Si pasamos de la historia, la historia pasará de nosotros

Palabras ante el Comité Central del PCC, el 20 de septiembre de 2014

SI PASAMOS DE LA HISTORIA, LA HISTORIA PASARÁ DE NOSOTROS
Manuel Delgado

Camaradas:

He leído con interés y simpatía el documento que se somete a discusión en esta reunión del Comité Central, la Crida a la constitució d'un nou Partit Comunista a Catalunya, y me permito expresar mi adhesión a los planteamientos que propone por lo que contienen de ilusión a la apertura de nuevas y creativas etapas en la lucha por el socialismo en nuestro país. Me permito tan solo hacer algunas aportaciones con la intención de invitar a la reflexión compartida.

El primer lugar, es evidente que nos encontramos ante lo que el documento nombra como Nueva Política. Estamos ante no solo inéditas y esperanzadoras modificaciones en la correlación de fuerzas, sino también ante un nuevo estilo de acción política, sobre todo por lo que hace a la articulación entre compromiso institucional, agitación política y activismo social, un trenzamiento que privilegia el protagonismo de la movilización y sus instrumentos, sin perder de vista la importancia de la lucha de posiciones. En ese sentido, y en lo concreto, se hace preciso llevar hasta las últimas consecuencias nuestra implicación con el proyecto Guanyem Barcelona y no solo eso, sino también un esfuerzo a que nuestros pusílanimes aliados de Iniciativa per Catalunya hagan lo propio y lo hagan no sin antes dar cuenta y reconocer autocríticamente, como hicimos desde nuestro Partido, su nefasto papel en ese mismo modelo de ciudad con el que Guanyem pretende acabar.

Por otra parte, es cierto que aquel tantas veces invocado proyecto constituyente, no solo político, sino también social, ya no es una posibilidad sino que es o podríamos conseguir que fuera una realidad. Ese proyecto de emancipación social aparece indisolublemente vinculado a un proyecto de emancipación nacional. En ese orden de cosas nos corresponde una extraordinaria responsabilidad, que es la de hacer todo lo posible para que la clase obrera organizada no quede marginada de ese proceso en marcha y esté en condiciones de ser clave en la orientación de acontecimientos futuros, pero inminentes, que podrían y deberían implicar un avance no en la organización política de la sociedad, sino en su más profunda estructura, hecha hoy, como todos sabemos, de desigualdad e injusticia.

La opción federal es y ha sido siempre la nuestra, pero hay que preguntarse hasta qué punto es hoy sostenible y si no deberíamos tomar consciencia de que es muy probable que no haya terceras vías y si las hubiera nos acabara arrastrando a un extraño frente común con el sector más reaccionario del PSOE y, todavía peor, con la reaccionaria Unió Democràtica de Catalunya. Creo que debemos valorar hasta qué punto se hace precisa un postura clara e inequívoca en favor del SI-SI y, si no hubiera oportunidad para ello, al lado de los sectores de la izquierda que hoy vinculan el proyecto de independencia con objetivos netamente anticapitalistas. En esa dirección, me atrevo a pedir que, como han hecho varios compañeros diputados de ICV-EUiA, firméis el Manifest les Esquerres pel SI-SI.

Camaradas: es un tiempo de audacias. No podemos hacer como lo que pasa a nuestro alrededor no existiera, como si "nuestro reino no fuera de este mundo". Estamos en la historia y si pasamos de la historia, la historia pasará de nosotros. Miremos a nuestro alrededor. Pensemos hasta qué punto nos será dado elegir y tomemos consciencia de que tarde o temprano nos tocará, como tantas veces hemos hecho antes, hacer lo que mejor sabemos hacer: desobedecer, recordar que, nosotros, los comunistas, solo debemos obediencia a las masas.

Y por último, máximo apoyo al objetivo de creación de un nuevo Partido Comunista. Pero en ese proceso que estamos a punto de culminar no estamos todos los comunistas catalanes organizados. Existen otras organizaciones comunistas que no están y deberían estar; que son también herederas del mismo legado que nosotros: la obra y la acción de Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campanals, Andreu Nin. Esas organizaciones están hoy enmarcadas en las Candidatures de Unitat Popular. Cualquier proyecto de Partido Comunista en Catalunya sin estos hombres y mujeres será un proyecto incompleto y parcial.

No ocultemos que nuestro modelo, a la hora de generar nuevos y renovados instrumentos de lucha politica, será siempre la fundación del PSUC en 1936, el partido que permitió que Catalunya fuera reconocida como nación con voz y voto propios en un organismo internacional: la III Internacional. Recordemos también quién constituyó aquel, con todos sus fracasos y miserias, glorioso partido. Recordemos, el papel de Estat Català-Partit Català Proletari, uno los cuatro partidos confluyentes. Recordemos el origen independentista de dirigentes como Amadeu Bernadó, Pere Aznar, Artur Cussó o el mismo Pere Ardiaca, un de los refundadores de nuestro partido en 1982.

En ese sentido, y por los momentos históricos que atravesamos, me gustaría rendir homenaje a los militantes comunistas muertos en octubre de 1934 en defensa de las libertades nacionales de Catalunya. Dentro de unos días hará ocho décadas. De las 40 víctimas mortales del aplastamiento a sangre y fuego de la proclamación de la República Catalana por Lluís Companys, ocho lo fueron de Estat Català y dos de la CNT. El resto eran de la Aliança Obrera, una organització esencialmente compuesta por militantes marxistas y de los partidos que luego confluirían en el PSUC. De ellos conocemos el nombre de algunos: del PCC, asesinados por la Guardia Civil, Valentí Felipe, en l’Arrabassada; Salvador Echauri, en Sant Cugat, y Josep López y su padre, en Terrassa. Del Bloc Obrer i Camperol mataron en l'Arrabassada a la Teresa Vives. Especialmente heroica fue la defensa del local del CADCI, el Centre Autonomista de Dependents de Comerç i de la Indústria, en la Rambla Santa Mònica, donde se habían atrincherado un puñado de comunistas. Una placa recuerda a las víctimas de aquel hecho. Cañoneados por el ejército, allí murieron Amadeu Bardina, del PCC, y Manuel González Alba y un personaje fundamental para la historia del comunismo catalán; Jaume Compte, del Partit Català Proletari.

Ellos no dudaron entonces. Sería imperdonable que, en momentos parecidos, lo hiciéramos nosotros ahora.

La utopía como distopía

                                                         La foto es de Alex S. MacLean

Fragmento de La ciudad ideal como derrota final de lo urbano. Bases místicas de la utopía urbanística y para el asesinato de las ciudades, ponencia presentada en el XIV Coloquio Internacional de Geocrítica. Las utopías y la construcción de la sociedad del futuro. Barcelona, 2-7 de mayo de 2016

La utopía como distopía

Manuel Delgado

El plan urbanístico y el proyecto arquitectónico sueñan una ciudad imposible, una ciudad perpetuamente ejemplar, un anagrama morfogenético que evoluciona sin traumas. El arquitecto y el urbanista saben que la informalidad de las prácticas sociales es, por principio, implanificable y improyectable; son su pesadilla. Los planificadores y proyectadores piensan que son ellos los que hacen la ciudad, y hablan de ella como "forma urbana", haciendo creer que el urbano tiene forma. Engañan y se engañan, puesto que es la ciudad la que puede tener forma, en cambio, lo urbano no tiene forma, sino que es una pura formalización ininterrumpida, no finalista y, por tanto, nunca finalizada. Contra las agitaciones a menudo microscópicas, contra las densidades y los espesores, contra los eventos y los usos, contra las dislocaciones generalizadas, contra los espasmos constantes, el ingeniero de ciudades levanta sus estrategias de domesticación, al fin y al cabo ingenuamente demiúrgicas: el proyecto y el plano. No nos equivocaríamos si apreciásemos el espíritu utópico como directamente asociado al autoritario de toda urbanística, puesto que le cuesta tolerar la presencia de la mínima imperfección que desmienta la totalidad verdadera a que aspira.

Detrás de esta obsesión utópico-urbanística para reducir el peligro de cualquier suceso contingente y normalizar a toda costa la cotidianidad es fácil reconocer requerimientos del buen mantenimiento del orden público. La ciudad utópica es una ciudad despótica, en la que cualquier disidencia o desacato implican una alteración del universo inmutable que alberga. Nada que ver con todo lo que justamente hace singular la vida urbana, acaso la vida a secas: el temblor, la mezcla, la omnipresencia de lo insólito. Al contrario, en el pensamiento utópico hay un rechazo al orden heterogéneo de los valores: la justicia, la belleza, la eficacia, la paz, la reglamentación, y la espontaneidad, la libertad y la igualdad... se componen armónicamente y se reúnen.

Así es. La realización de esta sociedad hipervirtuosa implicaría una negación de toda incertidumbre, del riesgo, de lo fortuito y de todo aquello de lo que se derive no importa qué idea de libertad y sinceridad humanas. He aquí el origen y la razón de una tradición antiutópica que ha sostenido que toda ciudad utópica es en realidad una distopía, desde la Nephelokokkygia de Aristófanes, aquella ciudad diseñada por un geómetra enloquecido en Las moscas, a, ya en el siglo XVIII, la Mildendo de Swift, o, al siguiente, la Todger de Charles Dickens o la Stahlstadt de Jules Verne, hasta llegar a parodias cinematográficas de ciudad perfecta, como dos aparecidas en 1998: la Seahaven de El show de Truman, o la Pleasantville de la película del mismo título, que, seguro que no por casualidad, lleva el nombre de la ciudad a la que se anexó la Usonia de Wright.

La planificación y el proyecto urbanísticos buscan la realización de la victoria final del lo previsible sobre lo casual y lo confuso, la tendencia de la ciudad a devenir amasijo y opacidad, en nombre de la belleza, la utilidad y la justicia absolutas. Esta ansiedad utópica ante lo que se percibe como impenetrabilidad de la vida urbana se agudiza con los procesos intensivos de urbanización de grandes masas de inmigrantes, el aumento de la agitación social, la aparición de los fenómenos metropolitanos. Rebelándose inútilmente frente a lo que percibe como sinsentido de la urbe moderna, el sueño normativizador de urbanistas y arquitectos: una ciudad de repente clarificada, que reproduce, imponiéndola, la paz de los planos y las maquetas. El urbanismo pretende ser ciencia y técnica, cuando no es sino discurso, y un discurso que querría funcionar a la manera de un ensalmo mágico que desaloje o domestique el diablo de lo urbano, es decir la incertidumbre de las acciones humanas, los imprevistos caóticos que siempre acechan, la insolencia de los descontentos.

El Forat de la Vergonya

La imagen corresponde al desalojo de la plaza y está tomada de grupotorturga.com

Artículo publicado en El País el 10 de octubre de 2006.

EL FORAT DE LA VERGONYA

Manuel Delgado

Hemos sido testigos en apenas unos días de dos acontecimientos estrechamente vinculados entre sí, cara y cruz de un mismo proceso de transformación urbanística del casco antiguo de Barcelona. Una mañana el Alcalde inauguraba solemnemente las nuevas instalaciones de la Universidad de Barcelona en el mismo núcleo del Raval donde se levantan el MACBA y el CCCB, dos de los grandes contenedores culturales de la ciudad. A la semana siguiente, a poca distancia, en el barrio de la Ribera, podíamos contemplar la pavorosa imagen de los antidisturbios de la Guardia Urbana protegiendo el arrancado de las tomateras que los vecinos habían plantado en el Forat de la Vergonya, un solar a unos metros del Mercado de Santa Catarina, la única zona realmente verde –y no gris– que había en todo el Casc Antic.

La interpretación de tal coincidencia no es difícil. Ambos momentos representan los episodios más recientes de una vieja dinámica de lo que los urbanistas llaman “esponjamiento” o “higienización” de Ciutat Vella, consistente en desenmarañarla y limpiarla, es decir resolver los problemas de control que implicaba su tendencia a la opacidad y deshacerse de aquellos elementos tanto inmuebles como humanos que pudieran suponer un obstáculo para la reapropiación del barrio por parte de clases medias y altas ansiosas de un baño de venerabilidad histórica, debidamente sazonada con elementos de ese nuevo sabor local que da el multiculturalismo e incluso de un moderado toque canalla. Para ello, se inyecta saber, cultura y sano ambiente juvenil allí donde antes había solamente vida y prosigue la campaña de deportación y borrado de pobres en marcha desde hace años en el sector.

Lo sucedido en el Forat de la Vergonya es bien ilustrativo de esa dinámica, a la que se asigna el eufemístico título de “rehabilitación”. Como se recordará, en aquel solar de 5.000 metros cuadrados el Ayuntamiento tenía previsto la apertura de un parking a disposición del “turismo cultural” que acude al área ya debidamente desinfectada de la calle Montcada y los alrededores del Museo Picasso, el Born y Santa Maria del Mar. Allí una colosal mutación urbanística había empezado a restaurar edificios para dedicarlos al comercio de alto nivel, a la venta de lofts para profesionales con éxito o al alquiler de apartamentos para esa pequeña multitud de extranjeros con dinero que los están convirtiendo en residencias de vacaciones o de fin de semana.

La operación no cuajó como consecuencia de la resistencia de los habitantes, que se apropiaron de un espacio que consideraban suyo y del que hicieron un insólito vergel urbano. Jardín, huerto, zona de juegos infantiles, tarima para espectáculos, modestas canchas de fútbol y baloncesto, mobiliario..., todo había sido elaborado a mano por los vecinos, con unos parámetros estéticos a años luz de la afectación formal de los llamados “espacios públicos de calidad”, cuya característica suele ser que parecen diseñados para ahuyentar a sus posibles usuarios. Allí se podía ver en todo momento a gente de todas las edades convirtiendo la plaza en un lugar de sociabilidad que, por otra parte, representaba la encarnación del multiculturalismo real, no el de los prospectos oficiales, sino el que protagonizaban seres humanos de carne y hueso que encontraban por fin un lugar donde encontrarse. No en vano, el lugar había sido vindicado como la auténtica Plaza Mayor del barrio y así se propuso en el pregón de la última fiesta mayor de la Ribera.

Pues bien, eso es lo que nuestras autoridades parecían incapaces de soportar: que se hubiera suscitado de forma espontánea todo un apasionante experimento de autogestión, un emocionante ejemplo de cómo los vecinos de un barrio podían generar sin permiso escenarios para su vida cotidiana, de espaldas a la insaciable voluntad municipal de monitorizarlo absolutamente todo y de sólo tolerar las formas de estar en el espacio urbano previamente homologadas por sus técnicos en ciudadanía y sus expertos en convivencia. No se podía tolerar un espacio público que fuera realmente público, es decir del público. Esa imagen de niños jugando en parques que ellos no habían dispuesto, de abuelos charlando en bancos que ellos nunca instalarían en sus plazas, significaba para ellos el más inaceptable de los desacatos.

Por desgracia, tuvo que producirse un problema de orden público para que la sentencia de muerte contra el Forat de la Vergonya fuera recogida por los medios de comunicación. Las imágenes de jóvenes lanzando cohetes de feria contra la policía y de la profanación del MACBA sirvieron para que los portavoces oficiales –todos– desfigurasen las vindicaciones vecinales y volvieran a agitar el fantasma del Okupa Feroz, con lo que, de paso, insistían en malignizar al movimiento que inició y está encabezando una lucha de los jóvenes por el derecho a la vivienda que se extiende por momentos.

Esta vez han vuelto a ganar y a perder los de siempre. Pero así se escribe la historia. Como sincronizados, una solemne inauguración y un desalojo a la fuerza. Se levanta un nuevo templo en el que el Saber y la Cultura oficiaran sus misterios, y, muy cerca pero también muy lejos de allí, se desbarataba una ilusión colectiva forjada a ras de suelo. La ciudad hecha poder y hecha dinero se ha vuelto a salir con la suya y ha conseguido derrotar –como siempre, sólo por el momento e inútilmente– a esas sustancias básicas de toda vida urbana que son el amor por la vida y la manía de desobedecer.

Ataque al MACBA, octubre 2006

                                   Manifestantes disparando cohetes contra el MACBA

Últimos párrafos de La artistización de las políticas urbanas. El lugar de la cultura en las dinámicas de reapropiación capitalista de la ciudad, publicado en Scripta Nova, Vol. XII, núm. 270 (69), 1 de agosto de 2008.

Ataque al MACBA, octubre 2006

Manuel Delgado

La mañana del 2 de octubre de 2006, el recién nombrado nuevo alcalde de la ciudad, Jordi Hereu, inauguraba solemnemente la nueva sede de las Facultades de Geografia e Historia y de Filosofía de la Universitat de Barcelona, las últimas piezas por el momento del conglomerado cultural del Raval norte, justo frente al CCCB y a tan solo unos pasos del MACBA. A los dos días, aquel 4 de octubre, al otro lado de la Rambla, a un kilómetro de allí, en el barrio de la Ribera, se producía la mencionada actuación policial de destrucción del espacio verde creado por los propios vecinos en el Forat de la Vergonya.

Como respuesta a la iniciativa municipal de “reconquistar” aquel inaceptable núcleo de desacato, se convocó una manifestación de protesta que debía arrancar, el 5 de octubre, a las 6 de la tarde, del Mercat de Santa Catarina, el trabajo de Enric Miralles y Benedetta Tiglabue que hacía poco –en 2005– se había inaugurado a pocos metros del Forat de la Vergonya, ahora ocupado por las fuerzas antidisturbios del propio Ayuntamiento. La marcha volvió a repetir una lógica que caracteriza las deambulaciones civiles en cualquier ciudad: arranque en un punto considerado significativo, desplazamiento a lo largo de un trayecto que nunca es arbitrario por lo que hace a los lugares que constituyen su singladura y desembocadura en otro lugar de la retícula, que queda así también subrayado. Esa lógica, que imita la del viacrucis católico y, por extensión, la de la celebraciones tradicionales de signo peripatético –pasacalles, procesiones, desfiles, etc.–, se concretó, en el caso de esta manifestación, en un desplazamiento no preprogramado que sube por Via Laietana –la gran actuación de despanzurramiento del casco histórico de principios del siglo XX, abierta en 1909–, atraviesa el corazón mismo de la ciudad –la plaza más céntrica y emblemática de la ciudad: la Plaça de Catalunya y las también importantes de Urquinaona y Universitat– y por la calle Joaquín Costa se vuelve a zambullir en lo que va quedando de la tupida trama de la ciudad antigua hasta alcanzar la Plaça dels Àngels, el espacio abierto como consecuencia de la gran reforma de la zona norte del Raval, que el MACBA preside y a unos pasos de las nuevas facultades universitarias.

Lo que hace la deambulación de los manifestantes es unir, al pie de la letra, un punto ofendido –el Forat de la Vergonya– a su ofensor –el clúster cultural del Raval–, sugiriendo entre un acontecimiento-lugar y otro una relación de causa y efecto. El recorrido –punto de partida, etapas del itinerario, meta...– dramatiza topográficamente algo parecido a un auto sacramental, cuyo argumento se puede resumir del siguiente modo: lo que acaba de suceder en el Forat de la Vergonya –el desalojo policial, la ejecución violenta de los planes urbanísticos del Ayuntamiento– es resultado de ese modelo de ciudad que el conjunto cultural y artístico de la Plaça dels Àngels y el MACBA en concreto encarnan. Se repetía, de manera amplificada, una puesta en escena parecida que se había producido meses antes, en enero de aquel mismo 2006, cuando vecinos que protestaban contra la suciedad que estaba sufriendo el barrio –un ejemplo de la política de dejar deteriorar zonas en proceso de recalificación– se desplazaron desde el Forat de la Vergonya a las puertas del flamante Mecat de Santa Catarina y depositaban ante ellas montones de basura y residuos que habían recogido en el punto de partida. También aquí la inferencia discursiva que se desprende es clara: se le reprocha a la obra de Miralles y Tiglabue no su función como lugar de abastecimiento, ni siquiera su calidad formal, sino que esté sirviendo como elemento clave para los planes para generar rentas en el barrio y que su pulcritud y elegancia sea posible teniendo como contrapartida la dejadez a que se condena a las zonas pendientes de intervención, y justo para impeler a los propios vecinos a reclamarlas con urgencia. La protesta desembocó también en incidentes, con diversos contusionados y detenidos. A los pocos días, la presidenta de la asociación de vecinos del Casc Antic, leía un comunicado en que criticaba el clima que la policía estaba creando en los entornos del Forat de la Vergonya, con “redadas diarias, represión de actos reivindicativos pacíficos, actitudes xenófobas y una creciente y asfixiante presencia”.

En ambos casos, quienes concertaban su caminata de protesta iban de un sitio a otro de la ciudad y lo hacían advirtiendo que ésta, en efecto, no es otra cosa que una especie de sociedad de lugares, un orden de ubicaciones que dialogan entre si empleando para ello la actividad ambulatoria de los viandantes que pasean solos o agrupados en multitud. Al llegar a su destino, el grupo que se ha reunido para expresar en público una voluntad, una intención o un estado de ánimo compartido lleva a cabo lo que viene a ser un asalto o toma metafórica –a veces reales– de la concreción espacial de instancias que se consideran responsables de una determinada circunstancia injusta. Una vez licuada en forma de concentración en un punto de partida, el grupo concentrado inicia su desplazamiento y circula por determinados canales de la retícula urbana. Al final, “se planta”, por emplear un expresión coloquial, delante de las puertas del contenedor arquitectónico de los poderes agraviantes. El lugar está ahí –edificio oficial, sede empresarial, embajada, local político...; en nuestro caso, macroinstalación cultural, museo–, materializando la instancia que alberga o esconde. Sus moradores simbólicos se imaginan como replegados al interior; temerosos ante el cerco a que se saben sometidos. Por su parte, los congregados fuera disfrutan de la sensación de una victoria que pronto habrán de reconocer como efímera..

En este caso, la marcha se encaró justamente con el MACBA, como si , como veíamos, se imputara a la obra de Meier la culpa de lo que estaba pasando a no mucha distancia de allí, en el barrio de la Ribera; como si aquella imponente construcción no fuera, como pretendía, la sede de la Cultura, sino una máscara tras la que se ocultan intereses inmobiliarios y urbanísticos perversos. El dedo acusador no señalaba lo que el MACBA pretendía representar –el baluarte de una cierta nueva espiritualidad–, sino lo que estaba camuflando y que no eran sino las maquinaciones de los promotores urbanísticos, las empresas dedicadas a la explotación abusiva del suelo y las autoridades políticas a las que se acusaba de proteger, propiciar o practicar la coacción contra los vecinos recalcitrantes. La protesta no acabó pacíficamente y la agresión contra el MACBA pasó de simbólica a real y fue sucedida de graves incidentes que afectaron en aquel caso al conjunto del barrio y de los que resultaron diversos heridos y detenidos. La entidad de los disturbios motivaron la suspensión de la cumbre de ministros de vivienda europeos que tenía previsto reunirse en Barcelona la primera semana de noviembre.

Tuvieron que producirse esos problemas de orden público para que la sentencia de muerte contra la experiencia el Forat de la Vergonya fuera recogida por los medios de comunicación, que volvieron a agitar el espantajo de la “violencia urbana”, ellos a los que tan indiferentes suele resultarles la violencia urbanística. Por supuesto que no quisieron reconocer que aquellos hechos no habían sido unos meros desórdenes públicos provocados por “violentos incontrolados”. Como tantas veces, el aspecto irracional de la violencia desatada camuflaba un discurso crispado, pero racional. Lo que se había producido –de forma que se demostró que ni siquiera estaba planeada– es una verdadera dramatización en la que dos entidades simbólicas –dos sitios, dos puntos de la ciudad– eran colocadas cara a cara en una especie de duelo simbólico. Quienes hacían posible la performance eran unos marchantes que, mediante un paseo ritual, llevaban a una ante la otra y las obligaban a “verse las caras” y “decirse las verdades”. Los protagonistas del lance eran en realidad dos “agujeros”, dos boquetes abiertos en la trama del casco histórico de Barcelona. Uno, el Forat de la Vergonya, una zona verde hecha a mano por los vecinos, usada y gestionada por sus propios diseñadores, expresión de una ciudad plenamente socializada y en manos de si misma. Otro, la Plaça dels Àngels, un espacio aséptico e hipervigilado, dominado por un edificio frío y distante, el MACBA, en cuyo interior una nueva divinidad recibe la adoración de sus fieles. De un lado, recién derrotada, pero rabiosa, la sociedad urbana; del otro, arrogantes, el Arte y la Cultura, despreciando esa verdad humana sobre la que se habían conseguido imponer por la fuerza y que no era sino eso que dimos en llamar la Vida.

En contextos urbanos, observar es participar

                                                                                       La foto es de Jenxi Seow

Fragmento de la entrevista El espacio urbano y el trabajo de lo social sobre sí mismo, de Rafael Hernandez Espinosa, publicada en Sociológica, año 28, número 80, pp. 281-290 septiembre-diciembre de 2013.

En contextos urbanos, observar es participar

Manuel Delgado

Desde el punto de vista de las ciencias sociales uno tiene que dotarse de instrumentos de registro, de descripción adecuados a un territorio inestable como el de la vida urbana. Una plaza, el vestíbulo de una estación, un pasillo del metro o, ¿por qué no?, un centro comercial o una discoteca. En cualquier espacio público o semipúblico uno tiene que adaptarse a ellos, como corresponde justamente a una disciplina que tiene que ser rigurosa, pero no rígida. En este caso, dada la característica general que tienen esos espacios, que es justamente su condición crónicamente alterada, uno tendría que ser consciente de que una buena parte de lo que ahí ocurre no va a suceder más que una sola vez. Lo cual, en efecto, coloca al investigador en una disposición de cazador furtivo permanentemente dispuesto a capturar a su presa en forma de ese instante, de ese momento, de ese incidente que puede considerarse significativo. 

Aunque en última instancia los problemas no son sino los mismos que uno puede encontrar en cualquier etnografía clásica. En el fondo lo que hacía Malinowski en las Islas Trobriand tampoco era distinto. Si alguien recuerda los prolegómenos metodológicos de su obra, sabrá que él postula la importancia de salir a pasear y ver lo que ocurre, lo cual no es cosa distinta de lo que hace un observador de la vida pública e incluso las problemáticas de tipo ético, deontológico, que se plantean en relación con la presencia del etnógrafo sobre el terreno, tampoco son tan diferentes. Seguro que darán pie a tantos malentendidos y confusiones como las de un etnógrafo clásico en una comunidad más o menos estable. 

Lo que sí que es cierto es que, por ejemplo, el papel que juega la entrevista ha de ser diferente, puesto que en esos contextos se antoja casi poco menos que, no digo inapropiada, sino con frecuencia una extravagancia. Por fuerza tiene uno que en-tender el valor de la vieja tradición del periodismo, la actualidad del viejo reportero siempre atento a lo que está a punto de pasar. Desde luego, lo que sí entiendo como innegociable es aprender del modelo que le presta la etología, conscientes como somos de los peligros que puede implicar una biologización, que la etología nunca ha planteado, pero que con frecuencia aparece asociada a ella. Creo que es en esos espacios en donde al etnógrafo le debería ser más evidente la urgencia y la importancia de volver al estilo de la observación que tiene mucho de naturalista y que evoca ese espíritu, esa especie –digamos– de predisposición a captar los hechos en el momento en el que suceden, intentando intervenir lo menos posible en ellos. Con limitaciones, no con imposibilidades. 

Y también ver que eso requiere una agudización de los sentidos, lo cual por supuesto en nuestro caso tiene un papel más importante que el que tiene en otros campos en los que la antropología interviene para analizar y comprender. Es cierto que tampoco existen problemas que sean tan específicos, pero está claro que el etnógrafo tiene que convertirse en una especie de tipo permanente al asecho de lo que siempre está a punto de pasar, como si fuera un especialista en lo inminente. Por lo demás, tampoco creo que el objeto de conocimiento sea por fuerza algo que nos obligue a renunciar a lo que es nuestra tradición como etnógrafos, tanto en el plano de la observación sobre el terreno, como en el campo de la antropología y de la elaboración teórica. 

Éstos son los parámetros de nuestra propia tradición y no veo por qué tenemos que renunciar a ellos por el hecho de que ese objeto se empeñe en no quedarse quieto. ¿Cómo se puede hacer un trabajo cuando lo que quieres entender es algo que se niega a detenerse? En ese momento es cuando tienes que pensar, por ejemplo, en la importancia de modelos como el cine, no como un instrumento para captar la atención sino como un estilo de mirada que siempre está atenta al pequeño detalle y que aprende a moverse con aquello que observa. Ese tipo de perspectiva móvil, de predisposición, ese estilo peripatético que entiende que si lo que tú estás observan-do, e intentas describir y luego analizar, se caracteriza porque se mueve, por fuerza debes de moverte al parejo. 

Ello obliga justamente a una etnografía que tiene mucho de práctica ambulatoria, en la que el etnógrafo permanentemente se mueve de un sitio para otro, debe negociar su presencia, mantener a raya la permanente amenaza de los malentendidos que suscita la presencia de un merodeador, que es lo que al final siempre acaba pareciendo. Por lo demás, los grandes problemas, los de cómo mirar y los derivados de la responsabilidad de mirar no son diferentes de los que uno puede encontrar en otros ámbitos. En cierta forma uno podría pensar que la observación participante en un espacio público alcanza su máxima expresión, puesto que es porque observas que participas en un espacio básicamente ocular, un espacio en el que lo que encuentra uno es una sociedad hecha de cuerpos y de miradas. Repito, en ese contexto, que uno observe lo convierte automáticamente en participante, con lo participante, con lo cual, insisto, la observación participante alcanza su expresión más depurada, más perfecta.

La vida en la calle como bajo continuo

Foto de Jürgen Bürgin

Nota para Juanjo Méndez, doctorando

LA VIDA EN LA CALLE COMO BAJO CONTINUO

Manuel Delgado

Es sobre lo que hablamos del barroco, sobre hasta qué punto lo urbano lo es o no. Yo creo que, en una primera instancia, la definición ordinaria de barroco como "variado y complicado" ya se adaptaría bien a la percepción y la vivencia de la vida en la calle. Pero, más allá, la analogía con el barroco tendría que ver con el papel del bajo continuo, el uso del cual es precisamente una de las características. de la música de esa época. Esa imagen me la prestó hace mucho ­—al inicio de mi interés por lo urbano, a finales de los 80­— la lectura del posfacio que Colette Pétonnet —una autora fundamental para mí— escribía para una compilación suya y de Jacques Gutwirth titulada Chemins de ville. Enquêtes ethnologiques (CTHS, 1987). El título del texto ya era elocuente: “Variations sur le bruit sourd d'un mouvement continu”.

Realmente el símil era impecable. Surgía la observación de la actividad cotidiana de cualquier calle, de cualquier ciudad, a cualquier hora, en la que se constataría que los lugares públicos urbanos —escenario de las intermediaciones, de las casualidades, de los tránsitos, en el doble sentido de los trances y las transferencias— son espacios de y para la vulnerabilidad de las experiencias, de los malentendidos, de las indiferencias, de los secretos y las confidencias, de los dobles lenguajes... Ciertamente como un bajo continuo, sobre el que la vida cotidiana puntúa sus polifonías.

Esa misma asimilación la encontré en una cita de Jean Starobinski que leí en Los no-lugares, de Marc Augé (Gedisa), hablando de la experiencia urbana como «una polifonía en la que el entrecruzamiento virtualmente infinito de los destinos, de los actos, de los pensamientos, de las reminiscencias pueda reposar sobre un bajo continuo que emita las horas del día terrestre». De nuevo el bajo continuo, un bajo cifrado permanente cuyo contrapunto serían los movimientos en filigrana los peatones, sus ballets imprevisibles y cambiantes. He ahí el objeto último de la expectación del observador etnográfico, cazador de las melodías que se insinúan entre el susurro inmenso que recorre las calles.

Una visión más sofisticada que contribuiría a ese paralelismo sería la que encontré en un artículo de Pascal Boyer titulado «La iniciación de los poetas y arpa-citaristas», que estaba en una compilación de Lluís Mallar titulada Ser hombre, ser alguien (UAB, 1992). Ese artículo hablaba de la figura de los mbom-mvët entre los fang cameruneses, bardos iniciados que cantan epopeyas acompañándose de una mvët o arpa-cítara tradicional. En él se aludía a las "Barricadas misteriosas", una enigmática pieza de François Couperin, el orden número 6, del libro II de las Piezas para clavecín. La lógica que anima el uso de las mvët consiste en emplazar al oyente a que capte la «voz» que se oculta tras las extraordinarias complicaciones polirrítmicas a que se abandona el tañedor de mvët, voz en la que se expresan los complejos secretos que guardan los espíritus de los muertos. Esa «melodía secreta» ha de ser captada de entre lo que puede antojarse una avalancha de notas aparentemente desordenadas, una barahúnda entre la que se insinúa la historia oculta a desentrañar. 

Boyer continua explicando que eso es exactamente como hacen las Barricades mystérieuses de Couperin, una pieza que se organiza a partir de lo que podría parecer una lluvia caótica y accidental de notas, amontonamiento de aspecto desordenado, que evoca, según los musicólogos especializados en el compositor, «una polifonía licuificada, disuelta, extendida como una especie de pasta lisa y uniforme». De la audición de esa masa informe, idéntica a la de la música de las mvët fang, un esfuerzo de abstracción por parte del oyente le permite a éste captar ‑«detrás» o quizás «debajo»– una organización armónica en extremo simple, un movimiento tonal disimulado que, a pesar de su elementalidad y de su evanescencia –o acaso por el contraste entre éstas y la desorganización que parece dominar el conjunto de la obra–, produce un significativo efecto fascinador.

Lo que sorprende del trabajo de Boyer no es sólo su acierto en poner en paralelo un aspecto de los ritos iniciáticos fang con una pieza musical del siglo XVIII, sino cómo ambas construcciones formales pueden ser puestas en contacto precisamente con esa etnografía de los lugares públicos de la que no dejamos de hablar. Esa idea de la «melodía oculta» que se nos sugiere en relación con ciertos procedimientos musicales exóticos, pero que están en el corazón mismo de la música barroca, se corresponde a la perfección con un concepto coreográfico de los usos del espacio urbano, que consiste en tratar de distinguir, entre la delirante actividad de hormiguero de las calles y de las plazas, la escritura a mano microscópica, desarrollo discursivo no menos «secreto», «en murmullo», que enuncian caminando los transeúntes.

Todo esto que te he dicho no es ajeno a la fascinación que ejercieron sobre mi las clases que recibí, como estudiante de historia del arte, de Oriol Martorell. En particular en una asignatura optativa que él impartía que se llamaba "Ars Novae - Monteverdi" y que trabaja el primer barroco: Buxtehude, Frescobaldi... Cómo fue que ese amor por el barroco me llevó con los años a la antropología y a la antropologia de lo urbano es todavía hoy, para mí, un misterio feliz del que acaso lo que te he escrito es una de las claves.

Historia trágica de un falangista llamado Durruti

Mensaje enviado el 15/9/2014 a los/as colegas del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà a propósito de la vindicación de Durruti por Bases Autónomas y la existencia de un anarcofalangismo.

HISTORIA TRÁGICA DE UN FALANGISTA LLAMADO DURRUTI

Manuel Delgado

Una cosa sobre la vindicación fascista de Durruti, en este caso sobre la portada de La peste negra y la apología del dirigente cenetista en el discurso político de las Brigadas Autónomas. Tiene que ver con uno de los referentes de los nacional-revolucionarios españoles y la mezcla que hacen en su simbología de la cruz celta y la A libertaria que lucían en aquella publicación

Ese referente fue un hombre, que, procedente del Ateneo Obrero de León, se afilia a Falange en febrero de 1936 avalado por el propio José Antonio Primo de Rivera. Habla de él el poeta Victoriano Crémer, que coincidió con él en el Penal de San Marcos de León, en un libro que se titula El libro de San Marcos (Nebrija, 1980). Allí, Crémer explica que la confianza de José Antonio en este militante era "por una gestión que había hecho con los anarquistas de Barcelona". Se sabe que la misión concreta que le fue confiada a este hombre, que se definía a sí mismo como anarcofalangista, fue la de ir a la capital catalana para preparar un contacto directo y personal entre José Antonio y Buenaventura Durruti.  Se habla de esta historia en Historia del anarquismo leonés (Editor Santiago García, 1993), en concreto en la página 165.

En los primeros momentos de la guerra fue detenido por los republicanos y llevado a la cárcel Modelo, donde coincidió de nuevo con José Antonio, pero de donde consiguió salir dicen que por las gestiones de gente de la CNT, en concreto de Ángel Pestaña o uno de sus hermanos, conocido dirigente anarconsindicalista. Consiguió pasar al lado nacional donde se alineo con las posturas de Manuel Hedilla. Como sabéis, Hedilla encabezó a los sectores radicales de Falange partidarios de que fuera Falange y no el ejército los que encabezaran el levantamiento contra el gobierno republicano en nombre de principios revolucionarios y eran del todo contrarios a la unificación con los carlistas. Llevaron a cabo una especie de intento de golpe de estado que encabezó el propio Hedilla en la primavera de 1937 en Salamanca. De nuevo Joan Maria Thomas lo narra muy bien en su El gran golpe. El 'caso Hedilla' o como Franco se quedó con Falange (Debate). Hubo varios muertos y los dirigentes de lo que podríamos llamar la Falange social o revolucionaria fueron detenidos y procesados ​​por los propios franquistas, que los veían como un peligro para la hegemonía militar y del General Franco. Del mismo autor tenemos también Lo que fue la Falange: la Falange y los falangistas de José Antonio, Hedilla y la Unificación: Franco y el fin de la Falange Española de las JONS (Plaza Janés, 1999). No olvidaros que fueron hedillistas sobrevivientes de la persecución quienes organización la Falange Auténtica, que actuó en la clandestinidad después de la guerra y planeó asesinar a Serrano Suñer y a Franco en 1941. Varios de sus miembros fueron fusilados por los franquistas en 1942.

La vinculación de este hombre del que hablaba al principio con el falangismo revolucionario le costó cara. Fue detenido y juzgado por las autoridades franquistas, que le condenaron a muerte. En el sumario del juicio, celebrado entre 21 y el 22 de agosto de 1937, se le acusa de proclamar en público la necesidad de disolver a la Guardia Civil, de hacer desaparecer al clero, de admitir en Falange a socialistas y comunistas o imponer la subordinación del Ejército a Falange. Tenéis parte del material de su juicio en el blog de José Maria García Tuñón Aza, al que ya me referí en el correo anterior como uno de los mejores conocedores de la obra y la vida de Ramiro Ledesma Ramos,  http://nodulo.org/ec/2009/n086p21.htm#kn03.

Mirad lo que dice de este hombre Victoriano Crémer en su libro: "Una y otra vez, intentó explicarme el proceso no de su conversión, que no aceptaba, porque en el fondo continuaba nutriéndose de sus ideologías fluctuantes entre el anarquismo clásico  y la atracción que la espectacularidad de los fascismos le producía…Convencido de que ambas fuerzas o versiones de un mismo principio revolucionario –explicaba– antimarxista y anticapitalista, podían conjugarse, se entregó al juego, siempre peligroso de las connivencias. Y dado que de su radicalismo revolucionario nadie tenía derecho a dudar, conocida su anterior militancia cenetista, entendió que debía predicar con el ejemplo, insertándose en las filas de Falange, como signo de la posible y conveniente fusión, que, por cierto, el propio José Antonio contemplaba con ilusión, pues que de esa manera se vendría a dotar de sangre proletaria, de verdad revolucionaria, el cuerpo teórico de un movimiento de señoritos (sic)… Y le acogieron con los brazos abiertos. Y ti comenzó a desplegar actividades en los distintos campos, convertido en conspirador de la fusión o de la confusión."

Que alguien pudiera mantener una especie de doble adscripción, anarquista y fascista radical, no le parece en especial extraño a Xavier Casals, como sabéis uno de nuestros especialistas en el pasado y el auge de la extrema derecha en Catalunya. En su blog, hablando justamente de este personaje, escribe: "¿Es una mera anécdota esa militancia? Quizá no lo fue en la medida que reflejó la ambivalencia falangista hacia el universo libertario español. Ya la bandera joseantoniana reflejó el afán de captar el ámbito obrero anarquista aglutinado por un sindicato no marxista y que pese a su carácter internacionalista llevaba la palabra “Nacional” en su rótulo: la Confederación Nacional del Trabajo [CNT]. De esta forma, la organización sindical y los fascistas españoles compartieron enseñas de colores rojinegros".

Pues bien. Este anarcofalangista fue condenado a muerte y ejecutado por los franquistas el mismo 22 de agosto de 1937 en El Ferral del Bernesga, en León. Fue enterrado con un bordado del yugo y las flechas que había cosido su hermana, Rosa. Se llamaba Marciano Pedro Durruti Domingo, hermano de Buenaventura Durruti.  La relación entre los hermanos aparece bien explicada en el libro de José A. Martínez Reñones sobre esta familia leonesa: Los Durruti. Apuntes sobre una familia de vanguardia (Ediciones del Lobo Sapiens, 2009).

Tres razones para apoyar la independencia de Catalunya

Foto de Marta Pérez

Palabras pronunciadas ante el Comité Central del Partit dels i les Comunistes de Catalunya, el 14 de septiembre de 2012.

TRES RAZONES PARA APOYAR LA INDEPENDENCIA DE CATALUNYA

Manuel Delgado

Creo que el punto de partida es algo en lo que estaremos de acuerdo. En términos de actualidad, es evidente que la movilización del pasado 11 de septiembre tuvo su punto de partida en la voluntad de Convergència i Unió de escabullir su responsabilidad en la depauperación que sufren las clases populares y el desguace general de lo que un día pretendió ser el estado del bienestar. Lo sabemos bien. Pero esa evidencia no puede escamotear otra: la de que, por causas diversas que no puedo resumir y de las que no estoy ni siquiera seguro, las ansias de emancipación nacional han crecido y continuarán creciendo cada vez más, hasta devenir pronto, si no han devenido ya, mayoritarias. A ello hay que añadirle que un crecimiento no menos intenso del nacionalismo español y del descrédito que desde él se proyecta sobre el modelo autonómico, hace que, de todas, nuestra opción actual, la federalista, sea la de más improbable realización en este momento. En cuanto pueda intentaré mostrar este proceso como un ejemplo de lo que en antropología se conoce como "cismogénesis". 

También es cierto que ese aumento incesante de la voluntad de un marco político no dependiente de España y la movilización popular que está conllevando no tiene contrapeso, es decir que no existe una fuerza ni remotamente equivalente que se oponga de manera explícita y menos organizada a ellas. El rechazo a la dinámica independentista en que estamos inmersos –y en la que los y las comunistas participamos el pasado martes, porqué estuvimos físicamente en su expresión en las calles– está relegada aquí, al menos por ahora, a la derecha neofranquista y a pequeños partidos de signo ultranacionalista español. Ese factor aleja la inquietud por un eventual enfrentamiento social entre dos supuestas mitades del pueblo catalán. En la práctica, y en relación con este motivo, existen dos grandes mayorías en Catalunya: la de un amplio espectro catalanista cada vez más escorado a favor de la independencia y la de una masa de ciudadanos/as que al menos en apariencia, y por el momento, se mantienen ajenos e indiferentes al proceso y no le presentan resistencia, lo que de hecho funciona como un visto bueno a la consecución de sus resultados lógicos, es decir a la segregación definitiva del Estado español.

Continuo pensando que la mencionada opción federalista -la nuestra- es la más razonable, pero hay que prever la probabilidad que esa "tercera vía" acabe siendo del todo impracticable. Por mucho que no nos guste, la dinámica de los hechos hará que una bisagra entre neocentralismo y separatismo, a favor de una redefinición federal de la estructura del Estado, no encuentre espacio y quede atenazada e irreconocible entre una dialéctica sí/no, dentro/fuera, que es la que puede arrastrar al hundimiento a los socialistas y a quien quiera escapar de ella, con el riesgo incluso de que quienes se resistan o la ignoren acaben apareciendo alineados con las tesis anticatalanistas. Ni siquiera tenemos la garantía de que una eventual consulta popular vaya a dar cabida a esa alternativa intermedia. En un choque de trenes como el que se prevé, la peor de las suertes es la de quienes tengan la fatalidad de quedar  enmedio. Llegado el caso, la renuncia por insostenibles a las posiciones federalistas a favor de las independentistas en el seno del PCC y de EUiA –que tarde o temprano, ahora o más adelante, se tendrá que producir o cuanto menos plantear– podría estar justificada por como mínimo tres motivos.

1. Impedir a toda costa que CiU parasite a favor de la oligarquía financiera que representa la energía de una mayoría social que es precisamente su víctima. Igual que pasó con el 15M, la tarea de la izquierda revolucionaria es la de tratar de dar sentido crítico y transformador a fuerzas sociales que las circunstancias sociales –no siempre desencadenadas por ella– han puesto en movimiento. Mantenerse al margen y no digamos entorpecerlas es una insensatez y una irresponsabilidad imperdonables. Es decir, se trata de reconocer que se ha desatado un movimiento popular que CiU pudo haber alentado en principio, pero que ahora está claro que se la ha ido de las manos y ya no controla. Sintetizar y racionalizar ese anhelo colectivo y convertirlo en potencia para el cambio no sólo político, sino también social, exige de los/las comunistas una presencia activa en orden a proveerlo de congruencia ideológica y eficacia histórica.

2. Es presumible que la derecha nacionalista gobernante en Catalunya planee convocar pronto elecciones anticipadas. En esa tesitura, la intención de CiU será plantear esa cita electoral como un plebiscito a su favor. Pero, ¿a quién votarán los amplios sectores comprometidos en todo tipo de luchas sociales y víctimas de los recortes pactados por las derechas española y catalana? El PSC aparecerá como un partido debilitado por sus propias contradicciones y no será atractivo ni en nombre de las vindicaciones sociales en curso ni de los sectores unionistas de la población, que preferirán refugiar su voto en la derecha españolista que encarna el Partido Popular. 

La opción política que se enfrente electoralmente a la derecha nacionalista habrá de asumir la tarea de formalizar políticamente no sólo el estado de ánimo independentista, que es ya como un medio ambiente general, sino las luchas contra los recortes en sus diferentes frentes y los contenidos de impugnación del capitalismo implícitos en el 15M, que también estuvieron presentes en la manifestación de la pasada Diada. La proliferación en ella de esteladas con nuestra estrella roja de cinco puntas es una prueba de que una parte importante de manifestantes estaban reclamando una Catalunya no sólo libre, sino también socialista.

La lucha social y de clases deberá ir de la mano de la reclamación independentista, lo que sólo será posible bajo el formato de una alianza de fuerzas políticas en las que el patriotismo de izquierda y su ideario tendrán un papel estratégico, como lo han venido teniendo hasta ahora en la mayoría de movilizaciones populares. La unidad entre las expresiones políticas históricas de la clase obrera y los sectores en lucha y las del independentismo progresista es indispensable para ofrece una alternativa electoral a las pretensiones del nacionalismo catalán de derechas de aprovecharse de una movilización social que le debería ser hostil.

3. Otra razón importante para acabar con la indefinición y asumir la independencia nacional como objetivo propio, es la de la urgencia clarificadora. Se trata de lo siguiente: el escenario natural para la acción política de la izquierda es la lucha de clases y la pugna por poner el aparato de poder al servicio de las necesidades de las mayorías, y no de una minoría privilegiada como hasta ahora. Ese marco –lucha de clases y por el Estado– aparece hoy permanentemente distorsionado aquí por lo que podríamos llamar el “factor nacional”. Ese elemento se introduce como una cuña en los combates y los discursos sociales, desfigurando sus reclamaciones y obligándolas a pasar por un filtro sentimental que concilia clases sociales con intereses antagónicos.

Además, el discurso nacionalista conservador en Catalunya aparece infectado por todo tipo de connotaciones románticas, esencialistas, cuando no abiertamente racistas, connotaciones con las que los y las comunistas no podemos estar sino en guerra abierta.  Tanto por ese factor distorsionador como por las implicaciones reaccionarias que se derivan de cierta manera de entender la “cuestión nacional”, liberarse de ella es algo de la máxima urgencia. En el momento actual, es prioritario aliviar ese lastre y restablecer como eje el derrocamiento del capitalismo. Para ello es indispensable desactivar los argumentos nacionalistas, lo que –aunque pueda antojarse paradójico– sólo es posible hoy en un contexto de independencia total de la nación catalana. Es en ese marco en el que la derecho nacionalista no tendrá más remedio que devenir derecha a secas y la izquierda independentista será o podrá ser simplemente de izquierdas. En otras palabras, lo que se debe oponer a unos nacionalistas catalanes que han sido tradicionales aliados de la peor derecha española, responsables de la ruina de la sociedad y profundamente reaccionarios en su ideología, es la lucha por una Catalunya liberada de España, pero sobre todo de ellos. 

Ombres que il·liuminen

Barraca de projecció cinematogràfica aixecada a Terrassa el març de 1898

Missatge pels estudiants de l'assignatura Cultura Visual de l'Escola Eina, enviat el gener de 2012

OMBRES QUE IL·LUMINEN

Sobre l'eficàcia simbòlica del cinema

A aquestes alçades del curs, sols unes ratlles per situar-vos en el tema central –les relacions entre cinema i surrealisme– i fer-ho a través d’una reflexió personal. Començo és preguntant-me el mateix que us demano que us pregunteu vosaltres. Què és en realitat el cinema? En què consisteix el que a tants ens sembla una mena de misteri, una vivència radical d'alguna cosa que, més enllà de la mera experiència estètica, trastoca, commou, emociona? Què explica aquesta hipnosi que semblen exercir algunes imatges, que trascendeixen contextos i èpoques i semblen connectar-nos amb mecanismes l'arrel no està ni en la cultura ni en la història, sinó abans, o després, o en un altre lloc, segurament com un d'aquests dispositius que li permeten a l'ésser humà ajuntar el que està separat o separar el que hagués semblat unit, és a dir pensar? D'on obté el cinema aquesta facultat per posar-nos en contacte no amb un succedani de la realitat, sinó amb la seva forma més enèrgica, que, restituïda, emancipada de les seves servituds discursives o ideològiques, se'ns revela per mitjà de les imatges? Antonin Artaud, a l’article seu que vaig enviar-vos al principi de curs (Cine y brujería, Alianza), va saber destacar bé com es podia trobar una virtut especial en "el moviment secret i en la matèria de les imatges".

I és aquí on entra aquest vincle que jo mateix, biogràficament, vaig establir i que em va portar, com vaig explicar-vos a classe, de l’experiència de les classes sobre cinema rus i soviètic de l’època muda d’en Miquel Porter, de la història de l’art a l’antropologia. El que ja havia fet era establir i de la fascinació cinematogràfica, quan vaig caure en el compte de com el cinematògraf feia de productor o reproductor d'un tipus determinat d'experiència humana no explicable en termes contingents, és a dir dependents de coordenades històrico-culturals particulars.

Dit d’una altra manera, el cinema no havia esperat que algú fes servir per primera vegada la banda de cel.luloide perforada. Les seves virtuts simbòliques i representacionals havien conegut altres formats abans i en altres llocs, formats només diferents per les determinacions d'un suport com el de l'artefacte  inventat pels Lumière. Hi va haver un temps en què el cinema no va dependre d'una màquina, perquè era ja màquina sense cosa, dispositiu o mecanisme immaterial ..., per molt que les tècniques a emprar fossin altres i haguéssim d'esperar fins a cert moment de finals del XIX perquè arribessin a aquest automatisme de pensar i somiar ho fos "a motor". Hi va haver un temps que el cinema no era cinema, sinó altres coses.

No és casual, sobre això, la freqüent analogia que se sol plantejar entre el cinema i la màgia. Es parla, en efecte, de la "màgia del cinema" i és cert que el cinema no seria sinó una variant actual d'aquell tipus d'eficiència que totes les modalitats de màgia han desenvolupat des de sempre. Entenent per màgia aquest conjunt diversificat de pràctiques que -com Marcel Mauss i Henri Hubert ens van fer notar en el seu cèlebre assaig de 1902 sobre la màgia, inclòs dins Sociología y antropología (Tecnos)– consisteixen a posar en contacte el possible i l'impossible, aproximar el remot, barrejar el passat, el present i el futur , el quotidià i el extraordinari. Els surrealistes es van adonar de seguida que el cinema feia possible, en l'immediat, aquell mateix desplaçament cap als "altres mons que estan en aquest" que la tasca del xaman, el bruixot altres personatges anàlegs feien possible en altres societats i també en la nostra . El cinema, com escrivia Edgar Morin a El hombre imaginario (Gedisa), va arribar per constituir-se en territori mixt, lloc de confluència i fusió entre cosmos.

I no era la màgia aquella forma portentosa de relacionar-se amb la naturalesa la figura predilecta hauria de ser, segons Hubert i Mauss, "la del llaç que es lliga i es deslliga"? És que no és el cinema el que millor s'adaptaria al principi definitori de la màgia: "la més fàcil de les tècniques [...] perquè aconsegueix reemplaçar la realitat per imatges"? No podríem trobar un exemple més clar de les competències del mag, tal com les definia Lévi-Strauss al seu article sobre fetilleria a Antropología estructural (Paidós): "Dur a terme compromisos irrealitzables en el pla de la col.lectivitat, simular transicions imaginàries, així com a personificar síntesi incompatibles". Tampoc és casual que els propis Hubert i Mauss incloguessin als firaires en la categoria dels creadors de màgia, el que hauria de servir per recordar-li al cinematògraf el humil dels seus orígens, que no s'oblidi- van ser els d'una atracció de barraca més.

Si totes aquestes intuïcions relatives al cinema com vigència de la vella eficàcia simbòlica fossin encertades, hauria d'estranyar llavors el paper del cinema en l'imaginari dels humans de la gairebé totalitat de societats contemporànies, sigui quin sigui el seu grau de desenvolupament econòmic i la singularitat cultural que posseeixi? Està clar que no. El cinema renova aquesta funció que les cultures i la intel.ligència han buscat veure sempre i a tot arreu garantida pels ritus i per la màgia, i que els surrealistes van posar en valor, que és restaurar unitats alienades, restablir els ponts, una i altra vegada trencats o perduts, que ens vinculen o ens van vincular un dia al món. I aquestes imatges que es projecten i ens projecten a les pantalles dels cinemes estan justament per això: per recordar-nos de què està feta la vida, que no és sinó del viscut més el somiat, el posseït, però no menys el anhelat o enyorat ; el pensat, el pensable, però també de les insinuacions del inimaginable; per donar-nos noticia del inenarrable. Les pel.lícules: mineral estrany amb el qual els humans d'avui en dia fabriquen signes i significats; una font d'ombres que il.luminen.

La toma de conciencia como iluminación

Fragmento de La toma de conciencia como proceso de conversión

Sobre los relatos de incorporación a la militancia comunista bajo el franquismo (1965-1977", en Pels camins de l'etnografia: Un homenatge a Joan Prat. Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012, pp. 99-110

LA TOMA DE CONCIENCIA COMO ILUMINACIÓN

Manuel Delgado

El concepto de toma de conciencia tiene un determinado sentido en ciencias cognitivas y de la conducta. Por ejemplo, la psicología genética identifica la toma de conciencia con la mera conceptualización, es decir la operación que reconstruye y sobrepasa una determinada experiencia y su correspondiente esquema de acción convirtiéndolos en categoría. En cambio, la toma de conciencia a la que se refieren los militantes clandestinos antifranquistas para nombrar la transformación de su mentalidad y su adhesión a una causa vivida como urgente y superior es de otra especie y es la misma a la que el marxismo clásico asigna un papel fundamental en su aparato conceptual. Para Marx y Engels la toma de conciencia es liberación de la alienación y es, ante todo, toma de conciencia de clase, es decir la captación clara de las relaciones de antagonismo que el proletariado y sus intereses mantienen con la burguesía y sus intereses.

La toma de conciencia marxista, por tanto, no es psicológica, sino que consiste en la percepción que el sujeto alcanza de su condición última de objeto de una totalidad que le supera y le determina. La verdad a la que esa toma de conciencia permite acceder es, como apuntaba Lukács, la de la totalidad de un sistema social, político y sobre todo económico, una totalidad que, una vez descubierta, permite al miembro de la clase obrera descubrir cuáles son sus auténticos objetivos y cuáles las estrategias que convienen en orden a obtenerlos. Esa conciencia de clase se vive subjetivamente, pero no es subjetiva. Es una conciencia, dirá Lukács, pero no un “estado de conciencia”, ni tampoco una suma o una media de lo que los miembros de una determinada colectividad piensan y sienten, sino otra cosa, que consiste en la comprensión de que se piensa y se siente en calidad y como consecuencia de la pertenencia a una clase social, en este caso al proletariado.

A Marx y Engels le cupo el mérito de haber continuado la tarea demoledora que Feuerbach, Bauer y los neohegelianos habían emprendido contra la singularidad de lo Pierre Bourdieu llamaría el “campo religioso” –espacio social de acción y de influencia ocupado por “esta forma primordial de consenso que es el acuerdo sobre el sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que permiten construir”, disolviéndolo en su base profana y reconociéndolo como una expresión más de lo ideológico, al tiempo que se señalaba cómo era en ese ámbito aparentemente críptico de lo místico en el que cabía clasificar no pocos aspectos de la vida social, entre ellos el económico, como nos mostraba Marx al dilucidar el “misterio” del valor de cambio y la transformación de un producto en mercadería.

Lo que pasa es que bien podría decirse que tampoco la doctrina marxista del proletariado y de su toma de conciencia se escapa de ese mismo halo que denota una connotación filoreligiosa. En efecto, como algunos críticos de la nueva izquierda de la década de 1964 hicieron notar, el proletariado del que Marx y Engels hablaban no remitía a la existencia de un dato empírico cuya objetividad podía ser contrastada, y que es idéntica a esa verdad que hasta entonces le había sido velada al nuevo militante. Efectivamente, tanto la propia noción de proletariado en tanto que Ser trascendente, como la misión histórica redentora que Marx y Engels le atribuían, no dejaban de ser concesiones a un hegelianismo que nunca abandonaron del todo, a pesar de su aparente impugnación. Esa desmitificación de la clase obrera fue cosa, como se sabe, de autores como André Gorz, sobre todo en el primer capítulo de su Adiós al proletariado, donde se señala la deuda de Marx con las tres fuentes del heroísmo burgués del XIX: el cientifismo, el cristianismo, pero sobre todo Hegel y su mixtificación del Espíritu como entidad inmanente que desplegaba su acción teleológica en la Historia, a la manera de un auténtica teofanía, cuyo instrumento sería el proletariado, pero un proletariado que no sería tanto un dato objetivo presente en la realidad, sino como una emanación puramente conceptual del propio programa filosófico marxista.