La violència com a discurs

La foto es de Alberto Di Lolli para El Mundo

Fragment de la conferència inaugural de les Jornades de Reflexió sobre la Violència que van tenir lloc el 21 i 22 d.octubre de 1999 a la seu de la Secretaria General de Joventut de la Generalitat de Catalunya. El títol de la intervenció va ser La violència com a recurs i com a discurs.

LA VIOLÈNCIA COM A DISCURS

Manuel Delgado

Qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte –i en especial les seves connotacions angoixants, la seva dimensió de «problema»– no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes. De la seva banda, i referint-nos al moment actual, ens trobem amb que les definicions que, a partir de la seva pròpia etimologia llatina, subratllen entre nosaltres la violència com «exercici de la força» o «imposició no consentida» són tan extremadament vagues que podrien ser aplicades a qualsevol realitat humana en la que reconèixer no importa quina forma de pressió o coacció. 

La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana. 

Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen. La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que té-la es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells. 

De fet no hauríem de parlar de fenòmens de violència sinó de successos als quals se’ls atribueix una espècie de qualitat interna especial a la que bé podríem denominar violencitat. Aquesta violencitat s’assignaria en funció de criteris que ni tan sols tenen a veure amb la intensitat de la força injustificada o excessiva aplicada, ni amb el mal físic o moral causat en les víctimes. Els usos d’aquest principi classificatori que etiqueta com «violents» certs comportaments, de la seva banda, no poden deslligar-se del paper que juga l’exercici de la força en les societats modernes i en el model d'Estat centralitzat que les organitza entorn seu. Els processos de civilització i politització han implicat un aquarterament de la força en aquelles instàncies que els estats moderns han disposat amb aquesta finalitat. Tal i com Norbert Elias ens ha mostrat, la modernització no consistí sinó en un augment en l’autocontrol dels impulsos agressius tant socialment com naturalment concitats, una reducció al mínim de la violència no governamental en l’existència tant pública com privada. 

Aquest procés de desocialització de la violència va ser la premissa de la seva immediata politització. L’assumpció de la responsabilitat exclusiva de les institucions polítiques en l’administració i ús del dany físic o moral contra bens i éssers sols fou possible a partir de l’imaginari axioma de que la força era una entitat estranya a l’ordre societari, que podia procedir sols de dues instàncies igualment alienes a la societat: de l´Estat o de potències malignes infra o sobrehumanes, és a dir pròpies de les bèsties o dels dimonis, en qualsevol alienes a la societat. Concebut ara en tant que essencialment abominable, pura negativitat de fet, la violència, com les demés expressions d’una instintivitat humana indesitjable i perillosa, havia de quedar sota control de l’únic recurs de que, des de la Reforma protestant, l’ésser humà disposa en un món del que Deu s’ha allunyat definitivament. Aquest recurs que li permet a l’ésser humà protegir-se de si mateix no és altre que el propi Estat. 

D’aquí les discussions, les recerques «científiques» sobre l´«agressivitat», les lleis, les normatives que demarquen la violència i que exigeixen per ella una correcta custòdia i administració. L’emergència incontrolada de la «violència» –és a dir, les fugues d’una energia societària que la centralització política rep la prerrogativa d’emmagatzemar i administrar– és vista aleshores com alguna cosa que impossibilita allò que s’imagina ha de ser un agregat humà harmoniós i coherent, un sistema d’òrgans integrats que assumeix, sense creure-se-la mai del tot, la il·lusió de que pot funcionar sense recórrer a una força que de fet ja no posseeix, o millor dit a la qual ha renunciat per cedir-se-la en usdefruit a l´Estat. 

La inocencia del ojo

"Ches le père Lathuille", Édouard Manet (1879)

Nota para Miren Uharte, investigadora de GRECS

LA INOCENCIA DEL OJO

Manuel Delgado

Muchas gracias por abrir la carpeta en dropbox con materiales sobre la mirad. Me pemito aportarte algunos referentes, básicamente los relativos a la problemática de la percepción ocular entre los impresioninstas. Como te dije son cosas a las que accedí codirigiendo con Bernat Castany la tesina de Federica Pesce sobre Oliverio Girondo, que realmente me hizo aprender cosas bien interesantes que luego he ampliado y que ahora comparto contigo.

El punto de partida sería lo que me permito recordarte que escribú acerca del naturalismo decimonónico, que sabes que me fascina por su voluntad a llevar al campo de la creación artística y literario las primeras formulaciones del positivismo científico, lo que se tradujo en un rechazo a cualquier forma de introspección para dejarse atraer por lo que aparece expuesto a los sentidos. Recordarás que citaba El naturalismo, de Émile Zola (Península), cuando escribía que los naturalistas debían ser “obreros de la verdad, anatomistas, analistas, investigadores de la vida, compiladores de documentos humanos”, gentes que, animadas por un obsesivo sentido de lo real, “describen mucho, no por el placer de describir, como se les reprocha, sino porque el hecho de circunstanciar y completar al personaje por medio de su ambiente.” Todo ello en por de un “estudio de los seres y de las cosas por medio de la observación y del análisis, al margen de toda idea preconcebida de lo abstracto”. Ya recordarás que en Sociedades movedizas citaba fragmentos de Gustave Flaubert y reproducía un buena fragmento del prólogo de Guy de Maupassant para su Pedro y Juan.

Quiero que sigas la pista que te conduce al pariente pictórico del naturalismo, es decir a los impresionistas. Ya sabes, Manet, Pissarro, Degas, Monet, Cezanne... El primer material en el que quiero que te fijes es el prólogo de John Ruskin para su The Elements of Drawling. Te adjunto en pdf un edición de 1920 del original de 1857. Mira la larga nota de la página 4, donde comenta algo elogioso sobre la pintura del gran preimpresionista romático, Turner. Verás que allí dice algo interesantisimo. Dice -lo traduzco a mi manera: "El poder técnico conjunto de la pintura depende de nuestra recuperación de lo que puede llamarse la inocencia del ojo; es decir, de una especie de percepción infantil de estas manchas planas de color, simplemente como tales, sin conciencia de lo que significa, como si un ciego vería si de pronto dotado de vista". 

Reconocerás que la apreciación de Ruskin es exactamente la misma que le pedía Baudelaire a Constatin Guys, su "pintor de la vida moderna". Me refiero a cuando se lo imagina de noche, organizando todo lo "iluminado" de su experiencia visual en las calles: . . Todos los materiales de los que se ha atestado la memoria se clasifican, se alinean, se armonizan y experimentan esa idealización forzada que es el resultado de una percepción infantil, es decir de una percepción aguda, ¡mágica a fuerza de ingenuidad!". Reconocerás ese asunto en varias de las películas que mencionas en tu tesis, sobre todo en las de Win Wenders en las que el tema es precisamente el de esa inocencia del ojo. Recuerda sobre todo "Tokyo-Ga", el comentario que hace su voz en off en el avión que le lleva a Tokio, donde reclama la posibilidad de "mirar por primera vez", "mirar sin interpretar". Luego, todo lo que explica sobre aquel niño que aparece al principio, que le sirve para evocar la mirada infantil de Yasujiro Ozu. También es el tema, como sabes, de "Lisboa Story", con aquel director enloquecido que llega a la conclusión de que la única forma de otorgarle a la cámara cinematográfica la posibilidad de ser ese ojo infantil es la de rodar atándosela a la espalda, para que el cameraman no sepa qué está registrando. Creo que también ese es el sentido de la mirada de Ulises al final de "Le mépris", de Jean-Luc Godard, que sabes que es una de mis peliculas favoritas.

El tema me parece bien interesante para lo que estamos discutiendo. Lo que plantea Ruskin no es otra cosa que una vindicación de la agnosia como método creativo. La agnosia, como sabes, es una enfermedad que impide a quien la padece reconocer lo que percibe, en este caso lo que ve. Ve, pero no sabe qué ve, es decir es incapaz de interpretar, convertir lo que aprecia una cualidad sensible en información inteligible. 

Esa es la misma consideración que hace Mallarmé comentando la pintura de Manet, cuando escribe: "El ojo debe olvidar todo lo demas que haya visto y aprender de nuevo la lección que tiene ante él. Debe abstraerse de la memoria, cuando sólo aquéllo que mira, y eso como por primera vez". Esto lo tienes en una cosa que publicó en 1876, titulada "Los impresionistas y Édouard Manet". Está en una compilación que deberías tener o retirar de la biblioteca para estudiarla. Se titula El impresionismo: la visión original, editada y con un prólogo muy bueno de Guillermo Solana. Es una de esa maravillas que publica Siruela. Es una colección de críticas de arte de la segunda mitad del XIX, que pone el acento en como lo impresionistas se plantearon de manera central sobre la naturaleza y la validez de la percepción visual, es decir sobre nuestro tema.

Los límites del anonimato.

La foto procede de facebook.com/Yanidel

Apuntes para Dario Suárez, doctorando en la UB

LOS LÍMITES DEL ANONIMATO

Manuel Delgado

Empecemos con los atributos supuestos teóricamente a eso que se viene denominando "espacio público". Tomado en un plano meramente teórico —el único en el que el espacio público existe en realidad— esa comarca se define como lugar en que debería espacializarse, hacerse espacio, el pacto social basado en referente que le prestan los valores de la publicidad ilustrada, que define la esfera pública como aquella que permite a todos –sin excepción– autopostularse como concertantes –es decir, sociables– a partir de su reconocimiento como seres individuales libres e iguales, que hacen uso adecuado de su razón, que pueden definir su identidad aparte. Ello implica que la experiencia de la vida pública nunca pierde de vista que quienes la constituyen son personas diferenciadas y diferenciables y que esas diferenciaciones son superables a través de la concertación basada en la reserva. Dicho de otro modo, la sociabilidad pública supera –siempre en teoría, no se olvide– la distancia y la singularidad, sin negarlas. Esa concepción ideal presupone que los individuos van a poder gozar del presupuesto de igualdad e indiferenciación del que dependen esos tres ingrediente que se acaban de mencionar como fundando y ordenando la vida pública. El protagonista de este tipo de escenario seria un personaje abstracto y universal –emparentado con aquel a quien la tradición liberal designa como ciudadano– que disfruta de las habilidades que le permiten ejercer como ser responsable, educado y versátil. Desde luego, se da por supuesto que cualquier individuo estaría en condiciones de demostrar su capacidad para ser reconocido como ser socialmente aceptable, a partir de su capacidad de comportarse o saber estar adecuadamente.

En la vida pública –vida en público; vida expuesta a la mirada ajena– el extrañamiento mutuo, esto es el permanecer extraños los unos a los otros en un marco tempo-espacial restringido y común, es –o debería ser– un ejemplo de orden social realizado en un determinado espacio de actividad. En estos casos, los presupuestos de inferencia para la acción adecuada no sólo no requieren –o no deberían requerir– que el otro se presente –salga de su anonimato–, sino que pueden dar –o deberían poder dar– por descontada la indeterminación de su estatus social, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología o de su religión. Es entonces cuando se hace –o se debería hacer– manifiesta la manera como ese principio de urbanidad que Goffman presentaba como desatención cortés o indiferencia de cortesía es una forma de atención, una manera de tener bien presente la presencia de aquellos a quienes se ignora.

Relacionado con ese principio de reserva y distanciamiento que debe organizar –a la manera de una auténtica institución– las relaciones en público, Goffman, sobre todo en Frame Anaylisis (CIS) nos invita a distinguir entre las focalizadas y las no focalizadas. En las no focalizadas la coordinación de las acciones recíprocas se lleva a cabo sin que se constituya actividad cooperativa alguna, lo que no implica que los interactuantes se ignoren. En el caso de que la interacción sea focalizada la comunicación se organiza bajo un régimen de anonimato más relativo y de una indeterminación menor, como ocurre en el caso de las relaciones de servicio, por ejemplo. En una interacción focalizada los agentes deben modelar mutuamente sus acciones, hacerlas recíprocas, garantizar su mutua inteligibilidad escenográfica, distribuir la atención sobre unos componentes más que sobre otros, ajustarla constantemente a las circunstancias que vayan apareciendo en el transcurso de la relación.

Como ves, estoy empleando la forma condicional para referirme a estos principios de sociabilidad entre desconocidos. Eso es porque está bien claro que —y ahí entra tu asunto— a muchas personas y a determinados colectivos se les niega ese derecho al distanciamiento y a la reserva y no se pueden desprender, ni siquiera en un espacio público en teoría de todos y de nadie, de los marcajes que los inferiorizan en las otras parcelas plenamente estructuradas y jerarquizadas de la vida social. Es en cuanto una relación pasa de no focalizada a focalizada que se desvanece la ilusión que pudiera haberse generado de que el espacio urbano está a salvo de las estructuras que en la sociedad asignan lugares subordinados para ciertas personas por razón de su edad, de su género, de su clase o de su identidad étnica, ideológica, religiosa o lingüística, es decir no tanto por lo que hacen, como por lo que son o se supone que son.

En efecto, unas tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto la focalización se ha producido, dejarse determinar por un marcaje reconocido o sospechado en aquel o aquellos con quienes se interactúa. Éstos pierden los beneficios del derecho al anonimato y dejan de resultar desconocidos que no suscitan ningún interés, para pasar a ser detectados y localizados como individuos cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando situaciones de contacto generadores de malestar, inquietud o ansiedad. Esos climas son los que pueden convertir en cualquier momento una relación focalizada en diversas formas de negación de personas previamente estigmatizadas por una razón u otra, formas que van desde las más agresivas –la humillación e incluso la agresión– a otras mucho más sutiles, como la tolerante y comprensiva, no menos certificadoras de un estatus de inferioridad que la tendencia igualizadora de la vida urbana no ha podido escamotear.

En principio es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que es Estigma (Amorrortu) donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen estructuras sociales inigualitarias. A la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interactúa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inaceptable, discapacidad física o mental; el caso de los musulmanes es sin duda emblemático– pierde automáticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningún interés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando  malestar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y a la mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresión o la ofensa a, como tú misma apuntabas ayer, una actitud compasiva, tolerante e incluso “solidaria”, no menos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicación entre desconocidos en contextos públicos, allí donde estamos viendo que se despliega "lo urbano".

No poder oblidar

El Centre d’Estudis del Bages publicava l'any 2009, editades amb cura per en Jofre Padullés, les memòries de lluita de José Torralbo, militant del PSUC i de Comissions Obreres a la Manresa als anys 60 i 70. El llibre es diu Vides secretas. Memòries d’un militant clandestí. Us reprodueixo el pròleg que vaig escriure.

NO PODER OBLIDAR

Manuel Delgado

Seria cosa d’esbrinar a qui se li va acudir plantejar una iniciativa política o de qualsevol altra mena sota l’epígraf genèric de “memòria històrica”. Greu malentès aquest, que implica confondre una disciplina o un coneixement –la història– i una feina d’organització de determinats aspectes rememorats del passat als que se’ls ofereix l’oportunitat de ser rescatats, per així dir-ho, d’aquest passat i esdevenir actuals. Perquè això és el que vol dir “recordar”. Recordar vol dir “tenir present”, és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que demostren que, per bé o per mal, el que hi ha ja hi era i el que hi era encara és. El llibre del que aquestes consideracions és pòrtic és un exemple d’això. Les memòries d’en José Torralbo sobre la seva vida clandestina com a militant antifranquista a una època recent de la història de la comarca del Bages, són bàsicament això, és a dir memòria o, millor dir, memòries, perquè és ben cert que mai hi ha d’una sola.

No estem, doncs, davant un llibre d’història. Per molt que ens entestem en sostenir el contrari, la història no la fan els pobles, ni les persones ordinàries: la història la fan els historiadors. Són ells els que seleccionen un seguit de fets que es demostren realment esdevinguts i els enganxen uns als altres en forma de cadena de manera que el que surti sigui un relat congruent i quasi sempre més aviat transcendent, una narració dotada de característiques de plausibilitat, la pretensió de les quals sol ser acabar fent incontestable una certa interpretació del sentit de dinàmiques històriques sovint d’ampli espectre i que impliquen de manera directa o indirecta les institucions.

La memòria –o les memòries; com aquestes d’en Torralbo– és una altra cosa. La memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda intenta ordenar de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara. Amb els pobles passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record. El que teniu aquí, doncs, n’és un exemple d’això. La història la fan els historiadors, la memòria les persones. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.

I aquestes que venen són les coses que en José Torralbo no pot oblidar. Coses de sacrifici, de lluita, d’abnegació revolucionària, de generositat militant de qui volia un món més amable i no podia suportar la injustícia que l’envoltava. Evocar torna a ser invocar. No s’evoquen aquí uns valors humans; s’invoquen, es clama per a que no morin i menys se’ls mati. Aquestes memòries que teniu a les mans ja no seran, un cop llegides, les del seu autor, sinó també les vostres, per a que un cop conegudes i compartides, tampoc puguin ser oblidades. No oblideu, si us plau; no oblideu. Ell no us ho perdonaria. Ni jo tampoc.

Respuesta a una pregunta de El Pais sobre el trato a los inmigrantes

Respuesta a una pregunta de El País encuesta de El Pais sobre el trato a los inmigrantes, enviada el 10/5/13

El racismo ya no emplea la noción de raza. Allí donde decía "razas inferiores" ahora dice "culturas diferentes", a las que se jerarquiza en función de su grado de adaptabilidad a una inexistente cultura anfitriona.

La primera exclusión de que se hace víctima al llamado inmigrante es negarle el derecho a un distinción clara entre público y privado. Es así que prácticas religiosas o simples gustos vestimentarios que para los "no inmigrantes" son una cuestión privada pasan a ser reconocidas para ellos como anomalías alarmantes que deben ser corregidas, vigiladas o, todavía peor, "toleradas".

Eso no quiere decir que no haya entre nosotros quienes no se adaptan a nuestros valores de la libertad y democracia. Cierto, pero estos no son los inmigrantes, sino quienes nos gobiernan. 

Los santos del poder

Reseña del libro de Giuliana Di Febo, La santa de la raza. El culto barroco en la España franquista (Icaria, Barcelona, 1988), publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 24 de marzo de 1988

LOS SANTOS DEL PODER

Manuel Delgado

¿Qué es lo sagrado? Lejos de las definiciones fenomenal-teológicas, una tradición sociológica que Durkheim inaugurara, estableció que son sagrados aquellos objetos, personas, espacios, tiempos o simplemente conceptos que reciben de una colectividad determinada una consideración especial, que los separa y distingue de las cosas profanas u ordinarias. Radcliffe-Brown añadió, más adelante, que algo era sagrado en tanto que un grupo humano no podía relacionarse con ello sino en términos rituales. Dicho de otro modo, lo sagrado es aquello socialmente valorado como tal.

A partir de esta conceptualización. Sl. Esta apreciación es del todo aplicable al caso de nuestra historia reciente, en la que el Estado franquista pudo ejercer persuasivamente su poder, no sólo mediante la represión violenta del adversario, sino a través de una numinización sistemática y permanente de sí mismo, basada en el parasitamiento y en la manipulación de símbolos que la cultura ya había institucionalizado sacralmente. Este sería el caso de cultos como los de Santa Teresa, el Apóstol Santiago o la Virgen del Pilar, a los que se refiere “La santa de la raza”, una inteligente, y hasta cierto punto insólita, reconsideración de Giuliana Di Febo a propósito de las relaciones entre poder y religión durante el cercano periodo franquista.

Cabe decir que la aportación de Di Febo se inscribe en los esfuerzos que un buen número de investigadores lleva hoy a cabo para establecer lo que podríamos llamar una gramática de lo santo, esto es, los principios que permiten y rigen, haciéndola eficaz, la construcción de lo sagrado y muy especialmente la de los modelos de santidad. Aquí confluyen desde medievalistas hasta antropólogos interesados en devociones urbanas actuales, desde semiólogos hasta militantes gramscianos. Este es el caso de S. Boesch, P. di Cori o L. Scaraffia en Italia, de J. Gelis o A. Vauchez en Francia, de G. Klaniczay en Hurngría, de P. Dinzelbacher en Alemania, o, entre nosotros, de J. Prat, J. Roma o W. Christian.

Al trabajo de Di Febo cabe asignarle, pero, un valor añadido que hace aumentar su interés en este ámbito de elaboración teórica. Al referirse a la manera de funcionar polisémicamente un culto religioso, y como una parte del mismo puede usarse para designar santificadoramente una ideología de Estado, se nos obliga a revisar un área de análisis, la de las conexiones entre piedad religiosa y franquismo, hasta ahora monopolizada –y cabe decir que también esterilizada- por el historicismo político, con todos sus tópicos y limitaciones. Trascendiéndolo, se nos pone sobre la pista de una complejidad insospechada y –esto merece la pena ser remarcado- de una relación que, mostrada hasta ahora como de complicidad, descubrimos ahora era de depredación. Así, un régimen político como el surgido de nuestra última guerra civil, incapaz de generar símbolos originales capaces de motivar la adhesión a sus principios por sí mismos, recurría a la vampirización de otros que la práctica religiosa popular ya había sancionado, apropiándoselos deformadoramente. Sólo lamentar aquí que Di Febo no haya consultado la bibliografía catalana sobre el tema, en algunos casos tan pertinente como la debida a Albert Manent.

Permítaseme aquí una última estimación, de4stinada a aquellos que crean que ya no ha lugar a hablar de relación entre poder y culto a los santos. Es cierto que la Modernidad instauró la sacralización de la Política, y que esto hizo prescindible el tomar validaciones simbólicas de otras instancias de la cultura. Pero, nadie negará que nuestra iconografía política actual apenas sabe disimular todo lo que debe a las viejas santificaciones, tanto en su repertorio como en el estilo litúrgico de que suele rodearse. Que me perdonen, pero la biografía televisiva de García Lorca que hace poco nos brindara Bardem, era absolutamente hagiográfica, del mismo modo que el entierro de Tierno Galván en Madrid recordaba mucho a una canonización en toda regla. Y esto por no hablar de lo obvio que resulta la inspiración del lugar asignado a Macià, Pablo Iglesias o Blas Infante, por citar sólo unos ejemplos, en nuestros modernos devocionarios democráticos.

Sobre la diferència entre cosmologia i cosmovisió

La foto està presa de justpictures.es/

Comentari per Meritxell Caparrós, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE LA DIFERÈNCIA ENTRE COSMOLOGIA I COSMOVISIÓ

Manuel Delgado

Cosmologia seria el coneixement que un grup humà te de l'estructura del món. Com correspon al seu origen al pensament grec i a l'escolàstica, prové de κόσμος, món en ordre, i de λογια, discurs. En antropologia s’associa als estudis sobre la manera com determinats grups organitzen de forma lògica l’univers. És un terme que en antropologia podríem associar a una perspectiva molt determinada per la influència de Durkheim i Mauss, sobre tot a partir de l’article sobre les taxonomies primitives de les que vam parlar a classe. Un exemple d’estudis sobre cosmologia. Així, per reprendre exemples plantejats a classe, podríem parlar de la cosmologia canaca o la cosmologia dogon per referir-nos als treballs clàssics de Leenhardt o Griaule respectivament. Diríem que la cosmologia és l’ordenació lògica del món que cada societat te. 

M’aturaré més en la qüestió de la cosmovisió, associable a una perspectiva de tipus fenomenal i culturalista en la que hem entrat tot i que aprofito per ampliar ara. La cosmovisió és el conjunt d'opinions i creences que conformen la imatge o concepte general del món que té una persona, època o cultura, a partir de la qual interpreta la seva naturalesa i tot allò que existeix. Etimològicament, prové de la paraula alemanya Weltanschauung (de Welt, "món" i anschauen, "observar"). S’associa en antropologia a la manera com un grup humà entèn, interpreta, viu, veu el món i que és el que el singularitza, car implica un seguit d’afirmacions cognoscitives estructuradores de l’experiència que els individus tenen de la vida. La matriu del terme és inequivocament romàntica i idealista, vinculada a les definicions romàntiques de cultura, com a forma de pensar d’un poble. Parlem aquí de creences, que s'apliquen a tots els camps de la vida, des de la política, l'economia o la ciència fins a la religió, la moral o la filosofia. Serveix per caracteritzar una comunitat en oposició a d'altres.

En antropologia, la idea de cosmovisió és sens dubte una més de les herències conceptuals que el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, Franz Boas, rep de Wilhem Dilthey. És aquest el que parla de visions o concepcions del món. Mira de trobar un llibre seu que es Teoría de las concepciones del mundo, del que tinc una edició antiga a Revista de Occidente. Imagino que Alianza l’haurà reeditat. En català tenim una versió de Hermeneútica, filosfia, cosmovisió, publicada per Edicions 62.

Les visions del mon apareixen, segons Dilthey, com a resultat de l’acumulació d’experiències vitals que han permès als subjectes posar a prova l’eficàcia dels vincles que els uneixen amb el món, com també llur capacitat de donar-se solucions explicatives davant l’enigma de la vida. En les seves expressions considerades superiors per Dilthey, aquestes visions del món construeixen sistemes reductius que transformen l’inconcebible en una cosa més clara. Un d’aquests sistemes és la ciència, l’aspiració principal de la qual és conèixer ; però també ho són la religió o la poesia, que el que cerquen és comprendre. Les visions del món incorporen una complexió o connexió unitària i estructurada, en la qual, partint d’una determinada imatge del món, són decidides les qüestions relatives al significat de la vida i, a partir d’aquestes, tots els principis des dels quals s’orienta la conducta humana. Aquesta imatge del món és d’on extreu l’orientació de la voluntat ; és la font de la fermesa, l’eficàcia, el domini, la validesa universal. En aquest àmbit, el religiós es podria definir com l’”eficàcia del sobrenatural”, és a dir, aquella virtut de procedència suprasensible que atorga una carta de naturalesa religiosa a les persones, als objectes, als llocs o a les situacions que la posseeixen.

Per tant, et proposo una definició: complexió unitària i estructurada que resulta de l’acumulació d’experiències vitals que han permès als subjectes posar a prova l’eficàcia dels vincles que els uneixen amb el món i donar-se solucions explicatives davant l’enigma de la vida i des de la que s’organitzen les qüestions relatives al significat de la vida.

Per entendre’ns, la noció de cosmologia és més pròpia d’una tradició antropològica de matriu durkheimniana, inseparable de les seves teories sobre els sistemes de representació i conceptualització, mentre que la idea de cosmovisió la trobaràs més aviat a les produccions de l’antropologia cultural americana, sempre molt determinades per la influència de Franz Boas i, a través seu, de l’idealisme alemany que ell contribueix a introduir a la seva base.

Sobre la reforma del noreste de Barcelona

La imagen está tomada de La Vanguardia

Comentario para Dario Lovaglio, doctorando

SOBRE LA REFORMA DEL NORESTE DE BARCELONA

Manuel Delgado

Lo que te pido es que veas que la reforma de Pere IV se entiende a partir de la conexión de esa zona con otras contiguas y con iniciativas de actuación en marcha o previstas. Una de ellas es el llamado Eix Besòs, que afectaría barrios como el Besòs i Maresme y que está destinado a completar la reforma de Pere IV y su conversión en “eje cívico y patrimonial” y “polo de atracción de actividad económica social y cooperativa”, es decir, por plantearlo claramente, prolongación del 22@. Pero también con el proyecto de reforma de la zona Diagonal-Besós y, por supuesto,  con la puesta en marcha de las obras en la Plaça de les Glòries, ahora presidida por el edificio Disseny Hub Barcelona, de Oriol Bohigas, junto a la Torre Agbar, de Jean Nouvel. También la habilitación de la superilla de Poblenou, que desertiza varias manzanas, aunque prevé  señalizados puntos para las asambleas vecinales como testimonio de los nuevos aires municipales.

Contemplado desde una visión de satélite se aprecia que, en su conjunto, incluyendo otras actuaciones previstas como las de Verneda-­La Pau, de lo que se trata es de una gran operación de expansión del 22@ y su conexión tanto con el entorno de la estación de La Sagrera como con la reanudación de la reforma de la zona Besòs —es decir, de la continuación del Plan de la Ribera—, también en marcha. En cuanto a otro de los sectores implicados en esa conquista de una parte “virgen” del noreste de la ciudad, el eje Bon Pastor-Baró de Viver, el anuncio de la actuación se produce mientras continua el proceso de liquidación del barrio de Casas Baratas, ya culminado, como sabes, se levantan pisos para rentas medias y altas junto al centro comercial de La Maquinista y a los pocos días que Janet Sanz, la responsable de urbanismo del Ayuntamiento, urgiera al Ministerio de Fomento para que agilizase las obras de la nueva terminal del AVE de La Sagrera e inyecta millones de euros a las obras no ferroviarias del entorno. Mira un mapa de la zona y verás enseguida la conexión.

Se trata de completar, por la zona Besós-Poblenou, conectándolo con el 22@ y la Sagrera, el viejo objetivo de convertir Sant Adrià en clave para la expansión de la capital catalana, el Área Metropolitana de Barcelona, que ya estaba prevista en el Plan Comarcal de Ordenación Urbana de 1953 y en el que se insiste tanto en Plan Director de 1966, como en nuevo Plan Comarcal de 1974. Eso es importante, puesto que recuerda que la Gran Barcelona que pretendía ejecutar Pasqual Maragall de la mano de los planes olímpicos es una continuación natural de proyectos surgidos en el periodo franquista, proyectos que en todos los casos requerían la redención urbanística de la zona costera de Sant Adrià, incluyendo la destrucción de La Mina. Ese proceso de remodelación de la costa barcelonesa ha continuado hasta el momento actual, insistiendo en sus objetivos de hacerla apetecible para los operadores turísticos, hoteleros e inmobiliarios. Ello tiene que ver también con la depauperación del barrio del Besòs­Sur en Barcelona, para dejarlo listo para su transformación en clave mercantil.

Breve apunte sobre la "sociedad civil"

La foto es de Frank Jackson

BREVE APUNTE SOBRE LA "SOCIEDAD CIVIL"

Manuel Delgado

Se repite en los discursos politicos actuales que hay que atribuirle un papel central a la "sociedad civil" y se hace sin tomar consciencia de su origen y su significado. Cabe recordar que, en tanto que instrumento ideológico, la noción de sociedad civil se correspondería bastante bien con algunos conceptos que Marx propusiera en su día. Uno de los más adecuados, tomado de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel, sería el de mediación, que expresa una de las estrategias o estructuras mediante las cuales se genera un territorio en el que hubieran quedado cancelados los antagonismos sociales. El Estado, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puede aparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y al servicio de uno de los cuales existe y actúa– como ciertamente neutral, encarnación de la posibilidad misma de elevarse por encima de los enfrentamientos sociales o de arbitrarlos, en un espacio de conciliación en que las luchas queden como en suspenso y los segmentos confrontados declaren una especie de tregua ilimitada. Ese efecto se consigue  gracias a la ilusión real, y por tanto ilusión eficaz, de que las clases y los sectores enfrentados disuelven sus contenciosos, se unen, se funden y se confunden en intereses y metas compartidos.

Las estrategias de mediación hegelianas -como la basada en la supuesta sociedad civil- sirven en realidad, según Marx, para camuflar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, así como el papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo tipo de asimetrías sociales. Se trata de inculcar una jerarquización de los valores y de los significados, una capacidad de control sobre su producción y distribución, una capacidad para lograr que lleguen a ser influyentes, es decir para que ejecuten los intereses de una clase dominante, y que lo hagan además ocultándose bajo el aspecto de valores supuestamente universales. La gran ventaja que poseían –y continúa poseyendo– las nociones abstractas con que se argumenta toda mediación es que podía presentar y representar la vida en sociedad como una cuestión teórica, por así decirlo, al margen de un mundo real que podía hacerse como si no existiese, como si todo dependiera de la correcta aplicación de principios elementales de orden superior, capaces por sí mismos –a la manera de una nueva teología– de subordinar la experiencia real –hecha en tantos casos de dolor, de rabia y de sufrimiento– de seres humanos reales manteniendo entre sí relaciones sociales reales.