Espacio concebido y espacio vivido en Henri Lefebvre

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Conferencia en la Ordem dos Arquitectos de Oporto, 15 de mayo de 2013

ESPACIO CONCEBIDO Y ESPACIO VIVIDO EN HENRI LEFEBVRE

Manuel Delgado

Henri Lefebvre propone una división conceptual triádica de la noción de espacio. Lo hace en lo que puede considerarse su obra culminante, La production de l’espace, en el que establece una distinción entre práctica espacial, representaciones del espacio y espacios de representación. La práctica espacial se corresponde con el espacio percibido, el más cercano a la vida cotidiana y a los usos más prosaicos, los lugares y conjuntos espaciales propios de cada formación social, escenario en que cada ser humano desarrolla sus competencias como ser social que se situa en un determinado tiempo y lugar. Son las prácticas espaciales las que segregan el espacio que practican y hacen de él espacio social. En el contexto de una ciudad, la práctica espacial remite a lo que ocurre en las calles y en las plazas, los usos que estas reciben por parte de habitantes y viandantes. Por su parte, los espacios de representación son los espacios vividos, los que envuelven los espacios físicos y les sobreponen sistemas simbólicos complejos que lo codifican y los convierten en albergue de imágenes e imaginarios. Es espacio también de usuarios y habitantes, por supuesto, pero es propio de artistas, escritores y filósofos que creen sólo describirlo. En los espacios de representación puede encontrar uno expresiones de sumisión a códigos impuestos desde los poderes, pero también las expresiones del lado clandestino o subterráneo de la vida social. Es el espacio cualitativo de los sometimientos a las representaciones dominantes del espacio, pero también en el que beben y se inspiran las deserciones y desobediencias.

Junto a esos dos espacios —el espacio percibido y el espacio vivido— Lefebvre coloca conceptualmente el espacio concebido, al que denomina representación del espacio, en todo momento entrelazado con los otros dos, puesto que su ambición siempre es la de imponerse en todo momento sobre ellos. En este caso es un espacio no percibido ni vivido, pero que pugna por serlo de un modo u otro. La representación del espacio, que está vinculado a las relaciones de poder y de producción, al orden que intentan establecer incluso por la violencia tanto a los usos ordinarios como a los códigos. La representación del espacio es ideología aderezada con conocimientos científicos y disfrazada tras lenguajes que se presentan como técnicos y periciales que la hacen incuestionable, puesto que presume estar basada en saberes fundamentados. Ese es el espacio de los planificadores, de los tecnócratas, de los urbanistas, de los arquitectos, de los diseñadores, de los administradores y de los administrativos. Es o quiere ser el espacio dominante, cuyo objetivo de hegemonizar los espacios percibidos y vividos mediante lo que Lefebvre llama “sistemas de signos elaborados intelectualmente”, es decir mediante discursos. Ese es el espacio del poder, aquel en el que el poder no aparece sino como "organización del espacio", un espacio del que el poder "elide, elude y evacua. ¿Qué?  Todo lo que se le opone. Por la violencia inherente y si esa violencia latente no basta, por la violencia abierta".

En La producción del espacio, Lefebvre trabaja constantemente esta oposición entre espacio vivido –el de los habitantes y usuarios; espacio sensorial y sensual de la palabra, e la voz, de lo olfativo, de lo auditivo..."– y espacio concebido, que es el de planificador, el arquitecto y la arquitectura, ese espacio que, en forma de lote o porción, les ha sido cedido por el promotor inmobiliario o la autoridad política para que apliquen sobre él su "creatividad", que no es en realidad sino la sublimación de su plegamiento a los intereses particulares o institucionales del empresario o del politico. Tras ese espacio concebido y representado no hay otra cosa que de mera ideología, en el sentido marxista clásico, es decir fantasma que recubre las relaciones sociales reales de producción, en este caso haciendo creer con frecuencia en la neutralidad de valores abstractos universales, y que deviene obstáculo para la revelación de su auténtica naturaleza y por tanto de su transformación futura. Puesto que no es más que ideología, ese espacio concebido es en realidad espacio ensoñado, puesto que está destinando a sufrir constantemente todo tipo de desgarros, desacatos y desmentidos que lo desgarran como consecuencia de su falta de consistencia y su vulnerabilidad ante los envites de la naturaleza crónicamente conflictiva de la sociedad sobre la que pugna inútilmente por imponerse.  

El espacio público contra la calle

La foto es de Yanidel y procede de http://www.yanidel.net/

Publicado en QRU, Quaderns de Recerca en Urbanisme, Barcelona, 1 (2013): 12-16 

EL ESPACIO PÚBLICO CONTRA LA CALLE 

Manuel Delgado 

¿Qué entendemos hoy por espacio público? Consideremos tres de sus acepciones posibles. La definición que designaríamos como A entendería espacio público como escenario de y para las “relaciones públicas” o “en público”, un tipo específico de vida social en el que los concurrentes se someten a las iniciativas y juicios ajenos y conforman configuraciones transitorias, pero estratégicas, protagonizadas en buena parte por desconocidos totales o relativos, en un régimen de visibilidad generalizada. Ese es el valor que tiene espacio público en la tradición interaccionista y microsociológica, tal y como la encarnan autores que heredan el interés de Simmel y la Escuela de Chicago por la situación como unidad de análisis, como Erving Goffman, John y Lyn Lofland o Isaac Joseph, por hacer referencia sólo a algunos autores. Ese espacio no es tanto un lugar como un “tener lugar”, un proceso ni finalista ni finalizado de apropiaciones innumerables y en buena medida reguladas endógenamente, concreción del concepto kantiano de espacio como “posibilidad de juntar”. Ese espacio no está antes, sino luego de los usos que lo recorren y los acaeceres que no deja de registrar. En el plano empírico, se asociaría con la calle, la plaza y otros escenarios análogos, espacios colectivos por antonomasia en los que nos es dado contemplar lo social “manos a la obra”, es decir el interminable trabajo de lo social sobre sí mismo, haciéndose y deshaciéndose sin descanso. 

En paralelo, espacio público tiene otro sentido en manos de la filosofía política, que lo entiende como una categoría abstracta derivada de la noción ilustrada de publicidad, esfera ideal para la coexistencia pacífica de lo heterogéneo de la sociedad, ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que se vinculan a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados, individuos libres e iguales que critican, valoran y fiscalizan los poderes políticos, al mismo tiempo que se entienden a partir de su capacidad para argumentar y pactar entre sí. Ese ámbito es aquel en el que se despliegan los principios éticos de la civilidad, la ciudadanía y demás virtudes en que funda su posibilidad la democracia igualitaria y que surge como consecuencia de determinados cambios en la estructura de las relaciones políticas que se produce en el siglo XVIII. Los autores de referencia aquí serían Hannah Arendt, Reinhardt Koselleck y Jürgen Habermas, para quienes el espacio público seria sobre todo un dominio teórico al que no cabe atribuir una especialización concreta. Esa sería la definición B. 

Tendríamos una tercera acepción a considerar aquí: la C, el espacio público como espacio de titularidad pública, conjunto de elementos inmuebles y arquitectónicos sometidos a la administración del Estado, que debe garantizar su accesibilidad para todos sin excepción, para lo cual legisla y normativiza a propósito de las buenas prácticas que legitiman su disfrute, lo protegen del interés privado y cuidan de su conservación. Desde esa perspectiva espacio público son la plaza, la calle, el parque, la playa y otros vacíos urbanos, pero también contenedores institucionales, gestores, culturales, educativos, sociales, etc. En España el espacio público está definido y regulado por la Ley 9 de 1989 y por al artículo 2 del Decreto 1504/98, así como por normativas municipales que se presentan habitualmente como “de ciudadanía” o “de civilidad”, destinadas a establecer cuáles son sus usos adecuados y aceptables y cuáles deben ser objeto de sanción. De esa acepción se deriva también el concepto penal de “orden público”, cuya alteración conlleva consecuencias penales. 

Lo interesante es constatar como la incorporación en las tres últimas décadas –y no mucho más allá– del concepto de espacio público al discurso teórico y la práctica profesional de urbanistas y arquitectos ha implicado una suerte de sobreposición o confusión entre el espacio hiperconcreto A –la calle y la plaza como quintaesencia del espacio social– y el espacio metafísico B, asociado al proyecto republicano de sociedad civil. La realización de esa síntesis es una misión asignada por los detentadores del espacio legal C –la administración política y las elites cuyos intereses económicos y de legitimación simbólica ejecuta– en orden a elevar el tono moral de los territorios urbanos de su propiedad, crecientemente puestos a la venta como suelo o como paisaje. Todo ello enmarcado en las grandes dinámicas de gentrificación, terciarización y tematización que están viviendo las ciudades contemporáneas, procesos cuyo arranque coincide precisamente con la irrupción con fuerza de la noción de espacio público en los enunciados discursivos urbanísticos y arquitectónicos que han acompañado las intervenciones sobre huecos urbanos. 

El diseño de ciudades desde la arquitectura y el urbanismo recibe de la polis el encargo de caracterizar, diferenciar y calificar no sólo formalmente un determinado territorio, sino también ética e incluso jurídicamente. En este caso, de lo que se ha tratado es de asignar una plusvalía simbólica, un valor de alguna manera superior, a los espacios urbanos, en el sentido de los espacios de y para lo urbano, rescatándolos de su opacidad crónica, redimiéndolos de lo tenían de paradójico, contradictorio, fragmentario… Objetivo: convertir lo que era –la maraña autogestionada de aconteceres que conoce la calle– en lo que debía ser, esto es la sustantivización espacial de los ideales del igualitarismo democrático oficial esa noción de espacio público como marco de y para lo social no como estructura, sino como proceso permanente e inacabado de estructuración es casi lo contrario de aquella otra que se empeña en realizar empíricamente lo que no puede ser más que una quimera, el sueño imposible de una confiada clase media universal que desearía vivir en un mundo todo él hecho de consensos negociados y de intercambios comunicacionales puros entre seres libres, iguales y responsables. 

El espacio público A –la calle, la plaza– no es el mero resultado de una determinada morfología, sino ante todo de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran sus usuarios. En ese espacio el conflicto es un ingrediente casi consustancial. Es más: vive de él, se alimenta de lo mismo que no deja nunca de alterarlo. En el espacio público B, en cambio, el conflicto es inconcebible, puesto que existe para negar y mostrar como monstruosa su mera insinuación. En él sólo caben aquellos que estén en condiciones de confirmar la ficción de un terreno neutral en el que segmentos sociales con identidades e intereses incompatibles han decretado una tregua indefinida en sus luchas. 

La operación proyectual en “espacios públicos de calidad” no hace sino brindar un nuevo vehículo de expresión y actuación a la antigua agorafobia de los poderes, siempre ávidos por domeñar lo urbano como máquina azarosa e imprevisible, siempre predispuesta al desacato, nunca plenamente gobernable. Se sabe que una ciudad sólo puede ser puesta a la venta si se ha sido capaz de pacificarla antes, de demostrar que está dispuesta a someterse y obedecer. Para ello ha sido dispuesto ese nuevo artefacto categorial que es el “espacio público”, del que políticos y filósofos brindan la ideología y al servicio del cual, en orden a su reificación física como lugar, los diseñadores de ciudad conciben formas, imponen jerarquías, distribuyen significados, determinan o creen determinar usos. Pero, indiferente a teorías, planos y planes, a ras de suelo, afuera, mientras tanto, nada puede impedir que continúen multiplicándose los trasiegos y entrecruzamientos infinitos de cuerpos y miradas, el merodeo de las multitudes, la amenaza de lo inconstante, todo aquello que hasta no hace mucho nos atrevíamos a llamar sencillamente la calle.

Sociabilidades puras en espacios abstractos

Apartado de la comunicación "Hacia una sociedad metafísica. Conversaciones en nuevos espacios públicos", presentada en Simposio sobre Cibersociedad, coordinado por Joan Mayans en el IX Congreso de Antropología de la FAAEE, Barcelona, septiembre 2002.

SOCIABILIDADES PURAS EN ESPACIOS ABSTRACTOS

Manuel Delgado 

No es casual que el lenguaje cibernético haya otorgado un protagonismo central a la noción de sitio. En efecto, el situs es, a diferencia del status o del locus, la esfera socioinstitucional en que se realiza, cuanto menos conceptualmente, el sueño imposible de un ámbito del todo igualitario, en el que los copresentes pueden compartir una misma orientación práctica momentánea en función de expectativas instrumentales inmediatas. Goffman, a lo largo de su obra, ofrece el ejemplo de los ascensores, vestíbulos, puestos de prensa, máquinas expendedoras, barras de bar..., terrenos en que se produce una formalidad compartida y consensuada que afirma no tener en cuenta ningún otro dato que no sea el que los copresentes expliciten, y en que se soslaya cuál es el lugar que cada cual ocupa realmente en una estructura social por lo demás asimétrica e inigualitaria. Se produce en estos contextos el sueño ideal de la clase media, que es el de un ámbito de relación en que las diferencias sociales han sido abolidas y se produce la epifanía de una sociedad momentáneamente igualitaria y equitativa, en que cada uno es juzgado a partir del papel que asume voluntariamente en el curso mismo de la interacción. El modelo para el chat es, una vez más, el de las charlas ocasionales e intrascendentes en el bar, mientras se aguarda en cualquier vestíbulo o en el transcurso de un desplazamiento en coche, por ejemplo.

En esos ámbitos se expande la materia primera de lo social, la exaltación de lo informalizado que es la cháchara anodina, el palabreo insustancial, que proclama: «Estamos juntos; nos unen palabras que no dicen nada que no sea eso: estamos juntos». Entre los asiduos de los salones de un club social o entre los parroquianos de la taberna se vive una promiscuidad de la palabra, un juego gratuito y sin destino, un deuterodiscurso, es decir un discurso sobre la posibilidad misma de discursear. Una disponibilidad. ¿Y cuál es el marco de ese magma societario que no es nada, que no hace nada, que sólo habla de y por hablar? Lo que Michel de Certeau llamó un «no-lugar», un espacio sin territorio, de y para el tránsito, en el que sólo se puede estar «de paso», que no es de hecho otra cosa que una «manera de pasar». Pura intersticialidad. Espacio de aparición. Radicalización de lo que Anthony Giddens llama «fantasmagoría de lugar». Cuando la sociabilidad internáutica sólo había insinuado sus posibilidades, Michel Maffesoli ya advertía cómo un «palabreo informatizado» acabaría reactualizando el ágora clásica, sólo que entonces sería bajo la desquiciada forma de una «difracción hasta el infinito de una oralidad cada vez más esparcida» (Maffesoli, El tiempo de las tribus, Icaria).

Exacerbación de una sociabilidad sin otro objeto que la sociabilidad misma, la conversación, la charla superficial de la que la sala chat es expresión extrema, se fundamenta en la invisibilización estructural de los concurrentes, su nihilización o anonadamiento en tanto que seres con una existencia social compleja e imbricada en jerarquías y estratificaciones de todo tipo. La charla trivial en un café, en un salón o electrónicamente mediada en un chat implica la disolución de todo conflicto profundo, la cancelación de toda lucha que vaya más allá del calor de debates superficiales. Pura nada. Un limbo. El espacio abstracto por excelencia.

Marcel Proust entendió hace casi un siglo que sólo quedaban entonces dos grandes espacios metafísicos en el mundo, a los que ahora añadiría sin duda las salas de chat. Uno eran los trenes, en los que se va a algún sitio o se viene de algún sitio, sin estar propiamente en ninguno de los dos. El otro, los salones, los únicos lugares en los que la nada se sobrevive a sí misma. Los salones es el lugar por antomasia de la conversación. Proust procura, reflexionando sobre ellos, toda una teoría de la mundanidad, cuyo exponente principal es la charla informal, la conversación, entidad que tiene algo de no humano, puesto que constituye la perversión, o mejor dicho, la extenuación de la comunicación. Universo del esnobismo, de la exhibición pura, en universos pensados sólo para la aparición: los salones. Proust, a partir de marzo de 1917, es «Proust, el del Ritz», puesto que es en el Ritz y en sus salones dónde transcurre gran parte de su actividad mundana: «Aquí me tratan bien, aquí me siento a mis anchas», reconoce Proust (cit. G.D. Painter. Marcel Proust. Biografía, Lumen), refiriéndose a un espacio parecido al sueño o a la duermevela, a la irrealidad, a lo preconsciente, allí donde reina lo insignificante, lo fútil, lo sin continuidad, la teatralidad, la banalidad más radical... Un mundo de enunciaciones sin asunto, en tanto cualquier asunto podría valer por igual para el juego de vacíos que es toda charla amical. 

Toda la obra y acaso la vida entera de Proust gira en torno y genera toda una teoría de la vida social o vida en sociedad, entendidas como pura pereza y desidia, nadedad de la que la obra escrita quisiera ser la negación. No hay nada que legitime ni justifique –ni el deber, ni el deseo, ni la necesidad– la frecuentación, el coqueteo frívolo, la erudición gratuita, los amores inútiles, lo vano de la tertulia sobre cualquier cosa. La mundanidad suele ser «esa marisma donde se empantanan todas las posibilidades creadoras», ha escrito Víctor Gómez Pin, reflexionando sobre esa dimensión de la obra de Proust. Nos podríamos pasar toda una vida sin decir nada que no fuera repetir indefinidamente el vacío de un minuto» (Proust, el ocio y el mal, Montesinos). Marcel Proust podía llegar a ser atroz en sus intuiciones sobre la naturaleza de la conversación amistosa: «Acaso la señal de la irrealidad de los demás no es bastante visible, sea por su imposibilidad para satisfacernos, como, por ejemplo, los placeres mundanos que causan a lo sumo el malestar provocado por la ingestión de un alimento abyecto, o la amistad, que es una simulación porque el artista que renuncia a una hora de trabajo por una hora de charla con un amigo sabe que, cualesquiera que sean las razones morales por que lo hace, sacrifica una realidad por una cosa que no existe (pues los amigos sólo son amigos en esa dulce locura que tenemos en el transcurso de la vida, a la que nos prestamos, pero que, en el fondo de nuestra inteligencia, sabemos que es el error de un loco que creyera que los muebles viven y hablara con ellos)» (En busca del tiempo perdido).

Las claves de la cultura al alcance de todos

Marvin Harris

Reseña de Marvin Harris, Nuestra especie (Alianza, Madrid, 1992), publicada en Babelia, suplemento de cultura de El Pais, el 11 de abril de 1992.

LAS CLAVES DE LA CULTURA, AL ALCANCE DE TODOS

Manuel Delgado

¿Por qué tienen las mujeres los pechos permanentemente hinchados? ¿Cuándo empezó a pensar el cerebro humano? ¿Por qué no comemos ciertas carnes? Éstos y otros 98 enigmáticos asuntos quedan por fin resueltos en el nuevo libro de Marvin Harris. El lector podrá encontrar allí puntual y expeditiva –de dos a cuatro páginas- respuesta a grandes misterios de la cultura humana, que lo eran justo hasta que se toparon con Harris.

¿Cómo puede ser que el antropólogo que más libros vende en la actualidad goce de un más bien precario ascendente entre la comunidad de sus colegas, comprendidos, hoy por hoy, muchos de aquellos que hace apenas una década todavía se reconocían discípulos suyos? A pesar de su relativa autoridad en la antropología actual. Harris ha conseguido, hacer que la relación de temas aspirantes a profesor de formación profesional en Cataluña se parezcan sorprendentemente al índice de su Introducción a la antropología cultural.

Harris ya nos tenía acostumbrados a su alegría desenigmatizadora. Vacas, cerdos, guerras y brujas (1980). Bueno para comer (1989), La cultura norteamericana contemporánea (1990), la mencionada Introducción…  (1981) o Caníbales y reyes (1979), que han conocido en Alianza –o seguro que conocerán- sucesivas reimpresiones, no han hecho sino repetir esa misma fórmula de liquidar de un plumazo, y a partir siempre de criterios que algunos han calificado de economicistas vulgares, una serie recurrente de “grandes enigmas” de la cultura humana.

¿Qué es lo que divulga Harris? Harris se divulga sobre todo a sí mismo. Es verdad que Marvin Harris fue uno de los más beligerantes activistas intelectuales de aquel materialismo cultural norteamericano que alcanzara su máxima influencia en los sesenta y que invoca –y cuya defensa formuló en su Materialismo cultural  (Alianza, 1987)- reconoce en su trabajo de popularización sus axiomas: priorización del valor determinante de los factores tecnoeconómicos  y tecnológicos –herencia  de un marxismo lobotomizado de dialéctica hegeliana y de lucha de clases-, secuencialización evolutiva de las culturas, cientifismo, etcétecra. Pero, a pesar de ello, es viable hablar de un auténtico harrisianismo, no sólo por esos motivos teóricos centrales compartidos, sino por la manera como su aportación a la literatura antropológica ha estado tempranamente presidida por una seria de obsesiones, más preocupadas por descalificar el presunto daño infligido por escuelas rivales que por desarrollar las posibles ventajas clarificadoras de la corriente que inaugurara White y Steward a finales de los cuarenta.

En efecto, es como si Harris hubiera sido impelido a autovugarizarse y a invertir lo mejor de sus energías, arrastrado por una extraña urgencia por denunciar los supuestos peligros auspiciados por lo que él llamaba el neoscurantismo de la antropología filohippy a lo Castaneda, el marximo-zen de Lévi-Strauss, el eclecticismo de Godlier y del traidor  Sahlins, o el privilegio de lo que Pike –“un cura visionario”- había denominado la perspectiva emic o mentalista. Se antoja que Harris se dejó llevar por un afán, tan militante como pendenciero – véase si no su El desarrollo de la teoría antropológica (Siglo XXI, 1982)-, por desenmascarar a los supuestos conspiradores contra la verdad nomotética en antropología, mediante explicaciones alternativas de hechos culturales susceptibles de caer en sus garras, y ha acabado por quedar atrapado y solo en su cruzada.

Si Nuestra especie  se mueve cera de los límites de la superficialidad, Muerte, sexo y familia, escrito junto a Eric B. Ross, plantea una visión más rigurosa de un tema tan motivo de preocupación pública hoy como es el demográfico, una jurisdicción por la que Harris ya se había interesado en una de sus primeras obras, Patterns of race in the Americas (1964), inédita entre nosotros. El tono continua siendo, de todos modos, el mismo, es decir, el de aquí hay un gran problema y aquí estoy yo para que todos lo entiendan. La idea fundamental es aquí la de que lasa tasas de po0blación en las sociedades no industriales han estado casi siempre sometidas a dispositivos de control de la natalidad y de la mortalidad. Fiel en todo momento a la atribución de un papel determinante a los factores infraestructurales,  Harris y Ross desmienten la visión vulgar de unas agrupaciones humanas víctimas de la incultura o de la exuberancia sexual, y presentan la relación que se establece entre la aparición de un excedente poblacional y los efectos desestructuradores del imperialismo, con su desactivación de los mecanismos endógenos de regulación demográfica y la sumisión de la fuerza de trabajo indígena al proceso de acumulación de capital colonialista.

La desautorización de esa culpabilización de la víctima en la discusión sobre la “amenaza demográfica” se resuelve, pero en un respaldo implícito –no mencionado- a la política de anticoncepción en los países pobres del Fondo de las Naciones Unidas para la Población, una política que no descarta la esterilización masiva en el –es decir, del- Tercer Mundo.

Por cierto. ¿Recuerda alguien cómo hace 20 años largos, salíamos indignados los progres después de ver aquella película boliviana, entonces de culto, titulada La sangre del cóndor? En ella se describían las pérfidas prácticas de control de la natalidad en una comunidad quechua que llevaban a cabo un equipo de médicos norteamericanos, a los que entonces teníamos ingenuamente como “esbirros del imperialismo”. Cuánto hemos tardado en descubrir cuán equivocados estábamos: ahora sabemos que era por su bien.

El anticlericalismo como ideología burguesa

La fotografía corresponde al derribo de una iglesia en Tabaco durante el mandato garriguista

Sobre la "niebla diabólica" que propició la violencia religiosa en la España contemporánea. A partir de una declaraciones del cardenal Angelo Amato en octubre de 2013, consideraciones para los estudiantes de la asignatura Nuevos Entornos Religiosos del Máster de Antropologia y Etnografía de la UB, del curso 2013-2014. 

EL ANTICLERICALISMO COMO IDEOLOGÍA BURGUESA

Manuel Delgado

Me ha interesado la expresión que el cardenal Angelo Amato ha empleado para referirse a las raíces ideológicas de la persecución religiosa en España en 1936 -y antes-, en términos de una "niebla diabólica". Una pregunta pertinente sería cuál es esa doctrina infinitamente perversa a la que cabe atribuir la responsabilidad intelectual de miles de asesinados por causa de su religión y la destrucción de un incalculable patrimonio cultural y artístico. 

Lo primero es entender como las proclamas y las acciones favorables a la eliminación del catolicismo de la faz de la tierra y los acontecimientos iconoclastas quisieron afectar el nivel más estratégico de la organización social, aquel de cuya desarticulación dependía la incorporación de España al orden de la modernidad capitalista. El objetivo de las agresiones era, por encima de todo, la eliminación o la desactivación de los elementos del paisaje considerados incompatibles con un orden civilizatorio en proceso de construcción. Los lugares y momentos a aniquilar eran interpretados como focos desde los que actuaban, más allá de la política y la economía, los niveles más profundos y determinantes del sistema de mundo todavía hegemónico. Las explosiones milena­ristas –incluso tan laicas como las españolas contemporá­neas– se producen en re­lación con esa dislocación en la organiza­ción de la experiencia que se deriva de la transi­ción al mun­do moderno. El desplazamiento histórico actúa aquí en el sen­tido de desarbolar urgente y violentamente los vie­jos pode­res que lastraban la emancipación de lo privado.

La icono­clastia de masas, tal y como se da en España hasta 1936, suce­de como lugar fundamen­tal de una dinámica, ya con­cluida en la mayor parte de países de Europa occidental y largamente apla­zada aquí, que desem­bocaba en la implan­tación de un nuevo estado de cosas social, económico y político, a costa del sacrifi­cio, traumático casi siempre, de los antiguos mo­de­los de insti­tucio­nalización re­ligiosa del orden societario. Las grandes corrientes heréticas y reformistas que recorrieron Europa durante siglos, expresando a su paso un odio cerval contra el clero, deben ser pensadadas en tanto que forzadoras ya del confrontamiento entre una cultura tradicional fundada en la omnipresencia de Dios en el mundo y una cultura de la modernidad centrada en la autonomización de lo mundano. Ese cambio no se había produ­cido en España. Es­pa­ña, sin Reforma, era un país rezagado, pendiente todavía lo que Trevor‑­Roper había llamado la «asignatura pro­testante», una apreciación que, si hubiera que dar por bue­na una lectura secuencializada más o menos homologable del acceso a la modernidad religiosa, podría ser exten­sible a ese otro episodio ignorado que fue el propio milena­rismo en España, que no sólo no conoció las revoluciones puritanas que se extienden por Europa a partir del siglo XVI, sino que tampoco fue escenario de algo que se pareciese a las grandes movilizacio­nes populares de signo apoca­líp­tico que recorrieron el continente durante siglos, con la excepción de los irmandiños del siglo XV, un movimiento quiliásmico de nulo contenido iconoclasta.

Lo cierto es que en demasiados aspectos, repitámoslo, era escasa la diferencia entre el lenguaje de los amotinados anticlericales de la España contemporánea y el de, por ejemplo, los que asolaron las iglesias católicas en los Países Bajos en el último trimestre de 1566, sobre todo por lo que hace a una parecida ansiedad suscitada por las imágenes religiosas. Hobsbwan estaba convencido de que alguien, algún día, haría figurar en los libros a los anarquistas en el mismo apartado que los anabaptistas, lo que da a entender que no estaba al corriente de que Karl Mannheim ya lo había hecho en uno de los suyos –el más influyente Ideología y utopía–, al definir a los seguidores de Bakunin como continuadores del milenarismo utópico de tipo extático, del que el más sobresaliente ejemplo histórico fueron precisamente los campesinos de Münzer. Ni en los códigos desplegados, ni en la furia desatada en saqueos e incendios por los movimientos mesiánicos bajomedie­vales y las revoluciones puritanas modernas deberían resultarles desconocidos a quienes supieran de los argumentos, formas y re­sultados de la icono­clastia española reciente, empezando por la convicción de que era mucho más perentorio e inaplaza­ble el desguace del aparato simbólico-ritual en vigor que la lucha con­tra los poderes temporales o de clase, y acabando por un acen­to escatológico que se tra­ducía en violencias típicamente asociadas durante siglos al cumplimiento de las profe­cías de redención so­cial.

Que librepensamiento o masonería implican casi consustancialmente anticlericalismo, pero no por fuerza iconoclastia, queda todavía más claro en el caso latinoamericano. No se puede hablar allí de algo parecido al anticlericalismo de masas español, con la excepción del ya aludido populismo callista en el México de los años 30, o de algún otro caso esporádico, como el del incendio de la Curia, el asalto a la catedral y los ataques con cócteles molotov contra iglesias en Buenos Aires en junio de 1955, consecuencia del ambiente que había creado la derogación de la ley de enseñanza religiosa por Perón el año anterior, la airada reacción eclesial al respecto y, sobre todo, la intentona militar del día 11 de aquel mes. El siglo XIX conoció en América Latina movimientos de independencia fuertemente influenciados por los ideales ilustrados, liberales y masónicos, con su consecuente factor jacobino, librepensador y anticlerical. A pesar de que en todos los casos se registran dinámicas de secularización, destinadas a restringir al máximo el papel de la religión en la vida civil, la presencia de agitaciones iconoclastas es prácticamente nula en los respectivos procesos de construcción nacional. 

En casi todos los casos, los nuevos Estados se autoproclamaron católicos y no pretendieron una laicización taxativa de la sociedad. Por ejemplo, en Perú, las posiciones anticlericales de Vigil son una relativa excepción, cuya incidencia real en la construcción del país fue relativa, y el furibundo anticlericalismo de los seguidores de González-Prada, la expresión local del radicalismo, a lo más que llegó fue a mermar en algunas provincias el índice de práctica religiosa. A pesar del modelo que en todo momento le prestó el PRI y haber convivido durante la época de exilio –la dictadura de Juan Vicente Gómez– con el fenómeno iconoclasta en México, al Partido Revolucionario Venezolano le pareció que «el desbordado anticlericalismo callista era erróneo e irrepetible para Venezuela». En Colombia, a pesar del encono entre liberales y conservadores a lo largo de todo el siglo XIX, ni siquiera durante la guerra de 1876 se conocieron actividades masivas de signo anticlerical y las agresiones aisladas contra miembros del clero –sin que ninguno resultara asesinado– y los actos sacrílegos o blasfemos corrieron a cargo de la soldadesca.

En España, tampoco el socialismo español tenía inscrito un contenido anticlerical explícito, cuanto menos de entrada o como cuestión prioritaria, y mucho menos se le podría encontrar alguna responsabilidad ideológica en la destrucción ritual de imágenes, a pesar de que hay destrucciones y atentados en masa en zonas bajo dominio de la UGT y el PSOE, como el País Vasco, Asturias o Castilla-La Mancha. En Francia, el antieclesialismo repu­bli­cano‑bur­gués decimonónico había sido denunciado por los socialistas, que siempre contemplaron la in­sistencia antieclesial de teóricos como Gambetta como un ejemplo –y esta sería una cuestión en la que tanto habría de insistir Jules Guesde frente a Jaurés– de la duplicidad de la burgue­sía, una estratagema banalizado­ra que garantizaba «el atonta­miento del obrero y la tranqui­lidad del burgués», por decirlo en palabras de Émile Faguet. En España Pa­blo Igle­sias había advertido del error que implicaba excitar al proleta­ria­do para que diri­giese su actividad y su ener­gía contra la Iglesia antes que contra la patronal. Los trabajos sobre los ambientes socialistas en la Andalucía rural de los años 30 ponen de manifiesto como, con relación al papel de la Iglesia, UGT y el PSOE no hacen sino adaptar los cánones del anticlericalismo liberal.

Lo mismo podría decirse del comunismo, a pesar de que el POUM aparece con frecuencia mezclado en los incendios de julio del 36 en Cataluña y que el franquismo atribuyó sistemáticamente los desmanes contra el culto católico a los «rojos». En 1909 Lenin se vio obligado a alertar sobre un anticlericalismo que contemplaba como una deformación específicamente liberal-burguesa. En algunos países en que se impuso el «socialismo real» –Unión Soviética, Camboya, Albania–, se derribaron lugares de culto, pero no de hubo grandes tumultos populares, ni se destruyó el patrimonio artístico, ni se montaron escenificaciones incendiarias... Cuando, por ejemplo, en los años treinta se derroca la catedral ortodoxa de la Santa Madre de Kazán, en la Plaza Roja de Moscú, para instalar en su lugar unos urinarios, los actores son obreros de la construcción y el motivo la remodelación urbanística de la capital. El exhaustivo trabajo de Ricard Vinyes sobre el ambiente social-marxista en la Cataluña contemporánea no sólo no recoge una presencia inmanente del anticlericalismo, sino que muestra a los primeros comunistas catalanes atravesados por ideas y modelos inspirados en la cultura religiosa popular de su época, de los martirios de los santos a la obra de mosén Cinto Verdaguer.

Ni siquiera el anarquismo tenía en su programa un lugar para la destrucción sistemática de templos e imágenes, por mucho que fuera a la CNT-FAI a quien más se aluda en las culpabilizaciones. Ha habido quien ha interpretado, en ese sentido, que el anticlericalismo anarquista fue parte de una astucia del librepensamiento burgués y masónico en orden a atraer al proletariado hacia un movimiento interclasista estable afín a sus intereses. Es posible que los anarquistas hubieran encabezado motines anticlericales, pero es del todo presumible que de no haber estado presentes militantes anarcosindicalistas en los hechos, éstos se hubiera producido exáctamente igual. Los asesinatos rituales, las profanaciones, las parodias y los incendios que tienen en lugar en España antes de los años 30 y a lo largo de más de un siglo son obra de grupos no organizados políticamente, la identificación ideológica de los cuales es poco menos que imposible. Ni siquiera los «malvados» radicales republicanos, a los que sistemáticamente se atribuye la orientación interesada, reaccionaria y demagógica de los disturbios anticlericales de 1909 en Barcelona fueron culpables directos de aquellos acontecimientos. Como ha señalado Romero‑Maura, el Partido Radical nunca asumió como su enemigo objetivo a la I­glesia y sólo a posteriori incorporó la de­fensa apologé­tica de las quemas de templos y conventos. 

Tampoco la violencia revolucionaria en España tenía incorporada a sus lógicas los ataques contra el clero como un requisito indispensable. Las insurreciones en las que a principios de los años 30 se proclama el comunismo libertario se mantienen indiferentes ante los representantes y representaciones de la Iglesia, con alguna excepción aislada como la de Sollana, en enero del 32, cuando un sacerdote fue herido por los anarquistas en un intercambio de disparos. Hubo significativos casos de revuelta popular en las que la cuestión religiosa y el papel del clero pasan desapercibidos. Así, entre 1932 y 1934, levantamientos anticaciquiles tan importantes como los de Castilblanco, Arnedo o Jeresa transcurren trágicamente, pero sin que se interpele a los curas ni se ataque iglesias o conventos. En los sucesos de la población extremeña de Castilblanco, en que cuatro guardias civiles fueron linchados por los vecinos, la documentación del proceso, recopilada por los defensores socialistas de los acusados, no menciona apenas a la Iglesia ni al «problema religioso». De hecho, durante la revolución anarquista de enero de 1933 no se produce énfasis alguno en atacar edificios religiosos, y sí instalaciones militares o policiales. En el episodio mejor estudiado de aquella revuelta –el de Casas Viejas–, no se registra ninguna agresión anticlerical, a pesar de que el papel atribuido a la Iglesia en aquel contexto la hubiera hecho merecedora de ataques violentos como los que había padecido o habría de padecer más tarde.

No quiero hincharos de bibliografía, que sé cómo vais de trabajo ahora. En cualquier caso dejadme unas recomendaciones por si os interesa el caso lationamericano que ha planteado en clase como fuente de comparaciones. El anticlericalismo en Colombia aparece apunta en G.M. Arango, La mentalidad religiosa en Antioquia. Prácticas y discursos, 1828-1885 (Universidad Nacional, Medellín, 1993). Interesantísimo el caso del México callista, sobre todo bajo el mandado de Garrido en Tabasco. Miraros [1] Cf. C. Martínez Assad, El laboratorio de la revolución. El Tabasco garridista, Siglo XXI, México DF., 1991. Interesante igualmente el caso argentino, Roberto di Stefano sobre su Ovejas negras. Historia de los anticlericales argentinos, Sudamericana, Buenos Aires, 2010.

Otro tema que me interesa que os interese es el del desmarcameniento de la izquierda socialista de lo que entendía que era el desviacionismo burgués que suponía el anticlericalismo, es decir la instalación de la Iglesia como primer enemigo a batir. Para eso miraros A. Mellor, Historia del anticlericalismo francés, Mensajero, Bilbao, 1967. Sobre la actitud de Pablo Iglesias y los socialistas respecto de la Iglesia, véase V.M. Arbeola, Socialismo y anticlericalismo, Taurus, Madrid, 1973, o el artículo de J. Lalouette, «El anticlericalismo en Francia, 1877-1914», en Cruz, dir., El anticlericalismo, monográfico de la revista Ayer, 2002, pp. 15-38. Y sobre la denuncia de Lenin al respecto, la encontraréis en «Actitud del Partido Comunista ante la religión», en C. Marx, F. Engels y V.I. Lenin, Acerca del anarquismo y el anorsindicalismo, Progreso, Moscú, 1976. Sobre la “contaminación” reformista de los anarquistas, sobre todo por la influencia masona, miraros el artículo de Pere Sánchez Ferré, «Maçoneria, anarquisme i republicanisme», en Ies. Jornades sobre Moviment Obrer, Associació d´Amics de la Biblioteca Pública Arús, Barcelona, 1991. Me parece muy significativo el que en Castilblanco no se produjeran altercados anticlericales. Al respecto utilísimo me fue encontrar el libreo de V. Jiménez de Asúa y T. Rodríguez Sastre, Castilblanco, Editorial España, Madrid, 1933. Le agradezco a Gabriele Ranzato que me pusiera sobre la pista de este interesantísimo documento. En cuanto a Casas Viejas, lo mismo. miraos J.R. Mintz, Los anarquistas de Casas Viejas, Diputación de Granada, Granada, 1999.

La vida en un text

Salvador Espriu. La foto prové de lCentre de Documentació i Estudis Salvador Espriu CDESE. 

Ressenya de Salvador Espriu o els itineraris de la poesia. de María Isabel Pijoan (Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1991), publicat al Quaderns de Cultura de El País l'octubre de 1991.

LA VIDA EN UN TEXT

Manuel Delgado 

No s’havien produït al nostre país gaires concrecions d’una orientació d’anàlisi amb tant d’èxit arreu como ho és la de l’antropologia sombòlico-hermenèutica. No és el cas del País Basc, on Ortíz-Osés i els seus deixebles ja fa temps que practiquen l’exegesi mitocrítica inspirada en Bachelard i, sobretot, en Gilbert Durand. Entre nosaltres, el conreu d’aquesta estratègia interpretativa dels ordres imaginaris ha estat, des de fa ben poc a cura de recercadores com Maria Isabel Pijoan, que, després del seu Espriu en la fi del laberint (Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1989), ens brinda ara una altra indagació en el si de l’univers figuratiu espriuenc. Es tracta d’un passeig analític entorn de Cementiri de Sinera, el primer llibre de poesia d’Espriu i un dels seus reculls menys estudiats. 

Dominat per la melangia, potser associable a l’estat d’ànim d’un país vençut –el llibre apareix el 1946-, Cementiri de Sinera presenta, tal i c om ens mostra Maria Isabel Pijoan, molts dels elements més recurrents de l’obra d’Espriu, sobretot –naturalment- el tema del vertigen davant la mort i de les reflexions sobre el temps i la seva fluència ineluctable. També hi és present el tema del viatge iniciàtic i l’evocació de l’ indret mític, en aquest cas la Sinera que tornarem a trobar en altres llocs de la cosmologia humana i poètica espriuana. La manera com Maria Isabel Pijoan ens serveix de psicopompa en aquesta expedició per la xarxa de representacions essencialment pessimistes que conformen la poesia d’Espriu és, en tot cas, una invitació no solament a concebre un text com si fos la vida –és a dir, aquell territori on l’antropòleg desplega el seu saber-, sinó també a sospitar que és la vida la que, en realitat, funciona i ha de ser contemplada sempre com si fos un text.