El peso de la calle

Manifestación del movimiento okupa en la Rambla de Barcelona. La foto es de Mireia Comas

Artículo publicado en El País, el 20 de marzo de 2004

EL PESO DE LA CALLE

Manuel Delgado

Se suponía que el protagonismo de las multitudes en la historia y la política era cosa del pasado. Una amable movilización puntual cada cuatro años, consistente en salir de casa para ir a votar y volver, garantiza la buena marcha del sistema democrático. En cambio, es obvio que la idea de que el ciudadano puede y debe ejercer maneras de participación directa en los asuntos públicos, basadas en la apropiación colectiva del espacio público, mantiene una actualidad absoluta, confirmada en los últimos años incluso en las sociedades de capitalismo avanzado. El peso central de la ocupación de calles y plazas por parte de fusiones humanas sobrevenidas no deja ser constituir una especie de impugnación –o cuanto menos de matización– de la democracia delegativa, puesto que son los propios afectados por ciertas circunstancias quienes toman la palabra por sí mismos, al margen de la mediación de sus supuestos represen-tantes administrativos y fuera de los cauces reglamentarios a los que se supone que la opinión pública debe someterse para poder existir.

La ciudad de Barcelona es un buen ejemplo de ello. Lo demuestra un reciente estudio sobre el último medio siglo de ocupaciones vindicativas de la calle en la capital catalana: Carrer, festa i revolta. Els usos simbòlics de l’espai públic a Barcelona, 1951-2000, a cargo del grupo de etnografía de los espacios públicos del Institut Cátala d’Antropologia, que acaba de publicar el Departament de Cultura en el marco del inventario del patrimonio etnológico de Catalunya. Su asunto: la persistencia de estilos de apropiación coral de ciertos aspectos de la trama urbana –ciertos puntos en los que reunirse, desde los que partir en comitiva, por los que pasar, que eludir, en que detenerse, donde desembocar– para hacer de ellos escenario en que las facciones sociales en conflicto o los grupos humanos agraviados dramatizan sus contenciosos.

Los últimos años han puesto de manifiesto el vigor de esa tradición bar-celonesa de hacer elocuente la calle y la plaza por parte de coágulos humanos dotados de inteligencia y voluntad. En el último lustro, cada año y en torno a la primavera, como si de una cita inapelable se tratase, las multitudes se han concentrado y han deambulado por el sistema viario de la ciudad para expresarse contra situaciones consideradas inaceptables, con repercusiones que desmienten la inutilidad que se atribuye con frecuencia a este tipo de rituales modernos. Repasemos la lista.

Mayo 2000. Miles de personas se expresan en público en rechazo del desfile del Día de las Fuerzas Armadas que se pretende celebrar en lugares céntricos de la ciudad, entendiendo la exhibición de las tropas como una especie de usurpación contaminante que no cabía tolerar. Finalmente, el acto militar tiene que llevarse a cabo en un rincón marginal de la ciudad y casi a puerta cerrada. Junio 2001. El anuncio de una reunión del Banco Mundial suscita planes para el rechazo público de otra presencia considerada inaceptable. La perspectiva de disturbios –que se habrán de producir igualmente– hace que los convocantes del encuentro económico internacional suspendan su realización. Decididamente, Barcelona da miedo.

Marzo 2002. La cumbre de jefes de estado y de gobierno europeos es interpretada nuevamente como un intento de intrusión por parte de una enti-dad extraña detestable. Negándoles su hospitalidad, la ciudad obliga a los grandes mandatarios del continente a acampar a sus puertas y les hace inviable la mínima visibilización en su interior. Una Barcelona ocupada por la policía advierte que no está dispuesta a aceptar la presencia de ciertos indeseables en sus calles. Febrero-marzo 2003. Colosales movilizaciones contra de la guerra en Irak, consistentes en una ocupación poco menos que permanente de las calles de la ciudad, deslegitiman los planes belicistas gubernamentales y llegan a tener repercusión mediática mundial. El último episodio lo tenemos bien presente. Marzo 2004. Muchedumbres urbanas agitándose arriba y abajo, vuelven a tomar la palabra en Barcelona para expresar su indignación contra la infamia de los poderosos.

Lo interesante es que esa vitalidad social cíclicamente activada ha sido encauzada por plataformas cívicas ajenas –e incluso hostiles– a las instituciones políticas y ha aparecido dotada de unos altos niveles de espontaneidad y auto-gestión. Novedad relativa, puesto que, de hecho, las consignas que circularon vía móvil o internet convocando a la protesta el sábado 14 de marzo, no hicieron sino versionar los mismos mecanismos subterráneos que hicieron posible, por ejemplo, la célebre huelga de tranvías en Barcelona en marzo de 1951. Incluso acciones de masas convocadas institucionalmente, como la de diciembre de 2000 contra el asesinato de Ernest Lluch o contra los atentados de Madrid el pasado 13 de marzo, acabaron convirtiéndose en protestas contra autoridades presentes en busca de legitimidad.

Se dice que la ciudadanía vive narcotizada por los medios de comunicación. ¿La democracia?: una comedia que sólo requiere el gesto mecánico de depositar un voto cada cuatro años. Desmintiendo tales efectos ópticos, en Barcelona, año tras año -casi siempre, acaso no casualmente, en primavera-, rejuvenece el viejo impulso de bajar a la calle para encontrarse con otros, desvelando así una antigua verdad. Los poderes, en lo alto, creyéndose su propio sueño de control sobre un mundo social del que en realidad no saben nada. A ras de suelo, una pura energía colectiva siempre dispuesta a cambiarlo todo de sitio. Abajo, una potencia sin poder. Arriba, un poder impotente.

Consideracions sobre la figura del sense sostre

La foto és de Liam Frankland

Missatge per en Jaume Mestres, doctorant, enviat el desembre de 2011

CONSIDERACIONS SOBRE LA FIGURA DEL SENSE SOSTRE

Manuel Delgado

Crec que podries aprofitar la teva relativa possibilitat de fer un treball d’a prop sobre els sense sostre per fer-nos pensar més enllà de la problemàtica concreta de la marginació social, que és on solen ser ubicats. No és que no l’hagis de considerar, sinó que convé assumir la qüestió des d’una perspectiva més ample. No sé exactament quina, perquè no és el meu tema, però trobo ben eloqüent la figura del sense sostre, el homeless, aquell que es caracteritza per no tenir casa fixa, sinó per haver adoptat l'espai públic com el que no podria sota cap concepte ser: una certa forma de llar. La seva imatge trobo que resumeix de manera visible el drama d'aquell que ho ha perdut tot, que no té punt fix on tornar i que, per això, viu a temps complet l'experiència desubicada, dislocada del vianant. Aquest individu viu al carrer, a diferència de la resta d'urbanites, que al carrer podem fer qualsevol cosa, menys viure. Nosaltres vivim a casa nostra, la qual cosa insinua que el que fem fora de casa no és pròpiament viure.

El sense sostre és aquell que porta a les últimes conseqüències la naturalesa nomàdica de l'urbanita, tal com se’n referia Oswald Spengler. Alhora, és qui porta a l'extrem la condició que l'espai públic s'arroga d'espai de i per als usos, ja que li treu el màxim profit a elements del mobiliari o instal.lacions que en principi només podrien ser emprades de pas. La visibilitat del sense sostre és la de l'un personatge absolutament públic, ja que està en estat de permanent exhibició.

De banda d’això, continua sent incontestable que aquestes persones resumeixen la idea mateixa de marginació social, que s'aplica als qui han estat expulsats de qualsevol punt estable de l'ordre social de posicions. Han perdut els seus referents primaris situats a l'interior, i ja no tenen un lloc laboral, ni una llar. Esborrats, donats de baixa en la vida social, el seu lloc és el no lloc i ocupen precisament aquests espais que solen servir com a exemples d'aquest lloc que és la negació mateixa del lloc: els vestíbuls de les estacions de tren o de metro, els bancs públics, els caixers automàtics, els vestíbuls, les avantsales dels comerços... No tenir domicili és llavors no tenir identitat reconeixible, veure convertit en un rondaire professional que acaba esdevenint part del paisatge urbà de les grans ciutats.

Per descomptant que no és un fenomen nou i la història registra la presència de vagabunds, captaires i "malentretenidos", com se’ls deia abans. Ja saps que a les ciutats dels països pobres, els sense sostre són una població flotant el nombre pot arribar als centenars de milers. A les grans urbs dels països rics, en canvi, constitueixen una mena d'accident, un exabrupte o pústula que desmenteix la condició plenament integrada que presumeix la seva societat i la competència del sistema sociopolític per garantir el benestar de tots, sense excepció.

A les ciutats dels països anomenats desenvolupats el nom que reben les persones sense sostre rep matisacions, que indiquen diferents gradients de miserables i diferents tipus de marginació social. El terme anglès homelless, remet globalment als sense llar, persones que no tenen direcció, en el doble sentit de senyals postals i d'orientació vital.

Hauries de considerar una mica el tema la història de la persecució contra els individus i els grups peripatètics, és a dir sense domicili físic. Penso en els treballadors rodolants al llarg de la història europea. Fes-li un cop d’ull al llibre de l’Olga Achón, una companya del GRECS,, Importando miseria (La Catarata), o millor inclús directament a la seva tesi doctoral, que en parla més abundantment del tema, en el seu cas en tota la preparació històrica que fa a l’abordatge de la qüestió de l’allotjament dels treballadors temporers al Segrià. La pots trobar per internet.

A finals del XIX i en les primeres dècades del segle XX, Estats Units va conèixer als hobos, treballadors eventuals, anglosaxons i blancs en la seva majoria, que anaven de ciutat en ciutat i de poble en poble a la recerca d'una ocupació temporal, viatjant il.legalment en els trens, vivint als carrers i freqüentant els menjadors públics per a pobres. Eren treballadors immigrants al peu de la lletra, ja que es passaven el temps desplaçant d'un costat a un altre a la recerca d'una col.locació eventual. Per la seva grau de consciència política i sindical, la presència freqüent de persones amb un nivell intel.lectual gens menyspreable -entre ells alguns van arribar a ser cèlebres, com Walt Whitman o Woody Guthrie-, la seva capacitat d'autoorganització i la cultura específica que van arribar a generar, van ser objecte d'una certa admiració i el cinema i la literatura van adonar abundant de la seva existència. L'Escola de Chicago li va dedicar algun dels seus grans textos clàssics, el llibre The Hobo, de Neil Anderson -que també havia estat ell mateix un hobo-, editat el 1923 i del que tens una edició accessible a University of Chicago Press. També tens un no menys cèlebre article del pare d'aquella corrent d'antropòlegs i sociòlegs urbans, Robert Ezra Park, que en el mateix any publicada seu article "L'esperit del hobo: reflexions sobre la relació entre mentalitat i mobilitat", que trobaràs traduït a la compilació de Park La ciudad (Serbal).

Deixant de banda aquest fenomen social dels treballadors-vagabunds, les persones que viuen al carrer han vingut rebent l'etiqueta de tramps o bums, equivalents al desglossament en francès entre vagabond i clochard. El primer terme -tramp, vaganbonde- designa més aviat al captaire o indigent, persona sense domicili que viu de la caritat. El segon -bums, clochard- remet a l’inadaptat social, alcohòlic, toxicòman, que pot arribar a practicar la delinqüència. Aquesta distinció és inexistent en castellà, que reuneix al terme rodamón i més modernament sense sostre, a tots els habitants de l'espai públic.

En vàrem parlar, però permete’m que insisteixi en l’accessibilitat que te per tu un altre company del GRECS, en Joan Uribe. Et vaig passar el seu estudi –que, per cert, signa amb una altra ex alumna que feia molt que no veia, la Sara Alonso– Les persones en situació de sense llar de Barcelona: perfils, estat de salut i atenció sanitària (Fundació Jaume Bofill). Com et deia, no és un tema que em sigui propi, però puc remetre’t a alguns textos interessants que parlen del tema. Penso en el llibre de Margaret Kohn, New Neighborhoods: The Privatization of Public Space (Routledge). És important.

En fan referència Arjun Appadurai a El rechazo de las minorías (Tusquets) i en  Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias (Paidós). Per una ubicació genèrica de la marginació com a forma d’exclusió, mira’t tota la primera part de Antropología de la vejez, de la Teresa San Román (La Caixa).

"Es el diablo el que me impulsa"

Richard Francis Burton en 1864

Pocos personajes históricos se me antojan más fascinantes que Richard F. Burton. Me lo presentó Alberto Cardín, que tradujo y edito algunos de sus mejores libros. Hace años, Eduardo Suárez me hizo el honor de encargarme un prólogo para la edición que preparaba de Vagabundeos por el Oeste de África. I. Madeira y Tenerife, Laertes. La público en 1999. Estos eran los últimos párrafos de lo que le entregué.

"ES EL DIABLO EL QUE ME IMPULSA"
Manuel Delgado

Para Burton, la etapa que ahora se inicia es sin duda la más truculenta de toda su vida, la más amargada, la que aparece más marcada por la incomprensión y el fracaso. A despecho de sus méritos, ha sido enviado a lo que en la práctica es casi una condena a muerte moral y quizá también física, y el responsable de ello es ese mismo gobierno al que crée haber servido con tanta lealtad como eficacia. Burton había experimentado siempre una descomunal necesidad de reconocimiento social, sólo comparable con su no menos obsesiva insistencia en provocar y escandalizar. Y ahora... Sus notas son con frecuencia furiosas, coléricas. Se le ve agudizar su desprecio hacia los negros, a los que siempre quiso redimir de la esclavitud a pesar de su según él ostensible inferioridad, sólo atenuable por medio de una oportuna conversión al Islam. ¿Qué mueve a ese Burton que se prepara para enfrentarse a lo que para él era en aquel momento casi una promesa de prisión? Desde Fernando Poo escribe una carta a su amigo Monckton Milnes, lord Houghton, a finales del mes de mayo de 1863, en que le informa de su voluntad de viajar hasta el Alto Congo. Lo que dice le emparenta más con el Marlowe de El corazón de las tinieblas, la célebre novela de Conrad ambientada en aquel mismo escenario, que con el buscador de la luz gnóstica y el explorador de territorios ignotos que creíamos conocer en Burton. Ahora escribe: «Empezando por un tronco ahuecado, mil millas río arriba, con una infinitesimal perspectiva de regresar, me pregunto : “¿Por qué?”. Y la única respuesta es : “Maldito loco”... Es el diablo el que me impulsa». 

Ese personaje del Blackland ha perdido la partida, ha visto fracasadas sus ambiciones y herida su arrogancia. Quien escribe tiene cuarenta años y sin duda se siente viejo. Habla de sí como un «veterano explorador» y de su coetaneos de a bordo como «la gerontocracia». Atrás, en su vida, quedan las intrigas para derrocar al sha Qajar de Persia, las operaciones político-militares secretas en el Sind, Beluchistán y el Punjab, la peregrinación a La Meca y Harar bajo la falsa personalidad de Haji Mirza Abdullah, el viaje en pos del nacimiento del Nilo y la incursión por el Oeste americano. Ese hombre habla veintinueve lenguas y ha seguido los pasos de Camoens por las calles de Goa. Su mejilla aparece marcada por una terrible cicatriz, consecuencia de un lanzazo somalí recibido en la costa de Bérbera en una emboscada. Había sido –y posiblemente continuaba siendo– un romántico, víctima, él también, del mal du siècle, «nostalgia» que, según Novalis, tomaba a veces la forma de un «afán de estar en el hogar en todas partes». Burton, desterrado perpetuo hasta en su patria, había trasladado a escenarios remotos esa misma irritabilidad del sentimiento que le emparentaría con el Saint-Preux de Rousseau, con el protagonista del Obermann de Senancour, o con el René, el personaje autobiográfico de Chautebriand. Fácil imaginarse en boca de Burton las palabras con que concluía aquel autor sus Memorias de ultratumba : «Feliz y miserable, hombre de acción y hombre de pensamiento, he puesto mi mano en el siglo y mi inteligencia en el desierto».

Pero todo había quedado atrás. De conspirador contra el sha o viajero intruso en ciudades prohibidas a cónsul en una isla perdida en África Occidental. Burton habría de morir cristianamente en Trieste en 1890, como representante británico en la ciudad. Al desnudarle para prepapar su cadáver se descubrirán restos de múltiples heridas cuya causa no aparecía registrada en su biografía. Posiblemente se tratase de las señales de su participación en la sama, la danza de las espadas propia de los khanqahs o conventos sufíes del Sind o de El Cairo. En este momento, camino de Fernando Poo, se sospecha que ha regresado al Islam, aunque nunca se le viera practicar en público el salat, las oraciones prescriptivas. Lo cierto es que de su cuello pende la medalla de la Virgen María que Isabel le ha regalado. Había catado todo tipo de exotismos eróticos, había levantado informes sobre lupanares pederastas de Karachi que sin duda conocía demasiado bien, y se le asignaba desde hacía tiempo una insistente reputación como homosexual, agudizada aún más a partir de su reciente y tempestuosa relación con el poeta Algeron Swinburne. Isabel Arundell va a significar, en relación con estos aspectos de la vida de Burton, la renuncia o cuanto menos una radical moderación en su hasta entonces proverbial liberalismo en materia sexual.

En el Oeste africano le esperan aún, más allá de unas tareas burocráticas que desprecia y de las que escapará a la mínima oportunidad, diversas misiones, oficiales unas, puramente aventureras las otras: la reforma del Tribunal de Igualdad, las gestiones ante el rey Gelele de Dahomey para que ponga coto al tráfico de esclavos y fin a los sacrificios humanos, varios intentos inútiles de remontar hasta sus fuentes el río Congo. Del periplo de Burton por estas tierras nacerían, además de los Vagabundeos, otros cuatro libros: Abeokuta y las montañas del Camerún, Misión ante Gelele, Ingenio y sabiduría de África Occidental y Dos viajes a la tierra de los Gorilas y a las cataratas del Congo, obras en las que no pierde la oportunidad de expresar su desprecio hacia los nativos de «esa malhadada sección de nuestro planeta». Más allá, de vuelta a Londres, le esperarán a el trágico desenlace de su contencioso al tiempo científico y personal con Speke y otros tres destinos diplomáticos: Santos, en Brasil; el tan codiciado en Damasco, que se malograría a raíz del asunto de la conversión masiva de los sházlíes, y, por último, Trieste. 

¿Es el Burton de los Vaganbundeos por el Oeste de África un hombre que experimenta el fin de la gloria obtenida a raíz de los descubrimientos geográficos o de las aventuras políticas secretas? Quizá sí. Pero no es menos cierto que al capitán Burton le aguardan otro tipo de proezas y de transcursos, menos espectaculares, es cierto, menos atractivos para el público de la Inglaterra victoriana, pero más hondos y más irreversibles. El Burton que fracasa en la historia es el que, a partir de 1880, habrá de traducir y editar, el Amanga Ranga, el Kama Sutra, los poemas de Camoens, los 16 volúmenes de Las mil y una noches, El Jardín Perfumado. Es ese Burton maduro el que preparara la traducción de Mantiq ut-taqyr, críptico texto épico del islamismo persa obra de Fariduddin ´Attar, el genial poeta sufí del siglo XII. Burton, que recorrió medio mundo viviendo peligros y aventuras, acabaría presentándose como alguien sin sitio propio, transeúnte por un espacio imposible, sin marcas ni accidentes, ignorado por todos los mapas: el gran continente oculto que siempre creyó llevar dentro. En 1881 publicaría, en una edición privada, The Kadisâh, un texto en verso que hace pasar como obra de un sufí iraní, Hâjî Abdû El-Yezdi, «traducida y anotada por uno de sus amigos, F. B.». Último acto de su propia impostura, o, si se quiere, de su lealtad a la taqiya –juramento de reserva de los shíis islameilitas, con los que tanto congenió en el Sind–, el de firmar su libro más personal con un seudónimo, el de brindar lo más auténtico de su persona de incógnito, bajo una nueva falsa personalidad: la de El-Hicjmakâni, «el hombre de ninguna parte, de ningún lugar». Victoria final del tiempo, negación del territorio y la geografía, apoteosis definitiva del gran viaje de Burton hacia los confines de sí mismo.

El sujeto es lo que nos sujeta

La foto es de Yanidel

Fragmento de ""De la estructura al acontecimiento. El dentro y el afuera en la sociedad contemporánea", texto en el catálogo de la exposición Revolving Doors, comisariada por Montse Badia en la Fundación Teléfonica, Madrid, 2004. 

EL SUJETO ES LO QUE NOS SUJETA

Manuel Delgado

La variante extrema del dentro en que se produce nuestra inmanencia –nuestra virtualidad como seres que pueden ser algo en sí mismos, al margen del mundo externo– es también el escenario de represiones que obstaculizan su desarrollo y nos impiden “encontrarnos a nosotros mismos”. Esos problemas subjetivos suelen ser contemplados como la causa de nuestras dificultades a la hora de relacionarnos con los demás. Esa idea –la de que un yo averiado es la causa, que no la consecuencia, de nuestros problemas, que pasan a ser siempre de un modo u otro personales, en el doble sentido de individuales y relativos a la personalidad– es la que ha suscitado la aparición de una especie de ciencia del sujeto llamada psicología, a la vez que motivaba un alud de ofertas místicas de renovación/restauración del yo en forma de todo tipo de religiones. Un mercado se ponía así al servicio de autonomías personales experimentadas como dañadas o en mal estado. Lo constituían, de un lado, los profesionales de la reparación del sujeto deteriorado –los psicólogos– y los proveedores de sujetos completamente nuevos –las diferentes corrientes religiosas que concurrían al supermercado de la trascendencia.

Ahora bien, no se ha sabido siempre reconocer cómo el supuesto yo interior se ha convertido en el instrumento más sofisticado que concibiera pudiese al servicio de la dominación, una dominación que ya no procede de alguna instancia divina o humana, pero exterior, cuya vigilancia puede ser eventualmente burlada, sino de una voz autoritaria que suenadesde dentro y no puede, por tanto, ser desacatada. La alienación puede ser de este modo ignorada en su fuente real –que procede siempre de contingencias sociales que están ahí fuera– y ser percibida como procedente del mal funcionamiento del objeto sagrado por excelencia en nuestros días, esto es del sujeto. Esa fetichización del yo hace más tolerables las relaciones de sometimiento, interioriza la represión y se naturaliza como artefacto de control que, por mucho que se aparezca como fuente de imperativos éticos, no suele ser otra cosa que un dispositivo de disciplina social y políticamente determinado.

        

Esa verdadera revolución cultural que, de la mano de Descartes y Calvino, implicó el brutal divorcio entre interioridad y exterioridad –de la que dependió el surgimiento del sujeto moderno– no se pudo llevar a cabo sino a partir de una devaluación absoluta del exterior, de ese afuera, en que ya no podía haber más que silencio y desolación, puesto que la experiencia de lo verdadero sólo podía llevarse a cabo dentro de cada cual. El mundo dejaba así de hablar y de mirarnos, dado que era un inefable interior lo que había que atender. Ni los demás ni la naturaleza –todo lo que estaba fuera alrededor– podían ser fuentes fiables de certeza, en tanto no había nada en ellos que pudiera satisfacer una demanda inconmesurable de autenticidad y confianza. Allí fuera no había nada que fuera susceptible de garantizar la fijeza de un yo víctima de un malestar que no podía ser aliviado, ya que tampoco se sabía qué causaba su angustia o su insatisfacción. Todo conflicto pasaba entonces a ser vivido en clave psicológica, es decir que ya no podía reconocer en el exterior las causas de su mal, sino que buscaba lo que le afectaba en ese dentro abisal cuyo fondo no se podía atisbar. Del mismo modo que se era incapaz de encontrar en el exterior lo que le podría salvar, tampoco encuentra allí las desigualdades o agravios que le afectan en realidad. Las causas del dolor interior están en el interior, se sostiene, y por tanto han de ser atribuidas a la pérdida de sustancia o integridad del sujeto.

Ese fue el gran desastre: la obligación que se le impuso al yo de atrincherarse en sí mismo, hacerse hipocondríaco ante las acechanzas de la discontinuidad y la contradicción que lo asediaban desde el exterior. Todos los habitantes de las afueras de uno mismo –incluso los seres que podríamos llegar a amar– pasaban a ser apreciados como potenciales conjurados contra la integridad del sujeto. Ese –el propio yo– era el territorio que había que defender a toda costa de un mundo imaginado como manteniendo un pacto abominable con el demonio y la carne y del que no cabía esperar nada que fuera realmente valioso. La naturaleza, los demás y nuestros propios sentidos –sus agentes– no podían ser sino obstáculos que nos apartaban de una presunta experiencia psicológica pura que llenará un interior que se sentía tan vacío como el mal reputado exterior.

En cambio, he ahí el principal lastre que nos impide escapar hacia un exterior que siempre estuvo y está lleno: lleno de mundo. Acaso nuestro objetivo no debería ser otro que vencer esa ruptura terrible que, como nos recuerda Lévi-Strauss, un día se encarnizó con nosotros y nos obligó a concebir como incompatibles, “el yo y el otro, lo sensible y lo racional, la humanidad y la vida”. En pos de esa meta, acaso imposible, es el sujeto lo que nos sujeta, puesto que es lo que no convierte realmente en sujetos, en el sentido de seres atados o asidos.

¿Cuándo nos daremos cuenta de que la lucha pendiente no es la que nos permitiría liberar el yo, sino liberarnos de él? ¿Y si fuera cierto lo que proclama el lema de una famosa serie televisiva y la verdad estuviera ahí fuera, en lo que uno se encuentra al cerrar una puerta tras de si para salir y no para entrar? En cambio, insistimos en pensar que es de dentro, de un interior invisible e inefable, de donde cabe esperar la revelación de lo que somos o de lo que creemos o queremos ser realmente, y que ni hemos sido, ni somos, ni seremos. Pánico a los desmanes de una existencia social y una comunicación con el universo que sólo pueden ser exteriores, en la medida que buscan saciar otra sed no menos imperiosa: la de todos los otros y la todo de lo otro. Vértigo ante la evidencia de que penetrar en cualquier afuera nos obliga a multiplicarnos y a ser diferentes a nosotros mismos. Negación testaruda de que es cierto que es en el fuera, en nuestros alrededores, donde residen nuestros peores enemigos, pero también los cómplices que nos ayudarían a combatirlos. Pavor ante la heterogeneidad del ser; ansia y nostalgia por el Uno perdido o abandonado. Todo lo que está ahi, esperándonos a la salida, mancha, amenaza ese dios maltrecho que está en nuestro interior –y que somos nosotros mismos–, puesto que nos obliga a convertirnos en simplemente humanos.

Comiat del Dr. Claudi Esteva Fabregat a la Universitat de Barcelona, 12/11/1993

Inici de la conferència de comiat de Claudi Esteva Fabregat de la Universitat de Barcelona, en l'homenatge que li va dedicar el Departament d'Antropologia Cultural que va fundar el 1973. La presentació la va fa l'aleshores Cap de Departament, el catedràtic Joan Frigolé. L'escenari és la Sala d'Actes de la Facultat de Geografia i Història, al Campus de Pedralbes. La conferència és va titular "I ara, l'antropologia". L'acte va ser el 12 de novembre de 1993. 

Les imatge les va recollir en Carmelo Pinto, després professor al Departament de Sociologia de la UB i desaparegut recentment. Vagi com un tribut d'agraïment postrer.

Un sol poble. L'herència del PSUC

Luis Romero al cartell del PSUC per a les eleccions generals del 1977

UN SOL POBLE. L'HERÈNCIA DEL PSUC

Manuel Delgado

A voltes amb la discussió suscitada com a conseqüència de la vindicació o la crítica de la figura d’Heribert Barrera pel que fa als seus reiterats posicionaments xenòfobs, racistes i homofòbics. La qüestió plantejada al.ludeix als perills als que s'enfronta tota societat que exerceixi el seu incontestable dret a dotar-se d'instruments de govern propis i que, per fer-ho, construeixi i interioritzi en la consciència dels seus membres un cert sentit de la identitat compartida. El que es dirimeix, per damunt de tot, és qui i en funció de què ha de ser considerat “interior” o “exterior” a aquest nosaltres que ha, en un determinat moment històric, opta per constituir-se en nació. Es per dur a terme aquesta assignació de legitimitat que concorreran sempre dues concepcions majors a l'entorn de quins són els requisits d'una determinada identitat ètnica o nacional. Aquestes dues concepcions es corresponen amb cadascú dels que ja Josep Narcís Roca i Farreras cap allà el 1880, a El catalanisme progressiu (La Magrana), havia presentat com els “dos nacionalismes” : un progressista, republicà, democràtic i revolucionari, i l'altra carlí, ruralitzant i reaccionari. En el moment actual, els hereus del primer d'aquests nacionalismes pren la forma d’un catalanisme independentista o federalista que consideren la nació o el poble catalans en termes de societat i d'organització política, mentre que el nacionalisme reaccionari continua referint-se a ells en clau de llengua, de cultura, de personalitat, d'arrels, etc.

El catalanisme progressista –independentista o no– es tradueix en una concepció integradora i pluralista de la construcció nacional. Per a ser acceptat com “un dels nostres” és suficient amb que el candidat es consideri a si mateix com a tal, puix que la identitat no és altra cosa que un sentiment d'adscripció al que no té perquè correspondre'l cap contingut. Es tracta, a la fi, d’aquell element de consciència i de voluntat en els seus membres del que Rovira i Virgili, al seu Nacionalisme i federalisme, el 1917 (Edicions 62), seguint Mancini, feia dependre l’existència de la nació. No hi ha opció a una “puresa de sang” cultural, car totes les realitats culturals presents a la societat serien igualment autèntiques o, si es vol, igualment bastardes. No existiria tampoc un estat inicial de la cultura, al no ser aquesta més que una totalitat integrada, però crònicament intranquil.la, de préstecs i aportacions, a la manera d'un delta que recull i barreja el que van deixant successives avingudes humanes. En la mesura que no ha pogut experimentar mai una situació de partida, la catalanitat sols estaria en condicions de conèixer versions. Hom podria excloure's, però mai, de cap de les maneres, ser exclòs de la condició de català.

Aquesta interpretació integradora de la identitat ètnica catalana és la que domina en corrents que no han vist cap dificultat en compatibilitzar el seu catalanisme amb els principis de l'internacionalisme. L’arrel cal trobar-la al segle XIX, de la mà, entre d’altres, de Valentí Almirall i del republicanisme federalista, el catalanisme progressista del qual va anar solidificant-se com alternativa al nacionalisme burgés que tants cops s’ha pretès, des de llavors, l’únic encarnador del projecte nacional a Catalunya. Aquest catalanisme progressista va aspirar, de bell antuvi, fer del català allò que Rovira i Virgili designava com un “poble mixte”, susceptible d’incorporar “els grups al.lògens originats e la immigració”. D’aquí va partir un catalanisme de classe i internacionalista, els protagonistes del qual van ser els Martí i Julià, Francesc Layret, Salvador Seguí, Rafael Campalans, Andreu Nin, Joan Comorera, Jaume Compte, l’anarcoindependentisme de Josep Llunas i que va concretar-se, els anys 30, en organitzacions como ara la Unió Socialista, el Partit Comunista de Catalunya, el Bloc Obrer i Camperol, el Partit Català Proletari, el POUM i el PSUC, de banda de les seves respectives postures polítiques en altres qüestions.

La posició motora que el Partit Socialista Unificat de Catalunya va mantenir en la defensa d’un projecte nacional integrador ha estat sempre palmària. Aquesta política inclusiva, que no distingia entre allò nadiu i allò aportat pels “altres catalans” (Candel, potser un dels primers en formalitzar aquesta percepció), “catalans d’adopció” (López Raimundo) “catalans de la immigració” o “catalans vinguts d’altres terres” (Gutiérrez Díaz), va enfrontar-se amb les pretensions de la dreta nacionalista hegemònica des de 1977. Així, l’aleshores secretari general del partit, Antoni Gutiérrez, afirmava: “I front al catalanisme instrumental de la dreta oposarem un catalanisme popular de progrés... Front la retòrica gesticulant i buida de la dreta..., farem avançar Catalunya per la via d’un catalanisme popular que eviti les divisions de la nostra col.lectivitat”. La dicotomia entre catalanisme integracionista –republicà, deutor de Renan– i catalanisme primordialista, d’arrel romàntica, va estar formulada ben aviat en el pla teòric com una oposició “nació popular” versus “nació fetitxe”, per part d’un Rafael Ribó al que li pertoca el mèrit d’haver propiciat una de les elaboracions teòriques més sòlides fetes des del nacionalisme d’esquerres, l’article “Aproximació metodològica al fet nacional”, Recerques, 4 (1974), pp. 117-135. La revisa cultural del PSUC, Nous Horitzons,  fou un escenari privilegiat d'elaboracions teòriques al respecte, com ho demostren articles, com ara els de Francesc Vallverdú, “Immigració i cultura catalana”, núm. 51 (febrer 1979), pp. 67-73; “Incomprensions sobre la immigració”,  nº 43 (maig 1978; “La immigració, encara” (juny 1978); Manuel Vázquez Montalbán; “Immigració i cultura catalana”, núm. 60 (febrer 1980), pp. 4 6, o Carlota Solé, “Dues versions sobre la cultura catalana: l''oficial' i la dels immigrants”, núm, 47-48 (octubre-novembre 1978), pp. 123 135. Tot això de banda de quina hagi estat l’evolució posterior d’aquests persones, és clar. 

És obvi que el tema és més complex. Sols estic fent aquí un petit comentari. Si us interessa saber més sobre la gènesi d’aquesta postura al PSUC i la seva assumpció com a pròpia, a partir del IV Congrés del Comité Central el 1970, i els termes en que es va produir la discussió s0bre la relació entre la immigració –espanyola en aquest moment– i la llengua i la cultura catalanes, tenim un treball força interessant en l’article de l’historiador Tommaso Nencioni, “El PSUC y la cuestión de la inmigración a Cataluña desde el tardofranquismo a las primeras elecciones al Parlament (1967-1980): Debate teórico y éxitos prácticos”, aparegut a Nous Horitzonts, al núm. 147 de març de 2007, un especial dedicat a la memòria d’en Guti que trobareu en pdf a la xarxa. Em consta que el 2006 es va llegir un DEA al Departament d’Història Contemporània de la meva Facultat, de Tomàs Colom Canals, titulat “Introducció al debat sobre la immigració a la transició, 1975-1980”, però no he vist que s’hagi defensat ja com a tesi. 

Aquesta orientació integracionista que els comunistes catalans van teoritzar al darrer franquisme i a la suposada transició és la que ha trobat avui acomodament, si més no oficialment, en els partits federalistes com el PSC, ICV o EUiA, però també en el sí d'alternatives obertament independetisntes, com ho demostrà des de la Crida, ja fa anys, Jordi Sánchez, proclamant que “Catalunya serà xarnega o no serà”. Aquesta postura ha estat feta pròpia pels sectors més sensibles socialment d’ERC i sembla haver estat assumit majoritàriament per les CUP.

Les premisses fonamentals d'aquest catalanisme d'esquerres, integrador i no excloent, són, d'antuvi, que a Catalunya la classe obrera és una sola classe. En segon lloc, que a Catalunya hi ha un sol poble. I, per últim, que la vertebració cultural de la societat catalana no es basa en continguts específics, sinó més aviat en una consciència compartida de formar part d'una mateixa comunitat. Des d'aquesta perspectiva, “cultura catalana” voldria dir, no una dada anterior a tota experiència o pràctica societària, sinó el resultat d'una construcció sempre inacabada, un constant joc d'interrelacions o, si es prefereix, un cos inestable i porós, que es deixa travessar per tota mena de fluxos. Aquesta forma d'interpretar la catalanitat com un receptacle buit, transitable i obert, en disposició de digerir qualsevol contingut, és la que va donar peu a la consensuada definició de català que oferí, al que vam creure una transició, el Consell de Forces Polítiques: “tot aquell que viu i treballa a Catalunya”. Ha estat també aquesta visió la que ha acabat orientat la Llei 2/93 del Parlament, "De foment i protecció de la cultura popular i tradicional catalana", en la que s'estableix institucionalment que aquesta era “el conjunt de les manifestacions de la memòria i la vida col.lectives de Catalunya, tant passades com presents”. 

Un exemple pràctic de com s’aplica aquest principi és la pròpia tasca de recerca i documentació del Centre de Promoció de la Cultura Popular i Tradicional Catalana del Departament de Cultura de la Generalitat, l’orientació del qual ja va quedar palesa en l’excel.lent exposició "D’ahir d’avui. El patrimoni cultural de Catalunya", comissariada per en Lluís Calvo i que es va poder visitar al CCCB la primavera del 1996. Des de fa anys el CPCPTC està compromès en l’elaboració de l’Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya, en el que s’integren indistintament estudis sobre el costumari català més venerable i aportacions culturals de la immigració més recent, incloent-hi, per exemple, la de religió musulmana. Feu-li un cop d’ull  al seu bloc http://blocs.gencat.cat/blocs/AppPHP/etnologia. Està francament bé i recull el tipus d’ànim del que estic fent aquí l’elogi.

L’any 1997 vaig publicar a Empúries un llibre que es deia Diversitat i integració. Lògica i dinàmica de les identitats a Catalunya. El vaig dedicar a en Cipriano García, un dirigent del PSUC a qui no vaig conèixer, però de qui admirava i admiro el seu paper per a sintetitzar les reclamacions de classe amb les vindicacions nacionals. Va ser un home nascut a Manzanares, manxego com els meus pares i xarnego de socarrel, qui va determinar en bona mesura que CCOO fossin anomenades des del principi Comissió Obrera Nacional de Catalunya i que fossin, amb el Sindicat d’Estudiants, les que convoquèssin l’històrica manifestació de l’Onze de Setembre de 1968, que va reunir uns quants centenars de persones a l’alçada del Tívoli, van enfilar el carrer de Casp i van baixar per Girona fins al punt on s’havia erigit el monument a Rafael Casanova, on la policia va carregar contra els manifestants i va practicar diverses detencions. 

La imatge de l’entrada és el fabulós cartell del PSUC acabat de legalitzar. L’home de la foto és en Luis Romero, un altre charni, d'Alcalà la Real (Jaen) en particular, que també encarna la vigència de la consigna i convicció que, sigui quina sigui la llengua o la “cultura” de cadascú, a Catalunya hi ha un sol poble Aquesta entrada està dedicada a la memòria d'en Josep Termes, a qui no vaig conèixer personalment, però l'obra i la vida del qual hem semblen, pel que sé d'elles, exemplar.