Acerca del apocaliptismo en general

 "Virgen del Apocalipsis", del novohispano Juan Correa, pintado a principios del siglo XVIII. La mujer del Apocalipsis, identificada con María alada, coronada de estrellas y triunfante sobre la luna, protegida por el arcángel Miguel, salvando a su Hijo de la Bestia de 7 cabezas que vomita agua y arrastra con su cola un tercio de las estrellas

Comentario para los estudiantes de la asignatura Antropología religiosa del Grau d'Antropologia Social de la UB

ACERCA DEL APOCALIPTISMO EN GENERAL

Manuel Delgado

Igual hay un cierto malentendido en relación con lo que cabe definir y reconocer como movimientos milenaristas, a los que me parece que se atribuye una naturaleza consustancialmente revolucionaria que no se corresponde con la realidad. En primer lugar, yo he hecho referencia sobre todo a corrientes heréticas modernas pre-racionslitas que no tenían por qué ser forzosamente apocalípticas. Por otro lado, existen corrientes profetistas y de expectancia de un final de los tiempos para la renovación de la humanidad que son francamente reaccionarios o, cuanto menos, ajenos a cualquier cosa parecida a la lucha por un horizonte de superación de las injusticias sociales por la vía de la emancipación de los oprimidos o cosas por el estilo.

El fenómeno milenarista abarca un amplio y heterogéneo conjunto de movimientos centrados en un vaticinio del fin del mundo y una renovación del género humano. La esperanza milenarista suele implicar la convicción de que es inminente la intervención de un mesías salvador, la presencia del cual comportará la abolición de las vicisitudes del presente y la instauración de un orden social armonioso. Se entiende que la salvación milenarista habrá de ser colectiva, nunca individual. Se producirá de una forma repentina y melodramática. Será total, puesto que transformará la vida terrena, pero no a la manera de una mejora del presente, sino implantando un estado de perfección absoluta. Será, por último, milagrosa, en tanto que tendrá lugar por la intervención o con la ayuda de alguna instancia sobrehumana. Puesto que se enfrentan y resuelven simbólicamente las miserias e imperfecciones del tiempo que se vive, es previsible la irrupción en escena de ideologías religiosas milenaristas en sociedades que atraviesan situaciones de crisis, sometimiento o desestructuración.

Este tipo de movimientos recibe diferentes nombres. El más frecuente acaso sea el de milenaristas o quiliásmicos, en alusión a los mil años del reinado terrenal del Mesías según la tradición judía, etapa que se extiende entre la resurrección de los justos y la de los malvados, que es el acontecimiento con el concluyen los tiempos y que da inicio al Juicio final. Se habla con frecuencia también de movimientos proféticos, puesto que se dejan guiar por un profeta o postulan el cumplimiento de profecías, en el caso judeo-cristiano relativas al apocalipsis, de lo que se deriva la aplicación para estos movimientos del epíteto de apocalípticos. La literatura hebraica relaciona el término griego apokalypsis (“revelación”) con la liberación de Israel de la opresión pagana y con el cumplimiento de la promesa hecha por Yahvé a Abraham de establecer a su pueblo en la tierra prometida de Canaán. Para los cristianos el texto profético fundamental es el Apocalipsis de San Juan, en el que se describe la batalla final de Armagedón, entre la que las huestes de Dios se enfrentan y vencen a las de la Bestia. La denominación de escatológicos para estos movimientos deriva del griego eschata, “las últimas cosas”, empleado para referirse a la redención del pueblo de Dios y el castigo a los pecadores y a los gentiles. El milenarismo cristiano se basa en la espera de la parusía, la Segunda Venida o Segundo Adviento de Cristo.

No se olvide que el origen del milenarismo hay que buscarlo en las religiones iranias antiguas, que preveían una gran batalla final entre Ormazd i Ahrimán, las divinizaciones del bien y del mal, que se resolvería con la victoria total del primero, la resurrección de los muertos, el castigo a los malvados, un juicio final en el que los justos quedarían libres de todo daño y la renovación de todos los humanos para la eternidad. Parece incontestable que este tipo de ideas escatológicas fueron incorporadas al judaísmo antiguo de la mano de sectas como la de los esenios, para pasar de ahí al cristianismo y luego al Islam.

En las sociedades ajenas a los grandes monoteísmos, que han interpretado el tiempo en términos mucho más circulares que lineales y teleológicos, los movimientos escatológicos han sido raros, aunque no del todo inéditos. En las sociedades no occidentales, excepción hecha de casos como el de los profetas karay entre los guaraníes a los que alude Pierre Clastres, el milenarismo ha sido casi siempre la consecuencia del contacto con misioneros cristianos o de la existencia de un proceso de islamización, por mucho que haya incorporado materiales vernáculos : los mitos del paraíso original, de la tierra sin mal, del retorno de los dioses o los héroes fundadores, de la edad de oro; prácticas asociadas con el chamanismo o la posesión, que certifican la posibilidad de contactar directamente y sin sacerdotes con la divinidad ; etc. Así, por ejemplo, las religiones orientales han sido ajenas al milenarismo, con la excepción de las sectas asociadas al Buda futuro (Metteyya o Maitreya), proveedor de un mundo de bienaventuranza y que inspiró varias revueltas de pobres en Asia Central y Birmania. Ni el taoismo, ni el confucionismo, ni el sintoísmo, ni el hinduismo han propiciado movimientos milenaristas destacables, al menos que yo recuerde ahora.

Los ejemplos de insurreciones profetistas de inspiración católica o protestante son numerosísimos. Muchos movimientos quiliásmicos que conoció Asia fueron consecuencia más o menos directa del contacto con misioneros: el acaecido en Nagpur, en la India, y el de los t’ai-p’ing, en China, ambos en el siglo XIX. En toda América la mayoría de levantamientos indios han tenido este carácter, incluyendo aquéllos que el cine ha popularizado, como las encabezadas por Jerónimo o por Sitting Bull. Lo mismo cabría decir de las revueltas de esclavos negros, pero también del nacionalismo afroamericano actual, que ha participado de ese tipo de ideología milenarista de retorno a África. La vigencia de este tipo de movimientos lo demuestra la popularidad de la música reggae, asociada al raftafarismo jamaicano, o del rap y la estética hip-hop, vinculada a su vez a la Zulu Nation, el movimiento fundado y liderado por Africa Bambataa. La nómina de movimientos milenaristas de inspiración cristiana en el mundo es enorme, en muchos casos incorporando a corrientes que han jugado un papel fundamental en la emancipación política de los países colonizados, sobre todo a la hora de posibilitar la unificación de sociedades tradicionalmente muy segmentarias: cultos cargo en Melanesia, Mau-Mau en Kenia, Mwana Leza en Rodesia, etiopismo y sionismo en África del Sur... Muchos de los Estados surgidos de la descolonización han derivado de movimientos milenaristas o afines.

El islamismo ha conocido diversas corrientes milenaristas, todas ellas centradas en la esperanza en la venida del Imán oculto, el Mahdí o “guiado”. Esta idea esta asumida centralmente por el chiismo, pero también se encuentra actuando como motor ideológico de movimientos anticolonistas de ascendencia sunita: profetismo dinka o nuer, Usmán dan Fodio en Nigeria, mahdismo sudanés, revueltas de Abd el Kader en Argelia y de Abd el Krim en el Rif marroquí, el mullah loco en Somalia o Shamil en el Cáucaso. En Estados Unidos, el movimiento encabezado por Malcom X en los años 60 se movería bajo ese mismo clima de milenarismo islámico.

Por su parte, el cristianismo romano consideró mayoritariamente la profecía apocalíptica como un ideal simbólico, una eventualidad muy lejana en el tiempo o un episodio ya cumplido con la venida de Cristo y la fundación de la Iglesia. Fue ello lo que llevó, desde la herejía montanista en el siglo II, a contemplar con desconfianza o con abierta hostilidad todas las desviaciones que proclamaron la necesidad de conquistar el Paraíso en la tierra, por mucho que la condena como heréticas de las creencias apocalípticas por el Santo Oficio tuviera que esperar hasta 1944. Todos los grandes movimientos, que, desde el siglo XI, precedieron o acompañaron la reforma protestante fueron apocalípticos: cruzadas de los pobres; seguidores del Pseudo-Balduino, de Federico Barbarroja, de Savonarola, de Cromwell; flagelantes; militantes del Libre Espíritu; husitas, taboritas, anabaptistas, protagonistas de las guerras campesinas del siglo XVI... Y otros muchos ejemplos, algunos dados a conocer por el cine y la literatura, como las andanzas de Robin Hood en la Inglaterra del siglo XII, episodio de las convulsiones milenaristas que prepararon las revueltas de los lolardos de Wycliff. El levantamiento que dirigiera Juana de Arco en la Francia del siglo XV es otro buen ejemplo de movilización milenaria. Como lo fueron los dulcinianos, seguidores violentos de las profecías de Joaquín de Fiore, a los que atiende Umberto Eco en El nombre de la rosa.

La Iglesia, no obstante, cobijó también tendencias milenaristas. De hecho los franciscanos no fueron sino joaquinitas moderados, y el utopismo jesuíta en América tuvo un contenido igualmente profetista. La propia teología de la liberación actual no disimula un fuerte escoramiento escatológico. Las sociedades occidentales contemporáneas han conocido también movimientos profetistas: los lazzaretistas italianos de finales del XIX o los propios anarquistas españoles hasta bien entrado el siglo XX mantuvieron un fuerte acento apocalíptico. De hecho, todas las corrientes ideológicas que han propugnado la necesidad de construir una utopía social y que han querido “tomar los cielos al asalto” pueden ser consideradas como subrogados laicos del milenarismo bíblico.

Puesto que los creyentes en el milenio pueden estar convencidos de que es preciso su concurso a la hora de facilitar el advenimiento del nuevo mundo y acelerar las destrucciones que lo habrán de preceder, es frecuente registrar matanzas, destrucciones y suicidios colectivos. La historia del judaísmo, una religión profética por definición, presenta buenos ejemplos de autoinmolaciones en masa, como las de Creta del siglo V a.C. o Massada, en el siglo I a.C. Un número imposible de calcular de guaraníes se perdieron en la selva siguiendo a sus profetas. En el siglo XIX, millares de bantúes se dejaron morir de hambre obedeciendo a un enviado divino. En pleno siglo XX, los esquimales influenciados por los entusiasmos apocalípticos sacrificaron seres humanos con el fin de acelerar el fin de los tiempos y cientos de indios de la Guayana se mataron unos a otros con la esperanza de la resurrección en una sociedad renovada. A finales del siglo XX se produjeron diversos sucesos trágicos vinculados con ese tipo de impaciencia por el advenimiento de la Profecia, como los atentados de Verdad Suprema en Japón o los suicidios colectivos de davidianos en Waco o de fieles del Templo del Sol en Suiza. Todos esos casos son expresiones de esa misma disposición a acelerar el apocalipsis final prometido por Dios en la Biblia.

No se olvide que hay milenarismos pasivos, por así decirlo, que esperan pacientemente el advenimiento del fin de los tiempos y la Parusía con certeza, pero con paciencia también. Me vienen a la cabeza los testigos de Jehová, por ejemplo, o la mayoría de cultos ufo, que se fundan en esa misma espera de la venida “de aquello que habrá de venir de lo alto”.

Si os interesa el tema hay un montón de trabajos que lo desarrollan. Por poner algunos ejemplos, dos clásicos: el libro de Peter Worsley, Al son de la trompeta final, sobre los cultos cargo melanesios (Siglo XXI); la visión en panorámica de François Laplantine, Las tres voces de la imaginación colectiva (Siglo XXI), u otro libro de Norman Cohn, además del ya mencionado en otra entrada, El cosmos, el caos y el mundo venidero (Crítica).

Un enregistrament agònic del "Camaleó" (TVE, 1991): “La religió”

A altres entrades anteriors he anat explicant com va anar el tema del programa maleït per excel.lència: el “Camaleó”. He explicat com va ser que en Joan Ramon Mainat em va encarregar el programa, com va ser la preparació, com va anar l’emiSsió i tot el merder que va provocar, incloent-hi la defenestració de la majoria de persones que hi vam estar complicades, incloent-hi el cap de programes de TVE a Sant Cugat. També he donat compte de la curiosa coincidència que va fer que la invenció d’un cop d’estat a la URSS contra la perestroika que el programa escenificava acabés produint-se a la realitat. El programa el teniu aquí: https://www.youtube.com/watch?v=-mesgg-GjYY

El que no he explicat és algunes coses que vam passar  immediatament després de tot l’enrenou. El dia 9 d’abril, és a dir l’endemà de l’emissió, havien previst l’enregistrament d’un altre dels episodis de la sèrie als estudis de TVE a Esplugues de Llobregat. Allà érem tots, amb els equips, els actors i el públic. Aquell dia tocava l’episodi que havien titulat “La religió” i que treballava amb el supòsit d’un programa de temàtica religiosa que imités l’estil dels shows televisius, un format que no era en absolut del tot inèdit, però que era del tot estrany en un context com l’espanyol, on encara no existien televisions privades i no havien conegut les mamarratxades que poc després començarien a oferir Antena 3 o Tele 5.

L’episodi s’estructurava en dues parts diferenciades: una que era la posada en escena que posava en comú totes les entregues del programa, i on sortia jo. En aquest cas era una cosa com de ciència ficció, explícitament deutora d’Allien i que havien rodat a la Tèrmica del Besòs. Després apareixia el programa fantasma en si, que es titulava en aquest cas “Paraules divines”. Tot el programa sencer –“La religió”– es va emetre de matinada a TVE-Catalunya un dia del mes d’agost i vaig poder gravar-lo. L’he penjat a vimeo. Si el voleu veure sencer allà el trobareu. Us aniré penjant diversos fragments, més que res perquè conservo un gran record d’aquell programa i especialment d’aquella gravació.

Us aniré posant moments d'aquest programa, que es va passar de matinada al juliol del mateix 1991, suposem que per donar-li sortida als episodis que ja s'havien gravat.

Al plató d’Esplugues el que havíem de fer era gravar al presentador i als convidats del programa amb el públic, perquè el programa era en directe. Penseu que als episodis amb públic la gent que hi assistia no sabia que el que estaven gravant era una ficció. Tot funcionava com si el programa fos un programa real i el públic participava sempre amb aquesta premissa. En aquest cas, el que s’havia de gravar era la presentació del programa i les entrevistes amb convidats, tot amb públic. Després aquest material es muntaria amb el preàmbul de ciència-ficció i les actuacions musicals, que s’havien gravat a part.

El problema va estar en que la gravació, aquell matí del 9 d’abril, va perllongar-me durant vàries hores, perquè ens vam passar bona part del temps de la gravació penjats del telèfon, rebent trucades de companys, amics, directius, periodistes..., que estaven esvarats per el follón que s’havia liat amb l’emissió del programa la nit anterior. Us ho podeu imaginar.

Com a show que era hi cabien actuacions artístiques que ja estaven gravades, la qual cosa implica que al plató sols les sentien. Una de les actuacions va ser la de Los Rebeldes, que també he penjat al youtube, cantant “Rebeca” i “La ley del más fuerte”.

Doncs bé. L’altra actuació pre-gravada era la de la canadenca Luthea Salom, cantant “Nomad”. Fins aquí cap problema. L’anècdota va estar en el públic. Com us acabo d’explicar, la gravació del programa va dilatar-se com a conseqüència de l’enrenou que s’havia organitzat. El públic del plató, com el d’altres gravacions televisives de l’època –no sé si d’ara també– estava constituït per iaios i iaies que portaven de clubs de jubilats per a que passessin el mati o la tarda i veiessin com es feia un programa de televisió. 

El cas és que en aquest cas els hi va tocar estar-se esperant vàries hores, molt més de l’habitual en un enregistrament normal. La posta en escena del programa requeria que aquest públic assistís al programa prenent una copera de cava. Com no tenien res a fer, anaven demanant copetes i els cambrers els hi anaven servint. El cas és que en un cert moment aquella gent estava francament alegre, per no dir mig pedo. Això explica l’especial entusiasme amb que seguien el ritme de la cançó de Luthea Salom que sentien per l’equip de so del programa. Mireu el vídeo i quedeu-vos amb lo contenta que està la gent del públic, sobre tot després d’haver-se fotut cinc o sis copes de cava cadascun. Observeu a partir del minut 0,51.

Masas faústicas

Comentario para los estudiantes de la asignatura Antropologia dels Espais Urbana del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

MASAS FAÚSTICAS

Manuel Delgado

La segunda parte de la clase la dediqué a explicar algo acerca de ciertas perspectivas que se asientan en las premisas sociologistas propias de la escuela durkheimniana y en su noción de efervescencia colectiva en el estudio del ritual, pero que le añaden ingredientes filosóficos tomados del vitalismo de Nietzsche o de Bergson, y derivan en algo así como un dionisismo social, en el sentido de que atribuyen al individuo embriagado y abandonado a una alegría irresponsable de la fiesta o el motín, liberarse de su propia moral de esclavo para elevarse en la ejecución de un destino urgente y superior para el que todo escrúpulo es un estorbo a desdeñar. El resultado sería una concepción de los hervores sociales como una suerte de supersociedad orgiástica que realizaría algo equivalente a la voluntad de vivir shopenhaueriana, para cuyo despliegue es necesario superar el principio de individuación y que el sujeto acepte diluirse en una confusión indiferenciada.

La constatación en esa clave de esos momentos en que la consciencia colectiva deviene pasión aparece recogida por los teóricos del Colegio de Sociología, que, en los años 30, hacen una lectura propia del marco teórico establecido por la primera sociología francesa. Es el caso de Georges Bataille o Roger Caillois, que definía la fiesta como “el paroxismo de la sociedad”. La atribución de una lucidez despiadada a las masas, desde una perspectiva que bordea el irracionalismo, la encontramos también en la visión que de ellas se proyecta desde la antesala de los movimientos totalitarios, que en algunos de sus exponentes bascula entre el desprecio y la fascinación. Ese sería el caso de la Konservative Revolution. Acordaos que hace una semana traje a clase la obra de uno de sus miembros, Ernest Jünger, El mundo transformado (Universitat de València), para que os fijarais en el capítulo "El rostro transformado de la masa", en el que, arrancando en la analogía de "gigantescas energías que ya es posible dominar desde pequeños espacios", repasa imágenes de congregaciones humanas de todo tipo: de protesta, uniformadas, deportivas... Lo mismo para los comentarios sobre el "alma de la masa" de su compañero de escuela Oswald Spengler. Recordar los párrafos que os leí en clase en los que se expresa su atracción por la naturaleza fáustica de las multitudes en La decadencia de Occidente (Revista de Occidente), que es un libro publicado en 1918.

En esta familia de perspectivas que podríamos llamar pasionales cabría  incluir la de Elias Canetti y su Masa y poder (Muchnik). La suya no procede propiamente de las ciencias sociales ni de la filosofía, sino de alguien consagrado a la literatura, a quien, a pesar de ello, se debe una de las obras más mencionadas sobre la naturaleza de las masas, que cabe enmarcar en esa misma percepción de estas como entidades con vida e inteligencia propias, que nacen, se desarrollan y mueren a partir de la densidad o proximidad anímica y física de los cuerpos que la integran. Es más, Canetti va más allá y propone una tipificación de las masas y un desglose de las potencialidades de sus euforias, contemplándolas, también en su caso, como despliegue de dispositivos automáticos de vida social, a través de los cuales lo colectivo se ejercía y se ejercitaba como energía sin forma en condiciones de generar realidades, figura que encontraría su ancestro en la horda primitiva —la muta u jauría humana— y su actualización en la multitud contemporánea. En todos los casos, la vocación de la masa, sostiene Canetti, es sobrepasar todos los límites y, para ello, diluir toda individualidad en pos de la generación de una fuerza común, vivificada por "el mismo sentimiento de su potencia y pasión salvajes", crónicamente insaciable, pero sometida siempre a su vez a "ocasiones y las exigencias sociales".

El eco de estas interpretaciones de la acción de las masas, leídas como una suerte de afirmación dionisiaca de la sociedad o de un segmento ofendido de la misma, lo encontramos más tarde en situacionistas como Robert Vaneigem, bajo la figura de lo que llama el "intermundo" o "nueva inocencia", aquella a la que se despertar con el "alba roja de los motines [que] no disuelve las criaturas monstruosas de la noche. Las viste de luz y de fuego, las esparce por las ciudades, por los campos… La nueva inocencia es la construcción lúcida de una destrucción. La barbarie de los motines, el incendio, la salvajada popular, los excesos que vituperan los historiadores burgueses, son precisamente la vacuna contra la fría atrocidad de las fuerzas del orden y de la opresión jerarquizada". Esto pertenece a Tratado del saber vivir para jóvenes generaciones (Anagrama).

Encontramos desarrollos de esa misma raíz en Michel Maffesoli en varias de sus obras, como El tiempo de las tribus (Icaria) o De la orgía (Paidós), sobre todo cuando remite a nociones como “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional”, "viscosidad social" y otras formas de nombre un tipo de ente colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmensurable, pura potencialidad, auténtica “carne de vida” en que se expresa lo divino social. Como advertía Jean Duvignaud (1990: 42), en esa misma dirección, la amoralidad anómica de los agregados humanos masivos –ocasionales, mutables...– responde a la amoralidad que, de pronto, acaban de percibir en toda ley social. Otros ejemplos serían Castoriadis o Blanchot, a quienes dedicaré un comentario en la próxima clase.

De tot allò que es casa en una boda

Boda en la Vall d'Aran. La foto és de Jordi Bonet

Ressenya d’Entre l’amor i l’interès,  de Ferran Estrada, Xavier Roigé i Oriol Beltran (Garsineu, Tremp, 1993), publicada pel Quadern de Cultura d’El País el 18 de novembre de 1993

DE TOT ALLÒ QUE ES CASA EN UNA BODA

Manuel Delgado

Seria una pena que aquest Entre l’amor i l’interès que ens brinda Garsineu passés desapercebut. La seriositat del treball etnogràfic que suporta l’obra i l’agudesa de les seves apreciacions mereixen més sort de la que fins ara ha beneficiat les recerques sobre patrimoni i parentiu al nostre país. Que Casa y família, de Joan Bestard, es trobi més fàcilment en l’edició anglesa hauria de fer-nos pensar sobre l’atenció que prestem a allò que se’ns diu relatiu a les formes que han pres aquí les institucions familiars.

A més de la d’aportar-nos noves informacions a propòsit de les estratègies i processos matrimonials, relatius en aquest cas a la Vall d’Aran durant part dels segles XIX i XX, la virtut de l’obra és la de transcendir el domini estricte assignat als estudis sobre família, casa i herència per permetre de ser presentada com una excel·lent mostra d’estudi sobre ritual. En el seguiment de la fabricació social de parelles destinades al matrimoni a la Vall d’Aran, el que se’ns obliga advertir és com les protocol·litzacions de festeig, prometatge i casament despleguen una autèntica tecnologia de la mediació simbòlica, destinada a establir continuïtats entre esferes prèviament compartimentades, que cal veure en comunicació. L’obra ens permet, així, entendre com determinats rites sovint d’aparença mecànica actuen com a marcs tempo-espacials on es dramatitza l’establiment de ponts entre parells d’entitats que abans es percebien com separades: dos éssers humans, dues famílies, dos estats –solter, casat-, dos temps –passat i futur-, dues institucions –casa i comunitat-, dos interessos –el dels pares i el dels fills-, dues motivacions –l’amor i l’interès-, etc.

Allò que ens ensenya és que, a la fi, en una boda sempre acaben casant-se alguna cosa més que dos nuvis. Màquina de fer nusos, les cerimònies matrimonials hi veuen reconeguda i reconstruïda una naturalesa compartida amb tot ritual: territori exempt on la posta en escena d’una il·lusió desmenteix fragmentacions de la realitat que ni la societat ni el pensament estan en condicions de tolerar.

Però el gran mèrit d’aquesta obra és que se’n podria dir el que s’hi diu del seu propi objecte. Aquest volum nua dominis i categories presumptament divorciats. Ja hem fet esment d’un duet: parentiu / ritual. Podríem fer el mateix amb altres: estructura /procés, societat tradicional / societat moderna o, especialment, el de la falsa oposició entre c osa i idea. En efecte, aquest llibre contribueix a abolir l’antic exili que ha mantingut l’amor al marge de les explicacions sobre els termes de la producció de famílies. Tractant els afectes en tant que un recurs cultural més, Entre l’amor i l’interès hauria d’excitar-nos una urgència: la de contemplar les ideologies i les seves sentimentalitzacions com a objectes, alhora que aprenem a veure les formes ben invisibles que sovint pren la realitat material.

Elogio del dzogchen budista como apertura a la percepción radical de lo cotidiano. Comentario a una entrada de ST

Respuesta a un comentario de ST en el blog.

ELOGIO DEL DZOGCHEN BUDISTA COMO APERTURA A LA PERCEPCIÓN RADICAL DE LO COTIDIANO

Manuel Delgado

Hace un tiempo, ST colgó un comentario a algo que escribí sobre el ateísmo budista, es decir sobre la ausencia en el budismo de cualquier cosa que no esté condenada a disolverse y perecer, y menos una persona trascendente y providencial, un poco en la línea del clásico de Helmut von Glasenapp (Barral). ST hacía un apunte muy apropiado sobre el dzogchen, seguramente, como señalaba, la enseñanza más alta del budismo de base tántrica y el nudo central de la escuela Ñingmapa y de la tradición Bön. Remitía a este video que cuelgo arriba, con la locución de un texto de Dilgo Khyentse Rinpoche y a un número de la revista Cuadernos de budismo: dharmatranslation.org/pdf/Revista_de_Estudios_Budistas-2.pdf.

Me interesa hacer notar el valor de esa reflexión de ST y ese elogio del dzogchen que él hacía y yo comparto plenamente. Por la manera que interpela a la vida cotidiana e incorpora una profunda reflexión sobre la importancia de la percepción inmediata, por cómo advierte de los peligros de la ilusión del sujeto, es difícil no sentirse identificado con su mensaje y no hacer notar la afinidad que hay entre la apertura sin límite ante todas las circunstancias que postula y el propio nombre de este bloc: el corazón de las apariencias. Conexión profunda con lo exterior, lo que está ahí, “sin tratar de escondernos dentro de nosotros mismos como la marmota que se oculta en su madriguera”, sin intentar mantener puntos de referencia fijos que nos “alejen de la experiencia directa de la vida cotidiana”, permanenciendo “presentes en el momento”. ¡Qué error es el tópico según el cual el budismo es un entrenamiento para el conocimiento interior”. El dzogchen no enseña justo lo contrario, “comprender que el objetivo de la meditación no es sumergirnos “profundamente” en nuestro interior ni retirarnos del mundo”.

Tanto en las clases de antropología religiosa como en las del taller de etnografía tengo que hacer un esfuerzo inmenso para que la gente de clase haga un esfuerzo por acallar ese tonto presuntamente interior, ese corazón al que la burguesía, como escribía Marx, “cargo de cadenas, luego de haber liberado de cadenas el cuerpo”. En religiosa es fundamental para que los y las estudiantes se desprendan del prejuicio psicologista a la hora de analizar los fenómenos rituales, pero más difícil es la lucha contra el sujeto a la hora de entrenar a quienes aprenden el oficio para que aprendan a adherirse a los hechos, abrirse a ellos, a lo que de ellos nos informan los sentidos, como única vía que permite ponerlos en relación con otros hechos configurando constelaciones coherentes.

Ese es el esfuerzo en que me empeño a la hora de hacer entender esa expectación ante lo que está ahí, que es no lo que consiste la tarea del etnógrafo sobre el terreno, que no es otra cosa que reconocer y actualizar el axioma de toda perspectiva científica: el mundo existe, está ahí, y los humanos podemos conocer algo de él si lo observamos con detenimiento. Se trata de una actitud, una predisposición a entender que la etnografía es ante todo una actividad perceptiva basada en un aprovechamiento intensivo, pero metódico, de la capacidad humana de recibir impresiones sensoriales, cuyas variantes están destinadas luego a ser organizadas de manera significativa. El trabajo etnográfico consiste pues en una inmersión física exhaustiva en lo tangible –esa sociedad que forman cuerpos móviles y visibles, entre sí y con los objetos de su entorno–, con el propósito de, en una fase posterior, convertir las texturas en texto –la etnología– y el texto en análisis que permitan hacer manifiesto el sentido de lo sentido: la antropología propiamente dicha.

Nada debería justificar una renuncia a la observación directa de los hechos sociales y al intento honrado de –con todas las limitaciones bien presentes– explicar posteriormente lo observado, en el doble sentido de relatarlo y advertirlo en tanto que organización. Todos los etnógrafos o aprendices de etnógrafo deberían leer detenidamente la Fenomenología de la percepción, de Merlau-Ponty (Península), para asumir como propio el mismo tipo de posición sensorial y casi somàtica que atiende un mundo exterior del que hace apología, y que nos llega a través de lo que flota en la superficie –pero que no es superficial–, lo sentible, lo que surge o se aparece. Regreso a lo dado, entendido como lo entendía Hume, a decir de Deleuze: “El flujo de lo sensible, una colección de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones” (Empirismo y subjetividad, Gedisa). Pasión casi naïf por ver, escuchar, tentar...; urgencia por regresar a las cosas anteriores al lenguaje, por aprehenderlas y aprender de ellas. Apuesta por una ciencia no de lo que es o de lo que somos, sino de lo que hay y de lo que hacemos o nos hacen. Esfuerzo también por tratar de transmitir a otros lo percibido lo más lealmente de que seamos capaces, haciendo que nuestra traición a los hechos, convirtiéndolos en lenguaje, sea lo más leve y perdonable que hayamos merecido.

Palabra: los fenómenos están ahí y hay fenómenos. Creo interpretar que esa es la esencia de la apertura radical al mundo que pretende la práctica del  dzogchen, es decir del ejercicio de “experimentarlo todo completamente”. Nueva prueba de esa conexión entre la negatividad y el escepticismo propio del relativismo cultural antropológico y lo que entendió y nos dio a entender un sabio inmóvil bajo un árbol hace dos mil quinientos años, una lucidez que el entendimiento humano no ha sabido superar. Y ya no es sólo la dimensión al mismo tiempo epistemológica y deontólogica que implica el íntimo distanciamiento que antropología y budismo reconocen en común –notado por Lévi-Strauss, por Ruth Benedict, por Gregory Bateson….–, sino ahora también como recomendación metodológica.

La antropología sólo puede existir en el plano personal como desprecio hacia esa superstición típicamente occidental a la que llamamos sujeto, ese personajillo triste y de exigencias exasperantes al que recuerdo que C. Humphreys llamaba de manera muy acertada en un libro que me marcó en su día, titulado Explorando el budismo (Siglo XX): “ese mono charlatán, que al final se disuelve”.

Lectura recomendada. María Jesús Buxó, Tecnopaisajes, identidades y diseños culturales (Publicacions de la UB, 2017)

Lectura recomendada: María Jesús Buxó, Tecnopaisajes, identidades y diseños culturales, Publicacions de la UB, Barcelona, 2017.

Las tecnologías son ideas en acción que comportan cambios constantes en las formas de comunicación, los procesos de trabajo y los sistemas organizativos y que, en la actualidad, plantean nuevos retos en las formas de pensar, virtualizar la realidad y conectarse social e interculturalmente. Es preciso un esfuerzo analítico para entender las nuevas relaciones entre tecnología y sociedad, en un mundo en que las categorías y dicotomías establecidas se disuelven impugnadas por las innovaciones tecnocientíficas e industriales. En este nuevo paisaje tecnocultural, la mirada etnográfica y la perspectiva de la antropología proporcionan una profundidad descriptiva y una agudeza en la interpretación que son necesarias tanto para la elaboración de un diagnóstico ajustado como para el diseño de futuros deseables. Los textos recopilados en este libro, publicados originariamente en distintas revistas y obras colectivas a lo largo de más de veinte años, ponen de manifiesto la sólida contribución de la antropóloga Maria Jesús Buxó al análisis cultural de la tecnología como expresión más genuina de la creatividad y la innovación. Junto al interés que tienen sus reflexiones, la vigencia y proyección de sus trabajos justifican plenamente la iniciativa de reunirlos en un volumen en reconocimiento a su trayectoria profesional.

[De la promoción del libro]

Breve comentario sobre lo urbano como acaecer

La fotografía es de Jürgen Bürgin

Nota para Pedro Alcántara, estudiante del Máster d'Espai Públic de Elisava

BREVE COMENTARIO SOBRE LO URBANO COMO ACAECER

Manuel Delgado

Lo urbano, como te dije es eso: un acaecer. Ya te lo escribí, pero te lo repito ahora: lo urbano no es otra cosa una labor, un trabajo de lo social sobre sí, como la sociedad urbana “manos a la obra”, haciéndose y luego deshaciéndose una y otra vez, hilvanándose con materiales que son instantes, momentos, circunstancias, situaciones, todo aquello de lo que la expresión máxima y más delirante es la fiesta. Siendo materia, lo urbano estaría más cerca de la forma que no de la substancia.

Mir lo que escribe Lefebvre en Espacio y politica (Península): “Lo ‘urbano’ viene a ser un continente que se acaba de descubrir, y cuya exploración se lleva a cabo edificándolo.” Insisto: lo urbano está constituído por todo lo que se opone a no importa qué estructura solidificada, puesto que es fluctuante, efímero, escenario de metamorfosis constantes, por todo lo que hace posible la vida social, pero antes de que haya cerrado del todo tal tarea, justo cuando está ejecutándola, como si hubiéramos sorprendido a la materia prima de lo social en estado todavía cruda y desorganizado, en un proceso, que nunca nos sería dado ver concluído, de cristalización. Lo mismo podría aplicarse a la distinción entre la historia de la ciudad y la historia urbana. La primera remite a la historia de una materialidad, la segunda a la de sus utilizadores, es decir sus usuarios. La primera habla de la forma, la segunda de la vida que tiene lugar en su interior, pero que la trasciende. La primera atiende a lo estable, lo segundo se refiere a las transformaciones o a las mutaciones, o, todavía mejor, lo que la escuela de Chicago cifraba como la característica principal de la urbanidad: el exceso, la errancia, el merodeo.

Lo urbano consiste en el despliegue de un sentido común práctico que organiza el exterior a partir de la autogestión de microunidades sociales de índole situacional y  reguladas por normas endógenas, formas de cooperación automática entre cuerpos y apariencias. Por eso hablamos de lo moderno, es decir de lo urbano, como práctica y organización de los trayectos-sucesos, eso que, en efecto, es un puro y mero acaecer. Eso que está ahi fuera viene a ser como una especie de líquido amniótico en el que los concurrentes buscan y encuentran lugares provisionales que consideran propios en tanto que apropiados, siguiendo una dinámica infinita de colonizaciones transitorias, una esfera de y para prácticas y saberes específicas, al servicio de una organización singular de la coexistencia basada en la carencia de lugar.

Por eso es importante que veas, ahora enseguida, el porqué de la importancia de la perspectiva situada, que entiende lo urbano —lee lo moderno— como un encadenamiento de situaciones. Esa noción la acuñan los teóricos de Chicago, pero está ya en Simmel. Está pensando en lo urbano, en la sociedad de la modernidad, cuando escribe que "la sociedad no es entonces, por así decirlo, ninguna substancia, no es nada concreto por sí, sino un acaecer".

Tü piensa en cómo de ahí se deriva la deriva —y perdón por el juego de palabras. Me refiero a la deriva de quienes no en vano se llamaron a sí mismo situacionistas. Para los letristas y los situacionistas europeos de los años cincuenta y sesenta la situación como «un microambiente transitorio y de un juego de acontecimientos para un momento único de la vida de algunas personas», como se dice en la Declaración de Amsterdam que redactan Constant y Duy Debord. La idea de situación está emparentada, a su vez, con la noción de momento en Henri Lefebvre : instante único, pasajero, irrepetible, fugitivo, azaroso, sometido a constantes metamorfosis,  intensificación o aceleramiento vital... 

El lugar del sexo en la cutura

La foto es de Yanidel

Reseña de Cultura y sociedad en las prácticas sexuales. José Antonio Nieto. Universidad Nacional de Educación a Distancia. Fundación Universidad-Empresa. Madrid, 1990, publicada en Babelia, suplemento de libros de El País el 20 de agosto de 1991.

EL LUGAR DEL SEXO EN LA CULTURA

Manuel Delgado

La sexualidad es para los occidentales de hoy –reconozcámoslo-, más que otra cosa, un tema de conversación. Además, y con la excepción de algunas especulaciones valiosas, también es fuente de inspiración para una literatura masiva y de paupérrima calidad, compuesta por manuales de uso que conciben los lechos de amor como si fueran gimnasios, y libros y folletos de difusión sexológica destinados a demostrarnos que somos todos unos jodedores incompetentes y, en la línea de un reciente y exitoso programa televisivo, a hacer aumentar el porcentaje poblacional de ansiosos. A esa colección de tomaduras de pelo habría que añadirle las contribuciones de una seudosociologia sexual entestada en hundirnos aún más en la superchería estadística dominante hoy.

En comparación, bien poca cosa se ha escrito y se ha leído acerca del lugar del sexo9 en esa compleja construcción comunicacional a la que llamamos cultura,que es donde se define el color de nuestros deseos, donde la libido escoge la forma de sus fantasmas, y en la impresión de cuyos códigos pueden hallarse las claves que justifican las diferentes maneras de habitar la genitalidad. El sexo de los humanos deviene incomprensible sin esa estratégica herramienta conceptual, que es la que nos permite contemplarlo como un sistema simbólico más, una modalidad de intercambio de señales  signos compartidos que determina comportamientos y creencias.

En esa dirección socioculturalmente orientada de esclarecimiento de la sexualidad y sus sentidos, la antropología ha provisto de aportaciones célebres, muchas de ellas de ambientación entre lo exótico, debidas a las ilustres miradas de Davenport, Kardiner, Du Bois, Mead, Malinowski, etcétera. Todos ellos insistieron en la importancia de establecer la ideología cultural –las reglas secretas del juego amoroso- que subyacía en lo que las gentes pensaban, hacían y decían a propósito de la dimensión erótica de su existencia, demostrando además que cualquier concepción de buena sexualidad resultaba altamente vulnerable al ejercicio comparativo entre los diferentes modelos con que las sociedades han dotado su organización sexual.

Si ya se ha hecho notar cómo en Occidente la sexualidad es esencialmente un tema de charla, debería decirse que en España suele ser también motivo generalizado de cachondeo. Po r ello, que se haya producido una contribución de manufactura propia en ese campo de la antropología sociocultural de temática sexual constituye una excelente noticia. Debe decirse también que Cultura y sociedad en las prácticas sexuales, de José Antonio Nieto, es uno de los libros de texto empleados en el master en sexualidad humana que imparte la UNED y la Fundación Universidad-Empresa, que también acaba de entregar Sexualidad y sexismo, de J.M. Marqués y R. Osborne, y prepara un prometedor Género y sexualidad,  de Teresa del Valla y C. Saz de Rueda. Esta condición divulgadora sin claudicaciones permite al lector, no por fuerza especializado, ponerse al tanto de la que se puede decir de distinto acerca de cuestiones masacradas por el tópico, como el aborto, la homosexualidad, la prostitución o las llamadas perversiones. En cualquier caso, he aquí una lectura importante en orden a rescatar la sexualidad del despotismo de vocación policial al que la tienen sometida médicos y curas. También para enterrar para siempre ese ingenuo prejuicio que nos hizo creer alguna vez que lo que ocurría entre dos en la soledad de las alcobas era un acto estrictamente privado.

¿Qué es lo urbano?

La foto es de Buileshuibhne

Extracto de El derecho a la ciudad, de Henri Lefebvre (Capitán Swing, 2017)

¿QUÉ ES LO URBANO?

Manuel Delgado

Lo urbano es lo que se escapa a la fiscalización de poderes que no comprenden ni saben qué es. En efecto, lo propio de la tecnocracia urbanística es la voluntad de controlar la vida urbana real, que va pareja a su incompetencia crónica a la hora de entenderla. Considerándose a sí mismos gestores de un sistema, los expertos en materia urbana pretenden abarcar una totalidad a la que llaman la ciudad y ordenarla de acuerdo con una filosofía —el humanismo liberal— y una utopía, que es, como corresponde, una utopía tecnocrática. Su meta continúa siendo la implantar como sea la sagrada trinidad del urbanismo moderno: legibilidad, visibilidad, inteligibilidad. En pos de ese objetivo creen los especialistas que pueden escapar de las constricciones que supeditan el espacio a las relaciones de producción capitalista. Buena fe no les falta, ya hacía notar Lefebvre, pero esa buena conciencia de quienes diseñan las ciudades agrava aún más su responsabilidad a la hora de suplantar esa vida urbana real, una vida que para ellos es un auténtico punto ciego, puesto que viven en ella, pretenden regularla e incluso vivir de ella, pero no la ven en tanto que tal.

Para asesinarla o impedir que nazca esa vida urbana –lo urbano como vida– trabajan los programadores de ciudades. Están convencidos de que su sabiduría es filosófica y su competencia funcional, pero saben o no quieren dar la impresión de saber de dónde proceden las representaciones a las que sirven, a qué lógicas y a qué estrategias obedecen desde su aparentemente inocente y limpia caja de herramientas. Están disuadidos de que el espacio que reciben el mandato de racionalizar está vacío y se equivocan, porque el espacio urbano la nulidad de la acción solo puede ser aparente: en él siempre ocurre algo. De manera al tiempo ingenua y arrogante, piensan que el espacio urbano es algo que está ahí, esperándoles, disponible por completo para sus hazañas creativas. No reconocen o hacen como si no reconociesen que ellos mismos forman parte de las relaciones de producción, que acatan órdenes.

Ese subrayado de la cualidad urbana de la ciudad es importante, puesto que pone en guardia sobre las instrumentalizaciones de que es objeto no tanto este libro en sí como su título, convertido en lema por la retórica de las autoridades del "nuevo municipalismo" y todo tipo de ONGs y movimientos sociales de lo que Jean-Pierre Garnier –acaso el heredero del Lefebvre más implacable– llama "ciudadanismo",  que plantea el derecho a la ciudad como derecho a las prestaciones básicas en materia de bienestar: vivienda, confort, calidad ambiental, servicios, uso del espacio público y eso que se presenta como "participación", que no suele ser otra cosa que participación de los dominados en su propia dominación. En cambio, el derecho a la ciudad que reclamaba Lefebvre era eso y mucho más, un superderecho que no se puede encorsetar ni resumir en proclamaciones, normas o leyes destinadas a maquillar un capitalismo "sensible a lo social".

La ciudad como producto parece triunfar, pero no ha conseguido derrotar definitivamente a la ciudad como obra. En un marco general hoy definido por todo tipo de procesos negativos de dispersión, de fragmentación, de segregación…, lo urbano se expresa en tanto que exigencia contraria de reunión, de juego, de improvisación, de azar y, por supuesto, de lucha. Frente a quienes quieren ver convertida la ciudad en negocio y no dudan en emplear todo tipo de violencias para ello –de la urbanística a la policial–, lo urbano se conforma en apoteosis de un espacio-tiempo diferencial en que se despliega o podría desplegarse en cualquier momento la radicalidad misma de lo social como pasión, sede de todo tipo de deserciones y desafíos, marco e instante para el goce y la impaciencia.