diumenge, 31 agost de 2014

"La verdad primitiva". Reseña de "Comprender una sociedad primitiva", de Peter Winch (1994), publicada en El País el 13.3.1994


Bagbeyo. anciano zande al que se le atribuía la capacidad de aparecer como nakuangua o nangbisi, es decir bruja. Fue tomada por Evans-Pritchard en 1928 e ilustra Brujería, magia y oráculo entre los azande (Anagrama)

LA VERDAD PRIMITIVA

Manuel Delgado

Reseña del libre de Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva (Paidós, 1994). Traducción de María José Nicolau y Gloria Llorens. Publicada en Babelia, el suplemento literario de El País, el 13 de marzo de 1994.

¿Hasta que punto es pertinente juzgar las creencias má­gico-religiosas de las sociedades no modernizadas como iluso­rias o falsas? Durante mu­cho tiempo los propios antropó­logos que habían informado acerca de ellas tuvieron un crite­rio bien claro al respecto. Así, en un libro reputado como clási­co para la dis­ciplina, Brujería, magia y orácu­los entre los azande (Ana­gra­ma), Sir E.E. Evans-Pritchard sentenciaba en 1937 que las convicciones de los ni­lóti­cos sobre los embrujos y la adi­vina­ción eran ciertas en rela­ción a sus propios pos­tulados lógi­cos, pero estaban equi­voca­das ya que no po­dían demostrar em­pírica­mente sus afirma­ciones ontológicas.


Fue en torno a esa obra que habría de organizarse déca­das después una discu­sión digna de figu­rar como un momento este­lar en la his­toria de las teorías del conocimiento. Los antropólogos afines al obje­tivismo de Popper ‑indiferentes como él a la cuestión del significado y atentos más bien a la ra­cio­na­lidad o no de los fenó­me­nos so­ciales‑ apostaron por co­locar las ideas y actitudes místi­cas de los primi­tivos al servicio de tareas puramente sim­bóli­co-ex­presivas, sin rela­ción alguna con la vocación instru­men­tal ‑predicción de a­con­teci­mien­tos, control técnico sobre proce­sos objetivables, etc.‑ de la ciencia de las sociedades "a­bier­tas" como la nu­estra. Robin Horton ­(Ciencia y brujería, Ana­grama) e I.C. Jarvie fueron los expo­nentes más notables de tal pers­pectiva, una de cuyas últimas aportacio­nes acaba de hacer aparición: Posmo­der­nismo, razón y reli­gión, de Ernest Ge­llner (Paidós), una apo­logía de la Verdad entendida como método ci­entí­fi­co, que, por ello, sólo puede ser buscada, pero no poseída.

La visión contraria la defendió Peter ­Winch, coinciendo en parte con las apreciaciones que formulara Witt­gens­tein en su Ob­serva­ciones a La Rama Dorada de Fra­zer (Tec­nos) contra la presunta superioridad del pensamiento cientí­fico oc­ciden­tal sobre el mágico-religioso de los primitivos. Winch sostu­vo que lo que determina qué es lo que concuerda o no con la rea­lidad no es tanto la verificación empírica como los usos del lenguaje, a través de los cuales una comunidad de hablan­tes ‑y al tiempo de pensantes‑ constituye intersubje­tivamente sus evidencias e hilvana formas específicas y con frecuencia in­traduci­bles de ra­cionali­dad.

El tiempo vino a situar los presupuestos particularistas y relativistas de Peter Winch en un lugar privilegiado entre las estrategias hegemónicas que, al poco, habría de ma­nejar la an­tropo­logía. En efecto, el radical agnosticismo axiológi­co ‑al borde de una auténtica antiepistemología‑ de los etnó­lo­gos posmoder­nos ha o­torgado a Winch el esta­tu­to de uno de sus pre­curso­res más inme­diatos.

Por ello no podemos sino celebrar que Paidós acabe de brindarnos la posibilidad de conocer algunos de los artículos de Winch que protagonizaron aquel debate sobre la ver­dad en las culturas exóti­cas, entre ellos el más importante, "Com­prender una so­ciedad primitiva", publicado en 1964 y que da título al volu­men. La bondad de la noti­cia es doble: por su valor en orden a ilustrar un apasio­nante episodio del itine­rario de la filosofía por el siglo XX y porque nos ha­ce acce­sible un antecede inmediato de las actuales preo­cupa­cio­nes cen­trales de la an­tropología y, más allá, de las espe­culacio­nes teóricas en curso en torno a en qué consiste lo real.

                                        


divendres, 29 agost de 2014

"La alegoría mexicana". Necrológica dedicada Jacques Soustelle con motivo de su desaparición, publicada en El País, el 8/8/1990


Necrológica dedicada a Jacques Soustelle con motivo de su desaparición, publicada en El País el 8 de agosto de 1990. A hacer notar que  la información sobre su muerte abordaba aspecto que el artículo que firmé renunciaba a recoger, como era el papel de Soustelle como gobernador de Argelia, su feroz oposición al proceso descolonizador, su vinculación a la OAS y su exilio, consecuencia de la persecución de que fue objeto por sus actividades terroristas de extrema derecha. La fotografía de la entrada lo muestra en un acto público el 18 de mayo de 1958, es decir en el marco del golpe de estado del ejército francés en Argelía contra la IV República. Lo acompañan los generales Salan, Dulac, Jouhaud, Massu y Allard, algunos de los cuales fundarán más tarde la OAS.

LA ALEGORÍA MEXICANA
Manuel Delgado

Lévi-Strauss le reprochaba a Georges Gurvitch no entender nada de nada del valor que había que asignar a la representación que del espacio se hacía en cada cultura,' le remitía a una de las pruebas de cómo esa preocupación había estado siempre presente en la propia tradición etnológica francesa: La pensé cosmologique des anciens Mexicains, una auténtica obra maestra escrita por Jacques Soustelle en 1940. Soustelle pertenece -con Bloch, Granet, Dumezil, Griaule, etcétera- a aquella extraordinaria generación intermedia entre los padres fundadores de la antropología francesa, esto es Durkheim, Mauss y la escuela de L'Année Sociologique y el advenimiento de la etnología estructural.

Su aportación es estratégica en varios planos. Como arqueólogo e historiador se erige en uno de los grandes estudiosos y divulgadores de la cultura azteca, entre cuyas obras el lector español conoce La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista (FCE, 1956), El arte del México antiguo (Juventud, 1969) y la divulgativa Los aztecas (OiKos-tau, 1986). En tanto que etnógrafo destacan sus trabajos sobre el grupo otorni y opame y sobre los lacandones así como una magnífica monografía: Tequila, un village naualt du Mexique.

Soustelle cultivó un género de literatura etnográfica que la antropología más: actual ha reivindicado como es ese relato de viaje en que las categorías subjetivas y objetivas aparecen inter seccionadas. Es el caso de Mexique (1937). Tampoco faltó a la cita con la etnomelancolía ese estilo apesadumbrado que puso de moda el Tristes trópicos de Lévi-Strauss. El resultado fue su obra más celebrada: Los cuatro soles (Guadarrama, 1980).

Cabe formularse una pregunta con respecto a la obra científica de Soustelle, una pregunta que remita a esa lógica oculta que guía el desarrollo vocacional de todo ser humano: ¿por qué México? La debilidad mexicana del que fuera director del Musée de l'Homme debe ser puesta en relación con el valor de México como modelo. Por lo que hacía al pasado, era un país en que la miscelánea resultante de la presencia europea no presentaba crispaciones, donde indio no equivalía a un insulto y cuyo proceso de mestizaje discutía la condición intrínsecamente perversa que muchos atribuían al hecho colonial.

En cuanto al presente, en la época en que Soustelle debe tomar una opción de vida, México es como la Unión Soviética un oráculo al que inquirir el significado mismo de la historia Del mismo modo México es la prueba de que tal significado no existe y de que todo cambio constituye una farsa estéril. Por otra parte, el ocaso del imperio azteca se erigía en la trágica e inmejorable ilustración de lo efímero de las grandes civilizaciones.

La historia de México no es otra cosa que la Historia, "hecha de impulsos en seguida quebrantados, de algunos progresos, de pesados estancamientos y profundas regresiones; caos tempestuoso, desprovisto de sentido visible"-, Soustelle muere justamente ahora, cuando su alegoría mexicana se está revelando más lúcida y anticipadora que nunca.


dijous, 28 agost de 2014

Acerca de la teoría de las "etapas" del urbanismo barcelonés. Nota para la doctoranda Muna Makhlouf

He encontrado una cosa que escribió Manuel Vázquez Montalbán ha raíz de declaraciones de Maragall vindicando su figura, “glosando la catalanidad posibilista de Porcioles y situándola por encima de otros catalanistas que, compartan o no sus idearios, tienen un claro pasado de luchadores antifranquistas, es decir, antifascistas”. Más adelante, el mismo texto, escribía: “De hecho, Maragall ha asumido la Gran Barcelona, el proyecto de Porcioles, no porque coincida exactamente con su ideal urbanístico original, sino por mandato genético: el estamento social es origen y fin y se ha hecho una Barcelona tal como la había pretendido la burguesía novecentista, cómplice en el fusilamiento de Ferrer Guardia y en parte mecenas del golpe franquista; burguesía que estuvo en condiciones de, pragmáticamente, negarse a publicar a tiempo un artículo de Joan Maragall en el que pedía perdón para el presunto inspirador de una de las tendencias culturales dominantes en la clase obrera catalana de su tiempo”. La conclusión no podía ser más tajante: “Si Porcioles ha sido tan positivo para Barcelona y la catalanidad, que caiga el peso de la sanción histórica más condenatoria sobre los que le cuestionaron y le crearon dificultades para ultimar su preclaro proyecto. Reivindiquemos a Porcioles, que ya le llegará el turno a Franco” (“La limpieza étnica de los señoritos”, El Pais, Barcelona, 14 de septiembre de 1993).

Lo que me gustaría es detenerme en algo de lo que hemos hablado a veces: la evolución en si de las políticas municipales en la etapa que sigue a lo que se da en llamar "
transición democrática", en la que, como sabe, suelen reconocerse diferentes etapas. Viene a colación porque releo el último número de la revista Carrer, la revista de la FAVB, que es una consideración a propósito de lo que supuso el anuncio de la designación de Barcelona como sede de las Olimpiadas en 1987. Se la guardo, porque está muy bien. Un buen balance de lo que supuso aquella oportunidad para dar impulso a la reconversión de Barcelona para incorporarla al gran concierto de ciudades-vitrina, las ciudades globalizadas de las que habla Sassia Sasken. Es un suplemento interior con motivo de la designación ahora de Río como sede de los próximos juegos. Lo abre un artículo de Horacio Capel, "Los Juegos Olímpicos, entre el urbanismo, el márketing y los consensos sociales". Hay otro que le interesará especialmente: "Ciudadanía y transformación olímpica en el levante barcelonés". Y uno, "El moviment veïnal de Barcelona devant els Jocs Olimpics", de Andrés Mata y Albert Recio, que me parece especialmente interesante. Sobre todo porque plantea como aquello no fue sino el arranque de una dinámica en la que ya encontramos todos los ingredientes de lo que había sido bajo el último franquismo y continuo siendo en democracia formal un modelo de ciudad basado en la especulación y la espectacularización. La consideración de los hoteles como "equipamientos" se traduce en lo que es hoy la devastadora Ley de Hoteles y la Vila Olímpica encontró en el 22@ y Diagonal Mar su continuación natural.

Eso desmiento la "teoría de las etapas" de la que hablamos. En teoría, un primera etapa se extendería desde la restauración parlamentaria a ese momento de 1987. Se trataría, se afirma, de un primer momento en que el cambio político abre la perspectiva de realización de las ilusiones democraticistas que encarnó la oposición antifranquista y los movimientos vecinales. Este ambiente se tradujo en la apertura o remodelación de parques, la generación de espacios públicos creativos o la siembra en el territorio de equipamientos civiles o culturales. Se trata de una etapa, más moralista y moralizante, de reconstrucción formal y simbólica de Barcelona, orientada por un cierto despotismo ilustrado, inaugurada con el nombramiento de Oriol Bohigas como delegado de urbanismo por Narcís Serra, el año 1977, con un papel protagonista asignado a Joan Busquets y su proyecto de generación de lo que se designó como nuevas centralidades. Ese periodo ilusionado e ilusionante resultó alterado cuando se confirmó la designación de Barcelona como ciudad olímpica en octubre. Ello supuso el punto de partida para extraordinarias operaciones urbanísticas y de ingeniería que implicaron, a su vez, la entrada en escena de los grandes operadores inmobiliarios, de seguros, bancarios, etc., que hicieron prevalecer los imperativos de las dinámicas de mundialización capitalista. Después vino el paréntesis de crisis inmediatamente posterior a la celebración de los Juegos Olímpicos de 1992, en que se produjo una pérdida de inercia como consecuencia de las deudas municipales contraídas y la necesidad de acabar proyectos inconclusos. Luego de ese impase, empezó a desarrollarse una cuarta fase, en la que todavía nos encontraríamos, más pragmática y asociada de manera descarada a la nueva economía y a la renuncia en gran manera a un proyecto global de ciudad, aspectos no rectificados por la designación de Josep Antonio Acebillo como arquitecto jefe por el alcalde Clos. Una etapa, ésta, que traiciona –se afirma– las anteriores –sobre todo la primera– y se define por la aclimatación a las dinámicas globalizadoras internacionales, con planteamientos más aleatorios, que utilizan otras escalas territoriales y hacen prevalecer la red o la malla y la acumulación de intervenciones de apariencia autónoma y sin vocación de coherencia. Un arranque impulsado por ideas de centralidad, estructura, congruencia, estrategia; las posteriores de creciente renuncia a tales principios y desembocando en una –la actual– más bien difusa, borrosa, acentral, acontínua.

Esa teoría de la "traición" es la que está sosteniendo últimamente, que que le reprocha a esa supuesta nueva etapa su renuncia al “urbanismo ciudadano y redistributivo que define el ‘modelo Barcelona’” (“Barcelona y su urbanismo. Éxitos pasados, desafíos presentes, oportunidades futuras”, en Jordi Borja y Zaida Muxí, Urbanismo en el siglo XXI, UPC, p. 178). Tiene que leerse, cuando pueda, su último libro: Luces y sombras del urbanismo de Barcelona (UOC), en el que, por cierto, me coloca en el capítulo de las posturas "antisistémicas", lo cual no deja de enorgullecerme. Pero me alegra de veras esa reconsideración en clave crítica que hace del modelo Barcelona, que en cierta forma él mismo contribuyó a forjar. Pero vamos a lo que le estaba diciendo. Esta secuencialización de la historia de las políticas urbanísticas en Barcelona y su presunción de que existe una dinámica de pérdida y decepción es del todo discutible. Lo que podríamos llamar "etapa Fórum" no es la negación de la fase preolímpica, sino su continuación, en tanto es en muchos sentidos –sobre todo en los más negativos– deudora de las que la precedieron. No podría ser de otra manera, pensando que José Antonio Acebillo formaba parte del equipo de Oriol Bohigas, siempre siguiendo esta dinámica de la que te hablaba en mi anterior correo y en la que los personajes centrales de una fase aparecen protagonizando también la siguiente y garantizando la continuidad. 

Lo que fue la aberración del nudo viario de la Plaça de Glòries es una buena muestra de hasta qué punto Barcelona lleva tiempo sometiendo sus iniciativas infraestructurales al imperio del coche, y es una obra inaugurada en enero de 1992. La subordinación a los intereses de los grandes promotores inmobiliarios es posible que haya determinado la organización final de la desembocadura del Besòs, pero no se puede decir que la edificación de la Villa Olímpica y de la estructura viaria anexa pueda presumir de haber sido ajena a este tipo de determinantes procedentes del papel central del mercado en las decisiones urbanísticas. Las recalificaciones sospechosas y la dimisión de las autoridades municipales a la hora de fiscalizar operaciones inmobiliarias cuanto menos “extrañas” han sido constantes a lo largo de todas las fases en que se quiera dividir la historia de la Barcelona de los últimas tres decadas. La escandalosa recalificación de los terrenos del campo del Espanyol, por ejemplo, tiene lugar durante el mandato de Maragall, mucho antes de la generalización de este tipo de casos, con ejemplos tan significativos como la instalación de El Corte Inglés en Nou Barris, las tribulaciones del edificio de Telefónica en la Avinguda Roma, la condena de la Colònia Castells en Les Corts, los solares de Gas Natural en el Besòs, la Sandoz en Sàrria, la Clínica Quirón en Gràcia o de la Bayer en el Eixample, entre otros muchos.

Recuerdo que en uno de los fascículos de la obra apologética Historia de Barcelona, que se distribuía con un diario tan servil como es El Periódico de Catalunya a mediados de los años 90, podía leerse (guardo el ejemplar en casa): “En esos años, junto a la arquitectura culta o artística, en Barcelona prosperó otra de carácter mucho menos exquisito, a menudo falta de una reflexión teórica, pero de un profundo sentido práctico, que fue llenando la ciudad de edificios anodinos. El afán constructor de numerosas empresas inmobiliarias es un ejemplo evidente. Con una política en ocasiones bastante agresiva en la recuperación de solares edificables [...] estas empresas han diseminado por el Eixample un tipo de edificio de viviendas casi estándar, identificable por sus líneas y sus materiales, dirigido a las clases medias”. El texto hace referencia al crecimiento urbano en los años 60, pero podría hacerlo a la Barcelona de ahora mismo y no sólo con respecto al ensanche de Cerdà.No se engañe. En realidad, los verdaderos rectores del urbanismo barcelonés nunca han sido los dirigentes políticos de la ciudad, sino grupos empresariales, grandes bancos y sagas familiares –incluso personas individuales– que habían venido siendo los mismos a lo largo de las últimas décadas, en algunos casos desde la etapa franquista. Un repaso de este tipo de actuaciones poco claras en las últimas décadas puede encontrarse en el número 100 de La Veu del Carrer, la publicación oficial de la Federació d’Associacions de Veïns de Barcelona, que apareció en febrero de 2007. En ella también se podrá encontrar una nómina bastante exhaustiva de los nombres de empresas, familias y personas que se han beneficiado económicamente del “modelo Barcelona” en las últimas décadas.Si se atiende a los historiadores recientes de las políticas urbanísticas de Barcelona, se les verá a veces empeñados en buscar lo que diferencia unas etapas de otras, sobre todo para mostrar cómo las últimas decepcionan las expectativas democráticas y sociales de las iniciales. 

Se podrá llegar, siguiéndoles, a la conclusión de que las críticas contra los abusos inmobiliarios y las justificaciones simbólicas que lo encubren corresponden a tendencias recientes, decepcionadas por la traición a lo que fuera una edad de oro del urbanismo barcelonés. Eso no es en absoluto cierto y parece más bien responder al despecho de “especialistas” que medraron en un determinado momento y se han visto postergados en los últimos años, lo que les lleva a criticar el abandono o incluso la traición al “auténtico modelo Barcelona” que ellos se arrogan haber encarnado. En cambio, esa primera fase aparentemente inocente fue fundamental –como veremos más adelante– para la constitución de las bases ideológicas de cuyo consenso iban a depender lo que vendría después, inviable sin una legitimación simbólica capaz de disuadir y persuadir. Por otra parte, las políticas sistemáticas de desalojo y expulsión a nuevas y viejas periferias de vecinos “inconvenientes” a los planes de reconversión urbanística arrancan precisamente con la necesidad de las nuevas autoridades democráticas a adaptarse a los nuevos contextos definidos por el tardocapitalismo y su concepción de la ciudad. En otras palabras, que todo lo que se denuncia en la actualidad en materia de acoso contra propietarios o inquilinos molestos para los nuevos planes de recalificación de barrios enteros considerados “obsoletos” ya se denunciaba en la época dorada, la “progresista”, tanto en forma de campañas populares como de estudios académicos o posicionamientos intelectuales.

En el primer caso, recuérdese la campaña “Aquí hi ha gana” (“Aquí hay hambre”), desarrollada durante los primeros meses de 1987, o la de los vecinos de Poble Nou bajo el epígrafe “No volem canviar de barri” (“No queremos cambiar de barrio”), contra las remodelaciones que iban a mutar los escenarios de su vida cotidiana. Las dinámicas de deterioro inducido y el vacimiento hacia la periferia del centro histórico de Barcelona, que parecerían asociarse a las fases de decadencia y traición de la edad de oro del modelo Barcelona, ya estaban siendo estudiadas y denunciadas como en marcha a mediados de los 80, antes de la designación olímpica

Le puedo citar un buen puñado de ejemplos de denuncia de lo que estaba pasando en esa supuesta "fase gloriosa" del urbanismo barcelonés. La mejor muestra, el excelente trabajo de Pere López Sánchez sobre las perspectivas de reforma en el barrio de Sant Pere, El centro histórico. Un lugar para el conflicto, Publicacions de la Universitat de Barcelona), que fue su tesina y que tuvo que haberse leído en el 84 o 85 y se publicó en el 1986. Y mire si tiene denuncias de lo que estaba pasando en Barcelona a la sombra del cuento olímpico: la revista de estudios marxistas Mientras Tanto publicaba en su número 58 (abril 1994), un excelente artículo de Antonio Giménez Merino, “El pobre a la periferia. Especulación urbanística en la Barcelona actual”, Mire también las notas editoriales de los números 43 y 55 de la misma revista. Del mismo Pere López, “1992, objectiu de tots? Ciutat-empresa i dualitat social a la Barcelona olímpica”, Revista Catalana de Geografia, Barcelona, 15 (junio 1991), o “Todos, mayoría y minorías en la Barcelona olímpica-empresa. Apuntes sobre el gobierno de lo social en la ciudad-empresa”, Economía y sociedad, (9, 1993), pp. 103-115; Núria Benach, “Producción de imagen en la Barcelona del 92”, Estudios Geográficos, LIV/212 (julio-setiembre 1993) y Rosa Tello, “Barcelona post-olímpica: De ciudad industrial a escenario de consumo”, Estudios Geográficos, Madrid, 212 (julio-setiembre 1993).

Y perdone por la autorreferencia: "La ciudad mentirosa" no es el título de un libro que me publica La Catarata en 2008, sino de mi aportación al simposio "La organización de les comunidades rurales y su influencia sobre la etnicidad urbana", al que asistí en Tokio en octubre del 1991. Luego lo publiqué como artículo en la revista de filosofía ovetense El Basilisco, que dirigía Gustavo Bueno y en su número 12, de 1992, dedicado íntegramente a la memoria de Alberto Cardín, que había muerto poco antes, en enero de ese mismo año. En julio de 1992 saqué un artículo de prensa en El Periódico de Catalunya.




dimecres, 27 agost de 2014

Quan érem franquistes. Visita de Franco al monastir de Montserrat i a Martorell el juliol de 1966


Visita del Caudillo al monastir de Montserrat i a Martorell, el 9 de juliol de 1966, on va anar a inaugurar el grup de vivendes La Paz. Les imatges corresponent al No DO del 18 de juliol de 1966, Nº 1228C.


"La ciudad mentirosa". Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 18/7/1992


Foto de Rafa Pérez
En 2007 publiqué en Libros de la Catarata un libro sobre y contra el llamado “modelo Barcelona”. Su título fue “La ciudad mentirosa”. Ese título se corresponde con el de este artículo que apareció en El Periódico de Catalunya, el 18 de julio de 1992, cuando todo el mundo parecía encantado con el tipo de ciudad se había gestado a la sombra de las Olimpiadas y sólo muy pocos nos atrevíamos a denunciar la colosal estafa de que estaba siendo víctima la gente de Barcelona.

LA CIUDAD MENTIROSA
Manuel Delgado

Sobreviviremos. La depresión post-parto será terrible, eso sí, pero cuando todo esto acabe y la barca del amor, como siempre y como decía el poeta vuelva a estrellarse contra la vida cotidiana, entonces digo, deberemos pensar qué ciudad hemos visto cambiar a nuestro alrededor.

Premios, menciones, valor como modelo a seguir… todo eso está mereciendo ese laboratorio en que se ha convertido Barcelona. No hay para menos. La ciudad ha sido puesta en manos, como un precioso juguete, de arquitectos-príncipes que se han encargado de hacer de nuestras calles y plazas piezas de especulación formal pensadas más para ser vistas que para ser habitadas. Se ha conseguido, eso sí, que Barcelona sea la capital más interesante, admirada y fotografiable del mundo. Qué pena que sea cada día más duro vivir en ella. Barcelona: escenario perfecto del triunfo de lo bello sobre lo humano.

Barcelona ha reunido de golpe todas las supuestas cualidades de lo posmoderno. Ya saben, eso a lo que algunos llaman también era del vacío, edad neobarroca, imperio de lo efímero, era de lo falso… Barcelona, toda ella, es hoy el resultado de una colosal operación cosmética. No es que sea una ciudad maquillada: es que es sólo el maquillaje de una ciudad. Es una urbe-espejo, sólo superficie alucinada, patria de miradas más que de vidas. Y todos nosotros, barceloneses, nos hemos convertido en entusiastas extras de un espectáculo total en que el ciudadano es a la vez figurante y público embobado ante la puesta en escena de sí mismo.

En su apoteosis narcisista, la nueva Barcelona se ha convertido en una suerte de decorado de superproducción a lo Cecil B. de Mille. La grandilocuencia que preside la reconstrucción de la ciudad inquieta porque advierte de la megalomanía de sus artífices, y en cierto que nunca los arquitectos y los diseñadores urbanos habían tenido tanto poder como en la Barcelona de los 80 y 90, Bohigas ha entregado la ciudad a sus amigos –Piñón, Calatrava, Peña, Viaplana, Moneo, Domènech, Clotet, Tusquets…- y hasta a sus enemigos –Bofill-, para que jueguen a su gusto con el Gran Mecano que para ellos es Barcelona. Se ha obsequiaqdo además con buenos pedazos de esa arcilla de que se hacen las ciudades a los dioses de la moda en arquitectura: los Pei, Foster, Isozaki, Gehry, Meier, Gae Aulenti… Todos han sido llamados a participar del festín.

Y ahí están los resultados. Barcelona ya es su ciudad, mucho más que la nuestra. ¿Y qué quedará, después, de la Barcelona a la que muchos tanto creímos y quisimos parecernos? ¿Qué será de aquella Barcelona de Marsé, Rodoreda, Montserrat Roig, Vázquez Montalbán, Eduardo Mendoza…? Volverá alguien a escribir pensando en su piel y en sus entrañas. L’espoir, de Malraux, Le bleu dans le ciel o Et sur la terre  de Bataille, Pour l’honneur, de Joseph Kessel o Journal de voleur, de Genet. Si fuera posible un día,m ¿vendría George Orwell a luchar por su libertad ? ¿Repetiría Picabia, ante la Barcinodisney que nos han montado, aquello de “Il n’est pas donné à tout le monte d’aller à Barcelone”? ¿Volvería Picasso a pisar nuestras calles alguna vez?

Bella, pero fría como sus nuevas plazas, la exhibicionista Barcelona olímpica conquistará tal vez, ¿quién sabe?, otros corazones. Por nuestra parte, nosotros, sus moradores, cuando nos cansemos de ponerla guapa, caeremos en la cuenta de que los bancos de los paseos han sido pensados para cualquier cosa menos para que alguien se siente en ellos y que las hermosas columnas que crecen por doquier en realidad no sostienen nada. Se pudrirán las palmeras y empezarán a caerse a pedazos los restos del cartón piedra que sirvió de decorado para el gran show del verano del 92.

Volverán de su destierro las putas, los travestis, los pobres, los independentistas y todos los otros presuntos impresentables. Saldrá -¿cómo evitarlo?- la mierda de debajo de la alfombra, y todo será más o menos como era. Aunque quizá de los talleres de Bohigas salga también una miseria urbana de diseño, que, aunque tan miserable como la de antes, hará juego con las papeleras o las farolas y resultará mucho más digna, y hasta es posible que alguien le conceda un premio a los nuevos marginados con look. ¿Por qué no ha de ser bella también la injusticia?

Cuando todo esto pase vendrán, para qué engañarse, todos los desencantos. Nos revelarán que los templos levantados estaban vacios. Saldremos entonces de nuestro atontamiento y veremos que la Ciudad de las Maravillas de la que nos creímos vecinos no era más que un espejismo y que alguien nos había metido de comparsas en un colosal video-clip, en un grandioso spot publicitario.

Hubo un tiempo en que Barcelona enamoraba por lo que de ella no se podía ver, por aquello tan particular que escondía y que brindaba sólo a quienes sabían dar con ello sin buscarlo. Hoy Barcelona deslumbra sólo por lo que de ella se ve, su fachada, la imagen de una aparición. Fascina porque también oculta un gran secreto, aunque sea en este caso el de que en realidad ni existe ni nunca ha existido. Seduce porque sabe mentir.




dimarts, 26 agost de 2014

"Sense i contra Déu". Ressenya del llibre "Tractat d'ateologia", de Michel Onfray (Edicions de 1984), publicat al Quaderns de Cultura d'El País, el 30/12/2005

Jean Meslier
Ressenya del llibre Tractat d'ateologia, de Michel Onfray, trraducció de Lourdes Bigorra, Edicions de 1984, Barcelona, 2005, 222 págines, publicat al Quaderns de Cultura d'El País el 30 de desembre de 2005

SENSE I CONTRA DEU
Manuel Delgado

El deliri col·lectiu desfermat per la mort del Papa Wojtila, l’agressivitat del terrorisme d’inspiració islamista, la brutalitat amb la que s’expressa el sionisme avui o la demagògia fonamentalista cristiana que justifiquen el despotisme planetari dels Estats Units són proves a nivell internacional del mateix fenomen del qual les versions locals serien les recents mobilitzacions de masses reaccionàries contra els matrimonis gais o la pèrdua de privilegis eclesials en matèria educativa, o l’agitació filocolpista de la COPE. Parlem en tots els casos d’evidències de fins quin punt el somni revolucionari d’una derrota definitiva de les ideologies monoteistes per les llums de la raó va estar sempre una quimera. Lluny d’haver-se resignat a desaparèixer o a replegar-se al sagrari de la intimitat, la irracionalitat fanàtica que resulta inherent a totes les religions del Llibre sembla refermar el seu mai perdut domini obscurantista sobre les qüestions públiques més determinants. Déu no era mort. Sols badallava.

Per denunciar la vigència de la intolerància intrínseca dels seguidors del Déu únic, Edicions de 1984 ens presenta –en la seva suculenta col·lecció d’assaig–  l’edició catalana d’un llibre que reclama l’urgent reviscolament del vell pensament ateu. Es tracta del Tractat d’ateologia de Michel Onfray, una obra de la que, per cert, Anagrama ha assumit la versió en castellà. La seva aportació central consisteix en reclamar la recuperació d’aquella tradició teofòbica que, amb diversos precedents herètics, inaugurà en el seu moment l’extrema esquerra de la Il·lustració –Holbach, Helvetius, Volney, Maréchal..., amb el precursor de tots ells, en gran Jean Meslier– i el pensament furiós de Nietzsche al segle XIX, una de les màximes expressions del qual –L’Anticrist– acaba de conèixer una excel·lent versió catalana de la mà dels Llibres de l’Índex.

Heus aquí un llibre que ens convida a fer-li un cop d’ull als tres mil·lennis de barbàrie divina que demostren la impossibilitat de rescatar les religions monoteistes de la seva obsessió per la mort i la seva repugnància davant tots aquells que gosessin desviar-se o dubtar de l'única veritat possible: la dels seus dogmes. La història de l’Islam, del judaisme i dels cristianismes ha estat la de la violència, la de la submissió, la de tota mena d’impostures i falsificacions, la de la satisfacció davant aquesta misèria que diuen combatre, però de la que el seu fals amor es nodreix. Esment especial mereix l’Església catòlica, encobridora entusiasta, ens recorda Onfray, de les més colossals carnisseries, de l’extermini dels indis americans a les recents matances a Ruanda, passant per la seva escapolida complicitat amb l’holocaust nazi. Tampoc hauria de ser un misteri que cadascuna de les religions del Déu únic sembli experimentar la més insuperable de les animadversions envers totes les altres: de tant que s’hi semblen, no se suporten.

Onfray no es limita a denunciar la salut d’una episteme judeocristiana que causa estralls amb el seu odi acèrrim contra la llibertat, la intel·ligència, la dona, la carn, els sentits, l’autonomia humana i l’alegria d’existir en general, sinó que ha acabat impregnant les expressions ètiques i polítiques de les ideologies presumptament seculars. És com si l’antipensament teològic hagués acabat orientant el conjunt de les iniciatives tants dels poders polítics com dels seus enemics, tenyint els primers d’intolerància i fent dependre els segons de les vaporoses esperances profètiques dels moviments antiglobalització, de la ridícula mística ciutadanista en la que s’ha refugiat l’esquerra i de la beateria humanitarista encarnada per les ONGs. Els discursos oficials, quan es presenten guiats per conviccions mundanes, no dissimulen la fastuositat formal i la retòrica transcendent pròpies de la lògica teocràtica  que reediten, mentre l’únic lliurepensament acceptat és el derivat del pietisme kantià o de l’escepticisme tou de Montesquieu, Rousseau i Voltaire. Ni la psicoanàlisi ha estat capaç de deixar de parlar amb el dialecte de la culpa. Fins i tot el materialisme ha vist diluïda la seva eficàcia crítica per la influència de la pusil·lanimitat humanista a l’estil Gramsci. Ni Foucault se salva d’aquesta contaminació mística, com ho demostrà la seva admiració per Jomeini i la seva revolució. Un desastre.

Com a resposta a aquest reeixit imperi de la foscor religiosa, Onfray proposa un ateisme postcristià que trenqui de manera irrevocable amb els codis divins, que aparegui desinfectat de la pandèmia metafísica que capellans, rabins, imams i pastors han difós al llarg i ample del planeta durant segles, que no calli davant la guerra santa que els monoteistes tenen declarada al desig i la saviesa. Aquesta és la intenció darrera de l’ateologia que aquí se’ns postula i que recull el testimoni d’aquella altra que Bataille anuncià, però mai va arribar a desenvolupar: un saber antidiví que ajudi els humans a alliberar-se de la sinistra dictadura del més enllà i els animi a una reconciliació, ara ja definitiva, amb la vida, amb aquella profunda i autèntica espiritualitat que sols podem trobar i viure arran de terra.


dilluns, 25 agost de 2014

Anticlericalismo e iconoclastia en Argentina. Nota a Roberto di Stefano sobre su "Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos" (Sudamericana)

La iglesia de San Ignacio en Buenos Aires, profanada por los peronistas en junio de 1955
He leido atentamente tu Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos (Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010). Magnífico trabajo. El asunto del anticlericalismo sudamericano sabes que me interesa muchísimo y tu aportación es bien importante al respecto. Los paralelismos con el anticlericalismo de masas español son siempre relativos, es cierto, sobre todo por la presencia de ese fuerte componente iconoclasta que sabes que resulta central para mi. y que en el caso americano es comparativamente más inusual. Es cierto que el caso mejicano es especial, sobre todo a raíz de la aplicación bien radical que hace Carranza de los principios laicizantes de la Constitución del 17. 

Justo el otro día veía por la tele "El fugitivo", la versión cinematográfica que John Ford hace "El poder y la gloria", la novela que sobre ese periodo escribiera Graham Greene. Pero sobre todo lo que tenemos es el caso tan espectacular de la persecución callista en los años 30, que llegó a extremos delirantes en casos como el del gobierno de Garrido en Tabasco, sobre el que contamos con el indispensable trabajo de Martínez Assad, El laboratorio de la revolución (Siglo XXI). Recuerdo que, antes de conocer ese trabajo, fue mi amigo Kazuyasu Ochiai, que había hecho su trabajo de campo en Chiapas, que me habló de cómo se expresó este periodo en aquel estado. Me habló en concreto de cómo el gobernador Victórico Grajales desarticuló los intercambios de santos entre comunidades indias –chamulas, tzotziles, tzeltales, zoques, etc.–, a base de enviar agentes especiales dedicados a destruir sistemáticamente todas las imágenes de santos que encontraran, quemándolas en público o decapitando las de las fachadas de las iglesias. Son los «quemasantos» o /jchik´ryoxetic/ en tzotzil. Kazuyasu me regaló un ejemplar del libro en que trataba ese asunto: Cuando los santos vienen marchando. Rituales públicos intercomunitarios Tzotziles (Universidad Autónoma de Chiapas). Te lo recomiendo.

Aparte de eso, del caso del gobierno de Calles en México, poca cosa tenemos. Que yo sepa, y en el XIX, tenemos un anticlericalismo implícito, de clara inspiración masona, mi amiga Gloria Mercedes Arango me regaló hace años su La mentalidad religiosa en Antioquia (Universidad Nacional), donde habla de algún caso de agresiones contra miembros de clero, pero siempre a cargo de la soldadesca durante la guerra de 1876. Es decir, y para resumir, que lo que has publicado supone para mi, y para cualquier interesado en la comparación de las diferentes expresiones de lo que podríamos llamar eclesiofobia, si me permites en neologismo, un hueco a llenar pendiente importantísimo.

Tu repaso a la historia del anticlericalismo en Argentina a lo largo de los siglos XIX y XX –con sus precedentes en los finales del XVIII– es completísimo y te agradezco de veras que consideres mi aportación para el caso español de interés, en orden sobre todo a arrancar los análisis sobre este tipo de fenómenos de las lecturas que los contemplan desde una única perspectiva, que es como sabes meramente la de la historia de la instituciones políticas. La clave, lo sabes bien y lo aplicas, es cultural, en el sentido de relativa a los esquemas que permiten organizar significativamente la realidad y que debían ser modificados radicalmente en aras de la incorporación a las grandes dinámicas planetarias de modernización, es decir de secularización de los estados y las sociedades. Primera premisa: no hay anticlericalismo, sino anticlericalismos. Eso es cierto. El anticlericalismo debe ser entendido contextualmente, en relación con coordenadas políticas, sociales e históricas que son siempre específicas. Ahora bien, ese postulado típico para el particularismo histórico ha de ser completado con un esfuerzo comparatista, que permita ver repeticiones e inercias de más amplio espectro y con continuidad tanto histórica como geográfica. En ese orden de cosas. tu investigación incide con toda la claridad del mundo en algo en lo que he insistido siempre que he podido, que es poner de manifiesto que el anticlericalismo decimonónico como ideología, no se podía separar del proyecto de reforma burguesa de la sociedad, asociada a su vez con el programa librepensador burgués del XIX, con lo que ello implica de advertencia sobre cómo el anticlericalismo fue ante todo y siempre una ideología eminentemente burguesa y sólo por extensión, y como préstamo en cierto modo extraño y hasta parasitario y desviacionista, un elemento de los proyectos revolucionarios tanto socialistas como anarquistas contemporáneos. Y no se trata de negar la evidencia, que tú subrayas en las páginas 278-281, de que el ideario socialista o el anarquista no tuvieran componentes anticlericales. La cosa es que el anticlericalismo nunca fue nodal para ninguna de esas doctrinas, a diferencia de lo que ocurría con el radicalismo reformista, del que los republicanos fueron exponente en el caso español.

Es decir: impecable el repaso propiamente histórico de la opinión anticlerical. Pero has de entender que me haya fijado sobre todo en lo que podríamos llamar la dimensión violenta del anticlericalismo, es decir las expresiones de odio a las personas, lugares y objetos asociados al culto católico. Qué interesante lo de los disturbios antijesuitas de febrero de 1875, en el contexto de la contestación al triunfo de Avellaneda y del fracaso de la respuesta mitrista en forma de intento de golpe. Desde luego recuerdan muchísimo –parecen calcados– de los que se producen en Barcelona en marzo de 1901, como consecuencia del estreno en Barcelona de la "Electra" de Galdós.

Y, por cierto, que apasionante la historia de Castro Boedo y su iglesia neojansenista. Extraordinaria historia, si señor. 

Estaba ansioso por saber más del anticlericalismo peronista, sobre todo, y más todavía sobre los episodios de violencia de junio de 1955. Muchas gracias por la información que viertes en tu libro. La agradezco muchísimo. Voy a buscar como sea el libro de Florencio José Arnaudo del que hablas. Ya lo he localizado en internet. En cambio, no hablas prácticamente nada de los disturbios anticlericales a los que aludes en la Semana Trágica de 1919. ¿Por qué te los saltas? Es una pena, sobre todo cuando tu informe explica muy bien el contexto en que se producen los hechos. ¡Pero no los hechos!

Como te habrás imaginado, me he sentido absolutamente absorbido por lo que cuentas probando esos aspectos misóginos del discurso anticlerical. Me refiero al apartado que titulas "Maridos, esposas y confesores", en las páginas 290-296. Te cuento que me alegró que Álvarez-Junco aludiera a ese asunto y a lo que escribí sobre él en Las palabras de otro hombre en la conferencia que le invitamos a dar en las conferencias que organizamos con motivo del centenario de nuestra Semana Trágica, la de 1909 en Barcelona.

En lo que no tienes razón es en lo que apuntas en la página 286, cuando calificas como paradójicas las convicciones escasamente materialistas de las críticas anticlericales procedentes de publicaciones de signo esotérico, teosófico, ocultista, etc. Para nosotros chirría un poco, pero ese tipo de perspectivas eran parte del pensamiento librepensador e incluso socialista y anarquista de un buen periodo, que se extiende a finales del XIX y las primeras décadas del siglo XX. Tendrías que conocer los trabajos de mi colega Gerard Horta sobre la vinculación entre espiritismo y anarquismo en ese momento en Catalunya. Ha sacados dos libros fundamentales: Cos i revolució (Edicions de 1984) y De la mística a les barricades (Proa). Están en catalán. No es que te tenga que ser difícil entenderlos, pero si igual encontrarlos. Mira a ver si los consigues. Lo que te harán ver es que esa oposición materialismo-hermetismo es inexacta. Para los reformistas y revolucionarios, ese tipo de ocultismo asociado a la tradición teosófica era un pensamiento "científico", que planteada la accesibilidad por parte del individuo a otros mundos que, como dijeran luego los surrealistas, están en éste.

Sé que tengo pendiente una respuesta a un mensaje tuyo sobre el poder atribuido a las imágenes por sus destructores. La clave está en la diferenciación entre idolatría y fetichismo. Pero eso te lo plantearé en otro correo, que este es ya demasiado largo.


diumenge, 24 agost de 2014

Entrevista en Señal3, televisión barrial de La Victoria, en Santiago de Chile, el 19 de agosto de 2014


Entrevista en el canal Señal3, una emisora barrial en la Victoria, en Santiago de Chile, que hacen una tarea realmente meritoria de al mismo entretenimiento y lucha ideológica. Los compañeros de la emisoria me hicieron una entrevista. Vaya un saludo para esa gente y su trabajo.


"Cuando la delincuencia hablaba castellano", artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 20/5/2002


Foto tomada de baetulo.blogspot.com en julio de 2009 
CUANDO LA DELINCUENCIA HABLABA CASTELLANO 
(El Periódico de Catalunya, 20/5/2002)
Manuel Delgado

Parece más vigente que nunca esa lógica de estigmatización que consiste en atribuirle todo tipo de culpas a las personas pobres procedentes del exterior, que llegan a incorporarse a los estratos más inferiorizados de la sociedad, realizar los trabajos más duros y peor pagados y alimentar las filas de la marginación social, es decir a los llamados inmigrantes. Es a ellos en quienes cabe descargar la culpa de todo: el desempleo, la pérdida de sustancia cultural y, por supuesto, el aumento de delitos. Incluso parece ser que los inmigrantes son directamente responsables de estimular el racismo, con lo que se insinúa que lo que hay que suprimir no es al racismo, sino a los inmigrantes.

En efecto, el inmigrante es una figura ideal para que una sociedad piense, desde dentro, sus propios fracasos, sus frustraciones, su desorden, su desaliento y sus injusticias. El recién llegado se presta inmejorablemente para que las capas más desfavorecidas de los que ya estaban asentados encuentren un culpable fácil y vulnerable, dirigiendo hacia abajo acusaciones que sería mucho más comprometido dirigir hacia arriba. A los beneficios de que nos provee su presencia, relacionados con los requerimientos más inclementes del mercado de trabajo, se le debe añadir su idoneidad en orden a concentrar en él las imputaciones que la sociedad no tiene el valor de asumir como propias. Así, si aumenta la delincuencia, por ejemplo, nunca es por la creciente desarticulación del Estado del bienestar, el aumento de precariedad laboral o la falta de expectativas personales. Pensar que hay una relación directa entre pobreza y delincuencia sería sin duda complicar demasiado las cosas. Lo fácil, lo expeditivo es achacarle la responsabilidad a aquellos que no pueden defenderse y a los que resulta poco costoso atacar.

Como se sabe, ese discurso que asocia inmigrantes y desorden social está rindiendo magníficos beneficios a la extrema derecha. Tenemos síntomas bien cercanos de ello en lo que está pasando estos días en Premià de Mar, donde un movimiento de tintes racistas ha encontrado su líder. Pero no son sólo los grupos calificados de fascistoides los que se aprovechan de ese efecto óptico que hace pasar a los inmigrantes, y no a la exclusión social, como causantes de la criminalidad. Hay otros partidos que no reciben la etiqueta de xenófobos, pero hacen y dicen como si lo fueran. Lo sabemos bien. El ministro Rajoy declaraba en marzo que el aumento de la delincuencia era consecuencia directa del aumento de la inmigración. Y es que es verdad que la ultraderecha no llegará nunca a gobernar en España: ya lo está haciendo.

Es cierto que las cifras son elocuentes. Hace pocos días se hacía público que 89,9 % de los presos preventivos que ingresaron en las cárceles españolas en los tres primeros meses de este año eran extrangeros. Pero si hubiéramos hecho una encuesta sobre la població reclusa en Catalunya en la década de los 60, los 70 o incluso los 80, habríamos obtenido que la inmensa mayoría era castellanoparlante y eso no nos habría llevado a inferir que haber nacido en otra región española fuera un factor desencadenante de inseguridad ciudadana. O quizá si. Recuerdo una pintada en una calle de l’Eixample, leída hace ya muchos años: "La delinqüència parla castellà". Como se puede ver, siempre ha habido quien, entre nosotros, ha considerado que acabar de llegar al país te convertía automáticamente en sospechoso. Eso y, por supuesto, haber llegado desde y en la miseria.

Así que, de acuerdo: un alto porcentaje de personas detenidas y encarceladas son inmigrantes. Pero hay otro dato todavía más elocuente: lo sean o no, seguro que el 100 % son pobres. No nos engañemos, la ley no castiga el delito: castiga la pobreza. Si los jueces condenaran a los responsables de los males sociales, las cárceles del mundo estarían llenas de gobernantes, empresarios y banqueros. Pero no es así. Los sistemas policiales y jurídicos no hacen más que confirmar lo que los discursos oficiales y las mayorías sociales proclaman: que los culpables de los desastres de la sociedad no pueden ser nunca otros que sus propias víctimas, es decir los más débiles.
           


dissabte, 23 agost de 2014

Unas cuantas referencias bibliográficas sobre la sociabilidad de bar. Para Albert Martín, doctorando

Bar Billares, en Buenos Aires
Sobre el tema del bar de barrio, es decir el espacio de sociabilidad específica de los vecinos, lugar de encuentro que un dia fue más bien de hombres. Donde se baja a almorzar, a jugar la partidita, a ver el fútbol. Hay ahí que buscar referencias. Los bares carallijeros de toda la vida., a los que "se baja". Y luego los bares modernillos, cool, "de ambiente", los que se eligen cuando "se sale".

Te adelanto algunas que tenía por aquí: Sherri Cavan: Liquor License: An Ethnography of Bar Behavior. Chicago: Aldine Publishing Company, 1966 Lo tienes en http://userwww.sfsu.edu/~kazbeki/liquorLicense/contents.html. Luego Thurén, B.: “Conquistando los bares: placer y poder en el acceso a espacios de negociación cultural” en Actas del IX Congreso de Antropología de la FAAEE, Barcelona, Septiembre de 2002. Nos lo mandó para el simposio que coordinábamos con Teresa Tapada y Juanjo Pujades. Lo tengo en PDF. Te lo adjunto. Lo de los bares como lugares de negociación cultural está muy bien.

Más. Bases, A. 1990. "De la sociabilité au café", a Joubert, S. y E. Marchander, Le social dans tous ses états, L'Harmattan, París; Bozon, M. 1982. "La fréquentation des cafés dans une petite ville ouvrière, une sociabilité autonome", Ethnologie française, XII 137-47; Castelain, J.-P. 1989. Manières de vivre, manières de boire. Alcool et sociabilité sur le port, Imago, París; Clarisse, E. 1986. "L'aperitif: un rituel social", Cahiers Internationaux de Sociologie, 54-61; Cuche, D. 1990. De l'alcoolisme au bien boire, L'Harmattan, París; Dufour, H. 1989. "Cafés des hommes en Provence", Terrain, 13 81-6; Mann, B. 1976. "The ethics of fieldwork in a urban bar", en Rynkiewich, M. A. y M. A. e. Spradley, Ethics and Anthropology: Dilemmas in Fiedwok, J. Wiley & Sons, Nova York, 95-106; Nahoun-Grappe, V. 1991. "Le temps de la pause: boire un coup", Société, 31 53-6.

Desde una perspectiva històrica, mírate Scholliers, P., ed. 2001. Food, Drink and Identity. Cooking, Eating and Drinking in Europe since the Middle Ages, Berg, Nova York/Oxford. Un libro que está muy bien es uno que se titula Cafes and Bars. The Architecture of Public Display, de Christoph Grafe (Routledge), porque hay un capítulo destinado a explicar el nacimiento y la evolución de este tipo de espacios semipúblicos. En esa linea, tienes también Des Tabernes aux Bistrots, de Luc Bihl-Vilette (L'Âge d'homme). 

Pero hay que poner esto al día, que es un poco viejo. Seguro que hay un montón de cosas. Ahora me vienen a la cabeza todos los bares de película o de serie de televisión. Como mero ejercicio, piensa en algunos. El otro día veía "Las cartas de Alou", por ejemplo. O piensa en bar de Mo en "Los Simpson". Creo que te dije que había colgado "Terminal bar" en vimeo. El link es este: http://www.vimeo.com/19897151

Lo de que te tenía que interesar sobre la gente que "no va al bar" no era exactamente eso. Se trata de que hagas alguna aproximación, un pequeño muestreo, de personas a las que interpelas fuera del bar, es decir por la calle, sentados en la plaza, saliendo o entrando de caso, yendo de compras..., para preguntarle a qué bar van cuando van a algún bar, es decir cuáles son los bares de referencia de los vecinos, los bares de proximidad, siempre en la línea de esa tipificación de límites lábies, por supuesto, entre los bares a los que se va cuando se baja y cuando se sale. El trabajo de Desjeux, Jarvin y Taponier, el de Regards anthropologiques sur les bars de nuit, L'Harmattan, París, deberías usarlo más adelante, cuando hagamos algo más a fondo sobre lo que ocurre en los bares modernillos.

Lo de los procesos de bohemización ya te lo mandaré más adelante, que ahora estoy de relax, pero te insisto en que la lectura clave, para arrancar y ver la cosa en panorámica, es el libro de Richard Florida, Les ciutats creatives (Eumo). Empieza por ahí.



divendres, 22 agost de 2014

Elementos para una etnografía de los espacios de baile. Orientaciones bibliográficas para Alba Marina González y su tesis sobre los espacios nómadas de la salsa brava en Barcelona


Como le dije, Alba, en el capítulo que me pasó a corrección era importante que arrancara preguntándose en voz alta qué es y que implica un lugar donde la gente va a bailar. Ahí tiene que poner de manifiesto que está al corriente y reconoce el precedente de trabajos interesantes al respecto.

La pista que me viene enseguida a la cabeza es la de los trabajos de Amparo Sevilla sobre los salones de baile en México DF. Conocí a Amparo en DF, cuando me invitó Miguel Ángel Aguilar a Itzapalapa, de la UNAM. Recuerdo su amabilidad y en especial que me invitara precisamente a uno de esos locales. Viajaba con la familia y lamentablemente al final no pude darme el placer de acompañarla. Tengo esa espina clavada y sólo espero la oportunidad de arrancármela dejándome sumergir en esos ambientes de los que habla y sobre los que ha escrito. El primer texto suyo que lei fue el que forma parte de una compilación de Néstor García Canclini, Cultura y comunicación en la ciudad de México, UNAM/Grijalbo. El artículo se titula “Los salones de baile. Espacios de ritualización urbana” y está en el volumen II.  Más cosas de esta mujer. Tengo que concitarla a que las conozca y dialogue con ellas. Por ejemplo, “Aquí se siente como en su casa. Los salones de baile popular en la ciudad de México”, Alteridades, 6 (1998). Hace poco ha publicado un libro del que he recibido noticia, pero que no he leído. Mire de encontrarlo. Se titula Los templos del buen bailar, Conaculta, 2005.

Tengo en casa el libro que me mandó Miguel Ángel Aguilar, que es una compilación suya, de Amparo y de Abilio Vergara –buen amigo–, titulada La ciudad desde sus lugares, una coedición de Conaculta y la UNAM. Hay dos textos de Amparo, uno de ellos especialmente pertinente para usted: “Aditec. Un lugar parav los adictos al baile”. El tema continua siendo el danzón –por cierto, ¿ha visto Danzón¸la película mexicana?– pero hay elementos que pueden ser extrapolables.

En el capítulo de su tesis que me manda habla de las letras de las canciones. Tenga presente  un artículo que se titula “Las ciudades de la noche roja. Las culturas de la violencia a través de la salsa”.  Es de José Arteaga Rodríguez y está dentro de una compilación de José Eduardo Rueda que me compré en Medellín cuando estuve por primera vez, en 1994. El libro se titula Imaginarios urbanos y cultura popular (CEREC). Como todo lo que le digo que tengo, si no lo encuentra yo se lo paso.

Estas referencias están orientadas más bien desde perspectiva de estudios culturales, pero pueden y deben servirle de referentes de los que obtener algo. Además de que han de formar parte del estado del arte que elabore.

Creo que ya las tiene presentes, pero me permito recordarle lecturas innegociables: las del portorriqueño Ángel Quintero Rivera. Créame: es su hombre. De la Universidad de Puerto Rico. Debería viajar y conocerlo personalmente. Sería él su director de tesis idóneo, mucho más que yo. Ángel publicó a finales de los 90 un libro titulado Salsa, sabor y control. Sociología de las música tropical (Siglo XXI), que es vital para usted, sobre todo los capítulos 6 y 7. Hay una reedición del 2005, o sea que no tiene por qué ser complicado conseguirlo. Hay todavía algo más reciente, de hace un par de años: Cuerpo y cultura. Las músicas “mulatas” y la subversión del baile, Está editado en España, o sea que ya está buscándolo (Iberoamericana).

En la revista Trans, en el número 6, del 2002, hay un artículo suyo interesante: “Salsa, identidad y globalización”. Por cierto, ¿hizo el rastreo de la revista que le dije? Seguro que hay un montón de cosas que le servirán. Creo que todas. En ese mismo número que le digo hay dos artículos que he usado: el de mi amigo Francisco Cruces, “El sonido de la cultura”. Paco dé por seguro que va a estar en su tribunal, y el de Jaume Ayats sobre los eslóganes de manifestaciones. Y hablando de revistas. Haga lo propio, un vaciado, de Ethnomusicology Review, la revista de etnometodología de la UCLA: ethnomusicologyreview.ucla.edu/.

Sobre la sociabilidad de bar, mire lo que le mandé a Albert Marín, para su tesina sobre los bares del carrer Blai, en Poble Sec. Pero a usted le interesan más bien los lugares de baile, más que los bares en sí. Lo de Albert está aquí: manueldelgadoruiz.blogspot.com/2011/08/unas-cuantas-referencias-bibliograficas.html

[La fotografía de la entrada se titula “Tango in Central Park” y es de jmeyersforeman (2011). Está tomada de jmeyersforeman.wordpress.com/]


  j

dimecres, 20 agost de 2014

Algunas impresiones intranquilas sobre el espacio público en Medellín. Consideración para la arquitecta Isabel Correa, arquitecta

Planetario y Parque de los Deseo, Medellín
Usted conoce mi escepticismo y hasta mi hostilidad ante el tipo de discursos en que ahora se está empleando, reificándolo, el concepto de "espacio público". En su caso lo que le sugiero es que lo problematice más, que no lo dé como un hecho, como algo que está ahí, sino que advierte la profundidad de ese concepto en cuanto a sus concomitancias políticas. Recuerda: espacio público es una categoría tomada de la filosofía politica; no es un "sitio". Yo le ayudo en esa génesis y le doy algunas pistas, aunque le llevan solo a introducir la cuestión en el planteamiento inicial de su tesis, a la hora de presentar sus premisas teóricas. Hannah Arendt y Habermas deben aparecer en algún momento, puesto que es de ello que emana ese concepto, repito, politico, de espacio público.

En cuanto a Medellín yo no soy otra cosa que un visitante enamorado. Lo sabe bien. No puedo ofrecer que una impresión superficial y le pido que tome lo que le diré como tal. La autorizo a que me desautorice si lo cree oportuno.

Pero el caso es que cuando yo llegué por primera vez a Medellín en 1994, para al Congreso de Antropología en Colombia, le prometo que nadie hablaba de "espacio público". Es más, cuanto intervine e hice alguna referencia a esa noción en mi intervención en el congreso alguien me reprochó que este correspondía a un universo urbano completamente ajeno a la ciudad latinoamericano. "En Medellín -me dijeron- no hay espacio público".

Usted sabe también que he ido yendo a su ciudad de manera más o menos regular y, entre los grandes cambios, me fui encontrando crecientemente con un discurso político que empezaba a emplear esa retórica que podríamos llamar "ciudadanista" de manera constante, y no solo para etiquetar cierto tipo de intervenciones urbanisticas, sino para hacer una especie de didáctica de las "buenas prácticas", es decir de una especie de virtuosismo basado en una suerte de "amor civil" o algo por el estilo.

Entre las primeras cosas que me inquietaron fue lo que vi en el entorno de la iglesia de La Veracruz, todo lo que fue la iniciativa de generar Ciudad Botero, aquella especie de despanzurramiento de la zona de lo que fue el Palacio Municipal, hoy Museo Botero, un asunto, por cierto,  que motivó un magnífico texto de Jairo Montoya que le recomiendo:  “Arte urbano, espacios terroríficos”, Sileno, 13 (diciembre 2002), pp. 118-130. Si no lo puede conseguir, yo se lo envio. Ese vaciado del núcleo histórico de Medellín –“recuperación”, se dijo– se planteo desde el principio como una actuación de saneamiento, no sólo de cualquier presencia edificada que pudiera antojarse inadecuada al nuevo entorno a generar, sino de toda humanidad inconveniente para un paisaje urbano hecho de Arte y de una determinada manera de entender el arte urbano en particular. Recuerdo que tuve noticia de  una operación policial previa a la inauguración del entorno se encargó de “limpiar” el sector de vendedores ambulantes, prostitutas, drogadictos, parados y sospechosos en general. Decorar la ciudad volvía a ser, de nuevo, purificarla, liberarla de sus estigmas y de sus estigmatizados, por mucho que en realidad esa higienización no hiciera otra cosa que desplazar esa mugre humana indeseable que se extendía en la plaza a la parte posterior de lo que en la actualidad es el Museo Botero, tal y como pude comprobar más tarde.

O el Parque de los Pies Descalzos, frente al edificio de las Empresas Públicas, una especie de parodia de espacio zen que continua siguiendo el modelo de plaza dura que ha exportado Barcelona, con jardín, laberinto, estanque..., a disposición de unos usuarios. Me espeluznó ver a una especie de monitores dando instrucciones a los usuario acerca de cómo usar correctamente cada elemento del parque. Llegué a la conclusión de que encontraba en Medellín lo que había dejado atras en Barcelona: una obsesión para asegurar una permanente custodia  que haga inconcebible cualquier actuación “incívica” y asegure que los concurrentes serán atendidos por guías especializados que les acompañaran en todo momento. Ningún destrozo, ninguna alteración, ni el más mínimo grafito, en espacios solemnes, pretenciosos, súbitamente pacificados, que contrastan con la tumultuosa y problemática vida real que los rodea, no sólo en el sentido de que los envuelve, sino en el de que los tiene sitiados.

Lo mismo cuando Felipe Uribe me llevó a ver un trabajo suyo que usted conoce bien: el Planetario. Allí me encontré con monitores parecidos que me dijeron que se dedicaban a impedir utilizaciones "inadecuadas" del espacio. Me informaron que, entre otros usos inaceptables, era el de que las parejas se besasen.

La misma me impresión me dio el Parque Los Deseos, frente al Planetario y al lado de los terrenos de la Universidad de Antioquia, que tiene a sus espaldas el barrio Lovaina, sitio de prostitución y venta de drogas.   O, por último, la Plaza de la Luz, ocupando –redimiendo– lo que fue la parte más dura del barrio de Guayaquil, cuya población marginal ha sido debidamente desplazada a recovecos más discretos del centro de la ciudad. Sabes, me dio la impresión que aquel espacio tenía la vocación de ser una especie de cortafuegos o colchón que evitara un contacto excesivo entre el centro administrativo, la Alpujarra, y lo que queda de Guayaquil. Pero fue una impresión.

Por cierto, no sé si le conté que dirijo una tesis sobre la "reforma" de Moravia. Es muy interesante, sobre todo porque tengo la impresión de que ha conseguido dar el pego y merecer el elogio incluso de arquitectos inequivocamente progresistas.

Pero el colmo fue cuando fui en el 2012 y me encontré con auténticos destacamentos de jovenes con una camisetas de color verde -creo- que ponía "Cultura del espacio público" o algo por el estilo. Me estrimecí. Junin lleno de monitores-policia que se dedicaban básicamente a hostigar a los vendedores informales. Luego leí información institucional y me pareció alucinante. Una prueba clara de cómo el discurso del "espacio público de calidad" estaba sirviendo en su ciudad lo mismo que en la mía: para funcionar como un colosal mecanismo de exclusión social. Piense en lo que han sido aquí las "normativas civicas" y su aplicación, evocando exactamente ese mismo discurso.

En fin, yo solo le digo que son impresiones y como tal debe tomarlas. 






dimarts, 19 agost de 2014

Cops de gent. Munió, multitud, massa. Algunes consideracions conceptuals per en Joan Uribe, company del GRECS

La foto és de Willy Ronis
El que és important és tenir present aquesta doble accepció del terme multitud o munió. Per exemple, ara a Gràcia, a les festes, veurem una multitud al carrer, però no una massa. Una multitud seria aquest agregat nombrós de vianants que coincideixen involuntàriament als carrers. Són els transeünts que s'agiten en totes direccions en un lloc obert i de lliure accés a una gran ciutat estan compromesos en l'execució d'una proliferació gairebé il limitada de fins immediats. Aquestes multituds són les que veiem reflectides en els testimonis literaris de les noves formes de vida a les ciutats que es generalitzen al segle XIX: Baudelaire, Edgar Allan Poe, Dickens, Victor Hugo, Eugène Sue ..., que generen en els seus cronistes una barreja de fascinació, por i repudi. El gran amic de Baudelaire, Edgar Allan Poe anava més lluny i feia que el protagonista d'aquell conte que recordes, "L'home la multitud" descobrís que la raó última de la seva atracció per aquell desconegut l'energia es nodria de les multituds amb les que buscava barrejar-se, era que en el seu rostre anava a descobrir l'essència de tot crim, tan espantós que, com un conegut llibre diabòlic, er lässt sich nicht lesen, "no es pot llegir". 


Aleshores podríem dir que hi ha multituds disperses i multituds compactes o masses. En català hi ha un terme preciós que no expressa: cops de gent. En aquest cas anem a entendre la noció de massa en el sentit de fosa humana indiferenciada, és a dir que requereixi per produir-se una total o relativa despersonalització dels individus que la componen, sigui la compactació produïda psicològica, moral, intel · lectual o física. Aquesta aclariment és pertinent, ja que permet desambiguar la utilització de termes com massa, multitud, multitud, públic. .., Que convé considerar en funció del context històric i teòric en què cada autor els empra. Així, els que apareixen de la mà dels psicòlegs de masses francesos de finals del XIX Le Bon, Tarde ...- no empren el terme masse, sinó foule, per al· ludir a conglomerats humans que actuen a l'uníson al carrer. Robert Ezra Park presenta la seva tesi doctoral el 1903 en alemany amb el títol de Masse und Publikum. però l'obra es tradueix a l'idioma de l'autor com The Crowd and the Public .. A partir dels anys 30, es generalitza en la sociologia americana, i després en aquesta disciplina en general, el valor massa per fer referència a una forma de massificació abstracta associada a una amalgama desinvidualizant que es produeix, per dir-ho, a distància, i que dóna peu a parlar, per exemple, de "cultura de masses". Per citar una última mostra d'aquesta diversitat d'interpretacions, més propera: el llibre de Manuel Castells The City and the Grassgroots es tradueix a l'espanyol, se suposa que amb autorització del seu autor, com La ciudad y las masas.

És a Engels que trobem una bona il.lustració del contrast entre multituds difuses i multituds fusionals o masses. En la seva descripció del quadre de vida de la classe obrera anglesa del XIX, la primera imatge que ens brinda en l'arrencada mateix del seu informe és la del frenesí d'una gentada que s'agitava d'un costat a un altre compost per individus abandonats a l'egoisme de cobrir fins particulars immediats. Escriu al 1845 

"La multitud dels carrers té ja, per si mateixa, una mica de repugnant, que revolta la naturalesa humana. Aquests centenars de milers de persones, de totes les condicions i classes, que es comprimeixen i s'atropellen, no són tots homes que posseeixen les mateixes qualitats i capacitats i el mateix interès en la recerca de la felicitat? ¿I no han aquestes persones finalment buscar la felicitat pels mateixos mitjans i procediments? I, no obstant això, aquestes persones es creuen corrent, com si no tinguessin res en comú, res a fer juntes; l'única relació entre elles és l'acord tàcit de mantenir cadascú la seva dreta quan va per la vorera, per tal que els dos corrents de la multitud que es creuen no obstaculitzin mútuament; a ningú se li ocorre si més no fixar-se en una altra persona. Aquesta indiferència brutal, aquest aïllament insensible de cada individu en el si dels seus interessos particulars, són tant més repugnants i feridors tant que el nombre dels individus confinats en aquest espai reduït és més gran. I tot i que sabem que aquest aïllament de l'individu, aquest egoisme tancat són per tot arreu el principi fonamental de la societat actual, enlloc es manifesten amb una impudència, una seguretat tan totals com aquí, precisament, en la multitud de la gran ciutat . La disgregació de la humanitat en mònades, cadascuna de les quals té un principi de vida particular, i un fi particular, aquesta atomització del món és portada aquí a l'extrem"

Veiem com multitud s'associa aquí un amuntegament difuminat d'individus insolidaris incapaços de sentir la menor empatia per qualsevol cosa que no tingués a veure amb ells mateixos. En canvi, quan, en aquest mateix text, fa referència a la massa ho fa sempre per referir-se a la "massa dels pobres" o la "massa proletària", aquella en què, com explicita al final de l'obra, "l'esperit de resistència penetra cada dia més "i que de segur que aviat s'haurà de fer ressonar el seu crit de guerra per tot el país," quan ja sigui massa tard perquè els rics puguin salvar-se: "guerra als palaus, pau a les barraques!".


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