dilluns, 25 de juliol de 2016

El mito de las "etapas" del urbanismo barcelonés (II)

Fotograma de "En construcción", de Jose Luis Guerín (2001)
Más consideraciones a la gente del OACU a propósito del mito de las "etapas" del urbanismo barcelonés.

EL MITO DE LAS "ETAPAS" DEL URBANISMO BARCELONÉS.
Manuel Delgado

La leyenda de las "etapas" de las políticas urbanísticas de Barcelona relata que las últimas decepcionan las expectativas democraticistas y sociales de las iniciales. Se podrá llegar, siguiéndoles, a la conclusión de que las críticas contra los abusos inmobiliarios y las justificaciones simbólicas que lo encubren corresponden a tendencias recientes, decepcionadas por la traición a lo que fuera una edad de oro del urbanismo barcelonés. Ese es el mito.

De hecho, esto mas bien respondería al despecho de “especialistas” que medraron en un determinado momento y se han visto postergados en determinado momento, lo que les lleva a criticar el abandono o incluso la traición al “auténtico modelo Barcelona” que ellos se arrogan haber encarnado. En cambio, esa primera fase aparentemente inocente fue fundamental –la de los alcaldes Serra y sobre todo Maragall– para la constitución de las bases ideológicas de cuyo consenso iban a depender lo que vendría después, inviable sin una legitimación simbólica capaz de disuadir y persuadir. Por otra parte, las políticas sistemáticas de desalojo y expulsión a nuevas y viejas periferias de vecinos “inconvenientes” a los planes de reconversión urbanística arrancan precisamente con la necesidad de las nuevas autoridades democráticas a adaptarse a los nuevos contextos definidos por el tardocapitalismo y su concepción de la ciudad.

En otras palabras, que todo lo que Ada Colau, Gala Pin, V de Vivienda, etc., denunciaba hace diez años, en las etapas Clos o Hereu en materia de acoso contra propietarios o inquilinos molestos para los nuevos planes de recalificación de barrios enteros considerados “obsoletos” ya se denunciaba en la época dorada, la “progresista”, tanto en forma de campañas populares como de estudios académicos o posicionamientos intelectuales. En el primer caso, recuérdese la campaña “Aquí hi ha gana” (“Aquí hay hambre”), desarrollada durante los primeros meses de 1987, o la de los vecinos de Poble Nou bajo el epígrafe “No volem canviar de barri” (“No queremos cambiar de barrio”), contra las remodelaciones que iban a mutar los escenarios de su vida cotidiana. Las dinámicas de deterioro inducido y el vaciamiento hacia la periferia del centro histórico de Barcelona, que parecerían asociarse a las fases de decadencia y traición de la edad de oro del modelo Barcelona, ya estaban siendo estudiadas y denunciadas como en marcha a mediados de los 80, antes de la designación olímpica. Para el caso del barrio de Sant Pere, véase el excelente trabajo de nuestro amigo Pere López Sánchez, El centro histórico. Un lugar para el conflicto  (Universitat de Barcelona, 1986).

Un testimonio de lo que se pensaba sobre la marcha de la ciudad desde la izquierda menos dócil serían los artículos que aparecieron a principios de los 90 en la mitica revista Mientras Tanto, fundada por  Giulia Adinolfi y Manuel Sacristán. Buscad por ejemplo el artículo de Antonio Giménez Merino, “El pobre a la periferia. Especulación urbanística en la Barcelona actual”, Mientras tanto, Barcelona, 58 (abril 1994), pp. 67-73. También “Especulación en la Barcelona olímpica” y “La Barcelona olímpica”, notas editoriales de los números 43 y 55 de la misma revista.

Una vez obtenida la perspectiva de ver cumplido el “sueño olímpico” no todo fueron contribuciones al éxtasis colectivo que parecía haberse desencadenado a todos los niveles. Desde las ciencias sociales de la ciudad se emitieron críticas a lo que ya se percibía como una política de aparador que ocultaba la mercantilización de la ciudad y su conversión en un brutal colosal mecanismo de dualización social, así como la manera como era valiéndose de la legitimidad que les otorgaba su naturaleza “avanzada” que los ayuntamientos surgidos de las urnas asumían o reasignaban al sector privado o mixto las negociaciones encaminadas a la expropiación desventajosa de residentes mayores o en situación legal precaria en los barrios a “renovar”.

No cabe duda de que se han cumplido con creces las intuiciones de las pocas voces que, en el momento culminante del llamado “espíritu olímpico”, supieron reconocerlo como un dispositivo puramente retórico al servicio de la terciarización y tematización de Barcelona, de su conversión en un espacio de y para el consumo y su plegamiento a los requerimientos del capital internacional: Incorporación a la mundialización, nuevas periferias sociales, refuncionalización del espacio urbano en clave de mercado, reapropiación capitalista de la ciudad... Véanse, por ejemplo, Pere López, “1992, objectiu de tots? Ciutat-empresa i dualitat social a la Barcelona olímpica”, Revista Catalana de Geografia, 15 (junio 1991), pp. 91-99; “Todos, mayoría y minorías en la Barcelona olímpica-empresa. Apuntes sobre el gobierno de lo social en la ciudad-empresa”, Economía y sociedad, 9 (1993), pp. 103-115; Núria Benach, “Producción de imagen en la Barcelona del 92”, Estudios Geográficos, LIV/212 (julio-setiembre 1993), pp. 483-505, y Rosa Tello, “Barcelona post-olímpica: De ciudad industrial a escenario de consumo”, Estudios Geográficos, 212 (julio-setiembre 1993), pp. 507-522.  Continuará.


dissabte, 23 de juliol de 2016

El mito de las "etapas" del urbanismo barcelonés (I)

Fotograma de En construcción, de José Luis Guerín (2001)
Comentario para la gente del OACU en relación con la teoría de las "etapas" del urbanismo en Barcelona y la restauración maragallista, a raíz un artículo de Jordi Borja en El País

EL MITO DE LAS ETAPAS DEL URBANISMO BARCELONÉS (I)
Manuel Delgado

El artículo de Jordi Borja que nos manda José Mansilla —Barcelona, mañana será tardeEl País, 11.6.2016— es interesante porque insiste en esa clave en la que tanto insistimos de que Barcelona en Comú nació y existe con una vocación inequivoca de restauración maragallista, es decir de recuperación de lo que se imagina que fue la "edad dorada" del gobierno de Barcelona en la década de los 80 y 90, es decir las etapas preolímpica y olímpica, "traicionada" por las etapas presididas luego por Joan Clos y Jordi Hereu. 

Esa visión sobre la evolución de las políticas municipales en la etapa que sigue a lo que se da en llamar transición democrática suelen reconocerse en ella diferentes etapas la leí por primera vez en las descripciones que hace del proceso, Josep Maria Montaner, como sabéis actual concejal de vivienda en el Ayuntamiento, en su artículo “La evolución del modelo Barcelona, 1977-2004”, en Jordi Borja y Zaida Muxí, eds., Urbanismo en el siglo XXI. Una visión crítica (UPC, 2004).

Según esa perspectiva, una primera etapa se extendería desde la restauración parlamentaria a la designación de Barcelona como capital olímpica, en 1987. Se trata de un primer momento en que el cambio político abre la perspectiva de realización de las ilusiones democraticistas que encarnó la oposición antifranquista y los movimientos vecinales. Esta ambiente se tradujo en la apertura o remodelación de parques, la generación de espacios públicos creativos o la siembra en el territorio de equipamientos civiles o culturales. Se trata de una etapa, más moralista y moralizante, de reconstrucción formal y simbólica de Barcelona, orientada por un cierto despotismo ilustrado, inaugurada con el nombramiento de Oriol Bohigas como delegado de urbanismo por Narcís Serra, el año 1977, con un papel protagonista asignado a Joan Busquets y su proyecto de generación de lo que se designó como nuevas centralidades.

Ese periodo ilusionado e ilusionante en apariencia resultó alterado cuando se confirmó la designación de Barcelona como ciudad olímpica en octubre. En teoría también, ello supuso el punto de partida para extraordinarias operaciones urbanísticas y de ingeniería que implicaron, a su vez, la entrada en escena de los grandes operadores inmobiliarios, de seguros, bancarios, etc., que hicieron prevalecer los imperativos de las dinámicas de mundialización capitalista. Después vino el paréntesis de crisis inmediatamente posterior a la celebración de los Juegos Olímpicos de 1992, en que se produjo una pérdida de inercia como consecuencia de las deudas municipales contraídas y la necesidad de acabar proyectos inconclusos. Luego de ese impase, empezó a desarrollarse una cuarta fase, en la que todavía nos encontraríamos, más pragmática y asociada de manera descarada a la nueva economía y a la renuncia en gran manera a un proyecto global de ciudad, aspectos no rectificados por la designación de Josep Antonio Acebillo como arquitecto jefe por el alcalde Clos.

Así lo hace, por ejemplo, Jordi Borja, que le reprocha a esa supuesta nueva etapa su renuncia al “urbanismo ciudadano y redistributivo que define el ‘modelo Barcelona’” (“Barcelona y su urbanismo. Éxitos pasados, desafíos presentes, oportunidades futuras”, en la misma compilación de Borja y Muxí). En esa misma dirección de denuncia del agotamiento del “modelo Barcelona” por parte de uno de sus ideólogos, véase el artículo del mismo Jordi Borja, La seducción del lugarEl País, 19.2.2007). Otro ejemplo de cómo se tipifican estas fases lo tenéis en Tim Marshall, “La glòria olímpica i més enllà”, L’Avenç, Barcelona, 272 (setiembre 2002). Sobre el desencanto respecto de las expectativas que despertara en su día, véase la entrevista con William J.R. Curtis (El Periódico de Catalunya, 20.2.2007).

Esa "traición" consistió en orientar las políticas urbanisticas aclimatándolas a las dinámicas globalizadoras internacionales, con planteamientos más aleatorios, que utilizan otras escalas territoriales y hacen prevalecer la red o la malla y la acumulación de intervenciones de apariencia autónoma y sin vocación de coherencia. Un arranque impulsado por ideas de centralidad, estructura, congruencia, estrategia; las posteriores de creciente renuncia a tales principios y desembocando en una –la actual– más bien difusa, borrosa, acentral, acontínua.

Esta secuencialización es del todo discutible. La "etapa Fórum" no fue la negación de la fase preolímpica, sino su continuación, en tanto es en muchos sentidos –sobre todo en los más negativos– deudora de las que la precedieron. No podría ser de otra manera, pensando que José Antonio Acebillo, el responsable siempre en teoría de esa fase, formaba parte del equipo de Oriol Bohigas, siempre siguiendo esta dinámica en que los personajes centrales de una fase aparecen protagonizando también la siguiente y garantizando la continuidad. La aberración del nudo viario de la Plaça de Glòries es una buena muestra de hasta qué punto Barcelona llevaba tiempo sometiendo sus iniciativas infraestructurales al imperio del coche, y es una obra inaugurada en enero de 1992. La subordinación a los intereses de los grandes promotores inmobiliarios es posible que determinara la organización final de la desembocadura del Besòs, pero no se puede decir que la edificación de la Villa Olímpica —la tesis que está a punto de leer Gabriela Navas— y de la estructura viaria anexa pueda presumir de haber sido ajena a este tipo de determinantes procedentes del papel central del mercado en las decisiones urbanísticas, por no hablar de los planes por arrasar La Mina que ha trabajado Beppe Aricó en su tesis y lo que fue la Intifada del Besòs en octubre de 1990.

En ese mismo sentido, las recalificaciones sospechosas y la dimisión de las autoridades municipales a la hora de fiscalizar operaciones inmobiliarias cuanto menos “extrañas” han sido constantes a lo largo de todas las fases en que se quiera dividir la historia de la Barcelona de los últimas tres décadas. La escandalosa recalificación de los terrenos del campo del Espanyol, por ejemplo, tiene lugar durante el mandato de Maragall, mucho antes de la generalización de este tipo de casos, con ejemplos tan significativos como la instalación de El Corte Inglés en Nou Barris, las tribulaciones del edificio de Telefónica en la Avinguda Roma, el Plan Caufec en Les Corts, los solares de Gas Natural en el Besòs, la Sandoz en Sàrria, la Clínica Quirón en Gràcia o de la Bayer en el Eixample, entre otros muchos, como el de la Colònia Castells en Les Corts, que trabajó Marc Dalmau en su tesis. En realidad, los verdaderos rectores del urbanismo barcelonés nunca han sido los dirigentes políticos de la ciudad, sino grupos empresariales, grandes bancos y sagas familiares –incluso personas individuales– que habían venido siendo los mismos a lo largo de las últimas décadas, en algunos casos desde la etapa franquista. Os compartiré más consideraciones al respecto. Continuará.



Algunas consideraciones sobre el concepto "imaginario urbano"

La foto es de Marcelo Caballero y procede de theprivatespacebcn.com/artista/marcelo-caballero/
Perdona, pero de veras que te era sincero hablándote de los “imaginarios urbanos” en términos de antipatia, al margen por completo del afecto personal enorme que tengo por Armando Silva y por muchos/as de quienes emplean esa nocion.

Creo que entonces expuse es que tenía razón Cornelius Castoriadis cuando, en su prólogo para la edición de 1985 de Las encrucijadas del laberinto (Gedisa), se quejaba de la trivialización de que estaba siendo objeto el concepto de imaginario social, que se había incorporado como naturalmente a todo tipo de discursos, tanto más o menos académicos como populares, de una manera además que hacía difícil reconocer en esas apropiaciones algo de lo que él había sugerido al plantear esa noción como central en su teoría. Esa tendencia al abuso y a la alegría en la utilización del concepto de “imaginario” no ha hecho sino agudizarse desde entonces. La cuestión no está sólo en la polisemia disparada que inviste tal valor teórico, sino la manera como ha sido maltratado por todo tipo tanto de oscurecimientos como de banalizaciones. Así, de un lado están todas las lecturas hermeneútico-culturalistas que han hecho del imaginario uno de los ingredientes con que nutrir una especie de jerga oscurantista que remite a no se sabe bien qué tipo de entidad abstracta imposible de contornear teóricamente e ilocalizable en el mundo empírico; del otro simplificaciones que se limitan a identificar mecánicamente la noción de imaginario con la marxista de ideología o la durkheimniana de representación colectiva, ellas mismas también objeto recurrente de simplificación.

Si atendemos ese ámbito concreto de lo que se presenta como imaginarios urbanos el paisaje resulta entonces en especial desolador. Si en general los imaginarios han acabado sumergiendo lo que pudo haber sido su valor conceptual en un océano de distorsiones y opacidades –siempre basculando entre lo banal y lo soteriológico–, en las cercanías de las ciencias sociales de la ciudad la categoría imaginarios –ahora con la denominación de origen “urbanos”– ha caido de pleno en manos de los llamados “estudios culturales”, esa apoteosis de la superstición de la autonomía de los hechos culturales que está causando estragos en lo que es su ya larga agonía. 

Un seguimiento pormenorizado de los avatares de la escuela revela enseguida su escasez de aportes teóricos serios y solventes, difíciles de encontrar entre una maraña de artículos menores producidos con sospechosa copiosidad. La contribución metodológica de los cultural studies, ha sido, como insiste Carlos Reynoso a lo largo de su crítica Carlos Reynoso (Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Gedisa), pobre y se ha reducido a una depredación de propuestas ajenas, entre ellas algunas de las impugnadas desde la propia corriente. El resultado: un eclecticismo que, como suele ser habitual, no hace sino disimular la mediocridad de sus resultados. Por otro lado, a pesar de presentarse como algo parecido a una antidisciplina, los estudios culturales han acabado propiciando nuevas formas de autoritarismo ortodoxo, a costa de desfigurar cada vez más lo que de valioso había en su propio proyecto inicial, derivado de la obra de Raymond Williams, Richard Hoggart o Stuart Hall, entre otros. En particular, en manos de los estudios culturales la noción de imaginarios urbanos ha acabado convirtiéndose –como culminación de su deriva– en instrumento al servicio tanto de la legitimación simbólica de las instituciones políticas de la ciudad como de la promoción mercadotécnica de sus singularidades estéticas de cara a promotores inmobiliarios, clases medias ávidas de nuevos y viejos “sabores locales” y al turismo, todo ello en un contexto generalizado de reapropiación capitalista de las metrópolis y de conversión de éstas en mero producto de y para el consumo.

dijous, 21 de juliol de 2016

Lectura recomendada: Observatorio Metropolitano de Madrid, ed., El mercado contra la ciudad. Globalización, gentrificación y políticas urbanas (Traficantes de Sueños, 2015)

Lectura recomendada: Observatorio Metropolitano de Madrid, ed., El mercado contra la ciudad. Globalización, gentrificación y políticas urbanas, Traficantes de Sueños, Madrid, 2015, 280 páginas

De Tahrir a Sol, de Sintagma a Liberty Park, de México a Brasil, en los últimos años ciudades de todo el planeta han sido testigo de revueltas, acampadas y movilizaciones. Estos actos son la expresión de un rechazo a que la vida sea transformada en una mercancía intercambiable en el mercado. Ya sea desde las plazas más emblemáticas o desde las periferias sistemáticamente abandonadas, las recientes irrupciones sociales y políticas parecen querer demostrar que la revolución del siglo XXI será urbana o no será.

En este volumen se reúnen algunos de los trabajos clásicos de los estudios urbanos críticos (Tom Slater, Loïc Waquant, Harvey Molotch, Neil Brenner, Jaime Peck, Neil Smith, entre otros). Su foco de interés es doble. De una parte, se recogen algunas contribuciones esenciales sobre los procesos de gentrificación y como esta se ha comprendido desde el ámbito académico. De otra, estos análisis se enmarcan dentro del contexto más amplio de la globalización y del tipo de urbanismo que le viene asociado. El resultado es un volumen que trata de servir a la comprensión del territorio urbano como espacio de conflicto en un mundo que, parece, se ha vuelto a agitar.

Entre los autores incluidos en este volumen se encuentran algunos de los mejores exponentes de los recientes estudios urbanos críticos: Neil Brenner y Nik Theodore, sociólogo el primero y urbanista el segundo; Harvey Molotch y John Logan, autores del libro señero de la ciudad como «máquina de crecimiento»; Rosalyn Deutsche, historiadora y crítica de arte de la Universidad de Columbia; Jamie Peck, uno de los geógrafos urbanos más relevantes a día de hoy; Tom Slater también geógrafo de la Universidad de Edimburgo; Neil Smith, quizás el principal teórico sobre la gentrificación, y el conocido antropólogo Loïc Wacquant.

[De la promoción del libro]


dimarts, 19 de juliol de 2016

Explicacions paradoxals

Ressenya del llibre de Gerard Horta, De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu (Proa, 2001), apareguda a la revista El Contemporani, núm. 27 (abril 2002), pp. 94-95.

EXPLICACIONS PARADOXALS
Manuel Delgado

En una interessant contribució a la historia dels encontres, desencontres i malentesos entre antropologia i història, Keith Thomas expressava la necessitat que es traiés el màxim profit a les “explicacions paradoxals” que solien propiciar els antropòlegs, la virtut de les quals consistia a desbaratar el tipus d’interpretacions i pressupòsits dictats pel sentit comú amb què sovint es conformaven els historiadors (cf. “Historia y antropología”, Historia Social, 3 (hivern 1989, pp. 62-80). Doncs bé, ens arriba un exemple més d’aquesta dèria dels antropòlegs per explicar per mitjà de paradoxes determinats fets històrics, resultat sens dubte d’una perspectiva que comparteix amb la dels historiadors un mateix objecte –la societat– i uns mètodes similars –diversos sols en la dosificació dels procediments–, però que es distingeix en l’èmfasi posat en les condicions inconscients o almenys no explicitades de l’acció humana, com també en el concurs determinant en ella de les inèrcies i les repeticions, és a dir de la cultura.

Es tracta del llibre de Gerard Horta De la mística a les barricades, publicat per Proa i que va merèixer el Premi d’Assaig Carles Rahola. En una primera instància, l’obre exposa una visió en panoràmica del contingut esoterista de diverses formes d’hostilitat al poder, un seguit de relacions i itineraris entre, d’una banda, expressions d’ideologies de llarga durada que un positivisme estret qualificaria d'obscurantistes i, de l’altra, pràctiques històriques que s’han basat en la crítica radical de les aparences i, especialment, d’aquelles en les quals els poders instituïts trobaven les fonts de la seva legitimitat. El que ve a continuació d’aquesta presentació en perspectiva és una mena d’inventari, desvetllat en la seva consistència interna, d’escoles de pensament basades en el rebuig de l’evident, una de les quals, l’espiritisme lliurepensador de la Catalunya del XIX, mereix una atenció especial. Així doncs, del que ens parla el llibre és, en una primera fase, d’un ampli espectre dels corrents ocultistes que van preparant el camí a l’espiritisme llibertari, naturalista i feminista de la Catalunya de la segona meitat del XIX, corrents que són ocultistes no sols en el sentit de que es camuflaven davant les vigilàncies que, com a desviacions perilloses que eren, no deixaven d'assetjar-los, sinó sobretot en el que escorcollaven l’obvi en busca d’altres plans de la realitat.

La paradoxa explicativa rau aquí que una visió del món a priori qualificable d’irracional –l’espiritista– pogués ser convocada i utilitzada com un instrument ideacional al servei del trencament amb sistemes de món tradicionals i ajudés a encarar els processos de modernització –subjectivització, secularització, centralització política, homogeneïtzació cultural, industrialització, etc.– d’una manera racional, és a dir, estructurant idees i actituds entorn d’eixos ètics, no subordinats a les sacramentalitzacions rituals ni a les mediacions sacerdotals. L’«irracional» espiritisme podia ser, aleshores, un factor ideològic estratègic en ordre a la creixent interiorització de principis morals abstractes i la pedagogia d’un tipus d’autoritat no fonamentada en el vell despotisme de la comunitat.

El que Gerard Horta ens explica és que res hi havia d’irracional en l’assumpció de conductes o concepcions basades en la comunicació amb mons paral·lels. Ans al contrari, la comparació entre cultures i fases històriques ens posa de manifest com molts corrents d’emancipació social s’han valgut de presumpcions mistagòguiques per superar contextos socials marcats pel desconcert, aportant-hi fórmules i orientacions als descontentaments col·lectius, integrant els sentiments de rebel·lia en un gran propòsit d’alliberament social intrahistòric, dotant d’esquemes de plausibilitat les conseqüències anòmiques de les dinàmiques civilitzadores, proveint de congruència argumental i operativa les expectatives d’unes classes oprimides fragmentades i confoses. En tots els casos, des dels apocalipticismes medievals a un bon nombre dels actuals moviments alternatius, passant per l'impuls profètic que tants cops ha guiat les lluites dels pobles i les classes insurrectes d’arreu del món, la presència de poètiques transcendents al si de moviments que aspiraven a un canvi radical en la societat no ha representat ni un mer residu inercial de creences religioses no superades, ni una manifestació d’immaduresa o desorientació ideològiques. Ben al contrari, aquesta sensibilitat envers els altres mons dissimulava formes extremament elaborades i subtils d’una racionalitat altra.

L’afer central de l’estudi d’Horta és, com hem dit, el de l’espiritisme, corrent esotèric basat en la creença en la capacitat psíquica dels humans per entrar en contacte amb els habitants del més enllà, que una part del llibertarisme català va incorporar en bona mesura a la seva manera de veure el món i canviar-lo. Com en altres casos dels quals el llibre aixeca testimoni, una tècnica de possessió –i l’espiritisme ho és– permet que, en un moment donat, els exclosos i els mal assentats en el sistema esdevinguin primer el centre d’un culte i, des d’aquí, del món. Els desposseïts són els posseïts, els marginats passen a ser els escollits. És fàcil entendre aleshores que la revolta trobi en els cossos en trànsit una projecció de la pròpia efervescència social desfermada. I és que el que Gerard Horta ens destaca és que tota revolució, tota insubmissió, per molecular que sigui, sempre assoleix una dimensió somàtica.

De la mística a les barricades és una obra que parla de la relació profunda que vincula cos i revolució, una relació de la qual l’èxtasi espiritista podia esdevenir model i anticipació. A la mínima oportunitat, la insurrecció passa a convertir-se en aquell fons sonor estrident sobre el qual els cossos transcendeixen les sinergies elementals i els ritmes simples, per assolir una dimensió que és al mateix temps ètica, èpica i estètica, de què l’estupefacció que el trànsit místic ja havia estat expressió és la primera matèria. El cos i la societat descobreixen aleshores, en plena turbulència, com són les distorsions allò que els alimenta, com són les alteracions el que els procura l’alè vital. En aquestes oportunitats, el cos socialitzat o la societat corporificada –com es vulgui– viuen un desajustament que és un reencontre amb el principi ocult que els organitza sobre la base de desorganitzar-los primer. Aquesta és la lògica simultàniament anorreadora i seminal que atorga a la possessió un paper central en tantes explosions de rebel·lia col·lectiva. El cos mediúmic i l’insurrecte –com el del xaman, el del dansaire o el de l'acròbata del circ– demostren la capacitat humana per generar universos en els quals l’esclavatge operatori ha quedat abolit o en suspens i en què ja no regeix ni el pes ni l’equilibri. En tots aquests casos, el cos ja no és un mer instrument per a la supervivència, sinó el pont que permet tota inserció significativa a l’univers.

Negant l’immanent, proclamant l’imminent, el trànsit porta a les seves darreres conseqüències la comprensió en termes corporals de l'intercanvi que manté amb el seu context social, la interpel·lació que fa i de què és objecte per part del mediambient històric que l’envolta. El cos posseït i el cos insurrecte neguen la distància entre l’interior i l’exterior, entre consciència i món, entre individu i col·lectivitat; provoquen una dislocació, obren una esquerda per la qual poden entrar i sortir energies que actuen a la història, però que no pertanyen pròpiament a la història, sinó a la potencialitat bruta que les societats humanes detenen per a la seva pròpia transformació. L’espasme del mèdium és idèntic, en clau microcòsmica, a l’efervescència col·lectiva: en un i l’altra podem ser testimonis de com gesticulen cossos que es neguen a acceptar-se en qualitat d’entitats estabilitzades, que descobreixen un frenesí que podria –si volgués, i aleshores vol– transformar-ho tot.

És curiós veure com se’ns poden revelar d’inútils i nècies les oposicions que tantes vegades hem vist presidint els debats entre antropòlegs i historiadors. L’explícit i l’implícit, l’esdeveniment i l’estructura, el succés i el sistema, l’estàtic i el dinàmic, el sincrònic i el diacrònic, l’acció i les operacions de la intel·ligència... Tot això es reuneix i passa a través de l’espasme d’un cos que ja no és de l’individu, sinó de la història i de col·lectivitats dotades de consciència. En poques oportunitats podríem descobrir amb més claredat com categories que el discurs inventa i separa poden esdevenir una mateixa cosa quan es deixen en mans de les manifestacions més radicals de la pràctica. Què és aquest cos posseït pel trànsit místic o per la revolta sinó el lloc i el moment precís en què es produeix la fusió ontològica entre el que passa i l’estructura que al mateix temps hi era i en resulta, entre passat, present i futur, entre el que dura i el que muta? L’èxtasi dels cossos en trànsit o en lluita és l’escletxa per la qual es filtra tot el que aguaita i espera, la potencialitat de tot allò que podria i voldria ser, porta per la qual qualsevol món convocat pot fer-se, de sobte, present.





dilluns, 18 de juliol de 2016

El derecho al hogar


La fotografia es de Matt Weber  y está tomada de weber-street-photography.com/
Babelia, El País, 31.1.2004. Reseña de El derecho al hogar. Gestión familiar de la homosexualidad, de Gilbert Herdt y Bruce Koff (Bellaterra) y Las familias que elegimos. Lesbianas, gays y parentesco, Kath Weston, ambos en Bellaterra.

EL DERECHO AL HOGAR
Manuel Delgado

La lucha de gays y lesbianas no tanto por integrarse en la institución familiar, como por integrar a ésta como una más de sus opciones legítimas y legales de vida, no debería servir sólo para preguntarnos si caben matices a la hora de ver reconocido el derecho de todos a la plena ciudadanía. Ese combate por lo que damos en llamar hogar nos invita a pensar también sobre qué supone hoy hablar de cónjugue, padre, madre, hijo, amigo, padrino, etc., términos cuyo significado está siendo sacudido por nuevas modalidades de unidad familiar, como la homosexual, pero también la monoparental o la que incorpora a hijos adoptados o procedentes de formas de reproducción asistida, entre otras.

Se trata de reconsideraciones de la organización doméstica que impugnan el ideal de simplificación que implicara el modelo burgués del núcleo familiar cerrado, basado en la cohabitación estable de un varón y una hembra con los hijos por ellos concebidos. Se está regresando a una complejidad que, siempre y en casi todos sitios, había sido consustancial a la familia o a lo que en cada momento, en cada lugar, cupiera identificar como tal.

Y es aquí donde resulta importante la contribución de la antropología sexual y la antropología del parentesco, capaces de ofrecernos una visión en perspectiva de lo que está pasando con las personas que reclaman su derecho a practicar la familia en sus propios términos. Tres publicaciones recientes nos ayudan a descubrir la virtud explicativa de la comparación intercultural en ese campo. Dos de ellas nos han venido dadas por la excelente colección universitaria de Bellaterra. Por un lado tenemos Las familias que elegimos, de Kath Weston, en que se nos muestra cómo la vindicación gay y lesbiana del derecho a casarse y tener hijos lleva hasta las últimas consecuencias el derecho a tomar decisiones responsables y racionales sobre nosotros mismos –a elegir– que encontramos en la base misma del proyecto democrático de la modernidad. El otro libro es Gestión familiar de la homosexualidad, de Gilbert Herdt y Bruce Koff, que trata del derecho de los homosexuales no sólo a ejercer de manera no problemática como esposos o padres homosexuales, sino también como hijos homosexuales y padres y madres de homosexuales.

El tercer libro sobre el que se reclama atención es Padres como los demás, de Anne Cadoret (Gedisa). Aquí el asunto a tratar es el de hasta qué punto es falsa la idea de que tener padres o madres homosexuales es perjudicial para la formación de una personalidad sólida en sus hijos. Lo que la obra pone de manifiesto es que éstos encuentran en sus padres y madres homosexuales los mismos recursos emocionales y formativos que en cualquier otra familia “normal” –si es que quedan– y obtienen de ellos lo que más importa, que es saber con claridad de quién pueden proclamarse descendientes y a quiénes deben ese tipo especial de lealtad a la que hemos aprendido a calificar como familiar.

He aquí tres obras importantes en orden a ver como la lucha social es buena no sólo en orden a transformar un sistema social indecente, sino también para complicarnos saludablemente la vida, en el sentido de ayudarnos a restaurarla en su diversidad. Las reclamaciones gays y lesbianas en materia de parentesco y filiación no son sólo justas; también ayudan a poner en cuestión lugares comunes inaceptables, como los que asocian –a la manera de una maldición– biología y familia, sangre y afecto. Además de una crítica a la “naturaleza” como ideología para la exclusión social, lo que está sucediendo nos advierte de lo arbitrario de la presunción dominante según la cual los gays y las lesbianas son sólo esclavos a tiempo completo de sus deseos carnales. Ahora podrán enterarse, quienes no lo supieran, de que los y las homosexuales no sólo tienen sexualidad; también tienen muebles.

diumenge, 17 de juliol de 2016

El ciudadano del mundo como ser superior

Foto de Eleanor Hardwick
Fragmento de la intervención en el workshop internacional Pragmatiques du cosmopolitisme urbain. Épreuves, resources, interactivité, celebrado en la Université de Paris-Ouest, Nanterre-La Défense, los días 10 y 11 de abril de 2014, organizado por el Laboratoire Mosaiques. Le agradezco especialmente al profesor Pedro José García Sánchez su invitación.

EL CIUDADANO DEL MUNDO COMO SER SUPERIOR
Manuel Delgado

El mundano, el cosmopolita o "ciudadano del mundo", es un personaje abstracto que actúa en el universo de interacciones más o menos puras que imaginan las teorías hermenéuticas de la situación. Este personaje, al que se le asigna la capacidad de dar forma a voluntad la división entre lo público y privado —es decir entre lo que se decide someter a la vista y el juicio de los demás y lo que no— es el mismo que suponemos protagonista de lo que se conoce como democracia participativa.

En efecto, este héroe de la interacción como concreción de la hipotética sociedad urbana anónima es idéntico al que juega el papel central en el sistema político liberal, basado en el individuo autónomo, responsable y racional, adecuadamente calificado para manejar las interacciones en que se va viendo complicado, agente libre y consciente de su potencial para ejercer intercambio comunicativo generalizado, esa especie de rey de la creación de la democracia : el ciudadano. Más allá de la filosofía política, el democraticismo radical también bebe también una sociología de las relaciones urbanas entendidas como hilvanadas a partir de estrategias de coordinación, diálogo y cooperación que se articulan en el transcurso mismo de la interacción y que responden a lo que podríamos llamar una cierta inteligencia contextual. 

Todo esto tiene lugar en otro escenario no menos hipotético: el espacio público. El espacio público no como lugar de visibilidad y accesibilidad mutuas, en la que los individuos se someten a las miradas y las iniciativas ajenas. El espacio público, tal y como se está empleando en la actualidad el concepto, se plantea como algo mucho más trascendente ya no es solo el exterior urbano, la calle o la plaza, el marco de las prácticas cívicas concretas, sino aquel del que se espera que devenga el marco en el que la pluralidad se somete a las normas pertinentes, racionales y defendibles de comportamiento, incluyendo la generación y mantenimiento no determinadas normas legales, normas y principios abstractos que equivalen a una supuesta auto-organización significativa de las operaciones y los operadores concretos, una forma de convivencia provisional basado en disposiciones y dispositivos prácticos, que emana un cierto sentido común, a menudo siempre ad hoc.

La mundanidad y el cosmopolitismo necesitan ocultación o al menos soslayo de cualquier identidad que no esté estrictamente limitada a la construcción de la situación como sociedad endógenamente constituida. El mundano, de hecho, es el protagonista de la experiencia urbana moderna y, al mismo tiempo, fundados del concepto político de ciudadanía, atribuido a una masa corpórea con rostro humano, cuya sola presencia la hace digna de derechos y deberes, respecto de los cuales la identidad social real es insignificante, en un espacio abstracto de convivencia del que él sería rey.

Ahora bien, a muchísimas personas de nuestro entorno no les es dado conocer la suerte del pintor de la vida moderna al que Baudelaire consagrara uno de sus más conocidos textos, ese merodeador urbano, observador abandonado a la pura diletancia ambulatoria, el flânneur. Un número importante de individuos pueden modular sus niveles de discreción y en ciertos casos pueden incluso desactivar su capacidad para el camuflaje asumiendo fachadas –en el sentido goffmaniano– que indican de forma inequívoca una determinada adscripción ideológica, estética, sexual, religiosa, profesional, etc. Desde una pequeña insignia en la solapa a un uniforme completo, existen diferentes maneras a través de las cuales las personas pueden informar a los demás acerca de un determinado aspecto de su identidad que desean o necesitan que quede realzado. Pero para otros no hay opción factible. Hagan lo que hagan no podrán escamotear rasgos externos –fenotípicos, fisiológicos, aspectuales en general, aunque sean circunstanciales– que hacen de ellos seres marcados, la relación con los cuales es problemática puesto que han de arrastrar todo el peso de la ideología que los reduce permanentemente a la unidad y les fuerza a permanecer a toda costa en ella. Siempre o con frecuencia, el inmigrante, el negro, la mujer, el ciego, el pobre, la persona con alguna discapacidad, el homosexual, el joven y tantísimos seres humanos que no ha podido camuflar quienes son más allá de la interacción situada, son automáticamente colocados en un estado de excepción que los negativiza, los inhabilita total o parcialmente para una buena parte de intercambios comunicacionales. A estos individuos se les ha encapsulado en una cuadrícula clasificatoria que ha hecho de ellos lo que se supone que son y sólo lo que se supone que son y que les obliga a pasar buena parte de su tiempo brindando explicaciones sobre la desviación, el exceso o la carencia que se les atribuye.

Otros, quienes tienen el privilegio de dominar los modales y el aspecto de clase media, tienen más posibilidades de ejercer esa indefinición mínima de partida que permite escoger cuál de un repertorio limitado de roles disponibles va a desarrollarse en presencia de los otros. De los “normales” se espera que escojan el rol dramático más adecuado en orden a resultar procedentes, es decir aceptables en relación con lo que determinado escenario social espera de ellos y que ellos deberán confirmar. En eso consiste precisamente lo que se ya se ha reconocido como mundanidad, que se basa en esa deseada abstracción de la identidad, esa grado cero de sociabilidad que es el anonimato, del que se sale sólo para autodefinirse y actuar en tanto que ser de relaciones, como mundano. como cosmopolita.

Quien se postula o pretende como "ciudadano del mundo" aspira a practicar una cierta promiscuidad entre mundos sociales contiguos o interseccionados, poder trasvestizarse para cada ocasión, mudar de piel en función de los requerimientos de cada encuentro. Si nuestro aspecto no delata de forma inmediata y flagrante ningún motivo de desacreditación, si podemos negociar nuestras sucesivas copresencias sin que nuestra identidad social real aparezca como un motivo de alerta o simple incomodidad en nuestros interlocutores, entonces se entiende que seremos dignos de sentarnos a la mesa imaginaria en que de igual a igual se juega a la sociedad cosmopolita. Tal privilegio sólo es merecible si los jugadores en cada partida –cada encuentro; cada ocasión social– sabe manejar el lenguaje de ese momento, es decir las reglas del juego, el código que lo rige, lo que exige en todos los casos un apagamiento o apaciguamiento del locutor que no siempre éste es capaz de ejercer.

Es esa labor de mundanidad –a la que, como ha quedado subrayado, no todo el mundo tiene pleno acceso– la que requiere el ocultamiento o al menos el desdibujamiento de toda identidad que no sea la estrictamente adecuada para la situación. En eso consiste ser ese desconocido que vimos que se suponía conformando la materia primera de la experiencia urbana moderna y que, a su vez, se situaba también en el subsuelo fundador de la noción política de ciudadano, que no es sino eso: una masa corpórea con rostro humano cuya simple presencia es en teoría merecedora de derechos y deberes en relación con los cuales la identidad social real es o debería ser un dato irrelevante y, por tanto, soslayable. Ese desconocido es aquel que puede reclamar que se le considere en función no de quién es, sino de lo hace, de lo que le pasa o hace que pase y sobre todo de lo que parece o pretende parecer, puesto que en el fondo es eso: un aparecido, en el sentido literal de alguien que hace acto de presencia en un proscenio del que él sería el rey y señor: el espacio público, en el sentido político del término, es decir en el de espacio en el que se hacen carne entre nosotros, cobran tiempo y espacio reales, los principios esenciales de la igualdad democrática. Pero ese sistema al que se atribuyen virtudes igualadoras está pensado por y para una imaginaria pequeña burguesía universal, que es la que puede reclamar ejercer el derecho al anonimato, es decir el derecho a no identificarse, a no dar explicaciones, a mostrarse sólo lo justo para ser reconocida como concertante en situaciones mundanas, en las que el encuentro se produce con gente que también ha conseguido estar “a la altura de las circunstancias”, es decir resultar predecible, no ser fuente de incomodidad o alarma. 

Es en lo que el argot político llama espacio público, mágico e inexistente en la realidad, donde se hacen carne y habitan entre nosotros los principios básicos y la igualdad democrática deja supuestamente de ser lo que es: una quimera. Pero ese sistema está diseñado por y para una imaginaria clase media universal cuyos miembros pueden puede reclamar el derecho a no identificarse ni ser identificados, a no dar explicaciones, a mostrar sólo lo justo para ser reconocido como concertantes, todo ello en reuniones con gente predecible, que no puede devenir fuente de molestias o alarma y que en todo momento exhibe buenos modales y un comportamiento adecuado. Es esa clase media universal la que puede constituir el cosmopolitismo, que no es sino la ideología de un club de elite en que ciertas personas —y solo ellas— pueden proclamarse "ciudadanos del mundo", lo que les permite, vayan donde vayan, sentirse siempre superiores a los demás.


divendres, 15 de juliol de 2016

El urbanismo como máquina de guerra contra lo urbano

La foto es de James Maher

Fragmento del artículo "De la ciudad concebida a la ciudad practicada", publicado en la revista Archipiélago, 62 (2004): 7-11

EL URBANISMO COMO MÁQUINA DE GUERRA CONTRA LO URBANO
Manuel Delgado

La relación entre cultura urbana –el conjunto de maneras de vivir en espacios urbanizados– y cultura urbanística –asociada a la estructuración de las territorialidades urbanas– ha sido crónicamente polémica. Los arquitectos urbanistas trabajan a partir de la pretensión de que determinan el sentido de la ciudad a través de dispositivos que quieren dotar de coherencia a conjuntos espaciales altamente complejos. La labor del proyectista es la trabajar a partir de un espacio esencialmente representado, o más bien, concebido, que se opone a las otras formas de espacialidad que caracterizan la practica de la urbanidad como forma de vida: espacio percibido, practicado, vivido, usado... Su pretensión: mutar lo oscuro por algo más claro. Su obsesión: la legibilidad. Su lógica: la de una ideología que se quiere encarnar, que aspira a convertirse en operacionalmente eficiente y lograr el milagro de una inteligibilidad absoluta.

La labor del urbanista es la de organizar la quimera política de una ciudad orgánica y tranquila, estabilizada o, en cualquier caso, sometida a cambios amables y pertinentes, protegida de la obcecación de sus habitantes por hacer de ella un escenario para el conflicto, a salvo de los desasosiegos que suscita lo real. Su apuesta es a favor de la polis a la que sirve y en contra de la urbs, a la que teme. Para ello se vale de un repertorio formal hecho de rectas, curvas, centros, radios, diagonales, cuadrículas, pero en el que suele faltar lo imprevisible y lo azaroso. En su vocación demiúrgica, buen número de arquitectos y diseñadores urbanos se piensan a sí mismos como ejecutores de una misión semidivina de imponerle órdenes preestablecidos a la naturaleza, en función de una idea de progreso que considera el crecimiento por definición ilimitado y entiende el usufructo del espacio como inagotable. Asusta ante todo que algo escape a una voluntad insaciable de control, consecuencia a su vez de la conceptualización de la ciudad como territorio taxonomizable a partir de categorías diáfanas y rígidas a la vez –zonas, vías, cuadrículas– y a través de esquemas lineales y claros. Espanta ante todo lo múltiple, la tendencia de lo diferente a multiplicarse sin freno, la proliferación de potencias sociales percibidas como oscuras. Y, por supuesto, se niega en redondo que la uniformidad de las producciones arquitectónicas no oculte una brutal separación funcional de la que las claves suelen tener que ver con todo tipo de asimetrías que afectan a ciertas clases, géneros, edades o etnias.

En los espacios urbanos arquitecturizados –edificios o plazas– parece como si no se previera la sociabilidad, como si la simplicidad del esquema producido sobre el papel o en maqueta no estuviera calculada nunca para soportar el peso de las vidas en relación que van a desplegar ahí sus iniciativas. En el espacio diseñado no hay presencias, lo que implica que por no haber, tampoco uno encuentra ausencias. En cambio, el espacio urbano real –no el concebido– conoce la heterogeneidad innumerable de las acciones y de los actores. Es el proscenio sobre el que se negocia, se discute, se proclama, se oculta, se innova, se sorprende o se fracasa. Escenario sobre la que uno se pierde y da con el camino, en que espera, piensa, encuentra su refugio o su perdición, lucha, muere y renace infinitas veces. Ahí no hay más remedio que aceptar someterse a las miradas y a las iniciativas imprevistas de los otros. Ahí se mantiene una interacción siempre superficial, pero que en cualquier momento puede conocer desarrollos inéditos. Espacio también en que los individuos y los grupos definen y estructuran sus relaciones con el poder, para someterse a él, pero también para insubordinarse o para ignorarlo mediante todo tipo de configuraciones autoorganizadas.

La utopía imposible que el proyectador busca establecer en la maqueta o en el plano es la de un apaciguamiento de la  multidimensionalidad y la inestabilidad de lo social urbano. El arquitecto puede vivir así la ilusión de un espacio que está ahí, esperando ser planificado, embellecido, funcionalizado..., que aguarda ser interrogado, juzgado y sentenciado. Se empeña en ver el espacio urbano como un texto, cuando ahí sólo hay textura. Tiene ante sí una estructura, es cierto, una forma. Hay líneas, límites, trazados, muros de hormigón, señales... Pero esa rigidez es sólo aparente. Además de sus grietas y sus porosidades, oculta todo tipo de energías y flujos que oscilan por entre lo estable, corrientes de acción que lo sortean o lo transforman.         


dimecres, 13 de juliol de 2016

Notas sobre el patriotismo revolucionario y otras identidades discretas

Aportación al volumen Un esfuerzo más (Bellaterra), invitado por Santi López Petit y Marina Garces. 

NOTAS SOBRE EL PATRIOTISMO REVOLUCIONARIO Y OTRAS IDENTIDADES DISCRETAS 
Manuel Delgado 

Al escribir estas líneas se desarrolla en torno a quien las redacta una interesante situación política que, en Catalunya, acaso conduzca a la aparición de un nuevo Estado en un plazo relativamente corto de tiempo. Frente a esa dinámica, cada cual habrá de tomar y tomará postura, incluso cuando, creyendo refugiarse en opciones al margen, acabe descubriendo que su neutralidad le ha convertido en cómplice de alguna de las posiciones enfrentadas. También podrá optar por contemplar los acontecimientos desde un escepticismo que podrá pasar como expresión de sabiduría, cuando quizás lo sea en realidad de pusilanimidad o cobardía. Si se decanta con mayor o menos entusiasmo por alguna de las alternativas encaradas lo hará barajando tanto un repertorio de teorías disponibles como una cierta jurisprudencia histórica que le permitirá racionalizar sus determinaciones para hacerlas plausibles y llegar a creer que son la consecuencia de una reflexión política seria y no de un precipitado en el se confunde lo sabido, lo vivido y lo pensado. 

¿Qué sé o creo saber? Sé, como antropólogo social, que el nacionalismo en su forma contemporánea guarda una notable analogía con la religión, de la que vendría a ser su sucedáneo, no sólo porque parece conformado como un sistema de mitos y ritos, sino sobre todo porque los procesos de secularización que, a partir de la Ilustración, acompañaron las distintas vías de acceso a la modernidad le asignaron una tarea de articulación ideal y emotiva de la sociedad idéntica a la que habían desempeñado hasta entonces cultos y credos. Ahora bien, si la antropología nos ha enseñado algo importante es que las conductas religiosas explícitas o implícitas no deben ser estudiadas sino en acción, es decir en función de su despliegue en contextos concretos y de las funciones que cumplen y los objetivos que satisfacen o tratan de satisfacer en cada uno de ellos. Lo mismo por tanto por lo que hace al nacionalismo, que en sí mismo no es mucho más que un conjunto de certezas generales, una forma a la que le corresponden contenidos no ya distintos, sino con frecuencia antagónicos, y cuya eficacia movilizadora puede aparecer invertida al servicio de causas y metas que no pocas veces se antojan incompatibles entre sí, a pesar de que invoquen entidades místicas –la patria, la historia, la tradición, la raza, la cultura, la ciudadanía...– idénticas. 

Digamos que los cultos patrióticos aparecen implicados en procesos muy distintos entre sí, entre los cuales es evidente que un buen número tienen que ver con la constitución y el mantenimiento en Estados que, desde su misma formación, han aspirado a la homogeneidad o cuanto menos a la congruencia de sus componentes identitarios y que han visto como una fuente de ansiedad cualquier desmentido de la uniformidad buscada, castigando o excluyendo a los sospechosos de haber vulnerado o cuestionado las fronteras simbólicas que protegen de los peligros que acechan toda supuesta esencia. Para ello esas entidades nacionales no han dudado en negar o vulnerar el derecho de otros colectivos a reclamar en su seno una identidad propia, por construida y artificial que esta fuera también, pero que nunca lo sería más de aquella otra que pretende subsumirlas. En ese sentido es cierto lo que a veces se afirma de que lo que se opone a un nacionalismo suele ser otro nacionalismo o, al menos, una identidad en apariencia alternativa a la nacional o étnica, que sería la del cosmopolita, que, como todo el mundo sabe, es aquel que esté donde esté, vaya donde vaya, siempre se sentirá por encima de los demás. Es decir, todo nacionalista se siente y se sabe superior a los demás nacionalistas, aunque siempre será superado por quien se proclama "ciudadano del mundo", que estará seguro de que tiene motivos para considerarse a si mismo superior tanto a unos como a otros. 

También sé hasta qué punto el nacionalismo ha tenido expresiones agresivas y devastadoras, acaso intensificadas en fases históricas recientes como consecuencia de las grandes inercias de la homogeneización cultural que acompaña la economía capitalista y su implementación global, que conllevan un desdibujamiento de los perfiles y de los límites culturales y suscita un mundo cada vez más invertebrado y modular, más regido por códigos desconocidos. Frente a esa consciencia de crisis e inseguridad, a la proliferación de espacios abstractos como los cibernéticos, al flujo constante de capitales y verdades, al aumento de las interrelaciones y las mixturas..., se desvanece toda ilusión de pureza y se busca el contrapeso de tal frustración en autenticidades que, ajenas al mundo, no pueden ser más que puramente teóricas y encontrar su confirmación sólo en el dogmatismo ideológico o en la efusión sentimental. En casos extremos, sólo la violencia fanática podrá restablecer esa unidad nunca conocida, pero que se puede sentir como perdida o enajenada. Ante la fragilidad de lo real, sólo queda ya la estabilidad inmutable de las identidades más feroces, aquellas que se alimentan de sus propios frenesís, que serán tanto más severos cuanto más se empeñe la experiencia en desmentirlos y que no dudarán en aplastar, en cuanto sea preciso, aquello o aquellos que se atrevan a recordarle que sólo puede existir como sueño para unos y pesadilla para otros. 

Ahora bien, una vez constatado que, en efecto, tanto la exclusión como la inclusión forzosa de grupos humanos es hoy ejecutada en base a argumentos en clave identitaria, también forma parte de lo sabido que no es menos cierto que la identidad étnica o nacional –siendo esta última la politización de la primera– puede servir –y sirve con idéntica eficacia– para que esos mismos grupos sociales maltratados busquen precisamente en la proclamación de su identidad –no pocas veces aquella que se les asignó con fines estigmatizadores– un instrumento a través del cual sintetizar sus intereses particulares y la lucha por su emancipación. Como ocurre con las demás religiones, el nacionalismo puede ser un instrumento de dominación, pero también un estímulo para la impugnación de los poderosos y el desacato. Sabemos bien que ese ha sido el caso de todos los conflictos antiimperialistas, de todas las guerras de liberación nacional y de todas las vindicaciones de sectores que se deciden poner fin a la inferiorización de que son víctimas. Ese uso del diferencialismo como activo o reactivo en pos de la equidad se basa en un postulado lógico, cual es que para que alguien o algo sea reconocido como sujeto –colectivo, en este caso– igual a los demás sujetos es indispensable haber sido habilitado antes como entidad diferenciada y diferenciable en condiciones de interpelar o ser interpelada por no importa que administración política centralizada, incluso aquella contra la que se está en lucha. 

Esa potencialidad del diferencialismo identitario étnico o nacional como razón para el igualitarismo fue asumida por las organizaciones comunistas a partir del Congreso de los Pueblos de Oriente en Baku en septiembre de 1920, que llevó a la sustitución del lema “Proletarios de todos los países, uníos” por el de “Proletarios y pueblos oprimidos del mundo, uníos“. Desde entonces las procesos revolucionarios de inspiración marxista han solido ser patrióticos, al mismo tiempo que las grandes revueltas anticolonialistas del siglo XX se han postulado en mayor o menor grados socialistas: Angola, Cabo Verde, Argelia, Guinea Bissau, Vietnam... Abundan ahora mismo en esa dirección los procesos en marcha en Venezuela, Ecuador o Bolivia. La revolución cubana, con su consigna “Patria o muerte, venceremos”, explicita bien esa síntesis. Lo mismo para determinados conflictos en Europa occidental, como en casos como el corso, el bretón, el nordirlandés o el de los diferentes independentismos surgidos en el Estado español, todos los cuales han conocido abordajes de signo marxista-leninista. También ahí cabria recordar que el hecho no es específicamente novedoso. En la década de los años 10 del siglo XX, Lenin ya se ocupó de criticar a quienes consideraban que el derecho de autodeterminación que se reclamaba para los pueblos colonizados no era aplicable al caso de conflictos análogos que tenían su escenario en la propia Europa. El propio Lenin ya establecía que lo que se reconocía como objetivo legítimo para Turquía, Egipto, India, Jiva o Bujará –por citar los casos que él mismo proponía–, lo era también para Noruega, Finlandia, Polonia o Ucrania, e incluso para Irlanda, por cuya revolución de 1916 expresó su simpatía. De hecho, cabe recordar asimismo que los partidos comunistas europeos plantearon la lucha antifascista en clave patriótica, sobre todo como reacción a la ocupación o –como en España– la intervención extranjera en sus territorios. 

El apoyo o la participación activa en todo tipo de movimientos nacionalistas coincide –tampoco hay que olvidarlo– con el hecho de que los países de "socialismo real" ejercieran una severa represión contra los brotes secesionistas que surgían en sus propios territorios, como pudimos y podemos comprobar en los casos de la Unión Soviética o ahora mismo en China. Esa contradicción es relativa, puesto que no existe en realidad un fundamento doctrinal sólido que permita fijar con claridad cuál es la postura que cabe adoptar frente a la existencia de climas sociales en los que el nacionalismo como idea y sentimiento-fuerza actúa como desencadenante o –por expresarlo como Weber hubiera propuesto– como guardagujas de determinados procesos históricos. Un buen número de teóricos marxistas han hecho aproximaciones a la problemática nacionalista, pero no existe una doctrina propiamente marxista del nacionalismo, de manera que sus análisis y tomas de posición han podido ser s diametralmente opuestas. Es verdad que Lenin apostó por dar soporte o animar a los movilizaciones secesionistas, pero no lo es menos que Rosa Luxemburg, por ejemplo, siempre sostuvo la incompatibilidad del nacionalismo con los objetivos genuinamente revolucionarios, encabezando una larga tradición de posicionamientos marxistas que han venido denunciado la indisoluble dependencia de todo nacionalismo con respecto de los intereses de la burguesía. 

Lo que es incuestionable es que cada configuración histórica y cultural ha conocido maneras distintas de actuar ese emulsionador libre, por así decirlo, que son los sentimientos e ideas nacionalistas con otros componentes de cada realidad, dependientes a su vez de su propio desarrollo económico, de la correlación de fuerzas sociales presentes o de las relaciones entre sociedad civil y Estado, entre otros factores, haciendo que un mismo nacionalismo haya podido recibir apropiaciones del todo distintas al interseccionarse con variables como la clase social o la religión. El caso catalán es bien significativo al respecto. No cabe discutir que un cierto nacionalismo cultural aparece, de la mano de una cierta intelectualidad católica, como instrumento al servicio de los intereses de la burguesía industrial frente al freno que para sus objetivos suponía un Estado central incompetente en orden a garantizar el acceso a la plena modernidad. Pero no es menos cierto que importantes sectores populares asumieron el catalanismo como un elemento cohesionador que reforzara en clave nacional sus luchas. 

Es ahí donde una vez más podemos reconocer en la historia de los combates sociales la importancia de poner en valor el idealismo nacionalista sólo en a partir del uso que de él se haga por parte de las fuerzas en litigio. Así, una fracción importante de la clase obrera pudo identificar nacionalismo con burguesía y así ocurrió sin duda en el caso del republicanismo radical de las primeras décadas del siglo XX. Esa hostilidad contra el nacionalismo la heredó la CNT cuando asumió la hegemonía entre el proletariado urbano catalán, sin que sea menos cierto que el anarquismo albergó una tendencia catalanista como la que representara Josep Llunas i Pujals. Más significativa todavía es la deriva marxista-leninista del catalanismo progresista de los años 20, que se concreta en partidos como Estat Català-Partit Proletari y luego el Partit Català Proletari y el Bloc Obrer Camperol, de los que luego surgirían tanto el POUM como el PSUC, en cuya constitución jugaron un papel crucial personajes provenientes de la izquierda independentista, como Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o Pere Ardiaca. Recuérdese que el PSUC protagonizó el único caso en que Catalunya fue admitida como nación con entidad propia en un organismo internacional, en este caso la III Internacional. Es verdad que las circunstancias impuestas por la lucha antifascista acabaron imponiendo opciones federalistas y que tanto la izquierda histórica –el PSUC y sus actuales herederos– como las organizaciones trotskistas o maoístas fueron bajo el franquismo y luego partidarias de la autodeterminación, pero no de la independencia, aunque no lo es menos que una apuesta por la soberanía absoluta de la nación catalana, como la que encarnan por ejemplo ahora mismo las CUP, sería del todo coherente con una larga tradición independentista de orientación marxista en Catalunya. 

En cualquier caso, el ejemplo catalán vuelve a poner de manifiesto como la asunción de una identidad étnica o nacional no puede ser entendida al margen de la manera como fracciones sociales con intereses y objetivos específicos la emplean como fuente de legitimidad. Dicho de otro modo: tanto las formalizaciones doctrinales como a las emanaciones sentimentales de tipo patriótico sólo deberían resultar comprensibles como la manifestación de conflictos en el seno de una estructura social dada, usufructo concreto de un referente permanentemente móvil y, por tanto, procurador de todo tipo de sombras y ambivalencias. 

Hasta aquí lo sabido. Pero también está ahí lo vivido. Entra en juego en este caso la experiencia de quien fuera un chava del barrio de Hostafranchs, un hijo de charnegos que intentó amar y creyó posible una España republicana que ahora contempla la más remota de todas las posibilidades; que inició su militancia comunista de ahora mismo a los 14 años y que desde entonces vivió inmerso como inseparables doctrinalmente las reclamaciones nacionales catalanas y de clase..., una apreciación que compartía la policía política franquista con su obsesión de definir a los suyos como "rojos separatistas". Pero esos son sólo algunos elementos reconocibles como políticos que destacan en un tumulto de recuerdos biográficos del que emanan a borbotones imágenes, texturas, olores, sabores y sonidos. Esa identidad no es en realidad ninguna identidad, puesto que no aceptaría ser reducida a unidad alguna. Como toda identidad, no es otra cosa que un incierto nudo entre materiales vivenciales incomprensibles por separado. Los elementos de esa identidad magmática conformarían un continuo cuyos elementos sólo se distinguirían entre sí a partir de principios lógicos de analogía y correspondencia. Esa identidad puede ser experimentada, pero no pensada. Para hacerla inteligible es preciso convertirla de continua en discreta, de analógica en digital. Es entonces cuando la identidad se convierte en identificación que te permite o le permite a otros distinguirte a partir de tu ubicación en una trama clasificatoria en que toda diferencia se convierte en oposición. 

Es entonces cuando las circunstancias obligan a esa brutal simplificación que convierte la fragmentaria, compleja y contradictoria experiencia de cada cual en adhesión forzada o voluntaria, a veces hasta entusiasta, a una etiqueta sin la cual no es posible salir a jugar a la historia. Puestos a convertir lo sabido y lo vivido en decisiones políticas, concluyes que una ecúmene confraternal entre los llamados "pueblos de España" es la más improbable de las quimeras. Piensas que acaso puedas rescatar a Catalunya de los parásitos sociales que se han pasado décadas vendiéndola y ahora proclaman suya. Te imaginas que acaso se está ante una oportunidad irrepetible de volver a empezar y de inaugurar otra forma de vivir y convivir. Has entendido que, interpelado por los hechos, tienes que elegir, con la intuición de que lo más probable es que en algún lugar cercano del camino te espere la decepción. Pero los tiempos que corren no te esperan y uno acaba sumergiéndose en los acontecimientos creyendo que los protagoniza y que su devenir depende de ti. Consciente de tu propia ingenuidad te sientes entonces vanidosamente llamado..., y acudes. 


Los límites mentales de la prensa


Artículo publicado en El Periódico, el 9 de diciembre de 1993

LOS LÍMITES MENTALES DE LA PRENSA
Manuel Delgado

Buena oportunidad, hoy que se habla de los límites deontológicos de la prensa, para plantear un tema que no siempre se trata con franqueza, seguramente como consecuencia del férreo control que los periodistas ejercen sobre los medios de comunicación. Hay que decirlo con claridad. En los ambientes académicos e intelectuales los periodistas gozan de una pésima fama. Se les necesita y, al mismo tiempo, se les teme. Se les necesita, pues de su voluntad depende que un trabajo, que puede ser de años, sea conocido más allá de los circuitos universitarios o científicos. Se les teme, puesto que se les es atribuida una especie de capacidad innata para no entender nada de lo que se les dice o, todavía peor, para entenderlo todo exactamente al revés.

Muchas veces tengo que defender a mis amigos de la prensa de este tipo de prejuicios. Les explico entonces a mis colegas que la cuestión no está, como ellos sospechan, en que los periodistas no suelan ser personas inteligentes. Es cierto, les digo, que muchos de ellos sólo leen los teletipos y, a veces, la prensa, y que hay algunos, entre ellos, varios bien famosos, que son irrecuperablemente tontos. Pero eso pasa en todas las profesiones. Por lo demás, puedo certificar que conozco buen número de profesionales con una formación humanística y una capacidad crítica de veras notables.

El problema está, continuo argumentando, no en la agilidad intelectual ni en el saber de los periodistas, sino en los propios límites mentales que impone la dinámica de los medios de comunicación de masas. Dicho de otro modo, hay dos tipos de periodistas: los que son irreversiblemente cortos y los  que son inteligentes, pero no ejercen. Piensan y son capaces de hacer pensar, pero su oficio no se presta a cultivar algo que no sea el repertorio de lugares comunes en torno a los que gira toda la información periodística.

Nadie puede imaginarse la desolación que experimenta  quien, desde las ciencias sociales, ve cíclicamente repetirse en la prensa idéntico tópico tratamiento para cuestiones como “la soledad de los ancianos en las ciudades” o “la crisis de la familia en la sociedad moderna”, consistente en una colección recurrente de inexactitudes y trivialidades. Por no hablar de lo deprimente que resulta el alegre uso que se hace de términos tales como “secta destructiva”, “conflicto interétnico” o “tribu urbana”, que no es que no tengan nada que ver con el sentido que tienen para los especialistas, sino que ni siquiera resistirían la consulta a un diccionario.

A un periodista se le puede pedir que sea honrado, veraz, objetivo… Pero, en cambio, no se le puede pedir que sea profundo. No tiene tiempo. Recuerdo las palabras con que sus responsables presentaron en su día la programación de Catalunya Informació “… Y al final de cada bloque, dedicaremos dos minutos a tratar un tema a fondo”. Y es que el periodista ha de correr siempre más deprisa que los acontecimientos –“adelantarse a la noticia”, le llaman a eso- y, como mucho, comentarlos sin cuestionarse en modo alguno las premisas en que funda su visión de las cosas.

¿Y de quién es la culpa? Pues no de la poca o mucha inteligencia del periodista, sino de la servidumbre que le encadena a un público al que contantemente hay que confirmarle que el mundo es como la mayoría se imagina. ¿Cuál es la clave el éxito de algunos periodistas radiofónicos y televisivos? Muy sencillo, servirle en todo momento a los consumidores mediáticos cuanta carnaza pueda exigir –por putrefacta que esté- o/y pasarse todo el tiempo haciéndoles la pelota –“queridísimos oyentes”, “amigos telespectadores”…-. En la prensa escrita, tres cuartos de lo mismo: hay que escribir lo que la gente espera encontrarse impreso en el periódico, no defraudar jamás sus expectativas.

Cuántas veces no habré tenido el candor de ofrecerle a un diario u otro un artículo en torno a un asunto que yo entendía apasionante, para escuchar cómo se me decía: “Lo lamento, pero ese es un tema que no le interesa a nadie”. Recuerdo aquel programa de TVE Tribunal popular, al que mi inmadurez me llevó a prestarme. Cada vez que había que discutir un tema a tratar, a casi cada una de sus sugerencias, se me espetaba: “Esto la señora María no lo entenderá”. “Esto a la señora María no le va a gustar”. Llegué a pensar que era la tal señora María, y no el director o el jefe de programas, quien, desde un despacho que nunca llegué a ubicar con precisión, regia los destinos de aquella casa.

Al final, a la hora de trasladar el programa a la primera cadena y para toda España, me echaron. Consideraron que mi manera de hacer de fiscal era “demasiado intelectual” y que –y juro que con esas palabras se me comunicó- había un señor en un pueblo de Extremadura que no iba a entender nada de lo que yo decía. Era él quien trazaba los límites de lo que se debía y podía expresar y cómo. La inteligencia del periodista, en cualquier caso, no podía de forma alguna exceder ni contrariar la de aquel anónimo personaje que, desde su secreto y remoto puesto de mando, tanto y tan despótico poder parecía ejercer




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