El ser como posición y el espacio como posibilidad

La foto procede de yesbuts.wordpress.com

Fragmento de una conferencia en la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, junio de 2006

EL SER COMO POSICIÓN Y EL ESPACIO COMO POSIBILIDAD

Manuel Delgado

Sería cosa de recordar que el no-lugar es una categoría cuya génesis es inseparable de la geometría barroca. Para Descartes, como se sabe, la materia no puede concebirse en y por ella misma, puesto que su textura es reconocida por algo que le es extraño y que no es sino el entendimiento, esa entidad que vive emboscada en el interior de cada cual y que nos permite reconocer cualidades del mundo de las que ya sabíamos algo antes de que nos fuera dado experimentarlas. Ese dispositivo del conocimiento es un locus privilegiado en la apreciación de la realidad extensa, pero que ésta no contiene. Tampoco está en nosotros, sino que actúa a través nuestro. 

Eso es lo que constituye para Descartes ese no-lugar del espíritu desde el que se suscitan todos los lugares del mundo, y que es un pensar “que para existir no tiene necesidad de ningún lugar” (Reglas para la dirección de la mente, Orbis, 1983). Así, toda operación geométrica realiza y demuestra figuras que antes había presupuesto en ese espacio que no está, puesto que no es sino el movimiento mismo de la razón. De ahí la pregunta central que Hannah Arendt se formula, titulando el capítulo IV de La vida del espíritu: “¿Dónde estamos cuando pensamos?” (La vida del espíritu, Barcelona, Paidós, 2002). Ese sujeto absoluto que no está, sino que trabaja desde un no-estar omnipresente será retomado asimismo por Jacques Derrida, que define justamente el sujeto como un no lugar, a medio camino entre la posibilidad y la voluntad de representar el mundo.

La idea cartesiana de no-lugar se parece a la definición kantiana de espacio abstracto o espacio puro, entendido como aquél en el que, en última instancia, todo movimiento puede ser pensado. Para Kant, en efecto, el espacio abstracto o puro no es un concepto sino un a priori de cualquier forma de sensibilidad o percepción del mundo exterior. Escribe Kant: “El espacio es, pues, considerado como condición de posibilidad de los fenómenos, no como una determinación dependiente de ellos, y es una representación a priori en la que se basan necesariamente los fenómenos externos” (Crítica de la razón pura, Alfaguara, 1978). La noción clásica de no-ser –y por extensión, sus derivaciones en no-ciudad y no-lugar– como todo lo otro se reconoce en ese espacio que Kant supone como virtualidad pura, lo que se traduce en una regla universal y sin restricción: “Todas las cosas, en cuanto fenómenos externos, se hallan yuxtapuestas en el espacio”. Más en concreto, nos interesa la noción kantiana de espacio abstracto, En paralelo, tenemos otra teoría no menos central en Kant: la del ser como posición. “Ser no es un predicado real, es decir el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas determinaciones en sí”. Este postulado no aparece sólo la Crítica de la razón pura. Casi veinte años antes lo podemos encontrar en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, aunque sea invirtiendo los términos de la ecuación: “El concepto de posición es absolutamente simple, y se identifica con el concepto de ser en general” (El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios, PPU, 1989). Decir de algo que es, que ha sido o que será se transforma en los locativos estar, haber estado o ir a estar. La percepción del ser, su existencia, se identifica con un acto de localización. La teoría según la cual el ser sólo puede concebirse como posición lleva a inferir el no-ser como no-posición o, si se prefiere, lo que es lo mismo: dis-posición, apertura, expectativa ante lo que en todo momento está a punto de ocurrir.

Es Michel de Certeau quien mejor entiende esa asimilación entre las raíces inmanentistas del no-lugar cartesiano y del espacio en Kant. En La invention du quotidien (Gallimard, 1992) distingue entre el lugar, que es un orden según el cual los elementos están distribuidos manteniendo entre sí relaciones de coexistencia, de manera que es imposible que dos cosas estén en el mismo sitio a la vez, y el espacio, que es lo que hay cuando se tienen en cuenta los vectores de dirección, la cantidad de velocidad y la variable tiempo. Ese espacio no es más que un cruce de movilidades y se pone a funcionar por los desplazamientos que en él se producen y que son los que le circunstancian y lo temporalizan. El espacio no reúne las condiciones de estabilidad y de univocidad que caracterizan el lugar, del que participa, puesto que el espacio es lugar practicado o la práctica del espacio. Una idea ésta, por cierto, que de nos devuelve otra vez a Kant y a su idea de que el movimiento es la dimensión empírica del espacio, lo que lo hace experimentable.

En Certeau nada opone el lugar al no-lugar. No constituyen para él los términos de una dicotomía. Ambos coexisten, se enfrentan y se complementan, puesto que concretan nuestra relación con un universo hecho de discontinuidades y fragmentaciones. Ese no-lugar es una comarca diseminada y sin centro, que nos recuerda hasta qué punto somos tributarios de nuestros ires y venires. El lugar es sincrónico o acrónico. El no-lugar es, nos enseña Certeau, diacronía, puesto que convierte una articulación temporal de lugares en una secuencia espacial de puntos. El lugar es el sitio del que se parte, o por el que se pasa, o al que se llega. El no-lugar es lo que ese movimiento produce y que no es otra cosa que una manera de pasar. Lo urbano puede ser de ese modo una masiva experiencia de la carencia de lugar, puesto que no es sino esa actividad negadora del sitio que consiste en ir de un lado. Marc Augé entiende bien que el no-lugar es el espacio sin marcas y sin memoria, pero se equivoca al concebirlo como un lugar de paso y no, como habían propuesto Michel de Certeau o Jean Duvignaud, como el paso por un lugar. Esa trashumancia incansable convierte los lugares en no-lugares, la ciudad en una no-ciudad o ciudad tácita absoluta.

El no-lugar no es, entonces, un lugar que se niega a sí mismo, por cuanto no reconoce ninguna de las características que harían de él un sitio, un punto en un territorio, algo marcado, señalable en algún mapa, dotado de un perímetro, merecedor de un nombre y en contraste con otros lugares que están en otros sitios y que, como ellos, no se mueve nunca de donde está. El lugar limita; el no-lugar es un límite.  El no-lugar no es un lugar atravesado, sino la travesía que desmiente el lugar, puesto que es un mero intersecar, topografía móvil que se limita a interrumpir y a irrumpir y de la que luego no queda nada que no sea, como máximo, una estela efímera, una sombra, un eco, un vestigio destinado a borrarse o a ser borrado.

Fuentes modernistas y noucentistes del ensayo de nacionalismo barcelonés

"Paisatge amb tres figures nues i un gos", de Joaquim  Sunyer, un de los principales representantes de la pintura noucentista

Respuesta a consideraciones del camarada Aitor Romero sobre el sueño político de la Catalunya-ciutat, enviado en noviembre de 2012

FUENTES MODERNISTAS Y NOUCENTISTES DEL PROYECTO POLITICO DE UN NACIONALISMO BARCELONÉS

Manuel Delgado

Acerca de la cuestión que planteas, y que se me antoja interesantísima, de contemplar la confrontación con el nacionalismo de derechas en clave de la vieja lucha contra el idealismo ruralizante propio del nacionalismo romántico, del que CiU es exponente actual. Ahí merecería la pena recuperar una discusión clásica acerca de la esperanza en un catalanismo desprendido de todo primordialismo y que tendría en el hecho urbano su referente y su guía. Este asunto fue debatido a principios del siglo pasado, de una manera no coincidente, de la mano de las apreciaciones de dos pensadores –Joan Maragall y Eugeni d'Ors– que se plantearon la necesidad de encontrar la esencia ciudadana de Catalunya. Sobre la visión de Joan Maragall y Eugeni d'Ors a propósito de la Catalunya-ciudad, resulta fundamental el libro de Eugenio Trías publicado en 1984, La Cataluña ciudad y otros ensayos (L'Avenç), Barcelona, ​​1984.

Lo que recogía aquella polémica era la posibilidad de una nueva noción de país que encontrara las raíces de su identidad no en singularidades históricas o en tradiciones compartidas, sino en una determinada idea de civilidad de la que Barcelona constituiría la cristalización potencial. Frente a la Catalunya idílica de la Renaixença, que ni era sociedad civil ni era Estado, y frente a una España fracasada, Estado todavía hoy incapaz de vertebrar en torno suyo un auténtico proyecto político integrador, Barcelona podía erigirse como el ejemplo perfecto de una sociedad civil que era capaz de existir con eficacia y prósperamente sin la protección de un Estado-nación ni sin tener que invocar raíces idiosincráticas pretendidamente milenarias.

Fue esta potencialidad, susceptible de traducirse en idea-fuerza y ​​modelo de civilización tanto para España como para Catalunya, la que fue objeto de elogios por parte de intelectuales como Unamuno, que había convocado Catalunya a "representar en la Ciudad –así, con letra mayúscula– y fuera de ella la funciones civiles de gran espectacular”. Esto lo tienes en su artículo "Sobre el problema catalán: Oposición de culturas ", publicado en El Mundo el 13 de febrero de 1908 y que está en su Meditaciones y Ensayos espirituales, que es el volumen VIII de las Obras Completas editadas por Escelicer en 1967.

Es en este ambiente de vindicación de la capital catalana en calidad de punto de referencia modernizador que tanto d’Ors como Maragall hicieron sus interpretaciones de Barcelona como un ensayo de patria-ciudad. En sus artículos periodísticos, firmados con el seudónimo de Xenius, Eugeni d'Ors concebía Barcelona como una entidad elitista y cerrada, de vocación neoateniense y organizada geométricamente, todo ello muy en la línea noucentista. Por el contrario, Joan Maragall, matizando las obsesiones antiurbanas del modernismo, había entendido Barcelona como una especie de caos pactado, algo así como un desorden secretamente racional que le provocaba sentimientos encontrados de frustración y fascinación. Para ambos, en cambio, lo deseable era hacer realidad una auténtica patria urbana, un objetivo para el que resultaba indispensable algo más que un proyecto intelectual cargado de premoniciones. Lo necesario era superar la ausencia de una verdadera autoconciencia de ciudadanía, un amor civil capaz de dotar de consistencia sociohumana vertebrada sólidamente lo que no podría resultar, sin este requisito, más que una pura entelequia. D'Ors lo planteaba en 1907, reclamando para Barcelona este espíritu que quería ver erigiéndose más allá de la mezquindad de las existencias individuales: “Però, no!...– Plató em valgui, per a recordar-vos i recordar-me, com per sobre les animetes miserables dels homes, hi ha la gran ànima de la Ciutat. I la Ciutat nostra vol ser salvada, ha de salvar-se. Podrem no convertir en Pau, en Pere, en Berenguer en homes civils. Però Barcelona, però Catalunya, han de guanyar Civilitat definitiva, així ens morim tots...”. Esto lo tienes en el artículo “Entre les runes de Civilitat”, que d’Ors publicó en La Veu de Catalunya el 24 de enero de 1907 y que aparece en la compilación Glossari (Edicions 62).

Con más lucidez aún lo expresaba Joan Maragall con las palabras con las que cerraba un famoso artículo suyo, publicado también en La Veu de Catalunya, en este caso el 1 de octubre de 1909, en el que reaccionaba ante el espectáculo terrible de la Barcelona sacudida por los acontecimientos de la Semana Trágica: “Aquí hi hagué potser una gran població; però per cert que mai hi ha hagut un poble.” Este texto está recogido en Elogi de la paraula i altres assaigs (Edicions 62).

Pienso que fue el proyecto en cierta medida alucinado de Pasqual Maragall sobre Barcelona el que intentó sintetizar y hacer realidad los sueños contrapuestos de Joan Maragall –la Barcelona escindida, enfrentada, creativa…, dionisíaca- y de Xènius –la Barcelona clasicista, ordenada..., apolínea–, en el sentido sobre todo al servicio de un programa político que aspiraba a trascender las limitaciones del nacionalismo tanto catalán como español, considerados como caducos precisamente por su adscripción a los viejos modelos de identificación étnica de base lingüística, histórica o cultural. Pasqual Maragall teorizaba esta herencia en un capítulo de Rehaciendo Barcelona genes casualmente titulado "Más allá del nacionalismo", en el que defendía una idea de país que sería, mucho después, el eje de su programa ideológico general como candidato finalmente exitoso en la Presidencia de la Generalitat, ya desde su primer intento: una Catalubnyaa metropolitana como alternativa a un nacionalismo "clásico" basado en el "sentimiento de pertenencia y de adscripción propios de colectivos más reducidos e históricamente previos, como la familia o la tribu ", que acababa transformándose en un código político.

O, planteando en palabras de Ferran Mascarell –que ya hemos visto cómo y dónde ha acabado y que tuvo un papel responsable básico en un área tan estratégica como la cultural en el Ayuntamiento de Barcelona–, ​​una cultura entendida esencialmente como intercambio y no como identidad histórico-antropològica. Esta Catalunya-ciudad implicaba un país más bien urbanizado, con una Barcelona culturalmente vertebradora pero no excesivamente poblada y con servicios dispersos a lo largo del territorio que, siguiendo el modelo de su cap i casal, potenciaran las capitales de provincia y de comarca: Girona, Lleida , Tarragona, Tortosa, Vic, Manresa, Reus, etc. Es decir, Catalunya como "sistema de ciudades". En palabras del propio Maragall, nieto: "Cuando se habla de Catalunya-ciudad, se quiere decir esto: que Catalunya es urbana, que está vertebrada y articulada a través de una red de municipios."

En el plano simbólico, esta perspectiva implicaba la recuperación de una cierta tradición historiográfica –Pierre Vilar, Manuel Arranz, Jordi Maluquer, Joaquim Albareda, entre otros– que veía en Barcelona la esencia de una catalanidad alternativa a la propuesta desde del nacionalismo romántico y carlista. En el plano de la Administración política, esta orientación se concretó en la tendencia del Ayuntamiento de Barcelona a considerarse el gobierno de un auténtico miniestado exclusivamente urbano, el Àrea Metropolitana de Barcelona, ​​con una extensión –si no me equivoco con los datos– de 4.600 kilómetros cuadrados, 216 municipios y en torno a 4.350.000 habitantes. Es verdad que este pequeño Estado –la conurbación de la Superbarcelona o Gross Barcelona-se ha presentado como la encarnación práctica o el adelanto de la Catalunya-ciudad. También lo es que este proceso ha sido favorecido cada vez más por dinámicas de integración territorial en red y dispersa, que involucran comarcas cada vez más alejadas de la capital. Pero hubo quien denunció que tras esa ilusión finalmente realizada de la Catalunya-ciudad lo que se escondía era una centralidad despótica de Barcelona, ​​que reducía a la categoría de colonias dependientes las ciudades del interior y que hacía de las del cinturón industrial una prótesis-dormitorio sin apenas vida propia, hecha de segregaciones y especializaciones al mismo tiempo sociales y funcionales, donde la gente va a vivir en busca de alquileres más baratos o de vecindades de una cierta distinción.

Piquetes, barricadas y otras apropiaciones insolentes del espacio urbano

Comentarios a la salida de campo del 29/3/12 para los estudiantes de la asignatura Antropología Religiosa del Grado de Antropología Social de la UB.

PIQUETES, BARRICADAS Y OTRAS APROPIACIONES INSOLENTES DEL ESPACIO URBANO

Manuel Delgado

Creo que era importante que hiciéramos esa salida de campo que consistió en hacer una observación de lo que pasaba en las calles en una huelga general, entre cuyos objetivos era yugular las movilidades ordinarias por la trama urbana.

El marco era el que os expliqué en clase. Las ciudades aparecen a menudo mostradas como escenarios de y para acontecimientos sociales importantes, presentes o pasados, cuyo protagonismo corresponde a fusiones de viandantes alterados que hacen un uso insolente de la calle o la plaza, convirtiéndola en campo para la expresión vehemente de disidencias o protestas. Se habla de revueltas, insurrecciones populares, revoluciones y, en un grado menor, disturbios, enfrentamientos y algaradas, lo que el lenguaje legal denomina “alteraciones del orden público”,  siempre a cargo de coaliciones provisionales y efímeras de individuos casi siempre hasta entonces desconcidos entre sí, que se apropian del espacio urbano para sus reclamaciones, haciéndolo frente o contra las instituciones dominantes en la sociedad en que viven. Cuando los cronistas del pasado o del presente muestran una ciudad asumiendo tal papel lo hacen de manera que éstas se pueden antojar meros decorados pasivos sobre los cuales se desarrollan las dramaturgias de la historia o la actualidad. En cambio, pocas veces se ha tomado conciencia del papel activo que las morfologías urbanas juegan en el desarrollo de estos hechos, de cómo se constituyen en parte activa de los acontecimientos, en la medida que estimulan o inhiben unos determinados estilos colectivos de actuar –al tiempo que hacen improcedentes o inviables otros– y ponen a disposición de los actores una red de funciones y significados que acaban determinando total o parcialmente el curso y las maneras de lo que ocurre o va a ocurrir.  Eso es lo que quería que notarais a primera hora de la mañana del 29M en grupo y, luego, más tarde y a lo largo del día, por vuestra cuenta.

Lo que quería es que apreciaseis las posibilidades de una suerte de ecología de las revueltas urbanas, un subdisciplina de las ciencias sociales de la ciudad que atendiera no sólo los hechos concretos en sí, sus causas y consecuencias, sino también y sobre todo el ambiente físico en que se producen y en buena medida los produce, los entornos formales, los lugares precisos, el sentido de cada movimiento: el orden de puntos y diagramas que generan los movimientos de los protestarios, que traiga al primer plano la dimensión espacial y temporal de los espasmos y las contorsiones que conoce el espacio urbano cuando recibe esos empleos extraordinarios, aunque recurrentes en la historia de cualquier ciudad, que son los grandes o pequeños motines. Se trata de contemplar cómo éstos se adaptan y adaptan los nichos físicos en qué se producen, la manera como lo hacen estableciendo la aptitud, la eficacia, la indiferencia, la capacidad de simbiosis o la idoneidad de un determinado ecosistema, en este caso la propia retícula urbana.

Se contribuiría así a poner de manifiesto como el espacio urbano es ante todo espacio para el conflicto, bien lejos de los supuestos que lo imaginan como una entidad estable y previsible, sometida a ritmos claros y a ocupaciones amables. Sabemos que, a la mínima oportunidad, todo paisaje urbano pueden convertirse en un terreno para al desacato y la desobediencia. La urbe conoce en estas ocasiones la naturaleza última de la vida social que alberga, tantas veces construida a base de injusticias acumuladas, de odios, de agravios, de descontentos, de todo ese magma de impaciencias y anhelos con el que amasan las ciudades su propia historia. La vida urbana, en efecto, vive regularmente, como cumpliendo una ley secreta, momentos de y para la irritación, se exacerba, registra una efervescencia especial que se impone con claridad a los sueños de orden y organicidad de arquitectos y urbanistas y convierte la obra de estos en escenario e instrumento para la combustión social, aquella de la cual pueden derivarse y se derivan constantemente realidades espaciales no fiscalizables. Los acontecimientos revolucionarios o las protestas populares –al margen de cuál sea su causa; de lado de cualquier valoración moral o política– siempre implican un desacato de un proyecto espacial del proyectador que no puede ser otra cosa que pura representación. De pronto, por la causa que sea, fusiones sobrevenidas –de  grandes muchedumbres que se mueven majestuosamente a piquetes reducidos como el que fuimos siguiendo, que van ágilmente de un lado a otro– convierten la metrópolis en cualquier cosa menos la organización clara y legible con que sueñan los urbanistas y hacen de ella, de pronto, una urdimbre súbita y arisca, sometida a códigos desconocidos. Se habla, pues, de territorializaciones insumisas, actuaciones colectivas que implican formas otras de manipulación de la forma de la ciudad, creaciones efímeras pero en extremo enérgicas que funcionan en la práctica como expresiones de un urbanismo, una ingeniería urbana y un arquitectura alternativos a los institucioanlizados.

Esa ecología de los movimientos revolucionarios y las movilizaciones de protesta –movimientos y movilizaciones en un sentido literal, esto es el de cambios de posición en el espacio– debería asumir dos grandes ejes temáticos fundamentales: uno centrado en los emplazamientos, otro en los desplazamientos; uno en los enclaves, otro en las superficies y los recorridos. El primero atendería la manera cómo ciertos espacios en que viven sectores sociales en situación vindicativa pueden devenir baluartes desde los que expresar una rabia compartida, pero también la convicción de que es posible lograr objetivos transformadores comunes. El factor estratégico es, en estos casos, el de la concentración, es decir, la aceleración-intensificación que en cualquier momento pueden conocer las relaciones cotidianas entre personas socialmente homogeneizadas por su condición subalterna, que, en cuanto emerge el conflicto, pueden hacer la misma cosa, en un mismo momento y lugar, en función de unas mismas metas. Se trata en estos casos de las consecuencias directas de un hecho empírico, pero determinante, como es la comparecencia física de los involucrados y la existencia de un nicho de interacción permanentemente activo o activable. Por depauperados que fueran o sean los espacios de coincidencia –los barrios populares en cascos antiguos, las grandes concentraciones de vivienda social en periferias urbanas–, estos propician un ambiente estructurante, en el sentido de capaz de desencadenar determinadas relaciones sociales, entre ellas las asociadas a la actuación colectiva en pos de fines compartidos y vividos como urgentes. Concentrar es entonces sinónimo de concertar.

De esta lógica de los enclaves y las implantaciones, pasamos a atender la de las superficies y los recorridos. Nos interesan ahora las prácticas ambulatorias, los senderos que siguen los amotinados para discurrir por una determinada trama urbana y hacerla suya, paseos corales que unen entre si puntos fuertes de la retícula ciudadana. Éstos pueden ser determinados lugares simbólicamente elocuentes de una determinada trama urbana o los barrios donde se reside con sus respectivos centros urbanos, a la manera de auténticas incursiones. No son casuales los itinerarios que se escogen, casi siempre auténticos senderos rituales, singladuras que nunca escogen al azar los marcos que se atraviesan. A veces, la actividad consiste en cercar la ciudad, sobre todo cuando los descontentos entienden el valor estratégico que tiene su ubicación en las periferias depauperadas que la rodean. Ya os hice notar cómo era significativo que el piquete al que seguíamos se desplazase por la zona alta de la ciudad.

Por supuesto que tampoco son irrelevantes los lugares en los que se citan los extraños que van a fusionarse durante un periodo limitado –las concentraciones– o en los que desembocan las prácticas peripatéticas multitudinarias –variantes iracundas del desfile o la procesión. Los objetivos escogidos nunca son arbitrarios. Los congregados que acuden a una cita masiva o que marchan juntos pueden elegir como desembocadura un punto considerado significativo de la forma urbana –una plaza, por ejemplo–, pero con frecuencia pueden hacerlo ante una instalación o edificio que consideran de alguna forma interpelable o incluso ofendible como consecuencia de las potencias que se supone que simbólica o realmente alberga. Se trata de caminatas colectivas que culminan en una especie de asalto o toma metafórica de la concreción espacial de instancias de poder que se considera responsables de una determinada circunstancia injusta. Una vez licuada en forma de concentración en un punto de partida, la unidad social generada y que se identifica como expresión de un sector social afectado por un contencioso u otro, inicia su desplazamiento y se va abriendo paso por determinados canales de la retícula urbana convenidos como pertinentes, deteniéndose en ciertos puntos fuertes del trayecto, para, por fin, hacerse presente, al pie de la letra, ante las puertas, los aparadores o los muros de la concreción física de los poderes considerados culpables o del sitio donde se están produciendo determinados acontecimientos en que el conglomerado humano cristalizado para la ocasión se considera involucrado a favor o en contra.

Plantados o pasando ante esa representación física del mal de la que el espacio urbano ha de ser liberado, es previsible que se produzcan agresiones, ya sean simbólicas o reales. Con frecuencia quienes las desatan son elemen­tos exaltados que confían en las virtudes mágicas de la acción directa y se abandonan a una tarea purificadora basada en una lógica de “castigar y libe­rar”. En todos los casos, los agresores se consideran a sí mismos como una especie de ángeles exterminadores que ejecutan una misión de limpieza de la ciudad.

Por supuesto que la actuación policial es igualmente interesante. La emergencia de la propia naturaleza polémica del espacio público se concreta en un espectáculo que vemos repetirse una y otra vez, como lo vimos aquella tarde. De entrada, la imagen de viandantes que marchan juntos, en la misma dirección, demasiado alterados, a veces incluso coléricos, diciendo unas mismas cosas que no se quisiera escuchar y en voz demasiado alta…, una multitud airada que grita las frases malditas, las reclamaciones imposibles.

Justo en ese momento, una vieja técnica, bien conocida, se vuelve a poner en marcha, ciega y sorda: la represión. Los inaceptables deben ser expulsados de la calle, disueltos, devueltos a la nada de la que los imagina procedentes, puesto que representan potencias que son oficialmente mostradas como ajenas, física o moralmente extrañas al presunto orden que esa presencia no invitada viene a desmentir. La estampa se repite entonces por doquier en el mundo: botes de humo, pelotas de goma, chorros de agua a presión, golpes de porra; a veces disparos con fuego real. La policía irrumpe en escena como garante de la buena fluidez por los canales que irrigan la forma urbana. Ha de hacer lo que siempre ha hecho: desembozar la ciudad, disolver los grumos humanos, drenar los obstáculos físicos que dificultan la correcta circulación de los automóviles, acallar las voces cargadas de emoción, hiperexpresivas, vehementes de aquellos que han sido declarados intrusos en un espacio –la calle- en que en principio nadie debería ser considerado como tal. Las enigmáticamente llamadas “fuerzas del orden”, conforman una masa uniforme, inevitablemente siniestra ­-¿porqué los uniformes de la policía son siempre sombríos?­-, una especie de mancha oscura en una escenario que hasta su llegada era multicolor y polifónico, y más todavía por el griterío de los manifestantes, por el colorido de los estandartes, las pancartas, las banderas y de la propia diversidad humana congregada.

Frente a eso, las barricadas vuelven a ser, una vez más, lo vimos, como tantas veces antes, el instrumento insurreccional por excelencia, la herramienta que permite obturar la calle para impedir otra motilidad, esta vez la de los funcionarios encargados de la represión A esa dimensión instrumental, a las barricadas conviene reconocerles un fuerte componente expresivo. Pierre Sansot hacía notar como la barricada evocaba la imagen de una “subterraneidad urbana”, que emergía como consecuencia de un tipo desconocido de seísmo. La barricada ha asumido de este modo la concreción literal de la ciudad levantada.

La doble naturaleza instrumental y expresiva de la barricada continua vigente, pero la forma que adopta esta técnica de ingeniería urbana efímera ha cambiado. Las barricadas empezaron siendo murallas hechas con barricas –y de ahí el término barricada– y así fueron empleadas por los parisinos para defenderse de los mercenarios de Enrique III, en mayo de 1522. En el París de la Comuna de mayo de 1871 llegaron a devenir auténticos proyectos de obra pública y alcanzaron la categoría de arquitectura en un sentido literal. Los adoquines levantados de las calles configuraron un elemento fundamental en el paisaje insurrecional de las ciudades europeas hasta bien entrado el siglo XX. En el París de Mayo del 68 –siempre mayo– las calles fueron levantadas y se construyeron numerosas barricadas con su empedrado, pero la fórmula más empleada fue la de atravesar coches en las calzadas, volcarlos, con frecuencia incendiarlos. Estas actuaciones no se han visto como meros métodos para irrumpir el tráfico, sino que implicaban una denuncia de la sociedad de consumo que se quería hacer temblar.

Las barricadas son, hoy, tan móviles como la policía. Responden a una concepción sobremanera dinámica del disturbio, como si las algaradas de finales del siglo XX y principios del XXI estuvieran caracterizadas por la agilidad de movimientos, por la impredicibilidad de los estallidos, por la voluntad de impregnar de lucha urbana la mayor cantidad posible de territorio. La barricada se forma, en la actualidad, sobre todo con contenedores de basura, con lo que vienen a renunciar a su estabilidad para devenir, ellas también, como todo hoy, móviles, usadas ya no sólo como protección, sino también como parapeto que puede ser empleado para avanzar contra la policía y obligarla a recular.

Acerca de los disturbios urbanos, Pierre Sansot notaba como el pavimento que se arranca, los adoquines, las piedras de las obras, los coches que se atravesaban en los bulevares parisinos, eran –desde el punto de vista del revoltoso- elementos “por fin liberados”, como si los objetos urbanos que se lanzaban levantasen el vuelo y dejasen el suelo al que habían sido atados; como si una fuerza surgiese de la ganga que las aprisionaba a ras de tierra; como si pudieran conocer, gracias al insurrecto, una gloria que la vida cotidiana les usurpaba.

Esto que os explico –y que me animaba a convocaros para la salida del 29M– tiene mucho que ver con el estudio Carrer, festa i revolta. Els usos simbòlics de l’espai públic a Barcelona, 1950-2001, realizado por el Grup de Recerca Etnografia dels Espais Públics del Institut Català d’Antropologia. La investigación fue un encargo para el Inventari del Patrimoni Etnòlogic de Catalunya, dependiente del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional de Catalunya, y está publicado en 2004 por e Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya.

Contáis con una buena bibliografía. Por ejemplo el artículo de Marc Abélés, «Modern Political Ritual», Current Anthropology, vol. 29/3. Pág. 391-404. Ayats, Jaume. 1998. «Cómo modelar la imagen sonora del grupo: los eslóganes de manifestación», Antropología, núm. 15-16 (marzo-octubre). Pág. 243-268. Certeau, M. de. 1970. La conquesta de la paraula, Barcelona: Estela. Cochart, D., 2000. «La Fête dans la protestation», Marouf, N. (ed.), Pour une sociologie de la forme. Mélanges Sylvia Ostrowetsky, Picardia: Université de Picardie Jules Verne/CEFRESS. Pág. 413-415; Collet, S. 1982. «La manifestation de rue comme production culturelle militante», Ethnologie française, vol. XII/2. Pág. 167-177, y 1988. «Les pratiques manifestantes comme processus révélateur des identités culturelles»,Terrain, núm. 3 (octubre). Pág. 56-58; Cruces, Francisco. 1998a. «El ritual de la protesta en las marchas urbanas». García Canclini, N. (ed.), Cultura y comunicación en Ciudad de México, México DF.: Grijalbo, vol. II. Pág. 27-83, y 1998b. «Las transformaciones de lo público. Imágenes de protesta en la Ciudad de México», Perfiles Latinoamericanos, vol. VII/12. Pág. 227-256; Cruces, F. i Díaz de Rada, Á. 1995. «Representación simbólica y representación política: el mitin como puesta en escena del vínculo electoral», Revista de Occidente, núm. 170-171 (julio-agosto). Pág. 162-180; Favre, Pierre, 1991. La manifestation,  París, L’Harmattan; Filleule, O. 1993. Sociologie de la protestation. Les formes de l’action collective dans la France contemporaine, París: L’Harmattan ; Kertzer, D.I. 1992. «Rituel et symbolisme politiques des sociétés occidentales», L’Homme, vol. XXXI/1 (enero-marzo). Pàg. 79-90 ; Marin, Louis. 1983. «Une mise en signification de l’espace social. Manifestation, cortège, défilé, procession (notes semiotiques)», Sociologie du Sud-Est, núm. 37-38 (julio-diciembre). Pág. 13-27; Milbrath, L.W. y Goel, M.L. 1977. Political Participation: How and why fo people get involved in politics?. Lanham: University Press of America ; Sansot, Pierre. 1996. Poétique de la ville, París: Armand Colin ; Tilly, Charles. 2007. Violencia colectiva, Madrid : Hacer.

[La imagen de la entrada es una fotografía de los incidentes con motivo del Día de la Hispanidad de  1999 y formaban parte del material gráfico de Carrer, festa i revolta]

Los centros culturales y los museos contemporáneos como parques de atracciones

La foto es del Domus de A Coruña y está tomada de https://www.lagranescapada.com/

Fragmento de "Trivialidad y trascendencia. Usos sociales y políticos del turismo cultural", intervención en el 1er. Simposio Internacional sobre Turismo Cultural, celebrado en Valladolid en noviembre de 1999, luego publicado en .J. Larrosa y C. Skliar, eds, Habitantes de Babel. Política y poéticas de la diferencia, Laertes, Barcelona, 2000, pp. 245-276.
El texto completo en https://www.academia.edu/37029666/Trivialidad_y_trascendencia._Usos_sociales_y_pol%C3%ADticos_del_turismo_cultural

LOS CENTROS CULTURALES Y MUSEOS CONTEMPORÁNEOS COMO PARQUES DE ATRACCIONES 

Manuel Delgado 

En el marco de las formas actualmente en curso a través de las cuales se nos obliga, como sea, a librarnos de nuestro tiempo libre, nada más cerca de un equipamiento cultural que un parque de atracciones. Es cierto que acabamos de ver cómo las grandes instalaciones culturales –Domus de A Coruña, Kursaal, de San Sebastián, Guggenheim de Bilbao, Macba de Barcelona...– se constituyen en templos en que se oficia la religión oficial de los estados modernos, con lo que penetrar en ellos exige del visitante la misma austeridad y recogimiento que se debe observar en cualquier lugar sagrado. Nada de casual hay en ello, puesto que se representa ahí uno de los aspectos más exigentes y menos mundanos de los modernos cultos culturales. En cambio, el parque de atracciones es un espacio todo él destinado al estímulo de sensaciones en absoluto sofisticadas, al que se acude para recibir gratificaciones inmediatas que no requieren ningún esfuerzo de atención y que no exigen –antes bien lo contrario– la mínima discreción en las conductas. 

A pesar de esa enorme distancia aparente, el equipamiento cultural y la feria mantienen entre sí algunas analogías importantes. En primer lugar, por la propia naturaleza festiva de toda actividad asociada al ocio de masas y al turismo. Luego, y, sobre todo, porque los parques de atracciones, además de instalaciones en las que se juega a destruir por unos momentos la estabilidad de la percepción y a buscar un cierto vértigo, suelen, no en vano, incluir espacios destinados a exposiciones, auténticos museos paródicos dedicados en este caso a cosas caracterizadas por un tipo particular de anomalía que las hace sorprendentes, raras, extraordinarias... Esta consideración se asigna a objetos que han sido considerados, siguiendo la tipología propuesta por Dan Sperber en un memorable trabajo sobre las anomalías clasificatorias animales, bien híbridos –los autómatas–, bien monstruos –los fenómenos humanos que se exhibían antes en las ferias o las imágenes de uno mismo que se reflejan en las salas de espejos cóncavos y convexos–. 

Los objetos excepcionales que se exhiben en los museos, en los festivales artísticos o en los equipamientos culturales, igualmente sobreabundantes en significado, también entrarían dentro de esa caracterología de los accidentes taxonómicos, sólo que Sperber hubiera reservado para ellos la etiqueta de perfectos, es decir ideales, sin mácula, impecables, modélicos, etc. El público que asiste a la feria o que se presenta ante los altares de la Cultura es invitado a llevar a cabo dos operaciones simétricas pero idénticas en el plano lógico-formal: colocarse ante cosas que han sido previamente puestas entre comillas y que suscitan bien la más absoluta circunspección ante una perfección monstruosa, o bien la risa o el escalofrío ante una monstruosidad perfecta. El gran equipamiento cultural no hace, en definitiva, sino trasladar a un nivel trascendente –se guardan allí restos o testimonios de una autenticidad perdida o lejana– la misma substancia –lo raro, lo excéntrico– que la feria desplaza al campo de la irrisión y la parodia, como si se tratase de dos formas alternativas, y en el fondo indisociables por complementarias, de integrar lo aberrante, la excepción, la desmesura. 

No es esta la única afinidad entre la feria y los lugares en que se encarna la Cultura. El parque de atracciones es, sobre todo, un campo cerrado en que ilusiones terribles o maravillosas pueden hacerse realidad. En este espacio acotado las posibilidades que el pensamiento intuye, pero de las que la realidad cotidiana no ha sido, ni es, ni será nunca proveedora, cobran carta de naturaleza, reciben el excepcional derecho de existir. Es así que de los parques de atracciones y de las ferias se podría decir lo mismo que, siguiendo a Merlau-Ponty, Pomian sugería de las colecciones y los museos: su función de servir de vínculo entre lo visible y lo invisible, es decir, en otros términos, entre mundo y pensamiento. De pronto, en una sociedad en que los automóviles tienen terminantemente prohibido colisionar entre sí, se hace real la imposible alucinación de un sitio –los autos de choque– en los que la única cosa que pueden hacer los vehículos que por allí circulan es topar convulsivamente. 

Las ferias asumen también el encargo de escenificar como si fuesen reales los imaginarios que el folclor contemporáneo ha ido forjando, sobre todo desde el cine, que no en vano arranca y vuelve hoy en sus últimos experimentos como una atracción de feria más: las naves espaciales, las diligencias, los bólidos, los barcos piratas de los tio-vivos, en sus formas más ingenuas, o las modernas técnicas de realidad virtual, para referirnos a las expresiones más sofisticadas y últimas de este mismo principio de virtualización. También se trata de encarnar auténticos escenarios de este mismo imaginario colectivo, una tendencia que apuntaban los castillos encantados y los túneles del terror y que la moderna industria del ocio ha amplificado hasta la desmesura bajo la forma de los actuales parques temáticos, en los que el visitante puede trasladarse físicamente al Salvaje Oeste, al Castillo de Blancanieves, a la Guerra de las Galaxias o a los paisajes de las Mil y Una Noches. 

Si nos fijamos, los sagrarios culturales operan exactamente igual. Bajo su seriedad litúrgica lo que se pretende en ellos es que ciertas realidades presumidas como incontestables y poderosas, pero nunca vistas en realidad y sólo intuidas por la recurrencia y la autoridad con que son invocadas, pueden hacerse realidad ante nosotros, aparecer literalmente como verdades materiales que incluso se podrían tocar si las medidas de seguridad no nos lo impidiesen. Todo museo o centro cultural es inevitablemente un lugar de evasión, igual que los parques de atracciones, no porque ambos sean espacios de ocio, sino porque uno y otro están repletos de objetos concebidos para cambiar de realidad, para huir de lo cotidiano y para procurar un viaje casi místico hacia los territorios de lo inefable, lo ucrónico y lo legendario. De pronto, los museos de Bellas Artes nos demuestran, en efecto, que la Belleza tiene domicilio estable. Los museos de Artesanía Popular hacen evidente que la Tradición es algo más que una entelequia o un simple look. La Identidad puede recibir su consistencia de museos que se presentan con frecuencia como de Historia Nacional, donde los rasgos nacionales o étnicos son expuestos como cosas realmente reales y obtienen los términos de su legitimidad. 

De igual modo, los museos de Antropología y de Etnología suelen estar ahí para brindarnos una imagen de lo exótico y de lo humano salvaje que responda a nuestras expectativas al respecto. Los restos arqueológicos reciben la no menos estratégica tarea de confirmar que nuestro presente ya estaba de algún modo en el pasado. Las demostraciones en vivo de la Cultura Popular y Tradicional sirven para confirmar la imagen que el turista se hace de aquellos a quienes visita, que le brindan lo que su figuración de lo arcaico esperaba, al tiempo que los lugareños escenifican la comedia de su identidad. Los eco-museos en plena naturaleza no hacen sino explicitar esa misma voluntad por naturalizar lo mostrado, integrándolo en una escenificación «en exteriores» de su propia condición de verdad. Por su parte, ¿qué sería de la Vanguardia sino fuera por los lugares en que ésta puede practicar periódicamente sus piruetas?. Jean Baudrillard se ha referido al Centro Georges Pompidou de París como un monumento a la «disuasión cultural», que se levanta «sobre un escenario museal que sólo sirve para salvar la ficción humanista de la cultura».

Què vol dir "immigrant"?

La fotografia és una de les composaven l’exposició La colonia: un álbum fotográfico de los inmigrantes españoles en Nueva York 1898-1945, celebrada al King Juan Carlos Center de Nova York, inaugurada el setembre de 2010 i el comissari de la qual fou l’antropòleg en James Fernández.

Article publicar al número 29 (abril-maig 1997) de la revista Catalunya, organ de la CGT Catalunya

QUÈ VOL DIR “IMMIGRANT"?

Manuel Delgado 

Es parla constantment d’immigrants. Són ells els actors principals de les nostres anàlisis i, més enllà, duna presumpta problemàtica pública que sembla preocupar força tothom. Ara bé. D'on ens prové l’absoluta certesa que demostrem a l’hora de contornejar el perfil d’aquell al que intitulem després immigrant?

Definida per la condició heteròclita i inestable dels materials humans que la conformen, conscient com és, a la seva manera, de la naturalesa permanentment alterada de les estructures que la fan possible, una societat complexa sols  hauria de percebre com a immigrants a aquells que acaben d’arribar després d’haver canviat de territori. Immigrant seria, si de cas, aquell que tot just acaba de posar el seu peu a l’andana, una figura per força efímera, destinada a ser reconeguda, examinada i, més tard o més d’hora, digerida per un ordre urbà del que constitueix l’aliment bàsic, al temps que una garantia de renovació i continuïtat. Però si de debò és així, si les ciutats depenen en tants sentits d’aquestes aportacions humanes que la nodreixen, què justifica aleshores un discurs que, contradient tota evidència, s’entesta en plantejar la presència d’immigrants a Europa com una font d’inquietud, com una amenaça o com una difícil qüestió que cal solventar? És més, a què ve aquesta insistència en mostrar com un problema el que en realitat ha estat una solució, l’única, per assegurar la perduració mateixa de les societats urbanes? En paral.lel a tot això, si, com proclamàvem, tot urbanita hauria de reconèixer-se a si mateix com el resultat més o menys directe d’una migració, què és el que ens permet designar algú com a “immigrant”, mentre que es dispensa a altres, que el mereixerien plenament, d’aital qualificatiu? Qui, a la ciutat, mereix ser designat com a immigrant ? I per quan de temps?

Vet aquí el tipus de pregunta que mai ens haguessin hagut de fet, car formular-les implica arriscar-se que el personatge que hem decidit col·locar en el centre de la nostra reflexió, i que les instàncies polítiques i mediàtiques porten temps sotmeten a la llum dels seus focus, acabés desdibuixant-se, esvaint-se fins difuminar-se del tot, desvetllant així la seva naturalesa en darrera instància ectoplasmàtica, producte d’una superstició la gènesi de la qual és inequívocament ideològica.

Delatar que aquell al que anomenem immigrant no és una figura objectiva, sinó més aviat un personatge imaginari, no desmenteix sinó que, ans al contrari, intensifica llur realitat. Dient-ho d’una altra manera, de cert que hi ha immigrants, però allò que fa d'algú un immigrant no és una qualitat, sinó un atribut, i un atribut que li és aplicat des de fora, a la manera d’un estigma i un principi denegatori. L’immigrant seria, sens dubte, un exponent perfecte d’allò que Gilles Deleuze anomena un “personatge conceptual”. L’immigrant és aquell que, com tothom, ha recalat a la ciutat després d’un viatge, però que, al fer-ho, no ha perdut la seva condició de viatger en trànsit, sinó que ha estat obligat a conservar-la a perpetuïtat. I no sols ell, sinó fins i tot els seus descendents, que hauran d’arrossegar com un condemna la marca de desterrats heretada dels seus pares i que farà d’ells allò que, contra tota lògica semàntica, s’acorda anomenar “immigrants de segona o tercera generació”.

           

Lluny de l’objectivitat que les xifres estadístiques li presumeixen, l’immigrant és una producció social, una denominació d’origen que s’aplica no als immigrants reals, sinó sols a alguns d`ells. A l’hora d’establir amb claredat què és allò que cal entendre com a immigrant, el primer que s’aprecia és que, com dèiem, tal atribut no s’aplica a tot aquell que en un moment donat va arribar provinent de fora. En l’imaginari social en vigor, immigrant és un qualificatiu que s’aplica a individus percebuts com a investits amb determinades característiques negatives. L’immigrant ha de ser considerat, d’antuvi, estranger, “d’un altre lloc”. A més d’alguna manera és un intrús, ja que s’entén que no ha estat convidat. Amb això es convida a oblidar que si l'anomenat immigrant ha vingut no ha estat, com es pretén, per causa d’alguna catàstrofe demogràfica o per la misèria regnant al seu país, sinó sobretot per les necessitats del nostre propi sistema econòmic i de mercat de disposar d’un exercit de treballadors no qualificats i disposats a treballar en qualsevol cosa i a qualsevol preu. L’immigrant ha de ser, pel demés, pobre. El terme immigrant no s’aplica gaire bé mai a empleats qualificats provinents de països rics, fins i tot de fora de la CEE, com ara els Estats Units o Japó, i molt menys al milers de jubilats europeus que han vingut a instal.larse ja de per vida a les zones costaneres de l'Estat espanyol. Immigrant ho és únicament aquell el destí del qual és ocupar els pitjors indrets del sistema social que l’acull.

A més de ser inferior pel lloc que ocupa en el sistema d’estratificació social, l’immigrant ho és també en el pla cultural, puix que procedeix d’una societat menys modernitzada -el camp, les regions pobres del mateix Estat, l'anomenat Tercer Món...- És, per tant, un endarrerit, civilitzatoriament parlant. Heus aquí perquè els immigrants donen peu a allò que es presenta com a minories ètniques, el que mai passa amb els que sent també immigrants no passen mai per tals, en la mesura que provenen de països rics. Aquest no són immigrants sinó residents estrangers, i no conformen cap minoria ètnica sinó colònies. No cal dir que el qualificatiu ètnic serveix per ser assignat únicament a produccions culturals considerades pre- o extra-modernes: un dansa sufí o un restaurant peruà són “ètnics”, un vals o una pizzeria, no. Els gitanos o els sene-gambians són “ètnies”, els catalans o els francesos de cap de les maneres. Tenim, així doncs, que el que la noció de minoria ètnica permet és “etnificar”, és a dir indicar l’existència d’una mena de minusvàlia cultural, i minoritzar aquell al que se li aplica.

L’immigrant sol ser també numèricament excessiu, per la qual cosa la seva percepció és la d'algú que està de més, que sobra, que constitueix un excedent del que cal alliberar-se. Per últim, l’immigrant és també perillós, car se l’associa amb tota mena d’amenaces per la integritat i la seguretat de la societat que l’acull, i fins i tot per la pròpia supervivència de la cultura amfitriona. En resum, l'anomenat immigrant ve a reeditar la imatge llegendària del bàrbar: l’estrany que es veu arribar a les platges de la ciutat i en el que s’han reconegut els perfils intercanviables del nàufrag i l’invasor.   

Si hem de parlar seriosament, el primer que caldria és desactivar els llocs comuns que naturalitzen el que no són sinó meres construccions ideològiques, destinades a presentar com a inevitable l’exclusió d’uns éssers humans per uns altres. Enfrontant-nos a la realitat objectiva, el que tenim es que una societat complexa funciona a la manera d’un sistema viu basat en l'intercanvi i la cooperació entre les unitats copresents i que s’alimenta d’energies que copsa del seu exterior, en aquests cas dels homes i les dones que no deixen mai d’arribar, car d’ells depèn la viabilitat, la renovació i la continuïtat de tota societat urbano-industrial. Vet aquí simplement un fet. I és per aquest fet que una ciutat podria ser aleshores pensada como un colossal mecanisme caníbal, el manteniment fonamental del qual són aquests immigrants que atrau en massa, però que mai no acaben de satisfer el seu apetit. És per això que a la ciutat ningú hauria de ser considerat intrús, bàsicament perquè no hi ha ningú que no ho sigui. Tothom és immigrant, o fill, o net d’immigrants, tothom va venir de fora alguna vegada.

En lo usado vive lo vivido

Fira de Bellcaire o Encants Vells en Barcelona. La foto es de Deborah Gil

Mensaje para Marta López, estudiante del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB

EN LO USADO VIVE LO VIVIDO

Manuel Delgado

Mira, Marta, quiero que este verano leas El sistema de los objetos, de Jean Baudrillard (Siglo XXI). Te lo adjunto en PDF. También unas notas de William Christian sobre la antropología de los objetos. A ver si puedes encontrar un número de la Revista de Occidente que era un monográfico titulado El coleccionar y las cosas. Era el número 141, de febrero del 93. Había un artículo precioso de Krzyzstof Pomian, «La colección, entre lo visible y lo invisible". Y otro también muy bueno de James Clifford, que era un autor que también nos iba bien para aquello de Cirlot. 

Pero, si no te importa, me gustaría insistir en algo que te decía en nuestro último encuentro. Te hablaba de un poema de Bertolt Brecht, de 1932. Te lo mando en un correo aparte. Léelo. Veras que dice: “De todos los objetos, los que más amo son los usados”. La referencia a Brecht me servía para hablarte de los objetos, pero de otros muy distintos de los que nos interesan, que son los que se conservan, los que cuando tenemos que hacer "limpias" no tiramos, los que sustraemos del intercambio. que diría Godelier. Me refiero a los objetos desgastados, abollados, medio rotos, escacharrados, sin una pieza, desvencijados..., que en ese sistema de los objetos del que habla Baudrillard ocupan el estrato más bajo. Estos materiales, declarados en un momento dado absolutamente inservibles, son los que aparecen instalados en el nivel inferior, más abajo del cual ya no hay nada que no sea la muerte y la desaparición del objeto.

En la otra punta, el rango mayor en el orden social de las cosas lo ostentan las consideradas como lujosas; también las reliquias sagradas, los  talismanes poderosos o los instrumentos de culto; o las antiguas –que no viejas– y, por tanto, venerables; por último, tenemos las cosas marcadas como artísticas, que son las que se exhiben en las galerías o los museos. Caras, sacramentadas, auténticas o hiperbellas, esas cosas son concebidas como en cierta manera no exactamente humanas, consecuencia directa o indirecta de la voluntad de los dioses de la cultura o del mercado. Y, por supuesto, las cosas que nosotros conservamos, las que guardamos en nuestras carteras, las almacenamos en desvanes, cajones y fondos de armario a los que regresamos, que exhibimos en nuestros comedores y en nuestras habitaciones. Recuerda esas cajas de zapatos de las que te hablé, en las que los adolescentes conservan a veces, bajo la cama, recuerdos vete tú a saber de qué. Todo lo que no le regalaríamos a nadie, porque significan algo ­—mucho— para nosotros. Estos son todos ellos la exaltación del fetiche, objetos saturados de valor social, fuentes de reputación para quienes los poseen o los custodian, que se lucen como un trofeo a veces íntimo y que son protegidos contra cualquier amenaza de usurpación o desgaste.

Mientras que esos objetos de categoría superior parecen nacidos para la eternidad, el destino de las otras cosas es la de devenir mortales, entidades con alma y biografía que, una vez consumado su ciclo vital, acabarán enfermando, envejeciendo o sufriendo accidentes. Son objetos que acaban, que aparecen condenados a, tarde o temprano, ver agotada su eficacia. Su destino es ser entonces expulsados de lo que fuera su hogar y lanzados a la calle, donde serán apiñados de cualquier manera en las aceras o en los contenedores de basuras o de ruina. Allí aguardarán a que empleados públicos lleguen de noche a buscarlos, mientras sus viejos amos duermen, como Reyes Magos inversos cuya función no es traer, sino llevarse las cosas que un día fueron adquiridas u obsequiadas. Serán cargados en camiones y los abocarán en esas grandes fosas comunes de objetos que son los vertederos o incinerados.

No obstante, a veces, ese ineluctable fin que espera a las cosas usadas puede verse cuanto menos aplazado por la acción de recolectores urbanos que recorren las calles buscando o simplemente encontrando cosas que la gente tira y que no merecen morir tan pronto. Y es que en la calle uno encuentra de todo, a veces sin habérselo propuesto. Muchos de esos objetos callejeros que son abandonados por sus antiguos poseedores pueden ser convertidos en propios por alguien, reconocidos como dotados de propiedades y por tanto adecuados, apropiados y, en consecuencia, apropiables. La actividad consistente en requisar objetos hallados, para reciclarlos instrumental o simbólicamente se asemeja a la que Lévi-Strauss designaba, en El pensamiento salvaje, como la de bricoleur, el tipo que anda por ahí, vagando por las calles, rebuscando o reencontrando sin querer cosas abandonadas, que recoge de manera casi convulsiva por si pudieran valer. En el campo de la especulación artística, ese principio –recoger cosas que a lo mejor sirven– sería el de los ready-made de Duchamp, los merz de Kurt Schwitters o, en general, de los objets trouvés surrealistas. Al lado de esa reapropiación creativa –no muy lejos, aunque no lo parezca– está la práctica de cosechar objetos para rehabilitarlos en su función inicial o en otra distinta. Tenemos ahí todas las variedades de recolectores profesionales de restos abandonados, como los que aparecen en la maravillosa película de Agnes Varda Les glaneurs et la glaneuse (1999) —la tienes que ver obligatoriamente; te hablé de ella—, un film sobre quienes merodean recogiendo todo tipo de materiales de desecho del suelo o entre los desperdicios. La película se presentaba acompañada de un lema que bien podría servirnos aquí: “Hay que recuperar todo lo que nos es útil. Es una cuestión de ética”.

Tanto el recuperador profesional de materiales de desecho como las vanguardias artísticas que practicaron el arte de vagar por ahí al encuentro de cosas inesperadas entendieron, cada cual a su manera, que la experiencia de la modernidad urbana estaba hecha de una urdimbre infinita de posibilidades inexploradas de entrecruzamiento de los humanos entre sí y con las cosas.

A las antípodas de esos objetos vírgenes, impolutos, que se exhiben en los escaparates –como las vitrinas de los museos, preservativos que protegen ciertas cosas de un contacto indeseable con el mundo y con los mortales o, como vamos a trabajar, los que se exhiben en los muebles de comedor de nuestras casas– están todas las cosas excluidas y expulsadas, que nos ofrecen una metáfora perfecta de toda forma de marginación, que consiste siempre en expulsar y suplantar a alguien o a algo que había servido, pero que, ahora, deteriorado, envejecido, enfermo, ya no sirve y es eliminado, borrado, puesto que ha perdido el lugar que tenía y ya no se espera que vuelva a ocupar ningún otro.

Como te digo, en la jerarquía de los objetos esas cosas abandonadas ocupan el lugar más humilde. Son el lumpen de la sociedad que las cosas forman entre sí, sin prestigio ni valor. Electrodomésticos irreversiblemente averiados, juguetes rotos, artículos asilvestrados, muebles astillados..., cosas repudiadas que el recolector urbano rescata y redime. Son las cosas que recogen gente que las necesita o por militancia. Algunas conocerán nuevos hogares. Otras aparecerán luego revendidas en mercados inverosímiles, donde serán adquiridas por seres humanos que se les parecen y que les darán un nuevo confort en un nuevo hogar. Acaso merezcan los usos imprevistos que le asignarán otros propietarios, para los que esas cosas significarán otras cosas, coleccionistas sentimentales siempre con los ojos abiertos a la espera de brillos inesperados, buscadores de oro entre el polvo de las ciudades. ¡Amo tanto los Encantes, el Rastro madrileño, la Feira de Ladra de Lisboa, el Camden Town o Porbello Road en Londre, todos los mercados de las pulgas de cualquier lugar del mundo! Algunos de esos materiales súbitamente preciosos, serán retenidos o regalados como objetos rebosantes de significado. Lo que eran detritus de la sociedad de consumo, servirán para otra suntuosidad, investidos de una dignidad distinta y acaso mayor, que no tendrá que ver con su precio, sino con su intensidad.

Acabamos nuestra charla, lo recuerdo, con una referencia a “Rosebud”, el nombre del trineo inservible que unos operarios lanzan al fuego en la última secuencia de Ciudadano Kane, la película de Orson Welles. Como te conté, “Rosebud” es la última palabra que pronuncia el protagonista antes de morir y su significado se constituye en el enigma que ninguna biografía consigue resolver. No era el nombre de nadie que Kane hubiera conocido, ni de ninguna de las cosas que conformaban sus extensas colecciones de objetos de valor. Al final, nosotros, los espectadores, sabemos lo que el investigador que intenta desvelar el misterio no sabrá ya jamás: que la palabra designaba no a un sujeto, ni tampoco a ninguno de los objetos de lujo y de arte que Kane acumuló en Xanadú, su mansión. “Rosebud” designaba una cosa usada, inútil, vieja y rota que los encargados de hacer el inventario de todo lo que el magnate había llegado a reunir deciden inmolar por completamente inservible. En cambio, en aquel trasto desahuciado –su única posesión real– se resumía y dignificaba su propia existencia. “Rosebud” era, en un sentido especialmente literal, el objeto de su vida. He ahí el secreto que todas las cosas viejas y abandonadas conservan y se transmiten unas a otras en secreto: en ellas vive lo vivido.

De com, a Barcelona, la burgesia antifranquista va assumir el paper de la burgesia franquista

José María de Porciones inaugurant l'elefant de la Ciutadella el novembre de 1957.
La fotografia és de Pérez de Rozas 

Resposta a un comentari al bloc de Moodfaraday

DE COM, A BARCELONA, LA BURGESIA ANTIFRANQUISTA VA ASSUMIR EL PAPER DE LA BURGESIA FRANQUISTA

Manuel Delgado

Em demanes exemples de com es va produir aquest relleu en els llocs de comandament de l'entramat político-institucional que va col·locant persones que, vinculades a les classes dominants, havien fet la "mili", per dir-ho així, a la clandestinitat antifranquista, com si aquesta hagués estat una mena de camp d'entrenament que els preparés per les activitats secretes pròpies dels contrapoders, però també dels poders, al mateix temps que els dotava de les necessàries dosis de legitimitat moral per a mostrar-se no com els hereus, sinó com els antagonistes que ocupaven el seu lloc per a posar-lo als servei del poble i la democràcia.

Pensa en el cas de l’Ajuntament de Barcelona. Els personatges centrals de la concepció i gestió del "model Barcelona" havien estat a les ordres directes de José Maria de Porcioles i tenien motius per expressar el seu reconeixement. La majoria d'ells ja estaven treballant en llocs estratègics de l'administració municipal predemocràtica, en les tasques de revisió del Pla Comarcal de 1953, que es desenvolupen a partir de 1964. El seu paper no hauria de ser marginal, sinó determinant en tots els sentits, ja que si alguna cosa va caracteritzar l'hegemonia del franquisme desenvolupista va ser la responsabilitat i la independència assignades als tècnics, com ara Albert Serratosa, director del PGM entre 1970 i 1975 i posteriorment del Pla Territorial Metropolità de Barcelona i president de l'Institut d'Estudis Territorials de la Generalitat de Catalunya. És a les ordres d’aquests personatges clau del continuum entre els Ajuntaments franquistes i els democràtics que s’incorporen professionals que militaven en organitzacions polítiques prohibides, però als que, al mateix temps, se’ls assignava responsabilitats clau en el disseny de la ciutat futura, és a dir de l’actual. Pasqual Maragall s'incorporarà als equips municipals a mitjan anys 60 i participarà en l'última fase de l'elaboració del Pla General Metropolità com a responsable del corresponent estudi econòmic i financer. Un dels principals ideòlegs de la Barcelona modèlica, Jordi Borja, s'incorpora al gabinet d'ordenació urbana municipal el 1968. Tots ells-i altres que compartien les seves perspectives sobre la ciutat: Ernest Lluch, Manuel de Solà Morales, Rubio Umbarella ...- serien “els rojos de Serratosa”, com se’ls coneixia en els ambients municipals.

Per descomptat que el protagonisme de tots aquests professionals en l'organització urbanística de Barcelona sota el porciolisme no suposava que donessin per bona la seva naturalesa autoritària i antidemocràtica, ni tan sols que no els guiés la millor de les intencions, fins i tot la convicció que estaven actuant a la manera de "infiltrats" de l'urbanisme progressista en el si del franquisme municipal. Es tracta de reconèixer que la incorporació d'aquests i altres professionals militants o vinculats a organitzacions antifranquistes al disseny d'una idea de ciutat que ells mateixos s'encarregarien d'aplicar més endavant no va respondre a la candidesa d'un sistema polític que es deixava envair per tot tipus de cavalls de Troia en matèria de planejament urbà. Costa no assumir que aquesta aparent anomalia d’activistes d’esquerra o d’extrema esquerra, al servei d’un govern municipal d’extrema dreta responia a que les forces i poders dels que depenia i anava a dependre el futur de Barcelona ja eren conscients de quin tipus de metamorfosi demanava el procés ja en marxa d’incorporar competitivament la ciutat al nou capitalisme global que s'entreveia i de qui havia de dependre la seva realització, és a dir de professionals dels que se sabia perfectament la seva implicació política suposadament subversiva.