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dijous, 23 octubre de 2014

Masas faústicas. Las lecturas pasionales de lo social en ebullución. Notas de la clase de Antropología de los espacios urbanos del 16/11/13, 2a parte

La foto está tomada de fubiz.net


La seguda parte de la clase la dediqué a explicar algo acerca de ciertas perspectivas que se asientan en las premisas sociologistas propias de la escuela durkheimniana y en su noción de efervescencia colectiva en el estudio del ritual, pero que le añaden ingredientes filosóficos tomados del vitalismo de Nietzsche o de Bergson, y derivan en algo así como un dionisismo social, en el sentido de que atribuyen al individuo embriagado y abandonado a una alegría irresponsable de la fiesta o el motín, liberarse de su propia moral de esclavo para elevarse en la ejecución de un destino urgente y superior para el que todo escrúpulo es un estorbo a desdeñar. El resultado sería una concepción de los hervores sociales como una suerte de supersociedad orgiástica que realizaría algo equivalente a la voluntad de vivir shopenhaueriana, para cuyo despliegue es necesario superar el principio de individuación y que el sujeto acepte diluirse en una confusión indiferenciada.

El ditirambo vivido al unísono permitía a los individuos sentir, en palabras de Nietzsche en El origen de la tragedia, "el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas". Es decir, de dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, "verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter". En tanto que nueva versión del coro dionisiaco, la muchedumbre experimenta entonces  algo así como un epidemia que transforma mágicamente a quienes participan de ella, en tanto implica, escribe Nietzsche, "una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena". "El suelo vacila", puesto que ya no es posible mantener "la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo".

La constatación en esa clave de esos momentos en que la consciencia colectiva deviene pasión aparece recogida por los teóricos del Colegio de Sociología, que, en los años 30, hacen una lectura propia del marco teórico establecido por la primera sociología francesa. Es el caso de Georges Bataille o Roger Caillois, que definía la fiesta como “el paroxismo de la sociedad”. La atribución de una lucidez despiadada a las masas, desde una perspectiva que bordea el irracionalismo, la encontramos también en la visión que de ellas se proyecta desde la antesala de los movimientos totalitarios, que en algunos de sus exponentes bascula entre el desprecio y la fascinación. Ese sería el caso de la Konservative Revolution. Acordaos que hace una semana traje a clase la obra de uno de sus miembros, Ernest Jünger, El mundo transformado (Universitat de València), para que os fijarais en el capítulo "El rostro transformado de la masa", en el que, arrancando en la analogía de "gigantescas energías que ya es posible dominar desde pequeños espacios", repasa imágenes de congregaciones humanas de todo tipo: de protesta, uniformadas, deportivas... Lo mismo para los comentarios sobre el "alma de la masa" de su compañero de escuela Oswald Spengler. Recordar los párrafos que os leí en clase en los que se expresa su atracción por la naturaleza fáustica de las multitudes en La decadencia de Occidente (Revista de Occidente), que es un libro publicado en 1918.

En esta familia de perspectivas que podríamos llamar pasionales cabría  incluir la de Elias Canetti y su Masa y poder (Muchnik). La suya no procede propiamente de las ciencias sociales ni de la filosofía, sino de alguien consagrado a la literatura, a quien, a pesar de ello, se debe una de las obras más mencionadas sobre la naturaleza de las masas, que cabe enmarcar en esa misma percepción de estas como entidades con vida e inteligencia propias, que nacen, se desarrollan y mueren a partir de la densidad o proximidad anímica y física de los cuerpos que la integran. Es más, Canetti va más allá y propone una tipificación de las masas y un desglose de las potencialidades de sus euforias, contemplándolas, también en su caso, como despliegue de dispositivos automáticos de vida social, a través de los cuales lo colectivo se ejercía y se ejercitaba como energía sin forma en condiciones de generar realidades, figura que encontraría su ancestro en la horda primitiva —la muta u jauría humana— y su actualización en la multitud contemporánea. En todos los casos, la vocación de la masa, sostiene Canetti, es sobrepasar todos los límites y, para ello, diluir toda individualidad en pos de la generación de una fuerza común, vivificada por "el mismo sentimiento de su potencia y pasión salvajes", crónicamente insaciable, pero sometida siempre a su vez a "ocasiones y las exigencias sociales".

El eco de estas interpretaciones de la acción de las masas, leídas como una suerte de afirmación dionisiaca de la sociedad o de un segmento ofendido de la misma, lo encontramos más tarde en situacionistas como Robert Vaneigem, bajo la figura de lo que llama el "intermundo" o "nueva inocencia", aquella a la que se despertar con el "alba roja de los motines [que] no disuelve las criaturas monstruosas de la noche. Las viste de luz y de fuego, las esparce por las ciudades, por los campos… La nueva inocencia es la construcción lúcida de una destrucción. La barbarie de los motines, el incendio, la salvajada popular, los excesos que vituperan los historiadores burgueses, son precisamente la vacuna contra la fría atrocidad de las fuerzas del orden y de la opresión jerarquizada". Esto pertenece a Tratado del saber vivir para jóvenes generaciones (Anagrama).

Encontramos desarrollos de esa misma raíz en Michel Maffesoli en varias de sus obras, como El tiempo de las tribus (Icaria) o De la orgía (Paidós), sobre todo cuando remite a nociones como “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional”, "viscosidad social" y otras formas de nombre un tipo de ente colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmensurable, pura potencialidad, auténtica “carne de vida” en que se expresa lo divino social. Como advertía Jean Duvignaud (1990: 42), en esa misma dirección, la amoralidad anómica de los agregados humanos masivos –ocasionales, mutables...– responde a la amoralidad que, de pronto, acaban de percibir en toda ley social. Otros ejemplos serían Castoriadis o Blanchot, a quienes dedicaré un comentario en la próxima clase.


dimecres, 22 octubre de 2014

Estado de masa. Sobre la racionalidad oculta de las muchedumbres. Notas para la clase de Antropología de los espacios urbanos del 16/10/14, 1a. parte

Cuadro "Engranajes de nuestro tiempo", de Marcela Guerra
Lo que estuvimos comentando en la primera parte de clase fue el Libro IV del Capítulo VII de Las formas elementales de la vida religiosa, de Émile Durkheim, donde encontramos una percepción teórica acerca de la racionalidad oculta de la actividad de las fusiones sociales, a las que aplicó el valor teórico de efervescencia colectiva, génesis misma de la religión, como lo explicita la expresión fervor, que asimila la vivencia radical de lo sagrado a la de un estado de ebullición en el que el individuo deja de ser literalmente "dueño de sípara quedar a disposición de fuentes de energía percibidas como de origen superior —incluso divino o sobrehumano— en las que se hipostata la conciencia colectiva. En esos oportunidades excepcionales el grupo humano logra una clarividencia que los sujetos psicofísicos jamás podrían alcanzar en tanto que tales, pero también de arrojo y de liberación de cualquier servidumbre ética.

Este tipo de intuiciones no están lejos de las Vergemeinschaftung o “relaciones comunitarias”, con las que Max Weber remite a formas vida social inorgánicas y fuertemente emocionales, basadas sobre todo en la copresencia física, ajenas a toda deliberación, no sometidas a la racionalidad ordinaria, vividas como naturales por unos componentes que se reconocen automáticamente unos a otros, se sienten vinculados por lazos de deber recíproco y mutuo agrado y que comparten el sentimiento subjetivo de constituir un todo. De semejante idea deriva también la Gemeinschaftshandeln o “acción común”, una forma de convivialidad desjerarquizada, desestratificada y fraternal, de la que encontraríamos como ejemplos, según Weber, ciertos estados de piedad religiosa o la atracción erótica

Era en la actividad de las muchedumbres en estado de fusión en las que Durkheim reconocía al grupo encarnado y personificado, en conjunciones en las que el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en episodios en que se registraban intercambios y acuerdos automáticos, tanto mentales como prácticos, entre individuos que conocían formas extraordinariamente poderosas de solidaridad, entendida esta de manera absoluta, radical, al pie de la letra, es decir no sólo como sentimiento de unidad basado en metas comunes, sino como realización física de la propia etimología de la palabra, procedente del latín solidus –firme, compacto, sólido– y este de la raíz indoeuropea sol, que indica sólido, pero sobre todo soldado. Los pensamientos, las sensaciones y las acciones que se generan en esos cuadros de exaltación psíquica colectiva, en los que los individuos aparecen reunidos y comunicándose de unos a otros los mismos sentimientos y las mismas convicciones, constituyen la oportunidad en que las representaciones colectivas alcanzaban su máximo grado de intensidad, dando la oportunidad a que se realizase la literalidad del cuerpo social.

Esa fuerza colectiva –lo social en bruto o acaso la dimensión eminentemente muscular de lo social– era concebida por los teóricos del Année Sociolgique en términos termodinámicos y eléctricos, una energía sin fin preciso pero que podía ser empleada por las dinámicas históricas para arrastrar los acontecimientos en un sentido o en otro. Era lo que Durkheim señalaba como "períodos de creación y renovación..., en que los hombres establecen entre sí relaciones más íntimas, cuando los mítines y las asambleas son más frecuentes, las relaciones más sólidas, los intercambios de ideas más activos". El ejemplo de las muchedumbres le permitía a Durkheim pasar de la naturaleza social del psiquismo a la naturaleza en última instancia psíquica de lo social. Se subrayaba de nuevo la importancia del factor fusional, puesto que es en "estado de masa" —como lo llama Marcel Mauss— que se puede alcanzar un nivel distinto y de algún modo superior de conciencia. Es por ello que la acción de las masas vendría a ser la escritura automática de la sociedad.

La etnología ha puesto de manifiesto cómo ese dispositivo de fusión indiferenciada está presente y es escenificado regularmente acaso en todas las sociedades y sería colocado en primer término en el transcurso de la fase liminal de los ritos de paso o en todas las variedades de cultos extáticos. La noción de communitas propuesta por Victor Turner, en concreto en su modalidad existencial o espontánea sería un ejemplo de conceptualización de ese magma esencial y sin estructurar que pone en escena el vínculo humano en estado bruto, dimensión siempre latente, disponible y periódicamente activada de y para las potencialidades colectivas. La masa activa que los espacios urbanos conocen con motivo de la fiesta o de la revuelta constituiría de este modo una variable de esa sociedad incongruente, inorgánica, integrada a través de consensos automáticos entre personas que no se conocen y que puede que no tengan nada en común entre sí que no sea su presencia compartida y su no menos compartida voluntad de acción en pos de un objetivo inmediato y urgente, aunque sea tan solo el de reunirse para proclamar el vigor y la vigencia del vínculo que les une. Dramatización de la disponibilidad para el cambio, para cualquier cambio, en cualquier dirección o sentido, como corresponde a la analogía de la cocción, ese proceso que permite el tránsito entre estados. En estas situaciones los individuos aceptan disolverse en una totalidad en que lo colectivo no es sólo un sistema de representación o una conciencia compartida, sino un cuerpo real poseído por un alma común. Es en estas circunstancias que la actuación masiva aparece regulada desde dentro, guiada por razones, fines e impulsos cuyo sentido escapa a quienes han devenido sus ejecutores particulares, esto es las moléculas humanas congregadas y en acción. Las masas son el inconsciente.

Este núcleo teórico central aportado por la escuela inaugurada por Emile Durkheim, que contempla la actividad colectiva como orientada por una inteligencia, incluso una sensatez secreta, aunque a veces atroz, ha conocido diversos desarrollos teóricos al margen de las ciencias sociales, Estas visiones han coincidido en la constatación de que una reunión humana puede experimentar, en ciertas oportunidades, algo así como una irritación, un soliviantamiento o excitación especial, de la que se derivaría el surgimiento de una especie de ser monstruoso y terrible, que, de pronto, ha llegado a la conclusión de que, como escribía Georg Simmel hablando de las masas, tiene nada o poco por perder y puede ganarlo todo, como consecuencia de que, a diferencia de los individuos que la integran, no sabe o ha olvidado que su poder tiene límites. Esa mutación, la multitud devenida masa, es capaz de desencadenar una fuerza que es o podría ser demoledora.



Memoria de motín. Cárcel Modelo de Barcelona, 20 de octubre de 1975

Era a primera hora de la tarde del lunes 20 de octubre de 1975. La gente de la sexta galería de la Modelo estaba ya en el patio y de pronto escuchamos un clamor inmenso, atronador, que procedía de la tercera galería. Yo estaba todavía en la galería; me acuerdo que estaba hablando con dos comunes, buenos amigos: el Pincho y el Estrella. Les pregunté que qué pasaba y me dijeron que no tenían ni idea. Al cabo de un rato pasó de boca en boca la razón. El día anterior, el domingo por la mañana, unos funcionarios de la tercera habían entrado en la celda de El Habichuela —Rafael Sánchez Milla, 50 años— y lo habían machacado a golpes. La gente de su galería ya se había negado a bajar al vino, salir al patio o ir a los talleres, pero lo que creo que les llevó al máximo nivel de exasperación fue conocer la versión oficial, según la cual aquel hombre había prendido fuego a su colchón y había muerto en el incendio de su celda, a pesar de los intentos de los funcionarios por salvar su vida.

Aquello fue el colmo y entonces estalló la revuelta en la tercera. Al poco de escucharse aquel alarido colectivo que procedía de allí, irrumpió en la galería toda la gente que estaba en el patio y se fue al agrupar al fondo de la galería. Desde allí empezó a avanzar hacia la cancela principal. Allí nos esperaba impávido, en plan valiente, en medio de la galería El Lápiz, un funcionario especialmente brutal. La masa que se había formado lo superó dejándolo atrás, como si no existiera, lo que imagino que le provocó al mismo tiempo alivio y decepción. Recuerdo que es lo que gritábamos: "¡NO SOMOS PERROS; NO SOMOS PERROS! "

Estuvimos unas cuantas horas controlando la galería, de la que no podíamos salir porque habían cerrado todas las cancelas que nos separaban del módulo central. No recuerdo que nadie rompiera nada. Quien sí que lo destrozó todo fue la policía, cuando entró a saco para sofocar el motín. Primero lanzaron gases lacrimógenos y luego se metieron en la galería repartiendo a diestro y siniestro. Reconozco que no recibí ni un golpe porque me metí debajo de una mesa de la oficina y ni me vieron. Cuando tuvieron controlada la situación nos hicieron volver a las celdas atravesando un pasillo que habían formado grises y funcionarios, que iban aporreando con toda la saña del mundo a los que iban pasando.

Al día siguiente habilitaron toda la planta baja de la galería como celdas de castigo y allí metieron a quien les dio la gana. Lo digo porque creo que escogieron a los castigados al azar. Vi que metían a gente que se había mantenido al margen.

Aquel fue seguramente el primero de los motines que conocieron las cárceles españolas a lo largo sobre todo del año 76. Todavía no se había constituido la COPEL, la Coordinadora de Presos en Lucha, pero aquella revuelta en la Modelo de Barcelona de octubre del 75 era el signo de que la situación en las cárceles era insostenible, sobre todo por la humillación permanente de que eran victimas los presos.

De hecho, las acciones de protesta no eran del todo extrañas en la cárcel, pero eran exclusivas de los presos políticos. Por ejemplo, era costumbre que todos picáramos en las puerta de nuestras celdas cuando se producía una excarcelación de madrugada. Ese era sin duda el momento más terrible y más temido, porque sabías que en cualquier momento te podían venir a buscar para devolverte a Via Laietana. Téngase en cuenta que para un detenido, que te ingresaran en la cárcel era siempre una alegría, porque implicaba que iban a dejar de torturarte. Por ello era tan terrorífico el sonido de una puerta de celda que se abría a las 3 o las 4 de la mañana. Cuando se protestaba así, como no podían identificar cuáles eran las puertas que habían sonado, lo que hacían es dejarnos a todos varias noches las luces de la celda encendidas, para que no pudiéramos dormir.

Esta página de La Vanguardia es la que recoge la noticia del motín. Un recuadro más bien discreto, por supuesto con la versión oficial.



dimarts, 21 octubre de 2014

"Almadén, la historia enterrada" (2003)


Els meus pares van arribar d'Almadén a Barcelona cap allà finals dels anys 40. Almadén està al Valle de Alcudia, a la província de Ciudad Real, una part de la Manxa més aviat elevada enganxada a Cáceres i Còrdova. Tots els varons de la meva família paterna -el meu pare, el meu avi...- varen treballar a les mines d'agent viu. La història d'aquesta banda de la meva família està farcida d'històries de lluites mineres, d'accidents, d'"azogaos", les víctimes de la tremolor del mercuri... El meu avi, a qui no vaig arribar a conèixer, va morir de silicosi. La darrera vegada, fa uns anys, que vaig estar a "el pueblo" -que és com els meus pares es referien a Almadén- vaig sentir-me entristit de com estava tot de mort després del tancament de les mines, l'únic recurs important que tenia la zona. Vaig comprar de record un botelleta de cinabri -què curiós: un líquid sòlid- i un VHS, "Almadén, la historia enterrada", que era un documental realitzat per David Rojas per la Televisión de Castilla-la Mancha, emés el 2003 amb motiu del tancament definitiu, al juliol d'aquell any, de les mines.Va com homenatge de record al meu pare, Leandro. 


Las "religiones abrahámicas" y el misticismo ecuménico católico. Comentario a Verónica Satori


Como seguramente ya sabrás, el término “abrahámico” sirve para englobar una serie de religiones con ciertas características comunes y en la mitología de todas las cuales la figura de Abraham juega un papel importante. Por lo general la etiqueta permite aglutinar en una sola familia un conjunto heterogéneo de credos y hacerlo distinguiéndolos de otras grandes constelaciones religiosas como la dhármica, por ejemplo. Como también sabes, una cierta convención establecería que las tres grandes familias religiosas abrahámicas son el cristianismo, el Islam y el judaísmo, con algunas expresiones más minoritarias, como podrían ser samaritanos, mandeos, drusos o bahais. Elementos comunes a todas estas religiones, al menos nominalmente: monoteísmo, escriturismo, profetismo, origen semita, revelacionismo, orientación ética, convicción escatológica.

Ahora bien, no olvides que esa agrupación no es “natural” y puede ser rastreada hasta encontrar muy recientemente una aceptación que todavía hoy es discutible. Es cierto que ha acabado teniendo un cierto éxito, como lo demuestra el propio caso de Barcelona, en que no se dudó en ponerle el nombre de Centre Abraham al templo interconfesional levantado en la Vila Olímpica en 1992.

En cambio, esta vocación ecuménica del término “abrahámico” no creas que está demasiado justificada. No es que todas las variantes de cristianismo, Islam o de judaísmo no reconozcan la importancia central de la figura de Abraham, sino que no estoy seguro de que asuman de manera inequívoca una identidad abrahámica, que es casi lo mismo que reconocer que todas esas variantes de culto veneran a una misma divinidad. 

Así, la asunción de una identidad abrahámica es rara entre los judíos. En cuanto a los cristianos, los de obediencia romana asumen identidad abrahámica a partir del Concilio Vaticano II, en concreto en la declaración Nostra  Ætate. No es casual que en ese documento se sostenga, por primera vez de forma explícita, que el Dios de los cristianos es el mismo que el de los musulmanes, el “Dios de Abraham”, lo que implicaba que la Iglesia pasaba a considerar a los musulmanes como copartícipes del culto a “a un solo Dios que ha hablado a los hombres”.

Yo creo que ahí está la clave. De hecho, sólo el Islam se ha considerado a sí mismo y desde un principio como religión abrahámica, a partir del término Millat Ibrahim. De hecho oficialmente al menos el Islam se considera la única “Fe de Abraham", puesto que entiende que Mahoma es descendiente directo suyo a través de Ismael. En efecto, sólo en el Islam y desde el principio se reconoce explícitamente una identidad abrahámica. El Corán se llama "la religión de Abraham", puesto que implica situar en el núcleo de la fe el retorno a la sumisión absoluta a Dios y a su mandato, y en contraste con judíos y cristianos que no serían abrahámicos, puesto que no habían respondido a su llamada.

Cuando te digo que la clave está ahí, es que tengo la sospecha –me gustaría tener tiempo para verificarla– de que la noción “religión abrahámica” responde a una intención ecumenista de la que la fuente estaría en orientalistas cristianos atraídos por una cierta teosofía musulmana, en principio identificable con el  sufismo, arabistas occidentales abiertamente simpatizantes con el Islam más místico, y que suelen ser asiduos de los encuentros del Círculo Eranos. Y estoy pensando básicamente en personajes como Mircea Eliade o Henri Corbin, pero sobre todo, en Louis Massignon, aquel gran arabista católico al que –con otros como Jules Monchanin, Henri Le Saux, Thomas Merton o Louis Gardet- la mencionada Nostra  Ætate le debe mucho y que dedicó todo su empeño a poner de manifiesto la afinidad entre cristianismo e Islam, precisamente a partir de la denominación de origen compartida abrahámica compartida. Es Massignon quien dedica diversos estudios a lo que él llama la “fraternidad abrahámica” y a quien se le debe muchísimo en el campo del diálogo interreligioso y el ecumenismo universalizante. Es decir, la noción de “religiones abrahámicas”, como la de “religiones del Libro” no sé si pertenece originalmente a Louis Massignon, pero lo que sí que es seguro es que es a él a quien le corresponde su formalización teológica y su valor como instrumento político y religioso de reencuentro ecuménico, al margen de su contribución a la causa pacifista y de diálogo intercultural e interreligioso.

Deberías imponerte como deber leer cosas suyas. Seguro que buena parte de su obra está traducida al italiano. Por aquí tenemos cosas como Ciencia de la compasión : escritos sobre el Islam, el lenguaje místico y la fe abrahámica (Trotta), aunque a efectos tuyos, el libro que más te interesaría sería Les Trois prières d'Abraham (Cerf) del que sólo conozco la edición original.

Y una prueba de lo reciente del término “religión abráhamica”. Si buscas en el clásico Diccionario de religiones comparadas, el magnífico trabajo de S.G.F. Brandon, publicado originalmente en 1970 y que aquí publicó poco después Cristiandad, verás que no hay ninguna entrada para ese concepto y que Abrahán, en tanto que Ibrahim, sólo aparece resaltado en su relación con el Islam.

Por cierto, abráhamicos en realidad fueron otros. Por ejemplo, los brachiniah, seguidores de Abraham o Ibrahim de Antioquía, una especie de paulicianos que aparecieron en Siria en el siglo IX. O, en aquel mismo siglo, los monjes de San Abrahán en Constantinopla, perseguidos por la iconodulia de Teófilo. Y, sobre todo –y en este caso sí que aludiendo al Abrahán veterotestamentario– fueron abrahámicos los bohemios que, a finales del siglo XVIII, se reclamaron seguidores de la religión de Abrahán antes de su circuncisión, abjuraron del cristianismo y reclamaron la herencia revolucionaria de los husitas, lo que les valió la deportación en masa a Transilvania.

En fin. Espero haberte sido útil. En cualquier caso, considérame a tu disposición para cualquier aclaración complementaria.

[La imagen es una fotografía aérea del Centro Abrahám, en la Vila Olímpica de Barcelona]






dilluns, 20 octubre de 2014

"És l'hora de l'audàcia". Missatge obert als i les camarades participants a la Trobada d'Unitat Comunista a celebrar el proper 25/10/14

ÉS L'HORA DE L'AUDÀCIA
Manuel Delgado
Membre del Comité Central del PCC

Permeteu-me compartir una reflexió amb vosaltres, quan falten uns dies per a que culminem el camí cap a la unificació dels i les comunistes catalans. D'entrada, deixeu-me que us recordi quan la propaganda feixista parlava de nosaltres anomenant-nos "rojo-separatistas". És el que sempre t'escridassaven els socials mentre et fotien d'hòsties a la prefectura de Via Laietana, us en recordeu? Alguns i algunes segur que sí. Així em qualificaven, per exemple, a l'escrit de càrrecs amb que la Brigada Político-Social va posar-me a disposició militar al 1975: "elemento rojo-separatista". A més, era curiós, perquè quan els socials feien un recés en la pallissa que t'estaven fotent, el que feia de poli bo es feia l'enrotllat i et demanava que li expliquessis allò de la relació entre el PCE i el PSUC. Et deia que no ho entenia i aleshores es reprenia la roda de trompades.

No sé si ho sabeu, però l'expressió "rojo-separatista" la va encunyar un falangista que es deia Maximiano Garcia Venero, que era un especialista en "los nacionalismos" com els que ara farceixen certes tertúlies mediàtiques. El que deia és que el nacionalisme català era, a diferència del basc, essencialment d'esquerres i que a Catalunya separatisme i marxisme conformaven una mena de conglomerat únic. El seu article "Los rojo-separatistas" va aparèixer a la revista Unidad el gener de 1937 i el recull Josep  Benet a L'intent franquista de genocidi cultural contra Catalunya (Abadia de Montserrat, 1995). En qualsevol cas, estava clar que el PSUC no va ser mai un partit independentista, el que semblava importar-li poc tant als propagandistes del franquisme com a la seva policia. Érem "rojo-separatistas" i punt.

Perdoneu, però és que contemplant el que està passant al nostre voltant aquests dies no podia deixar de pensar en aquesta mania franquista de fer de nosaltres una cosa que no érem. I ho pensava adonant-me que passaran coses i coses molt importants, històriques, segurament irreversibles i preguntant-me què és el que podem fer nosaltres, els i les comunistes, des d'aquest nou partit que anem a inaugurar, per a que aquestes coses que han d'esdevenir  siguin unes i no unes altres. I és que en un moment com aquest, en que estem a punt de fer culminar el procés d'unificació comunista, no podem girar l'esquena a aquesta cruïlla tan transcendent, ni mantenir una posició ambigua sobre el que està en joc, que també podem decidir nosaltres. Hem de ser clars i assumir la responsabilitat que ens pertoca com a comunistes, de banda que siguem o no independentistes, al servei d'un moviment obrer que no pot assistir als esdeveniments com a un espectacle aliè i irrellevant.

Sisplau, considereu-lo en les vostres discussions d'aquest dissabte. Debateu quin ha de ser el nostre lloc i si no hauria de ser el de sempre, és a dir aquell des del que puguem representar la gran tradició històrica del catalanisme popular, enfrontat des de sempre al centralisme nacionalista espanyol, però també al catalanisme reaccionari i essencialista que veiem representat en altres forces polítiques amb les que eventualment podem coincidir ara, com ho vam fer a l'Assemblea de Catalunya. El catalanisme popular i progressista que nosaltres, amb d'altres, hem procurar representar, en canvi, és el de Valentí Almirall i  Rovira i Virgili,  del que sorgí mes tard un catalanisme internacionalista i de classe els protagonistes del qual foren Martí i Julià, Layret, Salvador Seguí, Rafael Campalans, Andreu Nin, Joan Comorera, Pere Ardiaca, Jaume Compte..., i que va concretar-se els anys 30 en organitzacions como ara l’Unió Socialista, el Bloc Obrer i Camperol, l'Estat Català-Partit Català Proletari, el POUM i, finalment, el nostre PSUC, partit que es definia com ens definirem nosaltres: partit nacional i de classe.

La pregunta que ens hem de fer és, en què estem contribuint a aquesta línia roja del catalanisme revolucionari sigui estratègic en aquests moments històrics tant impressionants que estem vivim i en els imminents? Està clar que tot aquest procés de trencament democràtic és complex, compost, que aplega un ampli espectre polític i ideològic no poc contradictori i àdhuc paradoxal. Hem estat fins ara fent costat a la dreta catalanista , la responsable del  desballestament dels serveis públics i de les retallades que sabem que estan dessagnant la població, però que apareix presonera d'un moviment popular que potser va fer arrancar, però que ara ni controla ni segurament entén. També hem estat amb Esquerra Republicana, de la que, malgrat el seu recolzament al govern reaccionari de CiU, no podem dubtar de la seva vocació progressista, com ho demostren les dècades que portem governant Barcelona amb ella i les dues legislatures en les que hem regint la Generalitat plegats; ERC no ha governat mai Catalunya amb la dreta; amb nosaltres si. També hem estat fins ara de la mà de la gent de les CUP, que comparteixen amb nosaltres l'herència del catalanisme marxista-leninista. Però sobre tot qui empeny aquesta dinàmica és la gent, el poble, la ciutadania. Ahir, a la Plaça Catalunya, es va veure amb claredat qui arrossega qui en aquesta fase històrica. 

Aquesta és la premissa fonamental: el protagonisme del que està passant li pertoca a les masses i el seu escenari natural torna a ser, com tantes altres vegades a la història, el carrer. La formidable empenta desencadenada ens obliga ha fer-nos amb urgència la vella pregunta leninista del què fer i respondre-la com ho han fet els comunistes tota la vida, que és sumant-nos al torrent en marxa, ocupant el nostre lloc on sempre i amb qui sempre, al carrer i amb les masses, fidels en tot moment al nostre vell i persistent objectiu: la constitució d'una societat justa i democràtica, és a dir socialista.

Seria tan imperdonable que perdéssim aquesta grandiosa i irrepetible oportunitat... Si no estem a l'alçada de l'avinentesa, si no entenem l'excepcional del moment, aleshores és que ens ha vençut la ceguesa, la mandra, la por o el vertigen. No podeu negar l'evidència que aquest procés no és el resultat d'una perversa manipulació interessada exercida sobre un poble sense criteri ni voluntat. Estem davant d'una gran mobilització col·lectiva que no podem permetre que s'esvaeixi sense haver donat els seus fruits en forma de conquestes socials. I és clar que és possible que fracassem, que el nostre esforç sigui va; que acabin imposant-se els interessos d'unes classes socials i d'unes forces polítiques amb les que mantenim relacions antagòniques, però el que és segur és que aquestes classes i aquestes forces polítiques acabaran imposant-se si contribuïm amb la nostra passivitat al malbaratament de les esperances d'una part importantíssima de les classes populars del nostre país.

Camarades: és un temps per l'audàcia. Hem d'ajudar a convertir la força social desfermada en energia històrica i sols podem fer-ho aportant-li congruència ideològica, objectius socials ara sobreentesos, excitant la potencialitat del moviment desfermat per conquerir fites més agosarades que les de la constitució d'un nou Estat. Volem i podem assolir una nova societat. No hem i ens hem repetit tantes vegades que estem per un procés constituent? Doncs bé, aquí el tenim. L'hem impulsat, l'hem esperat, i em direu que, ara que el tenim per fi davant els nassos, anem a desaprofitar l'ocasió de fer-lo reeixir?

I no em dieu que els comunistes no som ni hem estat mai independentistes. Ja ho sé. Jo tampoc. Però per als franquistes i els seus hereus ho érem i de res va servir ni servirà que proclamem el nostre federalisme. Per a ells sempre hem estat enemics de la seva Espanya, que a voltes fa l'efecte que sigui l'única possible. Nosaltres no hem estat mai separatistes. Ens n'han fet a hòsties.



"Por una educación en pasiones". Reseña de "Imágenes de la distancia", de José García Molina (Laertes, 2010), publicado en "Cuadernos de Pedagogía" (abril 2010)

Reseña del libro de José García Molina "Imágenes de la distancia" (Laertes, 2010), publicada en Cuadernos de Pedagogía (abril 2010)

POR UNA EDUCACIÓN EN PASIONES
Manuel Delgado


¿Qué significa “educar”? ¿Qué podemos hacer para que esos desconocidos que se nos confía en el aula y fuera de ella mejoren en algo sus vidas? José García Molina nos brinda en este Imágenes de la distancia un puñado de reflexiones contra alguna de las supersticiones en que se sustenta ese nuevo oscurantismo que se pretende hacer pasar por “ciencia de la educación” y que no es sino técnica para la domesticación de humanos. El autor está en inmejorables condiciones para ejecutar tal crítica, pues buena parte de lo que nos ha brindado hasta ahora –las compilaciones Multiculturalidad y educación y Pedagogía social, ambas en Alianza– le han familiarizado con alguno de los tópicos con los que la escuela actual prepara para las viejas y las nuevas formas de sumisión.

Esta última aportación personal –en la línea de su anterior Dar (la) palabra– es una vindicación de la distancia justo como aquello que al mismo tiempo nos separa y nos une al mundo, a los demás y a nosotros mismos, puesto que es el requisito que nos hace concebibles no como sustancias –tal y como sostendría el dogma de la inmanencia de los sujetos individuales o colectivos– sino como entidades que existen no en relación con los y lo otro, sino como esa misma relación. Lo que importa no está en nosotros, sino entre nosotros.

Acompañando al lector en sus discurrir –discurrir: pensar, pasar, hablar– uno se va dando cuenta de hasta qué punto es verdad que de tanto hablar de valores, se no ha olvidado hablar de la vida, que es eso que está ahí, que transcurre a nuestro alrededor y nos arrastra, hilvanada no con grandes principios, sino con temblores y calmas, fragilidades sin identidad, acaeceres mínimos en los que nos va y se nos va la existencia, en todo lo que pasa, nos pasa y nos traspasa. Les enseñamos a ellos y a ellas a que repitan de memoria los nuevos catecismos, pero hemos expulsado del aula cualquier cosa que se parezca a una educación en pasiones, esa materia prima de la que depende cualquier transformación propia y del mundo. Les enseñamos, como siempre, a obedecer, pero ni siquiera a mirar, y mucho menos a cerrar los ojos. Elogio, entonces, a las distancias. Porque, ¿para qué están las distancias, si no para recorrerlas?


dissabte, 18 octubre de 2014

Algunas consideraciones más sobre sociedades incorporóreas, con una referencia a Proust "el del Ritz". Nota para Leandro Rebollo, doctorando

Déjame que insista en eso que estaba pensando acerca de lo que llamaré "género chat", para referirme a los diferentes soportes para intercambio instantáneo de mensajes: twitter, facebook, whassapp o también el correo electrónico, tal y como lo empleamos Tom Hanks, Mel Ryan y nosotros. Este término lo empleo a partir de un libro que sacó un exdoctorando mio muy bueno, Joan Mayans, que es el que fundó y mantiene una página muy, muy interesante que se llama Observatorio de la Cibersociedad, http://www.cibersociedad.net/. Te lo recomiendo. Esta hombre escribió un libro espléndido, pionero en su momento, que se tituló precisamente Género Chat. O como la etnografía puso un pie en el ciberespacio (Gedisa).

Bueno, pues a lo que íbamos. En la charla, en general, creo que encontramos, te decía, la materia primera de lo social, la exaltación de lo informalizado que proclama: «Estamos juntos; nos unen palabras que no dicen nada que no sea eso: estamos juntos». Es como una especie de promiscuidad de la palabra, un juego gratuito y sin destino, un deuterodiscurso, es decir un discurso sobre la posibilidad misma de discursear. Una disponibilidad abierta que es la que se daba ya en la barra de los bares, en las mesas de un club social, en estos momentos en todas las terrazas de la ciudad, solo que en el ciberespacio es entre entre entidades incorpóreas, desencarnadas, como fantasmas que hablan sin boca, con la excepción que supone el eventual uso de skype.

Exacerbación de una sociabilidad sin otro objeto que la sociabilidad misma, la conversación, la charla superficial de la que la red es expresión extrema, se fundamenta en la invisibilización no solo física, sino también estructural de los concurrentes, su nihilización o anonadamiento en tanto que seres con una existencia social compleja e imbricada en jerarquías y estratificaciones de todo tipo. ¿Te acuerdas aquello que hablamos sobre Bourdieu y la entrevista? La charla trivial en un café, en un salón o electrónicamente mediada implica la disolución de todo conflicto profundo, la cancelación de toda lucha que vaya más allá del calor de debates las más de las veces superficiales. Pura nada. Un limbo. El espacio abstracto del que habla Lefebvre por excelencia. ¡Eso sí que es un no-lugar! ¿Recuerdas aquel episodio en que Homer Simpson es abducido por un ordenador, que es un homenaje a "Tron"?

¿Sabes quién entendió esto de manera especialmente lúcida de la charla como triunfo final de una sociabilidad-nada? Marcel Proust. Él entendió que a principios del siglo pasado sólo quedaban dos grandes espacios metafísicos en el mundo, a los que ahora añadiría sin duda el ciberespacio. Uno eran los trenes, en los que se va a algún sitio o se viene de algún sitio, sin estar propiamente en ninguno de los dos. El otro, los salones, los únicos lugares en los que la nada se sobrevive a sí misma. Los salones es el lugar por antomasia de la conversación. Proust procura, reflexionando sobre ellos, toda una teoría de la mundanidad,—una de las características de la vida social en espacios públicos, no lo olvides— cuyo exponente principal es la charla informal, la conversación, entidad que tiene algo de no humano, puesto que constituye la perversión, o mejor dicho, la extenuación de la comunicación. Universo del esnobismo, de la exhibición pura, en universos pensados sólo para la aparición: los salones.

En efecto, Proust, a partir de marzo de 1917, es «Proust, el del Ritz», puesto que es en el Ritz y en sus salones dónde transcurre gran parte de su actividad mundana mientras escribe En busca del tiempo perdido. Esto lo encuentras bien reflejado en dos libros sobre Proust que te recomiendo, el de Víctor Gómez Pin,  Proust, el ocio y el mal (Montesinos) y el G.D. Painter, Marcel Proust. Biografía (Lumen).  «Aquí me tratan bien, aquí me siento a mis anchas», reconoce Proust (en este último libro, p. 617), refiriéndose a un espacio parecido al sueño o a la duermevela, a la irrealidad, a lo preconsciente, allí donde reina lo insignificante, lo fútil, lo sin continuidad, la teatralidad, la banalidad más radical... Un mundo de enunciaciones sin asunto, en tanto cualquier asunto podría valer por igual para el juego de vacíos que es toda charla amiga.

No sé si estás de acuerdo conmigo. Toda la obra y acaso la vida entera de Proust gira en torno y genera toda una teoría de la vida social o vida en sociedad, entendidas como pura pereza y desidia, nadedad de la que la obra escrita quisiera ser la negación. No hay nada que legitime ni justifique –ni el deber, ni el deseo, ni la necesidad– la frecuentación, el coqueteo frívolo, la erudición gratuita, lo vano de la tertulia sobre cualquier cosa. Nos podríamos pasar toda una vida sin decir nada realmente importante.



"En un presente remoto". Reseña de Alberto Cardín. "Lo próximo y lo ajeno" (Icaria, 1990), publicado en El País, el 20/5/1990

Reseña de Alberto Cardín. Lo próximo y lo ajeno. Icaria, Barcelona, 1990, publicado en Babelia, suplemento literario de El País, el 20 de mayo de 1990. 

EN UN PRESENTE REMOTO
Manuel Delgado

De entre sus practicantes nacionales, Alberto Cardín parece ser el más predispuesto a ilustrar la paradoja de un disciplina, la etnología, que ve crecer el ascente de su manera de conjugar el ahora a la vez que se extingue el objeto de estudio que justificaba hasta hace poco su existencia, esto es, los pueblos llamados primitivos. En efecto, su última compilación de artículos, como ya ocurriera con Tientos etnológicos  (Júcar, 1988), nos advierte de las virtudes clarificadoras de la mirada antropológica aplicada sobre paisajes humanos muy alejados de sus territorios de jurisdicción tradicional.

Así, Cardín nos insta a acompañarle en un itinerario originado en el artilugio conceptual cultura, y que recorre cuestiones heteróclitas, casi siempre resueltas de forma sorprendente: el asociacionismo gay como fórmula de integración de conductas sexuales inconvenientes, la teología de la liberación y su parentesco con el integrismo islámico, el asalto al poder por parte del estructuralismo o cierto pensamiento posmoderno como variante del tocomocho. Todo ello aderezado con pronunciamientos acerca del binarismo griego, el canibalismo azteca, Japón, Blade Runner, los pesebres catalanes, o el confucionismo de Mo Ti, incluyendo una alucinante crispada entrevista con Lévi-Strauss.

Pero no se trata sólo de elogiar a Cardín por la versatilidad de sus puntos de mira ni por sus virtudes de ágil saltimbanqui intelectual. Es más y otra cosa. Lo que de veras importa de su trabajo es la vocación desenmascaradora que despliega.

Vivimos en una era extraña de la que el sentido parece haberse replegado. El antropólogo, entrenado en desvelar las artimañas de la cultura, no da abasto ante un orden de lo real que es como un prestidigitador pésimo al que, sin embargo, nadie parece verle sus malísimos trucos. Es verdad que toda cultura es una constelación de representaciones imaginarias, un dominio del simulacro en que toda esencia es en esencia un fraude, pero nunca el fraude en sí había sido elevado a los altares de la trascendencia, ni jamás habíamos visto organizar en torno suyo un culto. Somos habitantes de una colosal tomadura de pelo.

El antropólogo, curtido en lo extravagante y lo exótico, pero a la vez identificado con una cultura de la que él mismo es un singular producto, puede ejercer a la perfección su habitualmente teciturno saber. De manera imprevista, halla en su propia sociedad la dimensión precisa de su capacidad reveladora, puesto que en ningún otro lugar le había sido tan factible sentirse, como exige su trabajo, distante y cercano ante un universo cultural que, siendo suyo, se la antoja inmensamente remoto.

La reflexión etnológica, ese pensamiento lábil que reclama Cardín, puede ejecutar así su habilidad para desarticular estrategias, señalar lo que de repetición hay en lo presuntamente nuevo y delatar no tanto los embaucamientos con que nos quieren seducir, sino su miseria y la penosa torpeza de sus mecanismos. Poniendo al servicio de la crítica cultural sus recursos disciplinarios y retóricos, asume así el papel que este final de todo que nos asedia le otorga crecientemente, que es el de proporcionar desde dentro una propuesta ontológica que conteste las actuales condiciones del mundo.

Cardín está entre los que, cínicos y lúdicos, hablan de aquí como desde el exilio y se consagran, desactivado y abolido el futuro, a profetizar un presente con el que ya no es posible la reconciliación. En cualquier caso, Lo próximo y lo ajeno sitúa al lector en una disyuntiva: la de, reconocido el contencioso entre el antropólogo –Cardín, aquí- y su tiempo, optar por cuál de los dos es el verdadero impostor.


"València: la festa en litigi". Ressenya d'Antonio Ariño, "El calendari festiu a la València contemporània (1750-1936)" (Edicions Alfons El Magnànim. 1993). Aparegut al Quadern de Cultura d'El País el 22/7/1993.

La foto és d'Alexandre Rostocki
Ressenya d'El calendari festiu a la València contemporània (1750-1936). Antonio Ariño, Edicions Alfons El Magnànim. València, 1993, Aparegut al Quadern de Cultura d'El País el 22 de juliol de 1993.

VALÈNCIA: LA FESTA EN LITIGI. alència: la festa en litigi El discurs festiu sempre ha contrariat l’ordre burgès, l’Estat i l’aparell eclesial.

No són pocs els bons treballs que han contribuït a una clarificació teòrica dels significats de la festa. En ells s’han tractat tots o alguns dels aspectes que expliquen la presència persistent i generalitzada d’un domini tal: dispositiu que permet ordenar la temporalitat i fer-la habitable per pensament, espai de drenatge de tensions, autoespectacle que la societat es depara d’ella mateixa, vehicle pedagògic al servei d’una ideologia cultural, instrument a un mateix temps d’alliberament i de control, de reproducció maquetada i dramàtica de l’ordre social, complex sistema de comunicació, etcètera.

En aquestes incursions so posar-se de manifest que no hi ha pròpiament una substància festiva i qu la festivitat és, sobretot, una tecnologia que ha de ser atesa en funció del usos que rep o de les claus semàntiques que en fan possible l’eficàcia en les tasques societàries, psicològiques o intel·lectuals que els dies sagrats tenen encomanades. Amb aquesta intenció analítica s’han desplegat recerques força valuoses, ubicades en aquest territori d’entrecreuament en què història i antropologia renuncien a llurs distàncies i que han promogut una consideració en clau diacrònica del fenomen festiu. Fa poc vam veure aparèixer una excel·lent aportació en aquest sentit, el llibre de Belén Solé Festa i idologies a Lleida  (Publicacions de l’Abadia, 1991), i ara rebem, com una altra aportació no menys interessant, la que ens brinda Antoni Ariño en aquest El calendari festiu a la  València contemporània.

A més d’informar-nos de les condicions de la producció festiva al llarg de la història recent de la ciutat de València, l’obra d’Ariño –com feia la de Solé- ens permet seguir les vicissituds del contenciós declarat entre els requisits de l’homologació moderna i una exhuberància festiva  tradicional considerada incompatible amb la dinàmica secularitzadora en marxa.

Efectivament, la desqualificació que l’ordre burgés va fer del discurs festiu va plantejar-se, en un moment donat, con a frontal. D’una banda, perquè la festa contrariava el principi mateix de temps per a la producció inherent al model capitalista de societat. De l’altra, perquè implicava un desacatament tant de les prerrogatives que l’Estat s’atribuïa en el monopoli sobre la violència pública com les premisses d’autocontenció en què es fonamentava la convivència social segons el pacte civilitzatori modern. Més enllà fins i tot, perquè la festa implicava un grau màxim de comunicació mitjançant símbols complexos i una exaltació del poder de les metàfores que la privatització de l’experiència del socialment sagrat de la dinàmica laïcitzadora feia inacceptables. Els mecanismes celebratius restaven així en mans d’un aparell eclesial que no podia fer sinó parasitar-los, fent-ne instruments al servei, si no sempre dels seus missatges, si almenys de les seves necessitats de legitimització.


Aquest paisatge històrico-cultural marcat per una festa esdevinguda moneda de canvi entre clericals i anticlericals és el que ens dibuixa esplèndidament Ariño al seu llibre. Un llibre que dedica una atenció molt especial als problemes relatius al control sobre el carnaval i les festes de carrer i on el lector potser se sentirà decebut per no trobar-hi més espai dedicat a aquell procés que va fer de les Falles allò que ara són, afer al qual l’autor acaba de consagrar un altre llibre: La ciutat ritual (Anthropos, 1993).


dijous, 16 octubre de 2014

"Brujas estructurales". Reseña de Carlo Ginzburg. Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre (Muchnik, 1991). Publicada en El País, el 21/3/1991

Los benandanti según un grabado de 1508
Reseña de Carlo Ginzburg. Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, Muchnick Editores, Barcelona, 1991. Publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 21  de marzo de 1992

BRUJAS ESTRUCTURALES
Manuel Delgado

Ya hace casi un cuarto de siglo (1966) que apareció en Italia I Benandanti, un sorprendente libro en que un alumno aventado de Le Goff, Carlo Guinzburg, reclamaba para la cuestión de la brujería en la edad moderna europea una reconsideración general. El punto de partida lo constituía el descubrimiento de un culto, el de los benandanti  del Friuli, que venia a significar la confirmación de que, en contra de la tesis hegemónica de que nunca existieron brujas sino perseguidores de brujas (Trevor-Roper, Cohn, etcétera), los aquelarres fueron realmente imaginados por algunos de los perseguidos.

I Benandanti  venia a darle la razón a las teorías survivalistas de Margared Murray que, siguiendo a Frazer y su obsesión por la supervivencia de ancestrales “ritos agrarios”, sostuvo que la brujería había consistido en restos a la deriva de antiguos cultos a la fertilidad. La caída en desgracia de esa visión, propiciada por la irrupción en este campo de la antropología funcionalista, y el monopolio sobre el tema de la tesis de la sociedad persecutoria hicieron que sólo Caro Baroja (Las brujas y su mundo) y luego Le Roy Ladurie (La bruja de Jasmín) se atrevieran a preguntarse en voz alta sobre qué es lo que en realidad hacían y pensaban esas brujas cuya existencia misma se negaba. No es de extrañar que en tan poco receptivo marco, el libro de Ginzburg no fuera acogido sino con desconfianza. La traducción francesa (Les batailles nocturnes) no apareció hasta 1980, y sólo como consecuencia del éxito de El queso y los gusanos, un libro del que Muchnick acaba de publicar la tercera edición en castellano. Lo que no ha bastado por ahora para que I Benandanti deje de estar inédito entre nosotros.

No ocurre lo mismo con su continuación, Historia nocturna, cuya versión española acaba de editarse. Nos reencontramos aquí con los benandanti, sólo que sometidos a otro grado de análisis que el prólogo para la edición gala ya había prometido: el de la consideración, a partir de las luchas nocturnas y en espíritu entre los benanadanti  y los brujos para defender la cosecha, del sabal como un campo de oposiciones semánticas en el que operar análisis sincrónico-morfológicos, tomando además el aquelarre como lugar de arranque para una amplia cartografia de desplazamientos y transformaciones formales, análoga a la practicada por la antropología estructural en el dominio de la interpretación de los mitos.

Comprometida tarea la de Ginzburg. Desde que Lévi-Strauss consagró el desentendimiento de su método con respecto a los procesos rituales para lenguajes que eran devueltos a la jurisdicción hermenéutica de la antropología simbólica anglosajona, sólo se habían ejercido aproximaciones estructuralistas a los ritos en los que se podían detectar fórmulas de permutación, es decir, el sacrificio y las escenificaciones chamánicas y de posesión. Y cuando así se hacía, nunca –ni en el caso exuberante de la exégesis estructural de la ritualística griega, de la mano de Detienne y compañía- se dejaron de hacer concesiones a la contextualización etnográfica.

Ginzburg intenta aquí ir bastante más lejos. A partir de la tipificación de los aquelarres benandant como un fenómeno de adercismo, se despliega un orden de homologías formales y de dispositivos de representación del trance que cubre un extraordinariamente amplio –y, añadamos, temerario- marco geográfico-temporal, donde se integra un material literario gestual basado en el extatismo aparentemente heteróclito, pero del que Ginzburg aspira a mostrarnos la actividad de una organización gramatical metalingüística.


En cualquier caso, nos encontramos ante el intento más osado –con mucho- de encontrar aquella “mitología implícita” que, en una insinuación nunca aclarada contenida en la discusión con Turbner en la cuarta entrega de las Mitológicas,  Lévi-Strauss invitaba a buscar en ciertos ritos. El juicio que esta excitante puesta en sistema del aquelarre nos merezca dependerá, en última instancia, de que tengamos o no a la imprudencia como una de aquellas virtudes que nunca debe de dejar de ejercer el saber.


Lectura recomendada: Santiago Löpez Petit, "Hijos de la noche" (Bellaterra, 2014)

Lectura recomendada: Santiago Löpez Petit, "Hijos de la noche". Bellaterra, Barcelona, 2014, 335 páginas.

A veces la noche no es el final del día. Porque no hay día. Porque el día ha sido devorado por una oscuridad interminable. Entonces la noche, adherida a nuestro cuerpo como un vestido confeccionado con hebras de dolor, lo llena todo y no nos deja salir de ella. Tan solo queda intentar atravesarla. El relato autobiográfico con el que empieza este libro describe un proceso de destrucción causado por la enfermedad y que aboca a la desesperación. Nada que ver con la noche de los románticos o de los místicos. La noche del malestar es la imposibilidad de vivir, y a la vez, la medida de la vida que estamos dispuestos a tener. Las referencias filosóficas que aparecen en el texto tienen como único objetivo eliminar aquellos obstáculos que, como el pensamiento trágico, el romanticismo o el nihilismo, bloquean el avance de esta travesía. Desbrozado el camino descubrimos que el malestar que hoy nos agobia tiene que ver con las enfermedades de la normalidad (síndrome de fatiga crónica, depresión ...). Los enfermos de normalidad son una sombra de la vida, pero en ellos habita una verdad que impugna el orden social. El querer vivir es su enfermedad, pero también su manera de desafiar el mundo. ¿Cómo atravesar la noche cuando la noche se lleva encima? Esta pregunta tiene ahora una respuesta más concreta: el querer vivir se convierte en desafío cuando nos asumimos como anomalía, cuando luchamos a muerte con la vida. En soledad, pero en compañía de una alianza de amigos: Artaud, Lautréamont, Kleist ... y todos aquellos que al politizar su propia existencia nos muestran que es posible resistirse a la realidad.


dimarts, 14 octubre de 2014

"La vida en un text". Ressenya de M.I. Pijoan, "Salvador Espriu o els itineraris de la poesia", publicada a El País el 12/6/1991

Ressenya de Salvador Espriu o els itineraris de la poesia. María Isabel Pijoan. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1991, 254 pàgines. Publicada al Quadern de Cultura d'El País, el 12 de juny de 1991.

LA  VIDA EN UN TEXT
Manuel Delgado

No s’havien produït al nostre país gaires concrecions d’una orientació d’anàlisi amb tant d’èxit arreu como ho és la de l’antropologia sombòlico-hermenèutica. No és el cas del País Basc, on Ortíz-Osés i els seus deixebles ja fa temps que practiquen l’exegesi mitocrítica inspirada en Bachelard i, sobretot, en Gilbert Durand. Entre nosaltres, el conreu d’aquesta estratègia interpretativa dels ordres imaginaris ha estat, des de fa ben poc a cura de recercadores com Maria Isabel Pijoan, que, després del seu Espriu en la fi del laberint (Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1989), ens brinda ara una altra indagació en el si de l’univers figuratiu espriuenc. Es tracta d’un passeig analític entorn de Cementiri de Sinera, el primer llibre de poesia d’Espriu i un dels seus reculls menys estudiats.


Dominat per la melangia, potser associable a l’estat d’ànim d’un país vençut –el llibre apareix el 1946-, Cementiri de Sinera presenta, tal i c om ens mostra Maria Isabel Pijoan, molts dels elements més recurrents de l’obra d’Espriu, sobretot –naturalment- el tema del vertigen davant la mort i de les reflexions sobre el temps i la seva fluència ineluctable. També hi és present el tema del viatge iniciàtic i l’evocació de l’ indret mític, en aquest cas la Sinera que tornarem a trobar en altres llocs de la cosmologia humana i poètica espriuana. La manera com Maria Isabel Pijoan ens serveix de psicopompa  en aquesta expedició per la xarxa de representacions essencialment pessimistes que conformen la poesia d’Espriu és, en tot cas, una invitació no solament a concebre un text com si fos la vida –és a dir, aquell territori on l’antropòleg desplega el seu saber-, sinó també a sospitar que és la vida la que, en realitat, funciona i ha de ser contemplada sempre com si fos un text.


dilluns, 13 octubre de 2014

Multitud y masa. Apuntes para la clase de Antropología de los Espacios Urbanos, 8/10/14

La foto es de Rob Cartwright
La actividad ordinaria en los exteriores urbanos –plazas, calles, avenidas...– está constituida por una urdimbre poco menos que innumerable de actividades diversas y dispersas protagonizada por personas que, individualmente o en pequeñas agrupaciones, hacen de tales marcos un escenario versátil para una cantidad extremadamente heterogénea de prácticas. En ciertas ocasiones, pero, esa amalgama plural de conductas conoce una súbita unificación que tematiza el espacio en que se da, en el sentido de que hace de él proscenio para un solo uso por parte de un conglomerado humano que ya no se conduce de manera difusa —cada componente a la suya—, sino que configura una conjunción dotada de unos principios complejos de actuación y organización concertadas. En estas oportunidades vemos generarse auténticas coaliciones viandantes de viandantes, cohortes compactas constituidas por desconocidos que se desplazan o permanecen juntos, haciendo lo mismo, en el mismo sitio o desplazándose a la vez en la misma dirección.

Tales coágulos humanos deben ser considerados como auténticas sociedades peripatéticas –en tanto existen en movimiento–, dotadas de una estructura y de dispositivos que la hacen posible y la mantienen, que ejercen funciones que pueden llegar a ser institucionales y a las que conviene atribuir una coherencia conductual, psicológica y sentimental propia. Por otra parte, tales órdenes sociales, tan efímeros como eventualmente enérgicos, emplean de manera intensiva una determinada parcela de la trama urbana –ciertas calles, ciertas plazas– que transforman y cuya elección nunca es irrelevante, puesto que conlleva el reconocimiento en ella de connotaciones morales que la hacen elocuente para la proclamación de identidades o voluntades compartidas.

Son estas oportunidades en las que los espacios de libre confluencia de una ciudad son usados como mucho más que como escenarios de las simples rutinas. Se trata de esos actos que no en vano llamamos multitudinarios —de las fiestas populares a los grandes motines sociales—, que escogen de manera nunca arbitraria un determinado espacio urbano para hacer que su función expresiva prevalezca sobre la empírica y los contenidos simbólicos que lo cargan de valor sean mucho más importantes que los instrumentales. En esos casos aparece radicalmente clara la evidencia de hasta qué punto toda práctica social practica el espacio, lo produce, lo organiza, cuando vemos formarse grandes coaliciones peatonales que funcionan como lo que Erving Goffman llama unidades vehiculares, protagonizando situaciones secuenciadas que generan el contexto en que crean y en que se crean. Emergen entonces unidades de participación, es decir, unidades de interacción gestionadas endógenamente, que suelen presentar rasgos rituales —es decir, repetitivos en relación a ciertas circunstancias—, compuestas por individuos que están ostensiblemente juntos, en la medida en que pueden ser percibidos a partir de una proximidad ecológica que da a entender algún tipo de acuerdo entre los reunidos y dibuja unos límites claros entre el interior y el exterior de la realidad social que se ha conformado en el espacio. Esas unidades son órdenes sociales locales observables, cristalizaciones en el que se registran conductas relativamente pronosticables, que resultan comprensibles o al menos intuibles por quienes las constituyen siempre momentáneamente, fenómenos integrados y contorneables, constelaciones socioculturales acabadas provisionalmente y que pueden ser objeto de explicación socioantropológica y de comprensión histórica.

Se trata entonces de movilizaciones o movimientos sociales en un sentido literal, puesto que son encuentros de individuos que hacen sociedad entre ellos moviéndose, acumulándose de manera significativa y significadora en un espacio y un tiempo que modifican de manera radical. En estas oportunidades, si el conglomerado generado se conduce de manera que las autoridades consideran intolerable o se niega a obedecerlas, estas pueden actuar expeditivamente con tal de diluirlo. En estos casos, conminaciones policiales del tipo "¡circulen!", "¡disuélvanse!", "¡no formen grupos!", etc., indican la inquietud gubernamental ante la actividad del grumo humano que durante unos momentos ha conseguido hacerse con el control de una porción de ciudad y la determinación de desleírlo por la fuerza si es preciso.

La historia, las ciencias sociales y la teoría política han conceptualizado esa unidad social sobrevenida de diferentes maneras, entre las cuales la de masa es quizás la más remarcable por las implicaciones negativas o positivas a las que se ha visto conectada y la manera como lleva casi dos siglos centrando en torno todas las discusiones teóricas sobre asuntos que, directa o indirectamente, remiten al problema de la gobernabilidad de las ciudades, aspecto este en que se centrará el presente texto. Una de las definiciones de masa podría ser la de "cualquier conjunto relativamente considerable de personas que se hallan en interacción directa unas con otras en un sitio público" (Giddens, 1997: 645). Las masas, tal y como se las menciona para referirse a conglomerados de personas reunidas voluntariamente en espacios públicos en ciertas oportunidades, no son exactamente lo mismo que las multitudes urbanas, aunque ambas sean nociones a las que hace recurrente alusión para conceptualizar fenómenos específicos asociados por un lado a la revolución industrial o al papel histórico del proletariado y, por el otro, a un tipo de vida en las ciudades que llena las calles de individuos anónimos que, como consecuencia de un creciente desprestigio de la exterioridad, ni se dirigen la palabra y que aprenden enseguida a protegerse de esos desconocidos a quienes, ahí fuera, tienden a tomar por potenciales fuentes de incertidumbre y peligro.

Se entendería entonces que la multitud sería ese agregado de viandantes que coinciden involuntariamente en las calles y hacen un uso de estas hecho de distanciamiento, indiferencia e incluso una cierta aversión mutua. Ajenos y hasta potencialmente hostiles unos a otros, los transeúntes que se agitan en todas direcciones en un lugar abierto y de libre acceso en una gran ciudad están comprometidos en la ejecución de una proliferación poco menos que ilimitada de fines inmediatos. Esas multitudes son las que vemos reflejadas en los testimonios literarios de las nuevas formas de vida en las ciudades que se generalizan en el siglo XIX: Baudelaire, Edgar Allan Poe, Dickens, Victor Hugo, Eugène Sue..., que generan en sus cronistas una mezcla de fascinación, temor y repudio. En sus comentarios sobre Baudelaire, Walter Benjamin expresaba esos sentimientos encontrados del poeta de manera inmejorable: "Por un lado él sucumbe con que la multitud le atrae hacia sí y lo convierte en flâneur, en uno de los suyos, por otro, la conciencia del carácter inhumano de la masa no lo ha abandonado jamás". El gran amigo de Baudelaire, Edgar Allan Poe iba más lejos y hacía que el protagonista de su cuento "El hombre la multitud" descubriera que la razón última de su atracción por aquel desconocido cuya energía se nutría de las muchedumbres con las que buscaba mezclarse, era que en su rostro iba a  descubrir la esencia de todo crimen, tan espantoso que, como un conocido libro diabólico, er lässt sich nicht lesen, "no se puede leer". Recordad que ese fue el texto que os di a leer para la clase de este jueves. También ese es el sentido del fragmento que os leí de La situación de la clase obrera en Inglaterra, de Engels, publicado originalmente en 1845.

Ahora bien, si la multitud es una coincidencia meramente física, pero no psicológica, el concepto de masa remite a lo opuesto, es decir a un cúmulo de individuos que pasa a conformarse en una unidad anímica —en el caso de lo que podríamos llamar "masa abstracta"— y casi somática, en el caso de las compactaciones sobrevenidas de gente en un mismo momento y espacio. En este último caso, lo que era una relación entre personas hecha de reserva y la evitación de todo contacto físico, se troca en una atracción mutua que hace que los cuerpos tiendan casi a tocarse; la apatía, se convierte e enardecimiento; la frialdad mutua, en simpatía..., todo ello consecuencia de la generación de una homogeneidad febril e hiperactiva en la que cada molécula se ha visto arrastrada a convertirse en pieza de un mismo engranaje con las demás, con las que se encuentra en conexión mental y conductual. Así, Max Weber (Economía y sociedad, FCE) habla de "situaciones de masa" para referirse a aquellas en las que los individuos experimentan sensaciones, sentimientos y ante todo "pasiones de toda índole" que no experimentarían en solitario.

Aquí vamos a entender la noción de masa en el sentido de fundición humana indiferenciada, es decir que requiera para producirse una total o relativa despersonalización de los individuos que la componen, sea la compactación  producida  psicológica, moral, intelectual o física. Esa aclaración es pertinente, puesto que permite desambiguar la utilización de términos como masa, multitud, muchedumbre, público. .., que conviene considerar en función del contexto histórico y teórico en que cada autor los emplea. Así, quienes aparecen como los psicólogos de masas franceses de finales del XIX —Le Bon, Tarde...— no emplean el término masse,  sino foule, para aludir a conglomerados humanos que actúan al unísono en la calle. Robert Ezra Park presenta su tesis doctoral en 1903 en alemán con el título de Masse und Publikum. pero la obra se  traduce al idioma del autor como The Crowd and the Public.. A partir de los años 30, se generaliza en la sociología americana, y luego en esa disciplina en general, el valor masa para hacer referencia a una forma de masificación abstracta asociada a un amalgamiento desinvidualizante que se produce, por así decirlo, a distancia, y que da pie a hablar, por ejemplo, de "cultura de masas". Por citar una última muestra de esa diversidad de interpretaciones, más cercana: el libro de Manuel Castells The City and the Grassgroots se traduce al español, se supone que con autorización de su autor, como La ciudad y las masas.

Es ese rasgo de interactividad directa la que genera la masa como totalidad objetiva, es decir como una suerte de sujeto colectivo. Ese énfasis en la compactación no sólo física, sino también emocional, psíquica y conductual de la masa es la que remite el origen del término al latín massa, la pasta de harina con que se hace el pan, de donde amasar como acción de mezclar harina u otro material –yeso o tierra, por ejemplo– con agua para generar una sustancia compacta distinta. Ese sustrato etimológico remite también a la física newtoniana, para la que la masa es una medida de la cantidad de materia que posee un cuerpo ocupando un espacio. Se habla pues de la masa social como unidad compacta, cuerpo único que pesa y que mide y que se hace presente como realidad física, como entidad dotada de características propias que no resultan de la suma de los elementos que la componen, que forman masa. No es la clase social, la gente o el pueblo: es literalmente eso, una masa, es decir no un mero agregado de partículas, sino otra cosa y más, y de otra cosa y más dotada de pensamiento y voluntad sui géneris, pero también de una fuerza y una energía extraordinarias, que son el resultado de una exasperación nerviosa compartida que conduce y urge a la acción inmediata.






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