi todo el cine fantástico o de terror se plantea como una guerra contra energías malignas o enemigos extrahumanos procedentes de cualquier forma de más allá. Hasta sería difícil encontrar una inocente película infantil cuyo argumento no recoja choques, enfrentamientos, luchas. En cuanto al melodrama éste se conforma a base de personajes que luchan contra sí mismos y contra sus sentimientos, de manera que todo ellos viven, como diría Machado, “en paz con los hombres y en guerra con sus entrañas”. Incluso las películas de risa pueden ser pensadas como expresiones de esa guerra que desde el principio de los tiempos los humanos tienen emprendida con circunstancias cuya lógica aparece súbitamente desbaratada, contra las acechanzas de lo absurdo y lo irracional. Piénsense en esa clave las llamadas comedias de situación o de enredo, que tantas veces remiten a lo que no en vano se ha dado en llamar “guerra de los sexos”. Por no hablar de los gangs de cualquier película de Chaplin, Buster Keaton, los hermanos Marx o Jerry Lewis, todos ellos tributos rendidos al enfrentamiento crónico entre los humanos y los objetos, siempre dispuestos a revelarse contra nosotros.

Pero si algún género disimula sin derecho su naturaleza larvadamente bélica es sin duda el amoroso, incluyendo en él su variante musical. Todas las películas que se desarrollan siguiendo el canon “chico encuentra chica-chico pierde chica-chico recupera chica” son, a su manera, películas de acción bélica. Lo son las malas comedias románticas, pero sobre todo las grandes historias de amor que el cine nos ha brindado. De entrada por la frecuencia con que esos romances tienen una conexión directa con circunstancias bélicas, aunque aparezcan éstas como un transfondo más o menos lejanos. Amores de película como los de “Casablanca”, “Adiós a las armas”, “Las flores de Harrelson”, “Jules et Jim” o “Lo que el viento se llevó”, por citar algunas muestras, sólo tienen sentido con un telón de fondo bélico. Y al señalar como esa relación se produce también en sentido contrario, salta a la vista enseguida lo injustificada que es el tópico que supone a las mujeres excluidas del género bélico. A veces aparecen en lugares centrales de la acción –pienso de pronto en la francotiradora vietcong de la batalla de Hue en “La chaqueta metálica”, o en la enfermera de “Johnny cogió su fusil”–; pero, aunque no se vean, las mujeres siempre están. Siempre hay un soldado que añora a una mujer de la que habla, que recuerda o cuyas cartas lee, demostrando de ese modo que no hay cosa más presente que ciertas ausencias. Es como si las películas de guerra y las de amor tendieran no a sobreponerse, sino a complementarse, como si unas mostraran un aspecto u otro de una historia que es, en el fondo, la misma.

Aunque lo que hace naturalmente bélicas las películas de amor es que todo juego de seducción es siempre un juego de guerra. Es bien significativo que Chonderlos de Laclos, el autor a finales del XVIII de “Las amistades peligrosas”, fuera un militar. Él entendió perfectamente que lo que lleva a cabo el seductor no se puede pensar mejor que en términos de estrategia castrense: maniobras, ataques por sorpresa, contragolpes, planes, victorias y derrotas..., en una dinámica en la que lo peor que le puede pasar a los contendientes no es morir, sino caer prisionero en manos de su enemigo, es decir enamorarse.

Y es que es probable que tuviera razón Hobbes y los humanos vivimos permanente y perpetuamente en guerra unos con otros. De eso hablan las películas de guerra: de una variable concreta de esa guerra general de todos contra todos, aquella en la que esa naturaleza inevitablemente polémica del vínculo social deriva en daño, sufrimiento y muerte. Por eso su valor metafórico tiene algo de advertencia. Nos reconocemos en la acción bélica representada porque plantea en su radicalidad aquella sustancia conflictiva de que están hecha las relaciones de los seres humanos con otros seres humanos o inhumanos a los que aman, odian, de los que se defienden o a los que quisieran someter o conquistar; con todo tipo de potencias invisibles, pero determinantes, que les acechan –los dioses, los demonios, el azar, el destino...; con esa naturaleza que, creyéndonos demasiado frágiles, nos condenó a desaparecer hace milenios, o con ese mismo universo al que asaltamos a diario para que nos desvele sus significados. Pero también las catastróficas consecuencias que tendría y que tiene que esa lucha constante acepte otras armas que las palabras, las ideas, los gestos y hasta los besos. Porque casi todas las películas bélicas –desde luego todas las mejores, las que este libro recoge– acuden a darle la razón a Miguel Hernández, cuando, en uno de sus poemas del "Cancionero de ausencias", nos recordaba lo tristes que son las guerras, si no es el amor su empresa.



Sobre el fondo ritual de los fenómenos de masas. Apuntes para la asignatura Antropología de los Espacios Urbanos; clase del 22/10/14

Aunque respondan más al contexto intelectual definido por la escuela pragmática norteamericana que no al ascendente de la sociología clásica europea, las teorías sobre la conducta colectiva procuradas por los teóricos de la Escuela de Chicago, a partir de las primeras décadas del siglo pasado, contribuirán a abordar de manera sistemática y no patologizante lo que algunas veces todavía presentan como fenómenos de masas, es decir maneras de actuar que surgen en un grupo congregado como consecuencia de la estimulación mutua de los participantes. Esa perspectiva abordará el permanente estado de crisis que las masas urbanas parecían experimentar, su tensión crónica, los inopinados movimientos de alarma, de euforia o de pánico que constantemente la sacudían, tomándolos ­–salvo en casos de pánico­ o emergencia– como resultado de poderosas dinámicas automáticas de interconectividad humana, intensificaciones y aceleraciones al máximo nivel de comunicación simbólica, cuyo precipitado final no era la simple adición de las predisposiciones y actitudes de los reunidos, sino un fenómeno nuevo y singular desencadenado como reacción ante situaciones sociales tensas, no estructuradas y en fase de redefinición.

En esa línea, la renovación de las teorías de la conducta colectiva planteada sobre todo desde el interaccionismo simbólico insistió en las condiciones de agrupación compacta como fundamento para una aceleración de las transacciones cruzadas entre individuos, auténtica infraestructura casi fisiológica que propicia lo que se presenta como conectividad y en la que se concreta, en forma de acción enérgica y expeditiva, una certeza compartida sobre determinado bien a alcanzar y determinados mal a vencer como sea, ahora y aquí. Esa lucidez súbita, transformada en presencia literal de una fuerza social en que se unifican momentáneamente perspectivas de acción e interpretación hasta entonces diferenciadas, ayudada por un fracaso momentáneo en los mecanismos de control gubernamental, es lo que puede producir estallidos sociales que en ocasiones han tenido efectos en la estructuración misma la vida colectiva.

Desde su interpretación en clave relacional, los fenómenos de acción colectiva son acontecimientos sociales en los que no sólo un gran número de personas actúan de manera simultánea y coordinada, sino que experimentan una considerable alteración de lo que se supone que sería su comportamiento habitual aceptable. Esta interrupción de la normalidad, por otra parte, conduce a los intervinientes en una multitud coagulada a un cuadro de desindividuación, es decir a un estado psíquico de menoscabo de la propia identidad y de desactivación de los mecanismos de inhibición asociados a los principios éticos que rigen la actuación personal en condiciones consideradas normales. Ahora bien, esa inutilización de los dispositivos que autoregulan la conducta y que justifican que las personas se desentiendan de las normas ordinarias, conduce a comportamientos que sólo son irracionales en su aspecto, pero que en realidad aparecen puestos al servicio de dinámicas societarias complejas, en circunstancias en que se cree po­sible y urgente expresar un estado de ánimo compartido, alterar un determinado estado de cosas o alcanzar un objetivo im­portante, o todo ello al mismo tiempo. En ese marco, también la naturaleza refleja de las reacciones colectivas es un efecto óptico. En realidad, podría demostrarse que los individuos que entran en estados de masa no dejan de saber qué están haciendo, aunque sea de manera no del todo consciente. Tratándose como se trata de auténticos trances compartidos, se les puede aplicar el tipo de apreciaciones que la antropología ha formulado en relación a los fenómenos extáticos –chamanismo, posesión, arrebato místico–, cuyos protagonistas individuales viven una experiencia ambigua en el curso de la cual consiguen convencerse y convencer a otros de que su yo personal ha quedado por así decirlo anonadado, su responsabilidad en suspenso y su cuerpo puesto al servicio de fuerzas percibidas como externas, que se conceptualizan en tanto que extraordinarias, pero que no son sino sociales.

Esta última consideración ya está apuntando a la excelente disposición que tiene la antropología social  para el análisis cualitativo de los fenómenos de masas, ya definitivamente desactivada su reputación como irracionales. Tanto en un caso como en otro la tipificación en tanto que rituales de ciertas formas de conducta colectiva permite segregar aquellas completamente desregularizadas —a la manera, por ejemplo, de una estampida de pánico— de aquellas otras en que es posible distinguir protocolos de acción repetitiva en concordancia con ciertas circunstancias, a la manera de una fiesta popular o, como en el caso que aquí nos interesa, de una movilización social. Esto es así incluso cuando se producen violencias aparentemente incontroladas que, atendidas con detalle, advierten cómo su objetivo nunca es exclusivamente dañar, sino hacerlo siguiendo un repertorio de gestualidades codificadas culturalmente y con objetivos que siempre presentan aspectos simbólicos, es decir no meramente instrumentales. De hecho, no se olvide que manifestaciones, mítines, motines y otras expresiones análogas han sido recurrentemente tipificadas como rituales políticos contemporáneos, a los que, en consecuencia, cabe aplicarles el utillaje conceptual que la antropología viene empleando para el estudio de los ritos en general y a la manera como estos aparecen comprometidos en la adhesión de los individuos a los valores axiomáticos de la sociedad, pero también en la generación de descargas de fuerza bruta que podrían hacer o hacen posible cualquier cambio en cualquier dirección. Ese sería precisamente en el caso de las expresiones de lo que veíamos que Durkheim y su escuela definían como efervescencia colectiva, que constituirían ilustraciones inmejorables de en qué consiste y cómo actúa lo que los antropólogos llamamos eficacia ritual.

La asunción de la actividad fusional por el campo de estudio del ritual tiene, por lo demás, otra implicación importante, por cuanto cabe aplicársele el criterio canónico que en etnología religiosa hace primar la conducta ritual sobre su justificación mitológica, siendo la segunda derivación o mera racionalización de la primera. Ello hace que la interpretación desde tal perspectiva, aplicada a los comportamientos fusionales,  coloque en primer término su funcionalidad en orden a promover y reafirmar la cohesión social, siendo su tarea fundamental la de desplegar energías que son circulares y no finalistas en el caso de los fenómenos festivos, y direccionales en el de las movilizaciones de índole cívicopolítica, con diferentes expresiones graduales intermedias entre unas y otras. Ese matiz, derivado de la tipificación de la acción colectiva en la calle como de orden ritual, permite distinguir su naturaleza de la de los llamados movimientos sociales tal y como los estudian el análisis de redes, la teoría de la acción racional, la economía de las prácticas o el análisis de los procesos políticos en general. Si para estas miradas, las agregaciones de gente en espacios urbanos serían explicables a partir de los motivos explícitos de convocantes y convocados, para las teorías del ritual constituirían ejemplos de dramas públicos al servicio de la integración interna y la comunicación externa de la identidad conflictual de determinados segmentos sociales, en los que se escenifican y relatan, más allá de los contenciosos que justifican el encuentro, memorias, fraternidades, proyectos, viejas y nuevas afrentas..., todo aquello que se traduce en fuerza, número y presencia y que concreta procesos simbólicos cuya rentabilidad larvada trasciende de largo las razones conscientes de quienes han acudido a la cita.

En clase propuse el paralelismo con la explicación de por qué continúan produciéndose manifestaciones de calle, a pesar de que su eficacia en orden a incidir en lo real es más que relativa, es del mismo orden que la que resolvería, por ejemplo, el enigma de por qué los habitantes de una determinada población sacan en procesión la imagen de la  Virgen local para que llueva, a pesar de que nunca se haya conseguido que caiga una sola gota como consecuencia de haberlo hecho en otras ocasiones

En relación a esto último, los abordes etnográficos que han recibido movilizaciones sociales en la calle o incluso lo que se da en llamar alteraciones del orden público, no han tenido que hacer mucho más aplicar a esos objetos protocolos de investigación —metodológicos, descriptivos, interpretativos, comparativos— que la antropología lleva aplicando desde hace mucho al estudio de las fiestas populares, de las que no dejan de ser una variante: observación participante en su transcurso, conocimiento contextual, preparación, establecimiento de la composición, entrevistas en profundidad a participantes luego... En el nivel del análisis, esta óptica ha permitido trascender las explicaciones provistas por la teoría política o la sociología de los movimientos sociales, que no han sobrepasado en su interpretación las intenciones manifiestas de los intervinientes, reconociendo diversos niveles de interpretación de los hechos a analizar, los más importantes de los cuales no tienen por qué aparecer en la conciencia de quienes los protagonizan o lo hacen de manera difusa.


dissabte, 25 octubre de 2014

Acte a Valls el 27/10


"La new age antropológica". Reseña de Clifford Geertz y otros. "El surgimiento de la antropología posmoderna" (Gedisa, 1992) y Paul Rabinow. "Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos" (Júcar, 1992), publicada en Babelia, El País, el 6/6/1992.

Paul Rabonow y el fotógrafo Paul Hyman en Marruecos en 1969
Reseña de Clifford Geertz y otros. El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, Buenos Aires, 1992, y Paul Rabinow. Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Júcar, Gijón, 1992, publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 6 de junio de 1992.

LA “NEW AGE” ANTROPOLÓGICA.
Manuel Delgado

Dos novedades en el paisaje editorial español proporcionan una puesta al corriente de lo que se ha convenido en llamar antropología posmoderna. Se trata de una compilación de artículos representativos del movimiento (Geertz, Cliffor, Tyler y demás), expresamente reunidos para la edición en castellano y que ha sido titulada el surgimiento de la antropología posmoderna, y de una de las mejores concreciones que tal óptica ha procurado: las Reflexiones de un trabajo de campo en Marruecos, de Rabinow, con un atinado prólogo de María Cátedra.

La inmersión en este universo de proposiciones que los libros que aquí se presentan despliega –con otros como Retóricas de la antropología, de Clifford y Marcus (Júcar), o El antropólogo como autor, de Geertz (Paidós)- pondrá al lector en contacto con las nuevas y excitantes dimensiones de la inteligencia etnológica. En él topará con razonamientos acerca de cómo la vida no puede ser tomada como si fuera un tazón de estrategias, con nociones tales como “insinuaciones ondulantes” o “arenas carnavalescas de la diversidad” y, en fin, con aquellas cualidades que le permiten a la antropología posmoderna presentarse a sí misma, en un acceso de modestia, “como una semilla silvestre en el campo del conocimiento”.

La principal virtud que cabe reconocerle a la antropología posmoderna es la de resultar ciertamente encantadora. Su principal defecto no es, como se piensa, la de ser –como casi todo- sólo una moda, sino la de no ser ninguna antropología. Su prioridad y su diferencial lo constituyen una atención prestada hasta límites hipocondriacos a los problemas derivados del trabajo sobre el terreno y al tipo de desarreglos personal –epistemológicos consecuentes. Esa reflexión, por supuesto, es absolutamente legítima y hasta procedente. Nadie ha dudado de la existencia de problemas asociados a las condiciones en que el etnólogo extrae su información de un orden de mundo que no es el suyo.
Pero pensar y hacer pensar sobre ello es una cosa y otra muy distinta es detener así el razonamiento o –todavía peor-solicitarle a la disciplina antropológica su autoliquidación en nombre de la inviabilidad de toda inferencia o de toda generalización.

Porque, vamos a ver, ¿qué es lo que han aportado las nuevas tonalidades de la antropología posmoderna made in Usa, aparte de algunas obras literariamente vibrantes –eso nadie lo duda-,como esta misma de Rabinow? Fuera de haber alborotado un poco a los perros guardianes de algunas fincas ontológicas, la respuesta es: bien poca cosa.

En el plano de las elaboraciones es difícil encontrar algo realmente novedoso en la escudería posmoderna. Sus aportes teoréticos, aparte de una vuelta al ánimo particularista, se limitan a un neopragmatismo fácilmente reconocible, que es lo que permite esa impresentable alusión al contencioso intelectual en Geertz y Lévi-Strauss  como una segunda entrega de aquella que opusiera en su dia a Pierce y Saussure. Y eso por no hablar de las inquietudes más bien oscurantistas de algunos cultivadores del género. Como suele ocurrir en esos sistemas de pensamiento que se presentan como nuevos, lo viejo se delata por doquier y los ascendentes y patrocinios apenas si disimulan sus marcas en un estilo de conocer que parece autoexaltar satisfecho su propia confusión y que viene a funcionar como un cóctel más bien suave que mezcla dosis de Derrida, Lacan, Wittgenstein, música new age, budismo para yuppies, Foucault y Walt Disney.

Ni siquiera en su presunta singularidad formal puede esquivar la etnoposmodernidad ese déjà vu  que suscita. Modos en los que deposita parte de su originalidad, como el dialógico o el epistolar, que habían sido usados por antropólogos modernos, a la manera de los metálogos de Bateson con su hija o las Cartas de la Mead. Por otra parte, ese ceder la palabra al indígena que tanto propugnan tiene ejemplos tan cercanos como ese excelente y mucho menos afectado A tumba abierta,  de Oriol Romaní, que Anagrama tuvo el acierto de reeditar hace poco.


Y por lo que hace a la cuestión de lo vivido en la descripción monográfica, se sabe que ocupa un lugar central en toda la tradición francesa –Griaule, Leiris, Lenhardt, Lévi-Strauss…- y fuera de ella –la introducción de Evans-Pritchard en Los nuer  o el famoso Diario de Malinowski-, sólo que en las antípodas del que ahora los posmodernos le asignan. Si para éstos la experiencia personal es un terreno en el que revolcarse líricos y arrogantes, para aquéllos era aquella presencia intrusa, aquel visitante no invitado que, precisamente porque se interponía una y otra vez entre la mirada y lo mirado, merecía ese país de destierro que las páginas de los libros le brindaban.


divendres, 24 octubre de 2014

Algunas referencias bibliográficas sobre skateboarding para Oscar Romero, estudiante visitante de la UNAM

La foto es de Stuart
Tal y como acordamos, te paso algunas referencias de ensayos de etnografias y de ensayos teóricos sobre skateboarding.  Seguro que algunos están en la red. Tienes por ejemplo Linda Moore, "An Ethnographic Study of the Skateboarding Culture", Sport Journal; Oct2009, Vol. 12/4; Gregory J Snyder , "The city and the subculture career: Professional street skateboarding in LA", Ethnography,  September 2012 vol. 13 no. 3 306-329; Gilles Vieille Marchiset, "Sports de rue et pouvoirs sportifs: Conflits et changements dans l'espace local", Etnográfica, vol. 2, n. 1 (1998), pp. 73-89. Busca también el libro de Y. Pedrazzini, Rollers et skaters, sociologie du hors-piste urbain, Paris, L’Harmattan, 2001.

Creo que la autora de referencia seria Claire Caligorou. De ella tienes, "Les skateurs et la rue, les processus de conquête des espaces publics", in Glisser dans la ville, les politiques sportives à l’épreuve des sports de rue, Neuchâtel, Centre international d’étude du sport; 1997; "Réflexion autour des cultures urbaines », in Journal des Anthropologues, n°102-103 (2005). Tiene varias cosas firmadas con Marc Touche:  "Rêver sa ville : l’exemple des pratiquants de skateboard ", Journal des Anthropologues, N° 61-62 (1995);  "Sport-passion dans la ville" , in Terrain , N°25 (septiembre 1995); "Les jeunes et la rue, les rapports physiques et sonores des skateurs aux espaces urbains », in Espace et société, n° 90-91; el libro Le skate, un jeu, un sport, un moyen, de déplacement...le plaisir de ma vie, CNRS-MNATP- Le Confort moderne (1995); "Le skateboard, une pratique urbaine, ludique et de liberté », in Hommes et Migrations, n°1226 (2005). Te recomiendo dos monográficos de revista: Ethnologie française, Sports à risque ? Risque du sport, 2006/4, y Autrement, La glisse urbaine, N°205, 2001.

Por supuesto es indispensable que te pongas en contacto, como te dije, con Xavi Camino, sin duda la persona que más ha trabajado la cuestión del asunto que te interesa, empezando por su excelente tesis doctoral Estudio cultural del skateboarding en barcelona (1975-2010)¸que leyó en 2012 en la Universitat Rovira i Virgili. Te la adjunto, así como otras cosas que ha publicado sobre el tema. Entre ellas La irrupción de la cultura skater", Arxiu d'Etnografia de Catalunya, n.º 13, 2013, 11-38.

Te adjunto más cosas, entre ellas el artículo de G. Vieille Marchiset, "La construction sociale des espaces sportifs ouverts dans la ville. Enjeux politiques et liens sociaux en question", L'Homme et la société /3, N°165, p. 141-159, y un trabajo de Joe Penny de 2009 Skate and Destroy Subculture, Space and Skateboarding as Performance. 


dijous, 23 octubre de 2014

Masas faústicas. Las lecturas pasionales de lo social en ebullución. Notas de la clase de Antropología de los espacios urbanos del 16/11/13, 2a parte

La foto está tomada de fubiz.net


La seguda parte de la clase la dediqué a explicar algo acerca de ciertas perspectivas que se asientan en las premisas sociologistas propias de la escuela durkheimniana y en su noción de efervescencia colectiva en el estudio del ritual, pero que le añaden ingredientes filosóficos tomados del vitalismo de Nietzsche o de Bergson, y derivan en algo así como un dionisismo social, en el sentido de que atribuyen al individuo embriagado y abandonado a una alegría irresponsable de la fiesta o el motín, liberarse de su propia moral de esclavo para elevarse en la ejecución de un destino urgente y superior para el que todo escrúpulo es un estorbo a desdeñar. El resultado sería una concepción de los hervores sociales como una suerte de supersociedad orgiástica que realizaría algo equivalente a la voluntad de vivir shopenhaueriana, para cuyo despliegue es necesario superar el principio de individuación y que el sujeto acepte diluirse en una confusión indiferenciada.

El ditirambo vivido al unísono permitía a los individuos sentir, en palabras de Nietzsche en El origen de la tragedia, "el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas". Es decir, de dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, "verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter". En tanto que nueva versión del coro dionisiaco, la muchedumbre experimenta entonces  algo así como un epidemia que transforma mágicamente a quienes participan de ella, en tanto implica, escribe Nietzsche, "una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena". "El suelo vacila", puesto que ya no es posible mantener "la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo".

La constatación en esa clave de esos momentos en que la consciencia colectiva deviene pasión aparece recogida por los teóricos del Colegio de Sociología, que, en los años 30, hacen una lectura propia del marco teórico establecido por la primera sociología francesa. Es el caso de Georges Bataille o Roger Caillois, que definía la fiesta como “el paroxismo de la sociedad”. La atribución de una lucidez despiadada a las masas, desde una perspectiva que bordea el irracionalismo, la encontramos también en la visión que de ellas se proyecta desde la antesala de los movimientos totalitarios, que en algunos de sus exponentes bascula entre el desprecio y la fascinación. Ese sería el caso de la Konservative Revolution. Acordaos que hace una semana traje a clase la obra de uno de sus miembros, Ernest Jünger, El mundo transformado (Universitat de València), para que os fijarais en el capítulo "El rostro transformado de la masa", en el que, arrancando en la analogía de "gigantescas energías que ya es posible dominar desde pequeños espacios", repasa imágenes de congregaciones humanas de todo tipo: de protesta, uniformadas, deportivas... Lo mismo para los comentarios sobre el "alma de la masa" de su compañero de escuela Oswald Spengler. Recordar los párrafos que os leí en clase en los que se expresa su atracción por la naturaleza fáustica de las multitudes en La decadencia de Occidente (Revista de Occidente), que es un libro publicado en 1918.

En esta familia de perspectivas que podríamos llamar pasionales cabría  incluir la de Elias Canetti y su Masa y poder (Muchnik). La suya no procede propiamente de las ciencias sociales ni de la filosofía, sino de alguien consagrado a la literatura, a quien, a pesar de ello, se debe una de las obras más mencionadas sobre la naturaleza de las masas, que cabe enmarcar en esa misma percepción de estas como entidades con vida e inteligencia propias, que nacen, se desarrollan y mueren a partir de la densidad o proximidad anímica y física de los cuerpos que la integran. Es más, Canetti va más allá y propone una tipificación de las masas y un desglose de las potencialidades de sus euforias, contemplándolas, también en su caso, como despliegue de dispositivos automáticos de vida social, a través de los cuales lo colectivo se ejercía y se ejercitaba como energía sin forma en condiciones de generar realidades, figura que encontraría su ancestro en la horda primitiva —la muta u jauría humana— y su actualización en la multitud contemporánea. En todos los casos, la vocación de la masa, sostiene Canetti, es sobrepasar todos los límites y, para ello, diluir toda individualidad en pos de la generación de una fuerza común, vivificada por "el mismo sentimiento de su potencia y pasión salvajes", crónicamente insaciable, pero sometida siempre a su vez a "ocasiones y las exigencias sociales".

El eco de estas interpretaciones de la acción de las masas, leídas como una suerte de afirmación dionisiaca de la sociedad o de un segmento ofendido de la misma, lo encontramos más tarde en situacionistas como Robert Vaneigem, bajo la figura de lo que llama el "intermundo" o "nueva inocencia", aquella a la que se despertar con el "alba roja de los motines [que] no disuelve las criaturas monstruosas de la noche. Las viste de luz y de fuego, las esparce por las ciudades, por los campos… La nueva inocencia es la construcción lúcida de una destrucción. La barbarie de los motines, el incendio, la salvajada popular, los excesos que vituperan los historiadores burgueses, son precisamente la vacuna contra la fría atrocidad de las fuerzas del orden y de la opresión jerarquizada". Esto pertenece a Tratado del saber vivir para jóvenes generaciones (Anagrama).

Encontramos desarrollos de esa misma raíz en Michel Maffesoli en varias de sus obras, como El tiempo de las tribus (Icaria) o De la orgía (Paidós), sobre todo cuando remite a nociones como “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional”, "viscosidad social" y otras formas de nombre un tipo de ente colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmensurable, pura potencialidad, auténtica “carne de vida” en que se expresa lo divino social. Como advertía Jean Duvignaud (1990: 42), en esa misma dirección, la amoralidad anómica de los agregados humanos masivos –ocasionales, mutables...– responde a la amoralidad que, de pronto, acaban de percibir en toda ley social. Otros ejemplos serían Castoriadis o Blanchot, a quienes dedicaré un comentario en la próxima clase.


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