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diumenge, 19 abril de 2015

El tiempo no se detiene; el espacio tampoco

Imagen de Cudillero, tomada de lugaresperdidosenelmundo.blogspot.com.es.
Fragmento de "El espacio social como patrimonio", prólogo al libro de Manuel Luna y Manuel Lucas, eds., "Arquitectura tradicional y entorno construido" (Trenti, 2002)

EL TIEMPO NO SE DETIENE; EL ESPACIO TAMPOCO
Manuel Delgado

Los etnógrafos no han dejado de enfatizar –y vuelven a hacerlo aquí– la dimensión social y cultural de ese espacio que ya nunca más –al menos desde su óptica– sería un testigo mudo, pasivo y acabado del devenir humano, sino el resultado inacabado y en construcción de concepciones y prácticas que, en tanto que humanas, no podían ser sino sociales. En la base de esa perspectiva, la concepción del espacio como orden de coexistencias –Leibnitz– o como posibilidad de juntar –Kant. Es a partir de ahí que una determinada conformación espacial –de los entornos construidos a los espacios públicos– no puede ser interpretada como un esquema de puntos, ni tampoco un escenario vacío o un envoltorio, pero tampoco –como pretende el urbanista– en tanto que una forma que se le impone a los hechos a partir del proyecto. No es un sedimento, ni una realidad cristalizada contemplable en tanto que disociada del tiempo que lo recorre y no deja de generarlo. El espacio no es, como se acaba de subrayar, un producto, sino una producción –cabría decir mejor una coproducción–, es decir un trabajo que en cierto modo nunca podemos ver del todo acabado, puesto que es ese medio activo en que se despliega el espectáculo de lo social haciéndose a sí mismo, un proscenio vivo en que no hay objetos sino relaciones diagramáticas entre objetos, bucles, nexos sometidos al estado de excitación permanente al que les somete la imaginación y la acción humanas. Tal premisa debería desactivar cualquier pretensión de naturalidad, de inocencia, de trascendencia o de transparencia en esa realidad que damos en llamar espacio, puesto que no se está hablando de una determinada morfología, sino de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas, la distribución de significados y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran los seres humanos en su actividad como habitantes o como visitantes, sus deslizamientos, las capturas momentáneas o duraderas que un determinado punto puede suscitar. 

El espacio es entonces –a partir de tales supuestos– como un recurso valioso en el que los concurrentes buscan y encuentran un lugar que consideran propio, apropiado y apropiable, comarca de prácticas y de saberes específicos que requieren el conocimiento del sistema cultural en vigor que lo rige y que es justamente aquello que el etnógrafo intenta inferir. El espacio no es sino pura potencialidad, que existe sólo y en tanto alguien lo organice a partir de sus quehaceres ordinarios o excepcionales y le asigne sentido. Ese espacio, si es que damos en considerarlo social –y dejando de lado la posibilidad de exista algún espacio que no lo sea y del que en realidad no podríamos saber nada–, puede ser reconocido sólo en el momento en que registra las articulaciones sociales –diversas, diversamente organizadas– que lo posibilitan. Por tanto ese espacio no está ahí antes de que en él suceda algo. No precede a ninguna estructura social, pero tampoco emana mecánicamente de ella para quedar fijado en modo alguno. El espacio social resulta de un acaecer humana sin el cual no existiría o al menos no sería ni concebible, ni perceptible, ni imaginable. De ahí que “tener lugar” signifique al mismo tiempo dar con un sitio, merecerlo, pero también acontecer, ocurrir.

Es en esa línea que hemos visto –y veremos ahora de nuevo– actuar la antropología del espacio, atenta a la dimensión cualitativa de este, a sus texturas, a sus accidentes y regularidades, a las energías que en él actúan –y haciéndolo lo suscitan–, a sus problemáticas, a sus lógicas organizativas... Un objeto de conocimiento que –como merece la pena insistir en señalar– sólo puede ser considerado con respecto de las prácticas sociales que alberga y que en su seno se despliegan,  activándolo. Ese espacio y sus configuraciones pueden ser armazón, telón de fondo, marco... ; pero ante todo son siempre agentes activos, ámbitos de acción y actores al mismo tiempo de los dispositivos que lo determinan y orientan. Estamos justo en el lado opuesto de la arrogancia del proyectador que está convencido de que la disposición espacial que impone a través de la planificación va lograr que los contenidos de la vida social se le plieguen dócilmente. El espacio: algo que organiza esas mismas sociedades que lo organizan, que genera y es generado por emplazamientos y desplazamientos que, a su vez constituyen cada uno de ellos, otras tantas formas plurales de lectura y de escritura, de diseminación e interpretación de señales y de rastros. 

En eso, la antropología del espacio huiría de la mera topografía, con su preocupación por los sitios y los monumentos, o de la morfogénesis, como estudio de los procesos de formación y de transformación del espacio edificado o urbanizado, o del análisis tipo-morfológico del tejido del pueblo, del caserío, del barrio o de la ciudad. Ninguna de esas disciplinas tiene en consideración los gestos, las palabras, las memorias, los símbolos, los sentidos, lo lúdico, lo imprevisible...; lo ordenado, pero también lo azaroso; lo integrado, pero no menos lo conflictivo.  Lejos de cualquier tranquilidad, el antropólogo advierte que nunca hay un espacio social, sino múltiples espacios sociales, e incluso una heterogeneidad indefinida de la que el término “espacio social” denota el conjunto no-numerable de puntos y de haces de trazos entre puntos. Es en ese sentido que los espacios sociales pueden revelarse como amontándose, chocando entre sí o apenas rozándose, surcando a la vez que son surcados por otros espacios, superponiéndose, secándose unos a otros; una veces se penetran, otras se repelen. No son cosas limitadas las unas por las otras, colisionando por su contorno o por el resultado de inercias... De hecho, la jurisdicción que se ocupara de esa multiplicidad de espacios debería  parecerse más bien a una especie de dinámica de fluidos, una hidrostática social que notara cómo cada lugar social sólo se puede comprender arrastrado, interferido, arrebatado, enfrentado, irrumpido e interrumpido por otros lugares sociales igualmente móviles e inestables, por mucho que una impresión nos haya engañado con un aspecto de falsa estabilidad.

Tenemos entonces que lo que aquí se nos propone –a partir de una magna labor de recopilación y glosa– es un ejercicio consistente en conceder a ciertos lugares propiedades lógicas, entre las que destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que aparecen conectados circunstancialmente. Se está hablando entonces de una recopilación de lugares, entendidos como sinónimo de sitios, puntos que han merecido ser resaltados en el mapa, accidentes topográficos provocados por la acción humana y que se definen por haber sido ocupados o estar a la espera de un objeto o entidad que los reclame como propiedad –“un sitio para cada cosa, una cosa para cada sitio”, se dice–, que han sido reconocidos como existentes a propósito de una acción o conducta adecuada –“saber estar en su sitio”–, que se interpretan como plasmación espacial de un determinado papel o estatuto –“poner en su sitio” a alguien; considerar "éste es mi sitio". De ahí también la noción de sitiar como acción de asediar un territorio defendido, para rendirlo o apoderarse de él. Se han indicado un conjunto congruente de reificaciones territoriales de algo o alguien que no puede ser sustituido por nada o por nadie más, marcas específicas hechas sobre el paisaje y que lo dotan de una cierta moralidad, puntos de calidad en los cuales la ideología o los sentimientos relativos a valores sociales o personales se han revelado, se han hecho, literalmente, un lugar entre nosotros. Esta fetichización o valor ritual es la que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver tanto social como intelectualmente las fragmentaciones, las discontinuidades que toda complejidad le impone tanto a la conciencia como a la percepción.

En otro plano, se ha trabajado con especial sensibilidad en estas investigaciones la contraposición constante entre las experiencias del dentro y del afuera, experiencias que ayudan a entender los espacios sociales bajo dos perspectivas distintas: la que los contempla como lugares de implantación de grupos sociales –entre ellos la familia, pero también la corporación profesional, la confesión religiosa, la asociación civil, el club de amigos, la peña festiva, etc.– y la que los reconoce como esfera de y para los desplazamientos. En el primer caso, los segmentos sociales agrupados de manera más o menos orgánica pueden percibirse como unidades discretas, cada una de las cuales requiere y posee una localización, una dirección, es decir un marco estabilizado y ubicado con claridad, una radicación estable en el plano de la ciudad. Ese lugar edificado en que se ubican los segmentos sociales cristalizados de cualquier especie –del hogar a la empresa– contrasta con ese otro ámbito de los discurrires en que también consiste el espacio social y cuyo protagonismo corresponde plenamente al viandante y a las coaliciones momentáneas en que se va viendo involucrado –nunca mejor dicho– sobre la marcha. Si el grupo social tiene una dirección, un sitio, el transeúnte –molecular o masivo– es una dirección, es decir un rumbo, o, mejor dicho, un racimo de trayectorias que no hacen otra cosa que traspasar de un lado a otro no importa qué trama urbana o que comarca rural. Por descontado que existen territorios intermedios o mixtos, ámbitos que están a medio camino entre la casa y la plaza; entre la iglesia, la oficina o la fábrica. Se trata de esos lugares no en vano llamados de encuentro, que son aquellos en los que se entre cuando uno sale: bares, cafeterías, discotecas, estadios, iglesias, cines, centros comerciales. Justo en esa puesta en valor de los terrenos semipúblicos –habitualmente menospreciados por su supuesto escaso valor patrimonial– en donde reside uno de los principales méritos de la presente compilación de investigaciones.

Al final de una de sus obras más geniales –y cuya evocación resulta tan oportuna aquí–, Especies de espacios, Georges Perec confiesa que le gustaría “que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos...” Debe reconocer, no obstante que, en realidad, tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”. Perec tiene razón y los estudios aquí reunidos vienen a demostrarlo. Ese espacio que patrimonializamos –en el sentido de que consideramos digno de ser entregado en herencia a quienes habrán de sucedernos en el tiempo– no es un conjunto de sitios memoriados y memorables. Es justamente la naturaleza dinámica de sus empleos y de sus significados lo que lo hace merecedor de esa pluvalía simbólica que aquí se propone para él y que permite distinguirlo de lo que lo rodea o lo atraviesa. Convicción de que toda sociedad es ante todo una sociedad de lugares. Sospecha al fin de que, al contrario de lo que podría antojarse, no somos los humanos quienes empleamos los sitios, sino los sitios quienes nos emplean a nosotros para comunicarse entre sí, para intercambiarse mensajes, para decirse al mismo tiempo que nos dicen.


dissabte, 18 abril de 2015

Lo urbano como desacato

La foto es de Francesc Melcion, para www.ara.cat
Reseña de La producción del espacio, de Henri Lefebvre (Capitan Swing, 2013), publicado en Babelia, suplemento cultura de El País, el 18 de enero de 2013

LO URBANO COMO DESACATO
Actualidad de Lefebvre
Manuel Delgado

¿En qué momento dejó de importarnos Henri Lefebvre? ¿Cómo fue posible que pudiéramos prescindir de alguien que tan fundamental había sido para toda una generación de combatientes contra la realidad? ¿Quién decidió que estaba pasado de moda su marxismo antidogmático, pero rotundo? Pero algo está cambiando en relación con Lefebvre, al menos por lo que hace a su pensamiento sobre la ciudad, cuando simposios y reediciones en todo el mundo nos invitan a reconocerlo como vigente. Con la esperanza de que se devuelva a los catálogos El derecho a la ciudad, Espacio y política o De lo rural a lo urbano, nos llega ahora la traducción —pendiente desde hace cuarenta años— de la obra más madura de Lefebvre en este campo: La producción del espacio, un nuevo acierto de Capitán Swing, que nos brindaba hace poco la reedición de  Muerte y vida de las grandes ciudades, de Jane Jacobs, otro clásico del antiurbanismo.

Inútil intentar resumir la hondura y la extensión tanto de la obra como la experiencia vital de Lefebvre, que acompaña un buen número de hitos del siglo  XX y a veces los determina: las vanguardias, de dadá a los situacionistas; la lucha contra el fascismo y el colonialismo; la relectura de Marx; su incorporación, expulsión y retorno al Partido Comunista; el diálogo crítico con el existencialismo y con los estructuralismos; las revueltas de finales de los 60... Ni siquiera es razonable probar una síntesis de sus trabajos a propósito del espacio como concepto y la ciudad como lugar. Ahora bien, puestos a hacer el elogio de la aventura intelectual de Lefebvre, enfaticemos en qué manera acude a reforzar la lucha actual contra la apropiación capitalista de las ciudades, que se antoja hoy más atroz que cuando él la denunciara.

Es a esa causa a la que contribuyen La producción del espacio y toda la teoría urbana lefebvriana, desenmascaramiento de tecnologías y de saberes que, presumiéndose asépticos e imparciales, asumen la tarea de generar espacios en que se concreten las relaciones de poder y de producción, espacios destinados a someter, si es necesario mediante la fuerza, tanto los usos ordinarios de la ciudad como la riqueza de códigos que los organizan. Esos espacios son espacios falsos y falsificadores, aunque se disfracen tras lenguajes técnicos que los hacen incuestionables. Son los espacios de los planificadores, de los tecnócratas, de la mayoría de urbanistas y arquitectos, de los administradores y de los administrativos.

Tras ese espacio maquetado y monitorizado no hay otra cosa que mera ideología, en el sentido marxista clásico, es decir fantasma que fetichiza  las relaciones sociales reales e impide su transformación futura. Es o quisiera ser espacio dominante, hegemonizar los espacios percibidos y vividos y doblegarlos a sus intereses. Es el espacio del poder, aunque ese poder aparezca como "organización del espacio", un espacio del que se elide o expulsa todo lo que se le opone, primero por la violencia inherente a sus iniciativas y si esta no basta, mediante la violencia abierta. Y todo ello al servicio de la producción de territorios no solo obedientes, sino también claros, legibles, etiquetados, homogéneos, seguros..., colocados en el mercado a disposición de unas clases medias que también quisieran ser neutras y sueñan con ese universo social tranquilo, previsible, desconflictivizado y sin sobresaltos que se diseña para ellas como mera ilusión, dado que está condenado a sufrir todo tipo de desmentidos y desgarros como consecuencia de su fragilidad ante los embates de esa misma realidad social sobre la que pugna inútilmente por imponerse

El enemigo rebelde a someter no es otra cosa que lo que Lefebvre define y describe como lo urbano. Y, ¿qué es lo urbano? Lo urbano no es la ciudad. La ciudad es una base material, una morfología, un dato presente e inmediato, algo que está ahí. Lo urbano es otra cosa: una forma específica de organizar y pensar el tiempo y el espacio en general que no requiere por fuerza constituirse como elemento tangible, puesto que podría existir y existe como mera potencialidad  para actos y confluencias realizados o virtuales. Lo urbano es la obra de la gente, en vez de imposición como sistema a esa gente. Un punto ciego que escapa de la fiscalización de poderes que no saben qué es ni de qué está hecho. A pesar de los ataques que recibe por parte de quienes viven obsesionados con su desactivación, lo urbano persiste e incluso se intensifica, puesto que se nutre de lo mismo que no deja de alterarlo. Sin poder impedirlo, en su seno la simultaneidad de los encuentros persiste y gana en complejidad, constituyendo y reconstituyendo centros, multiplicándose e intensificándose entre contradicciones.

Frente a quienes quieren ver convertida la ciudad en negocio y no dudan en emplear todo tipo de violencias para ello, lo urbano se conforma en apoteosis del valor de uso, esto es del cambio liberado del valor de cambio. Lo urbano no es para Lefebvre substancia ni ideal: es más bien un espacio-tiempo diferencial en que se despliega o podría desplegarse la radicalidad misma de lo social, su exasperación, puesto que es teatro espontáneo de y para el deseo, temblor permanente, sede de la deserción de las  normalidades y del desacato ante las presiones, marco y momento de lo lúdico y lo imprevisible. Todo aquello que en otro momento nos atrevimos a llamar simplemente la vida.



divendres, 17 abril de 2015

Memoria y lugar en Barcelona


La foto es Berto García
Fragmento de un conferencia pronunciada en el Arkitekturmuseet de Estocolmo, en un ciclo sobre Barcelona, el 14 de octubre de 2008

MEMORIA Y LUGAR EN BARCELONA 
Manuel Delgado

La producción de significados en que consiste en gran medida la política urbanística en Barcelona parece orientada a demostrar como el medio ambiente ciudadano puede ser manipulado para hacer de él argumento y refuerzo simbólico de una determinada ideología de identidad, hasta cierto punto favorecida desde instancias políticas. La estrecha alianza entre políticos y arquitectos de la que Barcelona ha devenido escenario viene a ilustrar formidablemente el carácter funcionarial e institucional de los segundos como instrumentos de formación de una ambiente humano adecuado a los intereses de los primeros, un cuadro que, en el caso catalán, era prefigurado por la atención demostrada por los diseñadores urbanos leales al poder municipal por los ensayos de formalización estética e ideológica que había conocido Barcelona en el periodo que se extiende entre las Exposiciones Universales de 1888 y 1929. Se trata de la etapa histórica en que la capital catalana se hizo digna de denominaciones como París del Sur o Ciudad de los Prodigios, en tanto se convirtió en el gran experimento de modernización bajo la dirección de la burguesía en el Estado español, que quedará interrumpido por las convulsiones económicas, políticas y bélicas de los años 30 y, luego, por cuarenta años de franquismo. Una etapa ésta de la que los actuales dirigentes municipales aspiran a protagonizar la reedición.

La asunción de estos referentes se concreta en un remitirse recurrentemente a tres movimientos ideológicos y estéticos concretos y a los proyectos arquitectóni¬co-urbanísticos que les correspondie¬ron. En primer lugar tenemos las versiones catalanas del socialismo utópico del XIX, que se concretan en el gran proyecto de Ensanche debido a Ildefons Cerdà, vindicado para explicitar una voluntad de llevar a la práctica el gran proyecto utopista de una ciudad racionalista, ideal, concebida a la manera de un espacio abstracto y selecto, planificado a las antípodas de una ciudad orgánica que se desarrollase siguiendo los ímpetus de su propia espontaneidad. Un antecedente este que ya reclamará como propio el racionalismo urbanístico y arquitectónico de los años 30 en Cataluña agrupado en torno al GATCPAC , y que las tendencias posmodernizantes en la actualidad hegemónicas han asumido con ciertas reservas, relacionadas con la condición anticentral y por tanto antimnemotética y antipolítica del plan Cerdà. Del modernismo que en Catalunya experimentó una fuerte ideologización, con lo que trascendió los presupuestos meramente estéticos del Art Nouveau o el Jugendstil se rinde culto tanto a su arquitectura Gaudí, Rubió, Puig i Cadafalch y Domènech i Montaner sobre todo , como a sus producciones en las artes decorativas y plásticas en general. Mientras tanto, con respecto del noucentisme la versión catalana del Novecento italiano se marcan distancias por lo que hace a ciertas adscrecencias reaccionarias y se discute el valor de su aportación específicamente arquitectónica con la excepción de ciertas realizaciones, como algunos edificios de Puig Gairalt o de Goday , pero se asumen otros aspectos, como puedan ser las propuestas urbanísticas en sí, el modelo de institucionali¬zación cultural de Prat de la Riba, mitos como el de mediterraneidad o la ideología urbana de Eugeni d'Ors, a la que más adelante volveré.

Existen pocos ejemplos más claros de un proyecto a gran escala de generación de espacios protéticos, desplegados con la finalidad de actuar como soporte adaptativo a nuevas realidades, lo que viene a implicar que la Barcelona de hoy podría ser entendida como una suerte de laboratorio donde puede contemplarse maquetándose todo un muestrario de cómo se instauran las relaciones entre ideología y lugar, así como de la manera como el entorno puede convertirse en sostén de una estructura motivacional y en una guía para la acción. La ciudad ha abandonado su fase de expansión para iniciar otra de reconstrucción, una reconstrucción que, por su obsesión textualizadora y por conformar controladamente mapas mentales, podríamos designar como eminentemente semiotizante. El destino de estas realizaciones reconfiguradoras es dotar al usuario-consumidor semántico de la ciudad de esquemas imaginativos por medio de una organización autoritaria del medio urbano que lo predispone para ser percibido y evaluado de acuerdo con determinadas expectativas hoy por hoy hegemónicas. Los recursos que se despliegan para hacer eficiente esta metaforización territorial y también temporal adoptan un estilo fundamentalmente pedagógico, en el sentido de pensado en orden a hacer aprender al ciudadano, indicándole lo que ha de ser mirado y cómo ha de ser mirado. Esta intención de convertir al urbanita en algo parecido a un escolar medioambiental perpetuo se formaliza mediante producciones litúrgicas que palian, por la vía de una cierta grandilocuencia ornamental, las posibles carencias de legitimidad simbólica.

Y lo más interesante es que esta tarea didáctica basada en la organización significativa del espacio y su celebración se explicita todavía más en dos de los dominios prioritarios de la actuación municipal. Uno es el de lo que es presentado como rehabilitación, destinada a la redención del espacio y al esponjamiento clarificador de un paisaje considerado como demasiado denso y opaco.

Tal inclinación monumentalizadora responde a la recuperación de elementos tradicionales que caracteriza la reacción antimoderna del diseño urbano y la arquitecturas posmodernas, que pasa en tantos sentidos por una denuncia de los excesos funcionalistas y por una nueva evaluación, en positivo, de los factores representacionales y simbólicos que, más allá de la dimensión puramente utilitaria, deben determinar la planificación de las ciudades. Esa óptica se tradujo en una nueva práctica urbanística que encontraba su centro no tanto en el objeto edificado como en el entorno con el que establecer una especie de pacto o diálogo en el plano de las significaciones, capaz de integrar toda nueva construcción en un orden perceptivo-mental sedimentado. La postura fue formalizada inicialmente, como se sabe, por Aldo Rossi y la Tendenza italiana, aunque con precedentes aislados en el Movimiento Moderno y su atención polémica hacia las llamadas "preexistencias ambientales" o los "contenedores arquitectónicos" aspectos de la obra de Le Corbusier, Van der Rohe, Johnson, Kahn, el grupo inglés de Wilson-Stirling, etc. .

La concreción de esta actitud recoge el papel de la menoría colectiva en la génesis y la evolución de los tejidos urbanos, susceptible de aferrarse, por así decirlo, a ciertos momentos concretos del paisaje de la ciudad. Se trataría entonces de lo que Bohigas designa como "elementos primarios", "aquellos en que la colectividad, en el transcurso histórico, parece haberse expresado con 'caracteres de permanencia': signos de la voluntad colectiva, puntos fijos de la dinámica urbana", que pueden explicarse "como receptores de las actividades fijas, o como componentes no estrictamente funcionales cuyo valor urbano está en su misma presencia expresiva, hasta como integradores a un nivel más psicológico de la imagen de la ciudad." Es desde ahí que el monumento puede definirse como "un elemento urbano de carácter permanente, cuya significación. Más que estrictamente funcional, asume un estado de espíritu colectivo que participa preponderan¬temente en el proceso morfológico de un área ciudadana" (Proceso y erótica del diseño, La Gaya Ciencia).

Tal voluntad pedagógica y de refuerzo de la identidad es uno de los vectores centrales de la política de ritualización del espacio urbano en que las autoridades públicas barcelonesas se encuentran comprometidas. En general, la dirección que toma la ordenación simbólica del medio ambiente urbano en Barcelona adopta como objetivo disminuir los dinteles de ruido semántico y funciona, como toda ritualización, en orden a desatascar el exceso de información que una ciudad siempre genera. Mucho más si se trata de una urbe como Barcelona, extremadamente sobrecodifi¬cada y escenario de mutaciones constantes, factores éstos que se añaden a la exuberancia perceptiva a que siempre ha tendido la tradición vernacular de las ciudades mediterráneas.

En esta labor a que se han entregado en los últimos años enfebrecidamente las autoridades políticas barcelonesas, consistente en una metaforización territorial destinada a proveer de sentimientos de identidad, es ostensible que juegan un papel fundamental las operaciones de dramatización espacial, sobre todo por lo que hace a la hipervaloración del testimonio arqueológico. Este último aspecto implica una cierta concesión a las formulaciones de identidad que bien podríamos llamar tradicionales, que obtienen sus fuentes de legitimización en un pasado histórico más o menos adaptado, del que se procura hacer proliferar las evocaciones. Es evidente que la nueva etnicidad barcelonesa no ha renunciado a los programas esencialistas con formas adaptadas a los axiomas estéticos del gusto posmoderno, es cierto , apoyados en la invocación constante de un pretérito del cual el ahora pretende mostrarse a un tiempo como prolongación y como proyección. Este recurrir a las esencias morfológicas y a estructuras mostradas como trascendentes queda reflejado en la multiplicación de lugares de memoria, puestas en valor de segmentos del territorio que tan útiles se han demostrado para la habitabilidad intelectual de cambios vertiginosos y desfigurado¬res, tanto culturales como tecnológicos y topográficos.

El Ayuntamiento de Barcelona es plenamente consciente de la importancia crucial de una política de lugares, o lo que es lo mismo de una política de la memoria. Intenta con ello hacerse con el dominio de aquellos mecanismos enunciadores mediante el que todo territorio puede ser pensado. Son esos los que acuerdan concederle a los lugares propiedades lógicas, entre las cuales se destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que están asociados circunstancialmente. Se produce entonces una reificación de un determinado instante del espacio, que pasa a convertirse en un objeto dotado de plusvalía simbólica, punto de calidad que se puede pensar como el sitio en que la ideología o los sentimientos relativos a los valores sociales o personales se revelan. Esa fetichización es lo que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver las fragmentaciones, las discontinuida¬des que el paso del tiempo le impone a la conciencia. El lugar se conduce así haciendo que el presente esté presente en el pasado y el pasado presente en el presente, integrando a uno y a otro en una clasificación de los objetos del paisaje que, en tanto que sistema, no puede ser sino sincrónico.

Se reconoce entonces que a los grupos y a los individuos el territorio sólo les puede pertenecer en base a esa tarea poética que consiste en localizar es decir dotar de memoria el cruce entre dos itinerarios y asignarle así a ese punto una significación. Lo urbano deviene entonces urdimbre de caminos e intersecciones infinitos, con los que cada sociedad interior y cada sujeto traza su propio mapa mental de la ciudad, que puede coincidir con los otros planos en sus puntos de referencia pero no en su organización. Ese ejercicio es aquél que el orden político hace por impostar, sobreponiendo sus propias producciones simbólicas a las que constantemente generan las multitudes urbanas, que penetran y colonizan el espacio urbano con innumerables memorias memorias. La ciudad se llena así de monumentos invisibles para quienes no los han erigido, perceptibles sólo desde la memoria personal o grupal, que los identifica y, haciéndolo, se identifica. Cada uno de sus lugares-reminiscencia es, a su manera y para quien en ellos ata el pasado y el presente, un suerte de centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros hombres se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios. Es para vigilar y domesticar esa máquina de pensar en que deviene toda ciudad que el orden político procura imponer sus alternativas y, con tal fin, lleva a cabo una auténtica ocupación simbólica de la ciudad. Contra el murmullo de las calles y de las plazas, contra los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, contra la infinita e inabarcable red latente que trazan las evocaciones multiplicadas de las microsociedades y los individuos que conforman la diversidad contradicto¬ria de la ciudad, el poder político ocupa la ciudad e intenta sobreponer, instituyendo sus propios nudos de sentido, la ilusión de su autoridad.

dimecres, 15 abril de 2015

Lo urbano y el Maligno

Dibujo del pentagrama que conforma el centro de la retícula urbana de Washigton DC
Resumen de la conferencia dictada en el ciclo Contested Cities, en Traficantes de Sueños, Lavapiés, Madrid, el 28/11/13

LO URBANO Y EL MALIGNO
Sobre la posesión diabólica de las ciudades y su remedio
Manuel Delgado

Por secularización cabe entender el proceso que lleva a los individuos a sustraerse de la dominación de símbolos e instituciones sagradas, haciendo que la religión se repliegue del vasto territorio hasta entonces bajo su control en las sociedades tradicionales –la vida de la comunidad en su totalidad– a ese nuevo espacio restringido que era la propia conciencia personal, y ya no bajo la forma de rituales externos sino de la vivencia emocional de lo sobrenatural. La secularización es, entonces, idéntica al proceso de acuartelamiento de lo sagrado en lo que Hegel llamaba el ser consigo mismo del individuo, esto es en el sujeto y su subjetividad, que quedan eximidos de la obediencia hasta entonces debida a los principios que la religión vehiculaba en sus ritos y mitos. 

Secularización es, así pues, subjetivización. La subjetivización, la inmanencia de los sentimientos íntimos y la búsqueda de una autencidad personal son los factores discursivos que cimentan los valores del individualismo, sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y políticas. La premisa de la individualización es, desde el Renacimiento, la de que la persona debe dirigir su conducta al margen de los presupuestos morales heredados de la tradición y cuya obediencia la comunidad a la que pertenece vigilaría. Para que se diese ese proceso de subjetivación e individualización, del que dimanará la figura moderna del ciudadano, era indispensable que lo sagrado –es decir el determinante último de la existencia humana– abandonase el que había sido su carácter factible y objetivo, ya que su realidad no podía resultar de un acuerdo intersubjetivo, cuyo tema era el cosmos social, sino de una vivencia puramente íntima, cuyo asunto fundamental iban a ser ahora los estados de ánimo personales.

La creencia se despliega en un nuevo territorio: el de la psicología o ciencia de la vida interior, aquella cuyas necesidades y requerimientos pasarán a ser la nueva competencia de la piedad religiosa. La religión en el plano de lo público se reduce a una pura retórica o, como mucho, a un humanismo secular, mientras que sólo es reconocida como significativa y pertinente en su nueva localización: la «experiencia del corazón». La dicotomía sagrado/profano pasa a equivaler a la de privado/público, o mejor, intimo/público.

La renuncia de la religión a continuar llevando a cabo lo que había sido su tarea en los sistemas sociales no modernos –aglutinar a los miembros de una comunidad en torno a determinados valores y pautas para la acción– dejaba en libertad a los individuos para elegir sus propias reglas morales, puesto que la vida social había dejado de tener un sentido único y obligatorio. Se rompía con la identificación comunidad-religión, ya que esta última aparecía restringida a producir estructuras de plausibilidad fragmentarias y con una eficacia que sólo podía funcionar a nivel individual o, como mucho, familiar o de comunidades muy restringidas y encapsuladas, pero nunca del conjunto de miembros de una sociedad cada vez más globalizada.

Los procesos de secularización que han ido acompañando la incorporación de las distintas sociedades a la modernidad –estatalización, homogeneización cultural, industrialización, urbanización, etc.– consistieron, en gran medida, en el sistemático desmantelamiento de los instrumentos tradicionales de control social, en favor siempre de una vivencia interior de la trascendencia. En ese sentido, no es erróneo afirmar que secularización es subjetivización de la experiencia religiosa, como requisito insoslayable del individualismo, ese sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las relaciones morales y políticas y que funda la concepción moderna de ciudadano. La religión se identifica del todo con la «experiencia del corazón», es decir subsiste sólo acuartelada en la vivencia íntima. En el plano de lo público, se entiende que es indispensable que la religión se limite a una retórica o quede restringida a un conjunto de operaciones simbólico-conmemorativas, es decir no eficaces.

Tal fenómeno se traducía en una destrascendentalización del tiempo y del espacio, en particular del tiempo y del espacio públicos, en el sentido de exteriores, respecto de los cuales las viejas instituciones religiosas recibieron la casi explícita prohibición de intervenir normativizadoramente, como hasta entonces.  Se producía una distancia crítica entre la autonomía subjetiva de los individuos –objeto de una auténtica santificación– y la autonomía objetiva de las esferas sociales institucionalizadas, percibidas ahora como inhumanas, racionales, frías, etc. Todo ese proceso pasaba por establecer que la inmanencia de Dios sólo podía ser percibida a través de la experiencia íntima, a la vez que se consideraba blasfema toda pretensión de que el mundo podía servir como soporte o medio para la expresión de lo trascendente.

Esa lógica realmente topofóbica del gran proyecto reformador en materia religiosa se empeñó en desactivar todas aquellas formalizaciones cualitativas del espacio –edificios religiosos, procesiones, cruces, sonidos de campanas, etc.– que expresaban los valores culturales que estaban organizando el mundo social. Se trataba, en cierto modo, de renunciar a las prácticas destinadas a definir significativamente el suelo, de una neutralización del espacio y del tiempo que no permitiera encontrar en ellos jerarquías, ni referentes transmundanos. Esa desterritorialización sistemática consistió, en el plano simbólico, en desalojar a Dios del tiempo y del espacio, hasta el punto que su poder ya no sería más un poder geográfico, como tampoco lo sería cronológico. Dios actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar  ni en el espacio ni en el tiempo, sino sólo dentro de cada cual. Recuérdese que, por principio, el espacio y el tiempo pertenecen, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas.

A partir de ese momento, el espacio público, puesto que es mundo y parafraseando a Lutero, queda bajo el dominio del Demonio, y su control, o lo que es igual, su territorialización, debe corresponder al Estado civil, la única salvaguarda que la debilidad humana encuentra frente a Satanás y frente a sus propias inclinaciones antisociales. 

Desde tal perspectiva, la calle, como expresión física de ese nuevo espacio público que la modernidad funda, pasaba a concebirse como exponente máximo también de los peligros de la desestructuración, o cuanto menos de toda fuente trascendente de organización de la vida social. Todas las percepciones negativas de la calle tienen que ver con ese supuesto de malignidad que afecta a una ciudades sin Dios, escenario de todo tipo de peligros para el alma, en los que los viandantes podían ser pensados como sonámbulos sin espíritu, náufragos interiores a merced de mil peligros, todos ellos asociados precisamente a lo liminal en el campo ritual, es decir a la actividad «en hueco», a-estructurada, estocástica, que tenía lugar en su seno. La calle era, en las sociedades modernas, el teatro de los delirios de masas, de los circuitos irracionales de muchedumbres desorientadas, de la incomunicación, de la desolación moral, de la soledad... La vida pública era el escenario de relaciones de poder fundadas en la inautenticidad y el simulacro, jurisdicción absoluta de la mentira. A partir del siglo pasado, el espacio público se percibe cada vez más como el territorio de las indeterminaciones morales, en que nadie puede aspirar a realizar su propia autenticidad y los demás constituyen un peligro, y dónde sólo en la esfera privada podía aspirarse a una vivencia de la propia verdad natural

Ese rechazo del espacio público y el consiguiente repliegue hacia lo privado y lo íntimo estuvieron en la base misma de la concepción ortogonal de las ciudades modernas norteamericanas, esquemas abstractos e hiperracionalistas, un concepto que interpretó el espacio a construir como un desierto, en tanto la ciudad que se construye en América es, ciertamente, un páramo sin confines ni marcas, un ámbito de la agresividad o, como mucho, de la más atroz de las indiferencias hacia la suerte ajena. El crecimiento de las ciudades norteamericanas siguió el mismo criterio que orientara a lo largo del siglo XIX la expansión hacia el Oeste, que consistió no tanto en colonizar la diferencia, en someter lo que les era ajeno –en este caso, los indios–, sino en sencillamente suprimirlo, derogar su existencia.

En esa misma dirección, la concepción moderna de calle, tal y como se implanta en Estados Unidos, persigue idéntico fin, que no es otro que ese mismo de evitar, soslayar y, si es posible, abolir en el plano de lo sensible –que no de lo real– la existencia de complejidades, de plurales mundos y, en especial, de desigualdades y asimetrías socio-económicas, y hacerlo a través de una monotonización del espacio público. Éste pasaba a constituirse en un espacio en el que las gentes basan su relación en la indiferencia, la reserva y el alejamiento mutuo, una neutralidad que no es sino la consecuencia de la premisa protestante ya enunciada de que «ahí fuera» –es decir fuera de la intimidad personal, de la privacidad hogareña o del refugio comunal–, no puede haber nada realmente interesante ni de importancia. Toda vida debe ser la crónica de una defensa o/y huida de un mundo por definición peligroso y contaminante, en una pugna constante de los vivos por liberarse de las penas diarias y en una lucha desesperada –y condenada de antemano al fracaso– por conseguir un autocontrol absoluto. En todos esos frentes, el único instrumento que le es concedido al nuevo ciudadano moderno es el sentimiento religioso, que puede producir la sensación de que es posible negar la realidad externa, disiparla, hacer como si no estuviese ahí. Es preciso reconocer hasta qué punto es deudor de la cosmovisión protestante todo lenguaje que describa el espacio urbano como alienante, impersonal, excluyente, frío, inhumano, etc.

Resumamos recordando que fue Max Weber quien notó por primera vez cómo la mentalidad calvinista acababa propiciando una insatisfacción crónica cuyo escenario era la vida ordinaria moderna, lo que hacía de la calle un lugar infernal, a las antípodas de los beneficios interiores de la gracia, en el que cada individuo debía luchar por mantener su propia integridad. El hombre moderno era así condenado a experimentar una situación constante de malestar interno, entendido casi como una calidad inseparable y consubstancial de la experiencia de la vida ordinaria. El espacio público dejó de ser un lugar plagado de certezas y de signos que irradiaban valores y principios comunitarios, hipostatados en divinos, para devenir, de súbito, una tierra vacía de Dios, una esfera de inseguridades que eran tanto más temibles cuanto se suponía que era en ellas donde se reflejaban las posibilidades de salvación o condenación personales, y en la que era imposible mostrarse tal y como se es en realidad. La afirmación del propio yo no podía hacerse sino por la vía de la negación y la inhibición del mundo, de tal forma que la redención y la vida eterna dependían de la capacidad humana en abominar de toda «idolatría a la criatura» o, lo que es igual, en negar lo inmediato, lo sensible, lo concreto, en favor de un futuro mejor en otra dimensión a la que sólo los elegidos podrían acceder.

Con ello no se dejaba de expresar al pie de la letra un principio contenido en Proverbios 1, 20-21 : «La sabiduría clama por las calles, por las plazas alza su voz. Llama en la esquina de las calles concurridas, a la entrada de las puertas de la ciudad pronuncia sus discursos».


Les protestes de la PAH i la cultura popular

Un charivari dibuixat per Gandville el 1831
Consideracions per Júlia Fernández, investigadora

El que et proposo és que indaguis una línea teòrica que, a l'hora d'analitzar les accions de la PAH, arrenqui en el tipus d'anàlisi que fa E.P. Thompson sobre els usos protestaris de costums populars. Ho fa a Costumbres en común. Ara et dono més referències. D'aquí al seu referent major, en aquest cas Gramsci i la seva relectura dels elements potencialment subversius de la cultura popular. De debò que la base teòrica és inexpugnable.

De fet la idea és doblement bona —i perdona la immodèstia. D'una banda, reclames una línia teòrica fonamental en el camp del pensament polític i la història social: la línia Thompson-Gramsci. De l'altra, et permets vindicar un seguit d'estudis sobre cultura popular i tradicional pràcticament oblidats. Aquest doble mèrit faria el teu projecte realment original. Aquestes són les referències bibliogràfiques claus: E.P. Thompson, Costumbres en común (Cátedra). Aquest seria el teu referent clau. Comença a llegir-te'l immediatament. Te l'adjunto en pdf. D'ací ja passarem a en Gramsci.

Això d'un banda. De l'altra seria la recuperació d'un concepte molt arrelat als estudis sobre folklore més clàssics. Seria genial que recuperessis l'article de Pilar García de Diego,  "Censura popular", Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XVI (1960). T'adjunto un article que et servirà com a introducció al tema de les censures populars, que és el que t'interessa. Fixa't'hi en l'apartat de les cencerrades. Al pdf no apareix la referència. És: Maria Elisa Sánchez Sanz, "La censura popular en Aragón", Temas de antropología aragonesa, Nº. 3, 1987, págs. 219-234. També hauries de buscar Temas castizos, de Julio Caro Baroja (Istmo), que té un capítol que es diu "El charivari en España". L'article de Dorothy Noyes que t'esmento sota és fonamental. Miraré de fotocopiar-te'l. Si no puc, busca'l tu mateixa. La referència és 1997. «Els performances de façana a la Catalunya moderna: ostentació, respecte, revindicació, rebuig». A: Capdevila, J. i García Larios, A. (eds.), La festa a Catalunya, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Pàg. 125-50.

Júlia, tú pensa en quin era l'argument que feiem servir a Carrer, festa i revolta, el punt de partida del qual era idèntic al que planteges a la teva introducció. El que deiem és que les apropiacions insolents de l'espai públic que impliquen determinades formes de protesta funcionaven certament com a festes, en  el sentit que desplegaven un repertori restringit d'usos simbòlics de la trama urbana dels quals la diferència era essencialment de contingut.

Què és una festa, deiem? Doncs una modalitat de sociabilitat efímera alhora ordinària i excepcional. Ordinària, perquè són persones ordinàries que la duen a terme per diferenciar els temps i els espais de la seva quotidianitat, tal i com tu mateixa apuntes. Excepcional, perquè implica una transformació dels moments i dels llocs que utilitza, perquè els atorga una plusvàlua simbòlica, un valor que els fa especials, en certa manera socialment transcendents, sagrarts diríem, encara que sigui en clau negativa.

També com tu vens a reconèixer, l’estudi de les festes correspon, entre d’altres disciplines, a l’antropologia dels ritus. Ara bé, cal distingir les festes dels rituals de què està farcida la vida quotidiana. El que caracteritza els ritus festius és què són cerimònies que instauren una posada en excepció del temps i l’espai socials, transformen els escenaris de l’activitat ordinària de la societat i ho fan per expressar la mateixa sensació de comunitat que s’han encarregat de suscitar prèviament. Amb això tu també t'atures. Del que es tracta és de, com feiem nosaltres, és posar d'entrada de manifest com certes expressions d'aquesta apropiació festiva del carrer i la plaça poden tenir continguts d’indole "no tradicional", però que copien un mateix esquema performatiu, posat ara al servei de teatralitzacions polítiques o conflictes socials. Vet aquí la clau del fàcil que resulta passar de la festa a la revolta, les proves de fins a quin punt tota festa apareix tenyida dels enfrontaments larvats que conformen tota societat, a la vegada que tota lluita desplega energies, tècniques i arguments que la festa ja insinuava.

En el cas de les accions de la PAH, jo el que faria és convertir-les en una variant actualitzada d'una forma de cultura popular ben estesa a Europa i que són les expressions de "censura popular", és a dir activitats en les que un col·lectiu determinat es fa present davant una instància considerada perniciosa o criticable i el que ara diríem "li monta un pollo". Aquest seria el cas de totes les variants d'escrache, però també d'aquelles protestes que consisteixen en plantar-se o entrar dins de la seu d'una empresa, una entitat bancària o una instància administrativa.

D'aquestes modalitats d'actuació en tenim un grapat d'exemples dels que la tradició festiva popular ja n’estava ben farcida sota modalitats com podien ser les enramades, les caramelles, etc... En el cas dels escraches, l'antecedent directe el tenim en una ben estesa forma tradicional de censura popular: els esquellots. En Joan Amades dedica nombroses referències al tema al llarg de la seva obra amb casos ben documentats  des del segle XVIII. En posa diversos exemples, com els que es dedicaven a les vídues que es tornaven a casar i a la gent que es casava en segones o terceres núpcies en general o bodes d'una noia del poble amb un foraster. N'Amades explica que el seguici cerimonial les cantava a la porta de casa seva: "Surt a la finestra nena maca / surt a la finestra / baixa’m a obrir." Al Costumari català trobaràs un grapat d'exemples. 

De fet es tracta d'un pràctica ben estesa. com et dic, a tota Europa. A la península li deien i li diuen encara cencerradas o també "dar la matraca". A França són les charivari, d'on, per cert, prové una paraula tan usada en el nostre idioma com és xivarri.  Les esquellades no són exclusives d'entorns rurals. E.P. Thompson parla del rough music, un costum que passa als Estats Units com shivarees. De totes formes, els esquellots polítics no ens són desconeguts als catalans, perquè foren una manera habitual d'expressió de protesta dels moviments populars de finals del XIX i principis del XX, tal i com ens explica en Gerard Horta a Cos i revolució  (Edicions de 1984).

Pensa que les protestes de la PAH són és incursions, caminades que impliquen una mena d’assalt o presa metafòrica de la concreció espacial d’instàncies de poder politic o econòmic que hom considera responsables d’una determinada circumstància vista com a injusta. Un cop liquat en forma de concentració en un punt de partida, els vianants que s’identifiquen com expressió d’un col·lectiu afectat per un contenciós o un altre, es fan literalment presents davant de les portes de la concreció física dels poders ofensius o del lloc on s’estan produint determinats esdeveniments en què el conglomerat humà cristal·litzat per l’ocasió s’hi considera involucrat en contra. Però això no és sinó el que Dorothy Noyes anomena performances de façana. A la forma bàsica de la performance de façana hi trobem, cito a Noyes, «un grup de persones –al més sovint mascles i de les classes populars– que es reuneixen al davant d’un edifici i s’hi fa alguna actuació. Sovint van disfressats; si més no, amb el fet d’actuar com a col·lectivitat i de fer servir gèneres tradicionals d’expressió, invoquem la vox populi en comptes de parlar d’identitats socials més concretes... L’actuació va dirigida als qui es troben a la darrera de la façana. Aquests oients han de respondre amb un tipus o altre de concessió més o menys material: una porta oberta, vi, queviures, diners, atenció, un canvi de política».


Aquesta seria l'argumentació general. És cosa d'anar tirant del fil tant històrico-etnogràfic com teòric.

dilluns, 13 abril de 2015

De la ciutat dels emplaçaments a la dels desplaçaments

La foto és de Matt Weber
Resposta a Eva Polio

DE LA CIUTAT DEL EMPLAÇAMENTS A LA DELS DESPLAÇAMENTS
Manuel Delgado

Et responc a propòsit de la diferència entre l’experiència social de la casa i del carrer. Mira, es tracta d’entendre la ciutat sota dues perspectives distintes: una la contempla com lloc d'implantació de grups socials –entre ells la pròpia família, però també el grup ètnic, la corporació professional, la confessió religiosa, l'associació civil, el club d'amics, la institució acadèmica, etc.; l’altra la reconeix com esfera de les pràctiques ambulatòries. Ho veus? Imagina-te-la: una ciutat dels emplaçaments i una altra dels desplaçaments.

En el primer cas, els segments socials agrupats de manera més o menys orgànica poden percebre's com unitats discretes, cadascuna de les quals requereix i posseeix una localització, una adreça, és a dir un marc estabilitzat i situat amb claredat, una radicació estable en el plànol de la ciutat. Aquest lloc edificat en que se situen els segments socials cristal·litzats de qualsevol espècie contrasta amb aquest altre àmbit dels discórrers en que també consisteix la ciutat i el protagonisme del qual correspon plenament al vianant i a les coalicions momentànies en les que es va veient involucrat –mai millor dit– “sobre la marxa”. Si el grup social té una direcció, un lloc, el transeünt té una direcció, és a dir un rumb, o, millor dit, un feix de diagrames que no fan altra cosa que traspassar d'un costat a un altre no importa quina trama urbana. 

El que distingeix a la ciutat de les emplaçaments de la dels desplaçaments1 –la primera sotmesa a una lògica de territoris, la segona a una de superfícies– és el tipus de sociabilitat que preval en cadascuna d'elles. Els col·lectius interiors estan formats per coneguts, de vegades per coneguts profunds; els exteriors, en canvi, els constituïxen desconeguts totals o relatius. Això implica el desplegament de codis de relació del tot distints en un escenari i l'altre. Es dóna per descomptat que qualsevol forma d'entitat col·lectiva establerta en un lloc en la ciutat que existeix en tant que tal –una seu social, un número de finca en un carrer– pot exigir-li als seus components un grau variable de fermesa, és a dir un compromís de conducta lleial en relació amb els postulats en els que l'associació reunida o reunible sota sostre es funda. Els membres del grup social aveinat tenen entre si un deute mutu de franquesa a la qual els vianants a les que mantenen entre si relacions deslocalitzades i efímeres no estan ni remotament obligats.

En això consisteix la singularitat del vincle social que caracteritza la vida en exteriors urbans: que està fet d'una barreja d'estranyament i aversió entre masses corpòries que es passen el temps exposades a la mirada aliena i que es protegeixen com poden unes de les altres mitjançant diverses capes d'anonimat. Una societat sense seient, feta de cossos que s'esquiven i mirades que es defugen, en paisatges que són sempre passatges. Aquest tipus de relació basada en el distanciament i la reserva pot conèixer, tot i això, desenvolupaments imprevists, desencadenar trobades inopinades, experimentar sorpreses i turbulències, en un espai obert i disponible per a que actuï sobre ell la tasca incansable de l'atzar. Plantejant-lo en altres termes. D'un costat, formes de vida social dotades de seu, els actors principals de la qual són col·lectius humans percebuts com unitats exemptes i dotades d'algun tipus de congruència, que podien remetre la seva existència com amalgames estables a un punt més o menys fix en el mapa de la ciutat. És a dir, entitats cristal·litzades constituïdes per coneguts entre si, socis –sentimentals, esportius, religiosos, estètics, polítics, corporatius, veïnals, etc.–, la conducta recíproca dels quals està regulada per codis en major o menor mesura fixes. De l’altre, formes de vida social no assentades que tenen lloc en els afores, incloent aquells interiors construïts que funcionen com corredors o estades i que convoquen per a funcionar la lògica del carrer o de la plaça: passadissos del metre, vestíbuls o sales d'espera, llocs semipúblics dedicats a l'oci i a la trobada, centres comercials... En aquests contextos superficials –en el sentit que es donen en la superfície i que per ells només cap lliscar–, la seguretat que empara certes relacions humanes suposadament més profundes s'afebleix i els codis més sòlids perden eficàcia organitzadora i descobreixen la seva vulnerabilitat o la seva reversibilitat.

Als individus i a les agrupacions humanes que un pot contemplar desplegant la seva activitat formiguejant en els espais exteriors i accessibles de qualsevol ciutat solem anomenar-los “gent”. En tant que unitat societària, la gent –del passavolant o la parella solitaris als tumults de masses– no té gens a veure amb aquestes comunitats territorialitzades identificades o identificables de les quals els models serien la família, la nació o la tribu. Enfront de qualsevol modalitat de corporació humana atrinxerable, els individus que conformen aquesta unitat social nomàdica i inestable –la gent–, i que són transeünts o coalicions de transeünts, s'escapoleixen de qualsevol catalogació clara i semblen viure una experiència massiva de la desafiliació. Enfront la simplicitat existencial que ha de caracteritzar l'experiència en l'endins sota sostre, a l’afora, a la intempèrie, els grups veuen dissolta la seva congruència i els individus han de sotmetre's a altíssims nivells d'indeterminació. En efecte, en l'exterior es pot contemplar com es fan i desfan constantment associacions humanes espontànies, en tant és un extraordinari dispositiu de sobreentesos i acords tàcits el que la fa possible. 

El que singularitza aquestes configuracions socials estranyades –en el sentit de protagonitzades per estranys entre si i que apareixen en tot moment obertes a la sorpresa– és la seva fluïdesa, així com les interrupcions i irrupcions que no deixen mai d'afectar-les. En aquest àmbit de la distorsió i del dislocament, la cultura –entesa com forma que adopten les relacions socials– la conformen convencions estandarditzes –“bones maneres”– que no triguen en demostrar-se eixos per a la convivència entre desconeguts, o, el que és igual, per a aquesta forma de vida estructurada paradoxalment per la mobilitat a la que diem senzillament urbana.




Ritmo, intervalo y retorno

La foto es de Jordi Cohen y está tomada de jordicohen.com
Fragmento de «Tiempo e identidad. La representación festiva de la sociedad y sus ritmos”, conferencia inaugural presentada en las II Jornadas Antropología y Religión: Fiestas, rituales e identidades, celebradas en Iruña el 18 y 19 de mayo de 2001, organizadas por Eusko Ikaskuntza, a las que me invitó José Ignacio Homobono. 


RITMO, INTERVALO Y RETORNO
Manuel Delgado

“Perlas en un collar de cuentas de plomo”. Así definía Georges Condominas las celebraciones que servían para marcar el inicio y el final de las tareas agrícolas entre los moi del interior de Vietnam, en una de sus bellas evocaciones sobre la vida de los «devoradores de selva». Es en una apreciación así que podemos encontrar la explicación de esa constante que hace que la fiesta haya permanecido un rasgo omnipresente en la vida de las sociedades, fuera cual fuera su grado de complejidad. Es difícil definir la fiesta –siempre lo ha sido–, pero, puestos a escoger, uno se quedaría con aquellas apreciaciones que han subrayado la relación intensa entre fiesta y temporalidad. Caillois entendía a la perfección la función mnemotética de la fiesta, puesto que el ser humano –siempre, en todos sitios– «vive recordando una fiesta y esperando otra, porque la fiesta representa, para él, para su memoria y para su deseo, el momento de las emociones intensas y de la metamorfosis de su ser». ¿Qué es la fiesta? Ronald Barthes nos respondía: «Fiesta es lo que se espera».


Los momentos festivos, vividos de forma distinta, excepcional, contrapuesta al orden de lo cotidiano, implican un despliegue de este dispositivo al mismo tiempo psicológico y social que distribuye cualidades diferenciadoras al transcurrir del tiempo. Las fiestas son una especie de habitáculo sagrado en el seno del tiempo, el equivalente del templo o del monumento en la dimensión espacial, un refugio –o una turbulencia– en que el ser humano dramatiza el sentido último de su existencia como ser social, las condiciones que la hacen posible –aunque sea, como veremos, a la vez que en cierto modo la niegan– y que, además de ser exhibidas como modelos de y para la vida colectiva, son puestas a salvo del desgaste que provoca el paso del tiempo y la acción de los humanos. Eso implica que la fiesta implica una manipulación del tiempo que lo anula, en el sentido de que lo convierte en reversible, lo ahueca, lo agujerea, lo suspende. Es adecuada, en ese sentido, la apreciación que Victor Turner aplica a las prácticas rito-festivas como expresiones de anti-temporalidad. En efecto –y volviendo a la analogía musical–, la fiesta, como el intervalo musical o como la propia partitura, son lo que permite percibir la duración y ocupan sin duda un tiempo, pero, en cambio, no nos equivocaríamos si dijéramos que no tiene duración, implica una puesta en suspenso del mismo devenir del que son la exaltación misma. La fiesta expone un grado máximo de lo que Leach denomina tiempos que no cuentan, «intervalos de intemporalidad». O, si se prefiere, tiempos muertos –en el sentido que se emplea esa expresión en el lenguaje deportivo– cuya toma en consideración haría de la fiesta una concreción, a nivel colectivo, del papel de los «instantes sin duración» que Bachelard oponía a la duración bergsoniana como instrumentos de una «discontinuización» del tiempo y que eran síntesis no medibles de ser, núcleos de acción, memoria de energía, momentos complejos capaces de reunir heterogéneas simultaneidades.


Sometido a la ritualidad por la acción festiva, el tiempo queda domesticado, socializado, pasa por el fuego de la cocina que hace que un tiempo silvestre pase a ser tiempo domesticado. La deshomogeneización del tiempo que la fiesta opera permite que la sociedad pueda estructurar la sucesión del tiempo de una forma que encontraría un símil en la música. De igual forma que lo que escuchamos de una melodía no es tanto el sonido como el silencio que se produce entre dos sonidos, la fiesta permite compasar, ritmar, la temporalidad, de manera que la interrupción festiva funciona como un paréntesis o intervalo que formaliza el flujo aparentemente continuo de la vida cotidiana. Se habla, pues, de una función diastemática, una labor en última instancia de índole intelectual que trasciende sus contingentes tareas sociológicas para atender una compartimentación lógica del tiempo basada en la separación, esto es en la inserción de pausas que convierten en inconstante lo constante en el transcurrir del tiempo. Un ejemplo musical que, si aceptamos la analogía, resultaría adecuado para describir la acción de la fiesta sobre el tiempo sería el de la fuga barroca o el de la música minimalista contemporánea, es decir, formas musicales basadas en la utilización sistemática de la imitación periódica de un mismo tema, dentro de un marco sometido a leyes tonales relativamente simples. Era Leach quien sugería que la interpretación orquestal podía ser tomada como metáfora de la secuencia ritual, a partir de la aplicación a la fiesta de las ideas de Lévi-Strauss sobre la relación entre música y mito como máquinas de supresión del tiempo. Más cerca, Gil Calvo también ha propuesto un paralelismo parecido entre el flujo musical y el festivo, ambos determinados por los mismos principios de simultaneidad y sucesión, lo que permite plantear el tiempo físico en términos de emisión simultánea de dos o más sonidos con alguna distancia tonal entre sonidos o acordes sucesivos, tarde o temprano, otro acorde o sonido resolverá la tensión musical creada por la distancia tonal inicialmente propuesta.


Musicalizándolo, la fiesta permite intelectualizar el tiempo y rescatarlo de la indistinción. Si no hubiera fiesta, el tiempo no podría ser escuchado, es decir, sería percibido como un interminable rumor. La fiesta, en cambio, permite socializar el tiempo haciendo de él algo parecido a una melodía polifónica que vuelve una y otra vez a un número pequeño de temas, sobreponiéndolos, confundiendo una y otra vez, como en la stretta de la fuga, principio y final, quizás para dar a entender que hay algo en ambos que los hace una sola y única cosa. Si no hubiera tiempo sagrado, tiempo de fiesta, lo que oiríamos entonces no sería el silencio –lo que n¡ega y a la vez posibilita la música. Lo que se escucharía entonces sería como un colosal e insoportable murmullo, el ruido enloquecedor de un tiempo al que la habría sido extirpado el sentido.


Esa función de la fiesta como artefacto que permite pasar de un tiempo crudo a un tiempo cocido, no debe ser asociada con la lógica cíclica y regular que en algunas sociedades, como la nuestra, domina las prácticas celebrativas. En muchas sociedades, la fiesta no aparece puntualmente en el calendario, como una cita previsible y fija, sino que –como en el caso de los propios moi de los que nos habla Condominas– estalla, por así decirlo, con ocasión de acontecimientos que no tienen una ubicación fija en el devenir temporal, sino que responden a eventualidades más o menos previsibles, que surgen como consecuencia de procesos o dinámicas sociales de muy distinto tipo. Ni siquiera en nuestra sociedad, en la que, como ha hecho notar José Luis García, tiende a confundirse la celebración con la conmemoración, esa irrupción inopinada de la fiesta es algo extraño. También nosotros proclamamos estados de excepción festiva que no son los que nos imponen los calendarios, sino que responden a sucesos que no están previstos y que demuestran que esa lógica, que aprovecha la menor ocasión para celebrar, no nos es en absoluto ajena, puesto que, más allá de los puntos marcados obligatoriamente en rojo en los calendarios políticos o religiosos, todos tenemos oportunidades de abandonarnos a celebraciones que resultan de la irrupción de lo inopinado en el fluir de la vida ordinaria.


Se reconoce ahí un malentendido que por desgracia suele estar presente en algunos comentarios interpretativos sobre el sentido y la función de las celebraciones. La sociedad occidental ha dado por buenos acríticamente dos conceptos del tiempo que son raros de encontrar en otras sociedades. En primer lugar, el tiempo lineal y movido por una vocación teleológica, un vector que avanza hacia delante y que atraviesa distintas etapas en pos de alguna meta más o menos trascendente situada en lo que concibe como el futuro. Está claro que este concepto es deudor de la percepción escatológica del tiempo que, como se sabe, resulta de la universalización de creencias iranias antiguas que se universalizan a través de los monoteísmos de raíz judaica. Por otro lado tenemos las ideas de circularidad, que entienden el tiempo como rueda de acontecimientos regulares. Por mucho que queramos atribuir esa visión sobre el tiempo a las presuntas raíces agrícolas de nuestra cultura, lo cierto es que la idea del tiempo circular sólo se puede reconocer como herencia de la ciencia astronómica moderna y de la razón geométrica y matemática en que se ha basado.


En realidad, la inmensa mayoría de las sociedades conocidas se apartan de ese modelo. En un valioso artículo E. R. Leach señalaba hace años que si algo pudiese considerarse como significativo de la comparación intercultural a propósito de la idea de tiempo no sería ni el proceso que avanza hacia delante ni la sucesión de secuencias cíclicas regulares que transcurren a velocidad constante. Más bien sería la oscilación lo que aparecería como más general, incluso –más larvadamente– entre nosotros, dominados por los despotismos del tiempo oficial –religioso, económico, político. Una oscilación –añadimos, interpretando a Leach– de la que el modelo no sería tanto el péndulo simple, como el péndulo caótico, cuyas alternancias pueden ser esperables, pero no por fuerza previsibles ni precisables. A partir de la definición propuesta por Leach –«una discontinuidad de contrastes repetidos»–, el tiempo es socialmente interpretado casi siempre como algo irregular y estriado, un amontonamiento de periodos alternativos y tiempos muertos, una dialéctica entre inversos de la que la fiesta representa la inflexión o intervalo entre los pares contrastados. En este caso el énfasis se pone en un tercer elemento, que es el que protagoniza la oscilación misma, la persona o el grupo que va de un extremo opuesto al otro.


Los ejemplos etnográficos e históricos que le darían la razón a Leach, a propósito del tiempo como algo irregular y sometido a los avatares de la praxis social, serían numerosos. Piénsese en la representación del tiempo en una sociedad tan «calendárica» como la azteca. Para los aztecas no hay regularidades temporales en su extremadamente complejo sistema de cómputo del tiempo. Jacques Soustelle describe como los aztecas concebían lugares-instante, espacios-tiempo en que se fundían y hundían fenómenos naturales, acontecimientos humanos y cualidades topográficas, complejos sitio-suceso determinados por mutaciones con frecuencia bruscas. Algo parecido se podría decir de la concepción nuer del tiempo, que no lo considerado como algo real, pero abstracto, que existe al margen de las contingencias de la vida social, en la distancia cronológica que separa los momentos o se mide desde el punto de vista de la distancia estructural que existe entre los segmentos sociales que los protagonizan. 


El cómputo temporal no es una manera de coordinar acontecimientos sino relaciones sociales. En el plano festivo, Jean Duvignaud nos brinda un ejemplo de cómo muchas sociedades conciben la ubicación de la fiesta como algo no sometido a regularidad. Refiriéndose a la fiesta de Sidi Soltán, en un localidad del sur tunecino, Duvignaud nota que «todo ocurre como si la designación de las hierofanías en el tiempo y en el espacio obedeciera a las leyes de una memoria común plena de vacilaciones», de espaldas a la obsesión que el observador extranjero parece experimentar por «poner marcas, fijas lugares o fechas». Es a partir de ese marco conceptual mayor que Leach puede regresar a Durkheim y a su visión de la fiesta como el tránsito temporal del orden normal-profano al excepcional-sagrado, en la que la vida cotidiana no deja de ser nunca el interludio entre dos fiestas sucesivas. Por decirlo de otro modo, la sociedad genera el tiempo justamente a partir de los vacíos que se producen entre signos de puntuación festivos, cuyos contenidos pueden poner el acento en una formalidad extrema, en la mascarada o en la inversión de papeles, aspectos éstos que pueden articularse perfectamente en una misma unidad tempo-espacial que la fiesta delimita.


La ritmación festiva pertenece al campo de la repetición del retorno, pero no de la repetición a secas. La retorno a todo lo otro que representa la cuña festiva es lo contrario de la repetición de lo mismo que implica la vida cotidiana. Poco tiene que ver el volver con el repetir. Lo contrario del tiempo festivo es la cadencia del tiempo sin rostro, monótono, de una circularidad hecha de regularidades. Lo contrario de la fiesta es el aburrimiento. La fiesta implica un aceleramiento y una intensificación del tiempo, pero también una demora que lo anula. Si incorrectamente identificamos ritmo con cadencia, entonces ignoraremos que, como explicaba Leroi-Gourhan, lo que caracteriza al ser humano no es su sumisión a unos presuntos ritmos naturales, sino su insistencia en romperlos, alterarlos, interrumpirlos, contrarrestarlos, y hacerlo con todo tipo de sobresaltos y arritmias, empleando técnicas –la música, la danza, el trance, la fiesta– que buscan desactivar cualquier cosa que pudiera parecerse a una por lo demás inexistente armonía natural. Lo humano es el contratiempo: ni el tiempo regular de la naturaleza, ni el de los relojes del mundo industrial. Si no confundimos ritmo y cadencia, entonces reconoceremos que la fiesta es ritmo, puesto que es sólo diferencia, y por ello se opone a la repetición, que es reiteración periódica de un componente. El ritmo es entre-dos, hueco disponible, intersticio, grieta en el tiempo, una vez más –repitámoslo– negación y requisito de todo, puesto que está compuesto de una nada que vibra y que está saturada de actividad. El ritmo es lo que se opone a la medida, puesto que «es lo desigual e inconmesurable», la manera social humana de sonorizar la duración y la intensidad. Como la fiesta.


Gadamer tenía razón cuando colocaba la fiesta bajo el signo no de la repetición, sino del retorno: «Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quiero decir que necesariamente sea así, ¿o, tal vez, en un sentido más profundo, sí?)». Lógica del retorno, pero no de la repetición, a no ser, siguiendo un comentario de Denis Hollier sobre la teoría de la fiesta en Bataille, como «retorno del retorno». La imagen conceptual que mejor se adecua a la fiesta es la de lo que Deleuze y Guattari llaman ritornelo, pequeño fragmento que, como un preludio, precede a un canto y puede cerrarlo a guisa de conclusión. Lévi-Strauss nos brinda un ejemplo inmejorable de ritornelo, en el sentido que proponen los dos filósofos. En pleno Mato-Grosso, rodeado de una exuberancia humana y natural que pronto habría de desaparecer, no podía dejar de pensar el estudio número 3 del Opus 10, una popular pieza de Chopin, que –lejos de la sofisticación del Wagner o del Debussy que él amaba– le traía el aroma de todo lo que había dejado atrás y acaso perdido para siempre, todo aquello que había rechazado pero que ahora misteriosamente añoraba, bajo la forma de una de sus expresiones más triviales. «Legua tras legua –escribe Lévi-Strauss– la misma frase melódica cantaba en mi memoria sin que pudiera librarme de ella. Sin cesar le descubría nuevos encantos. Muy débil al principio, me parecía que su trama se enredaba cada vez más como para disimular el extremo que la terminaría. Esta trabazón sé hacia inextricable hasta el punto que uno se preguntaba cómo librarse de ella; de repente, una nota resolvía todo y esta escapatoria parecía aún más audaz que el desarrollo comprometedor que la había precedido, reclamado y hecho posible; al oírla, los desarrollos anteriores se aclaraban con un sentido nuevo: su búsqueda ya no era arbitraria, sino la preparación de esta salida inesperada».


El ritornello es eso, la canciocilla que viene a la cabeza, de pronto, que consigue convocar al unísono sentimientos, afectos, ideas, realidades incompatibles pero secretamente indispensables las unas para las otras. El ritornelo es el caos, el agujero negro y, ante él, un punto frágil como centro; es la morada, la casa, lo que protege el interior de un alrededor intempestivo e impredecible; por último, es el camino, el diagrama o la línea de errancia en que se multiplican los bucles, los nodos, los nudos. Es umbral, casa, camino, digresión, merodeo y allí se juntan y copulan fuerzas caóticas, fuerzas cósmicas y fuerzas terrestres. El ritmo es la solución crítica de todo ello. Como la fiesta, el ritornelo sintetiza todo lo heterogéneo que reúne y enfrenta, es cósmica y molecular, fuerza y sustancia.



diumenge, 12 abril de 2015

Un apunte sobre la "espiritualidad" de las "religiones indígenas"


Comentario para Veronica Sartore, doctoranda.

Creo que debes abandonar la noción de “religión indígena”. Primero porque literalmente querría sólo decir religión de los habitantes originarios de un lugar o, cuanto menos, de los habitantes que uno encuentra cuando llega a ese lugar. Si la referencia es a la religión de las sociedades “tribales” o “clánicas” que la expansión colonial europea ha ido sometiendo, entonces la cosa se complica un poco, porque de hecho nada nos autoriza a suponer que esas sociedades colonizadas no vieron descubierta su “religiosidad” a la luz de una trama clasificatoria que quería encontrar como fuera un espacio disponible de “espiritualidad” que hiciera viable el proceso de cristianización, que, como te expliqué, tenía que operar a partir del presupuesto que la Revelación debía tener un hueco, por así decirlo, vacante y predispuesto en cualquier sociedad y ser humano, para poder depositar y activar en él el Mensaje. Pero, sin duda, es un exceso y una expresión de etnocentrismo. Dicho de otro modo, las sociedades con las que el imperialismo europeo se fue encontrando a partir del Renacimiento sólo tuvieron “religión” como consecuencia de los diferentes procesos de evangelización que les afectaron. Si quieres seguir esa pista, te recomiendo lo que explican a propósito de la “parrilla lascasiana” Serge Gruzinski y Carmen Giralt en De la idolatría (FCE).

Añado que en ese “pack” iba incluido el tiempo histórico, por supuesto, que formaba parte de las premisas escatológicas del cristianismo, sobre todo en aquellos casos en los que las ideas parúsicas tenían un peso importante. Por supuesto que la concepción cíclica del tiempo está inscrita en todas las cosmologías conocidas, con excepción de aquellas que han podido sufrir algún tipo de influencia por parte de la difusión del mazdeísmo y cualquiera de sus derivados, entre ellos las llamadas religiones abrahámicas, un asunto sobre el que te mandaré otro mensaje dentro de poco.

El tema del papel de la naturaleza es también complicado, sobre todo porque el concepto de “naturaleza” es, claro está, etnocéntrico y no lo veríamos en ninguna otra cosmología que no fuera la nuestra. Lo que sí que tenemos es la manera como algunas de ellas han colocado el centro de su credo, su moral y sus prácticas en el rechazo del mundo externo. Es el caso del cristianismo reformado, que es el asunto del que hablamos en el despacho. Toda la teología reformista no hace más que insistir en la división que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal y, por extensión, natural. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón. El rechazo de la palpabi­lidad en contraste con la “espiritualidad”, forma parte sobre todo de la herencia intelectual de Calvino.

La bibliografía al respecto es abundantísima, pero creo que te interesaría un clásico de la antropología simbólica como es Símbolos naturales, de Mary Douglas, que plantea precisamente la cuestión de cómo la Reforma impuso la renuncia a buscar repertorios simbólicos en el mundo exterior, es decir en la naturaleza, como aquello que está fuera y al margen del espíritu y del que su expresión más cercana es la propia carne.

Estas consideraciones están directamente relacionadas con la división que, a partir de la Re­forma, se establece para distinguir las formas de re­ligión en "superiores" e "inferiores" en función del grado de interioridad que las caracterizase. A las primeras, según tal clasificación, les correspondería la experimenta­ción privada de lo sa­grado, la comprensión profunda de la literalidad bíblica y la bús­queda de una comunicación directa y personal, sin intermedia­rios formales y sin intervención vicarial de ningún tipo, con lo sobrenatural. Al plano de las re­li­giones que se presumen inferiores, co­rrespondientes al fue­ra o antes de la civilización ‑lo que ha sido habitualmente lo mismo que decir por debajo de ell­a‑, se le asigna­ría la piedad de los bárba­ros, de los arcaícos y de los sal­vajes en general. Sus rasgos principales a la hora de reconocerla serían el va­lor atribuido al ritual por sí mismo y la importancia excesiva concedida a la exte­rio­ridad expresiva y coincidiría con las modalidades de piedad de signo extrínseco, religiosidad intrínseca o de la experiencia inmediata.         

Todo el pensamiento modernizante que generaliza e impone sus axioma a lo largo de los siglos XVIII y XIX viene a insistir en la tesis según la cual el pro­greso positivo del hombre tiene que ver con el paulatino a­bandono de las formas rel­igiosas extrínsecas y sensualis­tas, es decir de cualquier cosa que se pareciese a los cultos a la naturaleza. Este tipo de religiosidad carnal y antimetafísica era no sólo propia de los salvajes –lo que tú llamas “religiones indígenas”–, sino tam­bién de las fases supuestamente superadas de la prop­ia historia cultural de Occidente, las religiones "telú­ricas" y "de la naturaleza" que formaban parte de aque­llas visiones precivilizadas que aún no habían aprendido a distinguir ent­re el hombre y lo natural. Me estoy refiriendo a lo que la historia de las religiones ha presentado como "cultos a la fertili­dad" o a "la vegetaci­ón", en los que se imitaban los principios cíclicos de la creación y la recrea­ción natural. De ahí la atribución de la religiosidad popular no reformada como “supervivencia” de esos cultos naturalistas en el seno del cristianismo contemporáneo.

Yo creo que nuestras ideas sobre la supuesta unidad del ser humano con la naturaleza que atribuímos a las “religiones indígenas” tiene su origen en el prestigio entre ciertos sectores intelectuales modernos de ideas más o menos panteístas, que se presumen opositoras del dogmatismo y la intolerancia religiosa y que hacen el elogio de la “reintegración” con la naturaleza que los algunas sociedades que no se dejan de concebir como “inferiores” han sostenido, lo que las convierte de algún modo en envidiables. Creo que ese es uno de los elementos clave que demuestran nuestra lealtad no consciente a los mismos postulados que luego el pensamiento ilustrado hizo propios y que son, a su vez, desarrollos del socianismo. De hecho, no olvides que el panteísmo fue un invento genuinamente sociniano, en este caso de Johan Toland, a principios del siglo XVIII. Lo que vino luego ya lo sabes: Bruno, Kant, el emanentismo masónico, Schiller, el romanticismo, los neognosticismos contemporáneos. No estoy seguro que quepa incorporar aquí a quien siempre se acaba incorporando, que es a Spinoza. Pienso que su presunto panteísmo es en realidad panenteísmo, por cuanto no desacta la distinción escolástica entre natura naturans (Dios como principio irreductible a lo viviente particular) y la natura naturata, conjunto de existencias infinitas y finitas. En cualquier caso, todas esas premisas alcanzan su máximo nivel de popularidad y de banalización de la mano de la new age, que ha conseguido convencer a los propios “pueblos indígenas” que presenten su universo particular en clave no de religión o religiosidad, sino directamente como “espiritualidad”.

Créeme, la presunta espiritualidad de los indios americanos y de otras sociedades “indígenas” es el ejemplo más claro del papel determinante del imperialismo cultural occidental y de la conciencia que estas tienen de que deben “vender” su singularidad cultural empleando las claves del sistema hegemónico dominante, en este caso insistente en la supuesta comunión con la naturaleza que ellos mantienen y nosotros habríamos no menos supuestamente perdido.
          

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