diumenge, 25 de febrer de 2018

Sobre el origen teológico del concepto de habitus




La foto es de William Pipping
Fragmento de Marta Venceslao Pueyo y Manuel Delgado Ruiz, "Somatizaciones del internamiento en un centro de justicia juvenil. La participación de los dominados en su propia dominación", en AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. XII, núm. 2 (2017)

SOBRE EL ORIGEN TEOLÒGICO DEL CONCEPTO DE HABITUS
Manuel Delgado

Son conocidos los precedentes y paralelos del habitus bourdeiano, tanto como sistema de disposiciones, como en tanto que esquemas de percepción, pensamiento y acción, de los cuales la residencia y el instrumento no puede ser sino el cuerpo, cada cuerpo concreto. Esa idea relativa a la somatización del contexto social en que se existe deriva, en línea directa, de las habitualidades de Husserl, de las técnicas del cuerpo de Marcel Mauss y del modo existencial de lo social del que habla Merlau-Ponty, y se emparenta, por ejemplo, con el "cuerpo dócil" de Michel Foucault o con la autocoacción de Norbert Elias. En cambio, acaso no se ha profundizado en la deuda que ese concepto tan frecuentado por la filosofía y más todavía, y gracias a Bourdieu, por la sociología, tiene, como tantos otros debates presuntamente solo científicosociales, una fuerte raíz teológica, que va más allá de constituir su antepasado para advertirnos del sentido último de su vocación definitoria.

En efecto, ha quedado reconocido que son la fenomenología de Husserl y la sociología durkheimniana quienes recuperan el concepto aristotélico-tomista de habitus, y lo legan al sistema teórico propuesto por Pierre Bourdieu, pero no solo como hexis, en el sentido simple de disposición para actuar o estado activo, sino sobre todo en el escolástico de participación de la ley divina en la criatura racional o, si se prefiere, al contrario, de participación de la criatura racional en la ley divina. El habitus es, en efecto, concreción habitual de la gracia, don gratuito del Espíritu Santo que permite al ser humano consentir y cooperar libremente con la benevolencia de Dios, puesto que colabora con sus principios de la acción, el conocimiento y la voluntad, en cada acto. El habitus no es un auxilio para el alma, ni una virtud que se manifiesta circunstancialmente en la conducta, sino que constituye una cualidad sobrenatural infusa que perfecciona en su totalidad ese alma, al mismo tiempo exterior e interior a ella; poseerla es ser poseído por Dios, connaturalizarse con el Espíritu, obtener de él un estímulo constantemente activado que hace hacer, pensar y desear, que hace que Dios "se cuele" en la vida profana del ser y la ponga al servicio de su bondad, permitiendo que sea el propio ser creado el autor de los actos que le salvan, de tal forma que su libertad y su autodeterminación no se suprimen ni disminuyen. Se trata pues de la materialización de una eficacia espiritual, que solo se puede ejercer en última instancia en y mediante el cuerpo del gratificado. Es así que la interioridad de la gracia aparece conjugada sobre el resplandor del mundo corporal.

Esto es lo que nos hemos encontrado en un centro de internamiento del que los internados pueden entrar y salir libremente, porque arrastran su propia reclusión con ellos. Han entendido y han hecho propia la normalidad que los hace constantes, previsibles, inteligibles, cuya trayectoria –según Bourdieu– o carrera moral –para Goffman– hasta ese tiempo y lugar son historias bien construidas y congruentes, protagonizadas por seres totalizados, reducidos a la unidad en tanto "jóvenes delincuentes en fase de reintegración social". Es el habitus ­–en el sentido tanto sociológico como teológico– lo que hace de ellos seres no solo habituados, sino sobre habilitados, es decir entrenados y capacitados para ser quienes son, y, más aun, habitados, poseídos por dispositivos de acción, percepción y juicio que ellos no han generado, sino que les han sido infundidos por la instancia invariable y poderosa, al tiempo trascendental e inmanente, de la que forman parte y que les constituye.


dissabte, 24 de febrer de 2018

Són els racistes una raça inferior?


Sipa Press/Rex Features 
Article publicat al núm. 60 (novembre 1999) de “Debat juvenil”,  la revista del Consell Nacional de la Joventut de Catalunya

SÓN ELS RACISTES UNA RAÇA INFERIOR?
Manuel Delgado

Una de les llegendes urbanes més interessants de les suscitades darrerament des de la fantasia mediàtica és la dels skins. Els skins serien una mena d’associació superperversa dedicada a tendir emboscades a marginats socials i àdhuc a vianants indefensos. Aquest mite projecta la necessitat de que el «violent total» existeixi realment, eximint de tota sospita de racisme als ciutadans «normals» i permetent a més escamoteixar que una bona part d'agressions i humil.liacions a que són sotmesos els immigrants ha estat a càrrec d’agents de l'Estat sovint complint lleis intrínsecament racistes com la d’estrangeria.

Hi ha skins, és cert, però aquests no són la font sinó el resultat del que d’ells es diu. La majoria de caps rapats no van començar a ser violents i racistes fins que la pressió de l`opinió pública va acabar per fer-los acceptar la imatge que d'ells circulava. Insistint en que els skins són perillosos s’ha acabat no sols per aconseguir que tots els skins acabin sent de debò perillosos, sinó que un bon nombre de perillosos hagin adoptat trets skins per tal de fer notar que ho són de perillosos. L’existència de «tribus» racistes ha servit de matèria primera dels discursos del que podríem anomenar racisme vulgar o potser racisme-espectacle, discursos proclamats pels dirigents polítics, reproduïts periòdicament per la premsa i assumits per la majoria del públic.

Aquests discursos imaginen una greu amenaça per la convivència social provinent de l’activitat de grupuscles d’ideologia o estètica nazi-feixista. La presència de tals organitzacions justifica a tota Europa iniciatives legals i policials contra elles, que compten amb el recolzament entusiasta de la premsa i de nombroses organitzacions civils. A Catalunya aquest espantall ha estat agitat amb motiu dels recents aldarulls racistes de Can Anglada, atribuïts pels mitjans de comunicació i la policia a l’acció de grups skins de fora del barri, presentant com a caps rapats a joves amb una indumentària que ara és ja majoritària en els barris obrers de qualsevol ciutat catalana. Fa alguns mesos, van estar entretinguts reclamant el tancament de la Librería Europa de Barcelona i un càstig exemplar contra Pedro Varela.

Ens trobaríem en aquests dos casos davant d’allò que Léo Strauss va anomenar la reductio at hitlerum, o presumpció que els racistes tenen la culpa del racisme i que aquest consisteix sobre tot en l’activisme de grups marginals d’ultradreta. Es fàcil desvetllar l’efecte distorsionador d’aquests relats centrats en la figura del skin o del militant neonazi com a racistes bestials. Serveixen, d’antuvi, per a insinuar que el racisme és una qüestió de conductes, i no d’estructures. Després, confirmen la sospita de que, en efecte, hi ha racistes, per a, immediatament tranquil·litzar-nos fent-nos notar que són ells. És a dir, el racista sempre es l’altre. Es a més a més un racista paròdic, una caricatura de nazi, del qual a voltes es pot establir la gènesi de llur invenció i disseny. La llegenda dels skin heads resulta ben il.lustrativa, en la mesura que ha consistit en proveir de trets de congruència a un moviment bàsicament estètic i desideologitzat, sense a penes coherència interna, al que s’ha conduït al centre de la atenció pública per a fer-lo esdevenir paradigma del racisme diabòlic.

L’opinió pública percep d’aquesta manera el racisme com una patologia localitzada que pot i ha de ser combatuda. De la mà d’una simplificació absoluta, el ciutadà arriba a concebre l´«auge de la intolerància» a la manera de una mena de western, en què uns malvats persegueixen i maltracten a marginats als que ja de per sí es suposava problemàtics. Els immigrants, rodamóns i travestits veuen d’aquesta manera reforçada la seva  reputació de conflictius, puix que, «per si fos poc», provoquen l’aparició d’aquests paràsits característicament seus que són els racistes i els neonazis. A més, com s’insisteix en que el racisme és una qüestió d’ordre públic es pot arribar a una conclusió paradoxal que m’enunciava en una oportunitat José Luis Carol: contra el racisme... : més policia! Inferència sarcàstica, sobre tot pensant en a qui sol témer més un immigrant sense papers i quins són els destinataris de tantes de les denúncies que es recullen als informes SOS Racisme. Tenim doncs que la figura del racista absolut permet que els mateixos governs europeus que dicten lleis excloents, suportant-se en constitucions racistes i xenòfobes puguin, a sobre, aparèixer públicament com defensors de llurs víctimes.

Més enllà d’aquesta tasca de desresponsabilitzar les autoritats polítiques i a la ciutadania en general, la reductio at hitlerum implica una cosa molt més inquietant : ens permet contemplar com l’esquerra i molts moviments antirracistes alimenten les seves lliçons de moral a base de reproduir ells mateixos els mecanismes que critiquen. Com el racisme, el virtuosisme antirracista viu sols de la sospita, de senyalar amb el dit, de passar-se el temps xisclant «a per ell!». Dit duna altra manera, al racista total se li aplica el mateix principi del qual se'l suposa portador. Què es el que diu el racista? : tota la culpa és de l’immigrant. Què és el que diu l´antirracista vulgar? : tota la culpa és del racista. Conclusió: suprimim-lo –a l’un o a l’altre– i l’ordre alterat quedarà màgicament restablert. El principi lògic d’aquesta mena d´antirracisme simplificador acaba donant tota la raó als racistes: hi ha grups humans que són inferiors i que el millor que podria passar és que no existissin. Per exemple, ells.

A l’hora de la veritat, fer de la lluita contra l´skin l’eix de la lluita contra el racisme suposa no sols escamoteixar l’origen real de segregació i la injustícia, sinó que exemplifica en què consisteix l´estigmatització, aquest mecanisme que li permet a la majoria social o a l’estat delimitar amb claredat a una minoria com a causant de determinats mals que afecten a la societat i que s’evitarien si aquesta minoria fos desactivada. Els antirracistes venen a reproduir d’aquesta manera tècniques de prejudici, estigmatització i empeitament no gaire distintes de les que insisteixen en delatar en les altres. Es demostra que, com ha notat Pierre-André Taguieff, «l'ordre ideològic “progressista” no té res a envejar de l'ordre moral “reacciona­ri”. El consens aparent antirracista tendeix en molts aspectes a confondre's amb aquest ordre ideològic que basat en la sospita, no viu més que de la denúncia. L'antirracisme no és més que una forma entre d'altres de moralisme o del “virtuosisme”. Un conjunt de receptes teòriques que permet als bons pensadors de la conjuntura actual, sense risc ni compromís costós, dispensar classes de moral».



dijous, 22 de febrer de 2018

Públicos salvajes

La foto es de Mohammed el Raal

Fragmento de "Hordas espectadores. Fans, hooligans y otras formas de audiencia en turba", en Ignasi Duarte y Roger Bernat, eds.,  Querido público. El espectador ante la participación (Cendeac. Murcia, 2007, pp. 103-116).

PÚBLICOS SALVAJES
Manuel Delgado

¿Qué es “el público”? ¿A qué llamamos “público espectador”? Pensemos en la concreción de la idea abstracta de público que supone su acepción como “conjunto de las personas que participan de unas mismas aficiones o con preferencia concurren a determinado lugar”, esto es como actualización del concepto clásico de auditorio. Se alude en este caso a un tipo de asociación de espectadores –es decir, de individuos que asisten a un espectáculo público-, de los que se espera que se conduzcan como seres responsables y con capacidad de discernimiento para evaluar aquello que se somete a su consideración. Se da por descontado que los convocados y constituidos en público no renuncian a la especificidad de sus respectivos criterios, puesto que ninguno de ellos perderá en ningún momento de vista lo que hace de cada cual un sujeto único e irrepetible.

Lo que se opondría a esa imagen deseada de un público espectador racional y racionalizante sería un tipo de aglomeración de espectadores que hubieran renunciado a matener entre si la distancia moral y física que les distinguiría unos de otros y aceptaran quedar subsumidos en una masa acrítica, confusa y desordenada, en la que cada cual habría caído en aquel mismo estado de irresponsabilidad, estupefacción y embrutecimiento que se había venido atribuyendo a la multitud enhervada, aquella misma entidad frente a la que la noción de público habia sido dispuesta. El conjunto de espectadores degenera entonces en canalla desbocada, al haber caído víctima de una enajenación que ciega e inhabilita para el juicio racional, al tiempo que la respuesta a los estímulos que recibe puede desembocar en cualquier momento en desmanes y violencia.

Una de las manifestaciones de esa audiencia convertida en horda se nos aparece bajo la figura actual del o de la fan. Fan deriva de fanatic, y este del latin fanaticus, que significa “frenético e inspirado por Dios”. Tal etimología ya advierte cómo la imagen del fan se asocia con aquel o aquella a quienes une una creencia enfervorizada, una convicción fiera o una adhesión entusiasta cualesquiera obnuvilan hasta hacerlos incapaces de autocontrol. La analogía religiosa no haría sino encontrar paralelismos en todas las manifestaciones de arrobamiento místico colectivo que concebirse puedan y que han sido una constante a lo largo de la historia humana. Su escenificación ha consistido en todos los casos en la presentación pública de una entidad sagrada –en el sentido de excepcionalmente extraña a la experiencia ordinaria– ante una reunión humana de repente coagulada en unidad. Esa fusión humana sobrevenida atiende, en el doble sentido de que espera y presta atención, a una entidad a la que se considera acreedora de adoración ardiente. Por supuesto que estaríamos ante un tipo de fenómenos que las ciencias sociales de la religión asocian, desde Max Weber, al concepto de carisma, es decir la atribución de rasgos y competencias excepcionales inmanentes a determinadas personas.

Es difícil no llamar la atención sobre la recurrente filiación del fenómeno fan al modelo que prestarían las ménades o cohortes de mujeres adoradoras de Dionisos en la Grecia antigua, tal y como nos ha llegado, por ejemplo, de la mano de Eurípides y sus Bacantes. No sólo por su connotación religiosa, sino sobre todo por su connotación de género. Es decir, el público fan es imaginado como conformado casi en exclusiva por jóvenes “histéricas”, es decir afectadas por un mal que la nosografía psiquiátrica clásica vino a considerar como propia de su sexo. Tal percepción es consecuente, en primer lugar, con la propia identificación que desde el reformismo burgués y librepensador se establece entre la mujer religiosa y la mujer fanática o, mejor dicho, de la mujer religiosa como mujer fanática (Delgado, 1998). Pero también valdría para la forma como la psicología social de finales del XIX le atribuye a las multitudes una naturaleza esencialmente femenina, precisamente para subrayar su esencia impredecible, alterable y peligrosa, pero también la facilitad que presentaba para ser objeto de seducción por la vía de la fascinación y el halago. Gustave Le Bon sentenciaba en 1895: “Las multitudes son por doquier femeninas”. Mucho después, en 1977, Michel Tournier se refería, en El viento paráclito, a la multitud como “ese monstruo hembra y quejumbroso”.

En paralelo, el público fanatizado –es decir, el público que ha degenerado en canalla incontrolada– tendría su expresión casi específicamente masculina en la figura del hooligan o ultra, aficionado futbolístico violento que tiende a actuar, por así decirlo, “en manada”. El espectador fanático se representa entonces mediante la distorsión o exacerbación de un prototipo que también en este caso es de género. Si la fan es una muchacha en la que se ha agudizado una inclinación que es propia de su sexo –y de su sexualidad-, la “histeria”, el ultra deportivo es un joven en el que se ve intensificado una predisposición que se le presupone al gamberrismo, las prácticas vandálicas y el consumo convulsivo de sustancias que alteran el comportamiento, en este caso el alcohol, ingredientes consustanciales a una cierta representación hoy hegémonica de los jóvenes en general.




Canals de vídeo

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