M'entusiasma com Martin Scorsese, a "Raging Bull" (1980), utilitza l'Intermezzo de la "Cavalleria Rusticana" de Pietro Mascagni, composta al 1890. D'altra banda, quina història la del que va acabar sent el músic oficial del régim de Mussolini. N'he penjat una seqüència de la pel.lícula on s'aprecia aquest ús del tema de l'òpera de Mascagni. Ja hi era al youtube, però la imatge era molt dolenta. Aquesta està molt millor.
dimarts, 24 / novembre / 2009
Martin Scorsese i Pietro Mascagni a "Raging Bull"
Pertinència i perills del model etològic
(Resposta a Patricia, una noia del màster de Nous entorns religiosos que em pregunta sobre un comentari que vaig fer a classe)
Sobre el que em preguntaves sobre l’etologia i el perill de la biologització que pot implicar la seva aplicació com a referent metodològic en l’observació de camp.
L'etologia està clar que ens presta un model naturalista de reconeixement del flux de la conducta humana observable. Respon a la voluntat que la recerca sobre el terreny ha de tenir de constituir proposicions que descriguin les condicions en les que un cert fenomen no planificat ni provocat s'ha donat en un escenari, les condicions del qual no han estat manipulades prèviament. Aquest protagonisme del medi ecològic i els seus constrenyiments ens duu a mètodes semblats als de la etologia i basats preferentment en l'observació no obstrusiva. Aquestes metodologies que anomenem no obstrusives –o no intrusives, o no reactives– consisteixen en formes de registre –simple o amb l'ajuda de màquines– que busquen captar la conducta observable, anul·lant al màxim l'eventual incidència que pugui exercir l'investigador sobre el seu objecte.
Ara bé, i aquí ve el que tu deies, no s'ignora que la implicació de la etologia és problemàtica, en la mesura que la seva reputació s'ha vist afectada per la contaminació del biologisme, sobre tot de la mà d'etòlegs que han popularitzat de forma especial la seva disciplina, com ara Konrad Lorenzt, per exemple. Si mires els treballs de Lorentz veuràs com hi ha un clar escorament a considerar la conducta humana en clau biològica, és a dir donant a entendre que les relacions humanes estan determinades per factors genètics que fan la seva forma de donar-se com irrevocable. Així, les relacions de dominació home-dona, posem per cas, tindrien la seva arrel en una dimensió biològica que, a la manera com trobem al regne animal, no podria ser reversible, car seria “natural”. Això vol dir “biologització”.
En el cas de Lorentz i la seva etologia, està clar que hi ha bon nombre de les seves consideracions que subratllen el parentiu dels humans amb comportaments animals en els que el territori i la lluita pel territori i la seva dominació i control ocupen un paper determinant.
Just per això advertia que s'havia d'anar amb compte amb el model etològic. Des del punt de vista d'un Goffman, per referir-nos a l'autor central a l'assignatura, la utilització de l'etologia com a guia de treball naturalista sobre el terreny només emfatitza la ritualització i, per extensió, la condició social en la conducta humana, puix que aquesta només pot ser reconeguda com en funció dels acords –de vegades conflictius– que els éssers humans estableixen entre si i amb els elements mòbils o estables del seu ambient. Emprant la terminologia etológic, per posar-te un exemple, un espai públic no se semblaria tant a un “territori” –entès com una zona que un animal o grup d'animals defensa com exclusiva–, sinó més aviat allò que els especialistes en conducta animal anomenen un “àrea familiar” o home range, espai freqüentat però no reclamat com propi per un determinat grup. Així, més que de territori cabria parlar de territorialitzacions, és a dir d'apropiacions temporals d'un espai que ningú pot reclamar com privat, ja que és per definició accessible a tots. En aquest ordre de coses, el paper central que ocuparien en un enfocament metodològic adequat les tècniques de registre que empren la fotografia, el cinema o el magnetòfon, l'atenció prestada al cos i als seus llenguatges, no farien sinó insistir en aquest referent que li presten els etogrames. Hi ha un text que està molt bé i que et recomano sobre aquesta qüestió. És el de B. Conein, “Ethologie et sociologie. Contribution de l’éthologie à la théorie de l’interaction sociale”, Revue française de sociologie. XXXIII (1992), pp. 87-104. Als treballs sobre espais públics o semipúblics, usem molt recerques etnogràfiques concebudes des de perspectives properes a l'etologia. Hi ha un relatiu a la rue de la République en Lyon (J. Cosnier, “L’ethologie des espaces publics”, en L’espace urbain en méthodes. Parenthèses. Marsella.Cosnier, 2000), i un altre sobre l'ambient nocturn a un calé de París (M. Jarvin, “Une approche ethologique du Café Oz”, en D. Desjeux et al., eds., Regards anthropologiques sur les bars de nuit, L’Harmattan. París, 1999). I un treball paradigmàtic: el de L. Ryave y J. N. Schenkein. (1974). "Notes of the Art of Walking"., en R. Turner, ed., Ethnometodology (Penguin, 1974), pp. 265-274.
Si vols contrastar dues visions antagòniques quasi sobre com s’aplica l’etologia a la conducta humana, pressa a més en la seva dimensió més crítica –la de la violència- compara d’una banda el llibre de Konrad Lorenz, Sobre la agresión (Siglo XXI, 1976) i el d’Henri Laborit. La paloma asesinada (Laia, 1988).
Més enllà, si vols saber més sobre la qüestió de la biologització i els seus perills, un clàssic de la visió antropològica: Marshall Sahlins. Uso y abuso de la biología (Anagrama, 1982)
I més bibliografia. Sobre mètodes no obstrusius, mira't el llibre d’Eugene Webb et al., Inobtrusive measures: nonreactive research in the social sciences (Sage. 2000). L’edició original és del 1966, per a que vegis que no estem parlant en absolut de “noves tendències”.
Salutacions i fins divendres.
dilluns, 23 / novembre / 2009
El discapacitado cultural. Una nueva figura para la exclusión en la escuela
"El discapacitado cultural. Una nueva figura para la exclusión en la escuela"
Manuel Delgado, Cuadernos de pedagogía, núm. 326 (2003), pp. 69-70. Monográfico "El sistema educativo a examen"
Son varios los ámbitos con que la sociedad cuenta para garantizar ese tránsito de la pluralidad cultural a la unidad de convivencia. Entre ellos la escuela pública ocupa, en teoría, un lugar destacado. Es en ella donde los individuos deberían ser entrenados en los mismos principios básicos que permiten que la sociedad se organice, al margen de cuál sea la etnia, el género, los rasgos fenotípicos, la lengua materna, la religión, la ideología, los gustos o las costumbres de los educandos. Pero, por desgracia, la escuela pública no cumple con su tarea de constituirse en ese ámbito que no niega las diferencias, sino que sencillamente las considera superables. Antes al contrario, la escuela no ha hecho otra cosa que confirmar que su finalidad latente es legitimar un orden socio-económico que, por mucho que se afirme igualitario, se levanta sobre todo tipo de desigualdades. Ese proceso, que ha convertido lo que hubiera podido ser un ámbito de integración y equilibrio sociales en una máquina de justificar y perpetuar asimetrías, ha sido posible haciendo de la escuela un lugar en que se enseña la irreversibilidad de las relaciones de dominación existentes en la sociedad.
Entre los dispositivos educacionales encargados de tal tarea de reproducción de las asimetrías en el seno de la sociedad figuran, en lugar destacado, los encargados de repetir en su discurso y aplicar en la organización del espacio escolar principios taxonómicos que naturalizan la distribución de lugares en la estructura social y, haciéndolo, proveen de una coartada estratégica para los agravios de que son víctimas los sectores más desfavorecidos de la sociedad.
Uno de los ejemplos más remarcables de la complicidad activa del sistema educativo con la legitimazión de las consecuencias más indeseables de la estructura social lo tenemos en el uso que se le está dando en la institución escolar a una idea fetiche: la de la educación multicultural. Ésta, en lugar de ser, como presume, un instrumento para la integración, se constituye en el motor conceptual que permite dar por bueno un orden clasificatorio de los individuos y de los grupos que presume la condición crónicamente problemática de algunos de ellos por causa de su cultura, escamoteando el origen sobre todo legal, social y económico de los problemas de adaptación que afrontan. Los usos educacionales de esta noción resultan una prueba más de hasta qué punto el multiculturalismo, el mestizaje cultural, la interculturalidad y otros derivados de la equívoca noción de cultura, son algunas de las ideas-fuerza más astutas de que disponen las nuevas modalidades de racismo, mucho más eficaces en su virtud de naturalizar las desigualdades sociales de lo que podrían serlo los torpes y fácilmente detectables tópicos del viejo racismo biológico.
Para empezar, y como el signo más ilustrativo del sentido oculto que tiene esa clasificación en tanto que “diferentes” de ciertos educandos, las políticas pedagógicas basadas en la multiculturalidad atienden exclusivamente a miembros de comunidades que son víctimas crónicas de la marginación, la segregación y la discriminación. La “multiculturalidad”, en tanto que supuesto asunto a administrar educacionalmente, se plantea única y exclusivamente con hijos de gitanos pobres o de trabajadores no cualificados procedentes de países pobres. Es decir, que la multiculturalidad no se basa en el reconocimiento de que en un aula todos los alumnos son diferentes –es decir todos proceden y usan diferentes estilos de hacer, pensar y decir– sino que sólo algunos lo son, ocultando que estos diferentes no lo son por su “cultura”, como se sostiene, sino, ante todo, por su condición socialmente nada, poco o mal integrada. En síntesis, la presunta multiculturalidad en la escuela se reduce a un principio ordenador que divide a los usuarios de la enseñanza en dos tipos: una minoría constituída por quiénes han sido definidos como “diferentes” y, frente a ella, una mayoría que conforman los que, aunque no se reconozca, no dejan nunca de pensarse a sí mismos y ser pensados por el sistema educativo como los “normales”.
Dicho de otra forma, la diferenciación detectada y sometida a atención especial se presenta como cultural, por mucho que ese mismo principio de señalamiento de rasgos distintivos no se aplique a todas las demas expresiones de pluralidad presentes en el aula, demostrando que no era tan cultural como se pretendia, sino de índole social, y para señalar lo que no es otra cosa que una situación fronteriza, exterior o inferior de aquéllos a quien se ha hecho “beneficiarios” del indicativo de “diferente”. Lo que se presentaba como una actuación pedagógica pensada para preservar una imaginaria personalidad cultural se conduce, en la práctica, como un mecanismo de marcaje social, o, lo que es igual, de un estigma que advierte de la presencia en el espacio escolar de un extraño, que lo es no por ser portador de a una lengua, una religión o unas costumbres distintas, tal y como se pretende. Su anomalía se refiere, más bien, al lugar social del que procede y que representa en el aula, y cuyo señalamiento sirve para hacer del educando marcado como “distinto” una frontera viviente que marca la división entre el dentro –los demás niños, los “no diferentes”– y el afuera o al margen del sistema.
De este modo, y de entrada, la detección y la vigilancia especial de que es objeto quién es señalado como diferente no niega, sino que al contrario, reproduce, esos mecanismos de segregación y discriminación de los que se pretende protegerle. El trato en apariencia beneficioso que recibe establece una extrañeidad que es la premisa de toda actitud de la xenofobia, esa modalidad de actitud excluidora que afecta especialmente a aquellos que son contemplados como poseedores de unos niveles alarmantes –por excesivos o por cualitativamente insamilables– de un principio denegatorio que se le asigna y que es precisamente ese mismo de su presunta “anormalidad” cultural.
El individuo miembro de una comunidad cuya distinción se ha institucionalizado en el marco escolar es convocado para que confirme todos los tópicos que permiten folclorizar a su grupo y a él mismo. Se le presenta de este modo como “víctima inocente” de unas condiciones culturales que hacen de él algo así como un minusválido cultural que merece una atención compensatoria que le mantenga dentro del sistema sólo lo indispensable, pero que garantice al tiempo la posibilidad de reintegrarlo a un ambiente sociofamiliar que es concebido a la manera de una cárcel que, por mucho que se presente como “identitaria”, es en realidad un sitio en la estructura social del se considera que no es posible -ni en el fondo legitimo- escapar. Se trata, como se ve, de una consecuencia más de esa convicción hoy casi indiscutida que concibe las diferencias culturales como inmanentes y, por tanto, como irrevocables. Recuérdese que esa noción, la de cultura, está siendo sistemáticamente empleada como un subrogado fácilmente reconocible de la vieja idea de raza, que ha desplazado la irreversibilidad de los factores genéticos y la clasificación de base fenotípica, por otra, más sutil en su argumentación, pero idéntica en sus tareas de marcaje, que determina a los sujetos psicofísicos a partir de la lengua que hablan o de la supuesta cosmovisión del grupo del que proceden. Este nuevo determinismo, permite clasificar a los seres humanos de forma igualmente tajante, pero ahora en nombre de criterios culturales, aunque los efectos en forma de convicciones tanto populares como cultas sobre la inasimilabilidad de algunos de ellos sean idénticos.
La educación “multicultural” se suma entonces a una línea de actuación de los sistemas escolares ya conocida y estudiada desde la pedagogía crítica. La taxonomía que etnifica la población escolar completa otras ya dispuestas por la nosografía psiquiátrica y por la medición intelectual de los escolarizados por los coeficientes de inteligencia. La función de este tipo de dispositivos clasficatorios ha sido, en todos los casos y desde su origen, la de desmentir, por razones naturales o naturalizadas, la condición democrática de la educación obligatoria. Es decir: la escuela “para todos” no puede ser para todos, dado que algunos de esos todos son decididamente “anómalos”, por causa ya sea de su origen en las clases sociales “especiales” –marginación, desestructuración familiar, etc.–, ya sea de su “retraso mental”, su “discapacidad física” o, en nuestro caso, por esa singularidad “étnica” que convierte a su portador en una suerte de “disminuido cultural”.
Se cumple así la correspondencia entre la división del mundo de lo social en campos entre los que se expresan relaciones de dominio y los esquemas perceptuales y apreciativos que el sistema escolar hace por interiorizar en los sujetos que se le confían. El imaginario social y políticamente hegemónico se “hace carne entre nosotros”, y lo hace desde la misma iniciación escolar, encargada de presentar como naturales las emanaciones que recibe del contexto sociopolítico y económico en que se ubica y al que sirve.
Manuel Delgado, Cuadernos de pedagogía, núm. 326 (2003), pp. 69-70. Monográfico "El sistema educativo a examen"
Son varios los ámbitos con que la sociedad cuenta para garantizar ese tránsito de la pluralidad cultural a la unidad de convivencia. Entre ellos la escuela pública ocupa, en teoría, un lugar destacado. Es en ella donde los individuos deberían ser entrenados en los mismos principios básicos que permiten que la sociedad se organice, al margen de cuál sea la etnia, el género, los rasgos fenotípicos, la lengua materna, la religión, la ideología, los gustos o las costumbres de los educandos. Pero, por desgracia, la escuela pública no cumple con su tarea de constituirse en ese ámbito que no niega las diferencias, sino que sencillamente las considera superables. Antes al contrario, la escuela no ha hecho otra cosa que confirmar que su finalidad latente es legitimar un orden socio-económico que, por mucho que se afirme igualitario, se levanta sobre todo tipo de desigualdades. Ese proceso, que ha convertido lo que hubiera podido ser un ámbito de integración y equilibrio sociales en una máquina de justificar y perpetuar asimetrías, ha sido posible haciendo de la escuela un lugar en que se enseña la irreversibilidad de las relaciones de dominación existentes en la sociedad.
Entre los dispositivos educacionales encargados de tal tarea de reproducción de las asimetrías en el seno de la sociedad figuran, en lugar destacado, los encargados de repetir en su discurso y aplicar en la organización del espacio escolar principios taxonómicos que naturalizan la distribución de lugares en la estructura social y, haciéndolo, proveen de una coartada estratégica para los agravios de que son víctimas los sectores más desfavorecidos de la sociedad.
Uno de los ejemplos más remarcables de la complicidad activa del sistema educativo con la legitimazión de las consecuencias más indeseables de la estructura social lo tenemos en el uso que se le está dando en la institución escolar a una idea fetiche: la de la educación multicultural. Ésta, en lugar de ser, como presume, un instrumento para la integración, se constituye en el motor conceptual que permite dar por bueno un orden clasificatorio de los individuos y de los grupos que presume la condición crónicamente problemática de algunos de ellos por causa de su cultura, escamoteando el origen sobre todo legal, social y económico de los problemas de adaptación que afrontan. Los usos educacionales de esta noción resultan una prueba más de hasta qué punto el multiculturalismo, el mestizaje cultural, la interculturalidad y otros derivados de la equívoca noción de cultura, son algunas de las ideas-fuerza más astutas de que disponen las nuevas modalidades de racismo, mucho más eficaces en su virtud de naturalizar las desigualdades sociales de lo que podrían serlo los torpes y fácilmente detectables tópicos del viejo racismo biológico.
Para empezar, y como el signo más ilustrativo del sentido oculto que tiene esa clasificación en tanto que “diferentes” de ciertos educandos, las políticas pedagógicas basadas en la multiculturalidad atienden exclusivamente a miembros de comunidades que son víctimas crónicas de la marginación, la segregación y la discriminación. La “multiculturalidad”, en tanto que supuesto asunto a administrar educacionalmente, se plantea única y exclusivamente con hijos de gitanos pobres o de trabajadores no cualificados procedentes de países pobres. Es decir, que la multiculturalidad no se basa en el reconocimiento de que en un aula todos los alumnos son diferentes –es decir todos proceden y usan diferentes estilos de hacer, pensar y decir– sino que sólo algunos lo son, ocultando que estos diferentes no lo son por su “cultura”, como se sostiene, sino, ante todo, por su condición socialmente nada, poco o mal integrada. En síntesis, la presunta multiculturalidad en la escuela se reduce a un principio ordenador que divide a los usuarios de la enseñanza en dos tipos: una minoría constituída por quiénes han sido definidos como “diferentes” y, frente a ella, una mayoría que conforman los que, aunque no se reconozca, no dejan nunca de pensarse a sí mismos y ser pensados por el sistema educativo como los “normales”.
Dicho de otra forma, la diferenciación detectada y sometida a atención especial se presenta como cultural, por mucho que ese mismo principio de señalamiento de rasgos distintivos no se aplique a todas las demas expresiones de pluralidad presentes en el aula, demostrando que no era tan cultural como se pretendia, sino de índole social, y para señalar lo que no es otra cosa que una situación fronteriza, exterior o inferior de aquéllos a quien se ha hecho “beneficiarios” del indicativo de “diferente”. Lo que se presentaba como una actuación pedagógica pensada para preservar una imaginaria personalidad cultural se conduce, en la práctica, como un mecanismo de marcaje social, o, lo que es igual, de un estigma que advierte de la presencia en el espacio escolar de un extraño, que lo es no por ser portador de a una lengua, una religión o unas costumbres distintas, tal y como se pretende. Su anomalía se refiere, más bien, al lugar social del que procede y que representa en el aula, y cuyo señalamiento sirve para hacer del educando marcado como “distinto” una frontera viviente que marca la división entre el dentro –los demás niños, los “no diferentes”– y el afuera o al margen del sistema.
De este modo, y de entrada, la detección y la vigilancia especial de que es objeto quién es señalado como diferente no niega, sino que al contrario, reproduce, esos mecanismos de segregación y discriminación de los que se pretende protegerle. El trato en apariencia beneficioso que recibe establece una extrañeidad que es la premisa de toda actitud de la xenofobia, esa modalidad de actitud excluidora que afecta especialmente a aquellos que son contemplados como poseedores de unos niveles alarmantes –por excesivos o por cualitativamente insamilables– de un principio denegatorio que se le asigna y que es precisamente ese mismo de su presunta “anormalidad” cultural.
El individuo miembro de una comunidad cuya distinción se ha institucionalizado en el marco escolar es convocado para que confirme todos los tópicos que permiten folclorizar a su grupo y a él mismo. Se le presenta de este modo como “víctima inocente” de unas condiciones culturales que hacen de él algo así como un minusválido cultural que merece una atención compensatoria que le mantenga dentro del sistema sólo lo indispensable, pero que garantice al tiempo la posibilidad de reintegrarlo a un ambiente sociofamiliar que es concebido a la manera de una cárcel que, por mucho que se presente como “identitaria”, es en realidad un sitio en la estructura social del se considera que no es posible -ni en el fondo legitimo- escapar. Se trata, como se ve, de una consecuencia más de esa convicción hoy casi indiscutida que concibe las diferencias culturales como inmanentes y, por tanto, como irrevocables. Recuérdese que esa noción, la de cultura, está siendo sistemáticamente empleada como un subrogado fácilmente reconocible de la vieja idea de raza, que ha desplazado la irreversibilidad de los factores genéticos y la clasificación de base fenotípica, por otra, más sutil en su argumentación, pero idéntica en sus tareas de marcaje, que determina a los sujetos psicofísicos a partir de la lengua que hablan o de la supuesta cosmovisión del grupo del que proceden. Este nuevo determinismo, permite clasificar a los seres humanos de forma igualmente tajante, pero ahora en nombre de criterios culturales, aunque los efectos en forma de convicciones tanto populares como cultas sobre la inasimilabilidad de algunos de ellos sean idénticos.
La educación “multicultural” se suma entonces a una línea de actuación de los sistemas escolares ya conocida y estudiada desde la pedagogía crítica. La taxonomía que etnifica la población escolar completa otras ya dispuestas por la nosografía psiquiátrica y por la medición intelectual de los escolarizados por los coeficientes de inteligencia. La función de este tipo de dispositivos clasficatorios ha sido, en todos los casos y desde su origen, la de desmentir, por razones naturales o naturalizadas, la condición democrática de la educación obligatoria. Es decir: la escuela “para todos” no puede ser para todos, dado que algunos de esos todos son decididamente “anómalos”, por causa ya sea de su origen en las clases sociales “especiales” –marginación, desestructuración familiar, etc.–, ya sea de su “retraso mental”, su “discapacidad física” o, en nuestro caso, por esa singularidad “étnica” que convierte a su portador en una suerte de “disminuido cultural”.
Se cumple así la correspondencia entre la división del mundo de lo social en campos entre los que se expresan relaciones de dominio y los esquemas perceptuales y apreciativos que el sistema escolar hace por interiorizar en los sujetos que se le confían. El imaginario social y políticamente hegemónico se “hace carne entre nosotros”, y lo hace desde la misma iniciación escolar, encargada de presentar como naturales las emanaciones que recibe del contexto sociopolítico y económico en que se ubica y al que sirve.
Nastassja Kinski ballant un tema de Tom Waits a "One From the Heart", de Francis Ford Coppola (1982)
Per a mi és un enigma com és que ningú ha penjat al youtube fins ara el moment sublim en el que Nastassja Kinski balla davant Frederic Forrest al taller de cotxes a les afores de Las Vegas, en un moment de "One From the Heart", de Francis Ford Coppola (1982), que és una de les meves películes favorites. Quina apoteosi del neon! La música, és clar, és de Tom Waits. Per subsanar aquesta greu, incromprensible i imperdonable mancança, penjo immediatament el moment al canal de la Reina d'Àfrica.
diumenge, 22 / novembre / 2009
Nous entorns religiosos - Classe del 20-11-09 - Conferència de Loic Wacquant
Moltes gràcies per haver vingut ahir a la cloenda de les jornades que organitzava el nostre grup de recerca. Luc Wacquant és un dels autors que més orienta en el pla teòric les coses que fem o que propiciem des del GRECS. El mèrit de l’exit de les jornades li pertoca sens dubte a l'Alberto López Bargados, que és la persona que ho ha organitzat tot. Em va saber greu haver de marxar en el torn de preguntes. M'han dit que va estat molt interessant.Wacquant és un autor del qual alguns dels seus millors treballs els podem gaudir en català. Edicions de 1984 té -a la mateixa col·lecció que el meu Elogi del vianant i L'espai clos, de Gerard Horta- tres llibres seus: Castigar els pobres i Les presons de la misèria, més una joieta que a l'Alberto i a mi, com bons afeccionats a la boxa, ens entusiasma: Cos i ànima. Quaderns d'un aprenent de boxejador..
Coincidireu en que va merèixer la pena assistir, no sols en per l’interès del conferenciant en general, sinó també en relació directa amb els continguts de l'assignatura, que ell va venir il.lustrat de manera immillorable. Els dos conceptes més repetits per Wacquant tenen a veure directament amb el programa: gueto i estigma.
D'entrada, la noció de gueto és una de les derivacions conceptuals de l'Escola de Chicago. El seu lloc a les ciències socials de la ciutat se li deu a Louis Wirth i un llibre que es deia justament The Ghetto, publicat al 1928. No conec cap edició en espanyol, però si que podeu trobar un fragment a la compilació de Eduardo Terrén Razas en conflicto (Anthropos). El prefaci que va escriure per l'edició original Robert Ezra Park el teniu a un llibre seu del que ja vaig llegir-vos alguns trosos a classe: La ciudad y otros ensayos de ecología urbana (Serbal).
De la noció d'estigma, ja sabeu que és una apotació especificament goffmaniana: El llibre de referència l'he esmentat desenes de vegades. Una més: Estigma. La identidad deteriorada (Amorrortu)
Loic va parlar de Kenneth Clark i en particular d'un llibre seu que es diu Guetto negro. Los dilemas del poder social, del que hi ha una edició antiga en espanyol a Fondo de Cultura. No sé si s'ha reeditat. Atenció: de fet l'autor és Kenneth Bancroft Clark. Kenneth Clark, a seques, és un teòric d'història de l'art.
Wacquant va fer una referència ben emfàtica a un epistemòleg fonamental, mestre de Bourdieu i de Foucault i, a través d'ells, seu també: Gaston Bachelard. L'obra de referència per valorar la importància de la seva crítica de l'evident podria ser La formación del espíritu científico (FCE), però, de banda d'aquesta obra mestre, permeteu-me que us recomani llibres seus que m'han fascinat de manera especial: La intuición del instante (Siglo XX), La filosofía del no (Amorrortu), La llama de una vela (Laia) i, vital per a mi, La poética del espacio (FCE).
Per últim, permeteu-me que us remeti a una cosa que vaig escriure en la línia del que va exposar ahir en Wacquant, al que ja veureu que esmento. Per si voleu veure com s'aplica un enfocament com el seu a un context més proper com és el de les nostres barriades de blocs.
Ho trobareu a http://www.studio18.tv/seminario/libro2/manueldelgado.pdf
Fins divendres que ve.
Fins divendres que ve.
Arturo Pérez Reverte i la guerra de Bòsnia
La veritat és que no estic en absolut d'acord ni simpatitzo amb el que diu, que despua els pitjors tòpics de l'antinacionalisme vulgar, que sol amagar un nacionalisme d'altre tipus, tan fanàtic i ceg que ni tant sols es reconeix com a tal. Però he pensat que podria tenir interés penjar al youtube aquestes imatges que tenia enregistrades en un VHS antic i que recullen la crònica que Arturo Pérez Reverte va fer de la guerra de Bòsnia i el setge de Sarajevo per l'especial fi d'any de TVE 2 l'any 1992. El títol del seu reportatge va ser "La Palestina de Europa".
dissabte, 21 / novembre / 2009
Ariana a la campanya de Nadal d'Abacus
A la meva princesa gran, l'Ariana apareix a la campanya de Nadal d'Abacus. El disseny és de Cleanisgood, l'estudi que ha muntat amb els seus amics els germans Alcober, Pau i Oriol. La noia de l'anunci és ella. A què és guapa?
dimecres, 18 / novembre / 2009
Nous entorns religiosos - Classe del 13-11-09
La darrera classe la vam dedicar a una petita introducció a la cinèsica i a la proxèmica. Els dos autors de referència són Ray L. Birdwhistell i E. T. Hall. Vam parlar sobre tot del primer i vaig començar al.ludint a la referència que fa d'ell Erving Goffman a l'entrevista que li fa Yves Workin al final de Los momentos y sus hombres (Paidós). També vaig al.ludir a una pel.lícula de Birwhistell que es diu “Microcultural Incidents in Ten Zoos” (1969).
Vaig mirar d'explicar-vos que el marc de la cinèsica és una teoria social de la comunicació que defineix a aquesta com un sistema estructural de símbols significatius que permet la interacció humana ordenada. Es tractava d'ordenar els comportaments comunicatius de tal forma que es puguin comprendre les seves propietats estructurals. Aquestes propietats estructurals no són immanents als actes de la comunicació -paraules, gestos, símbols, etc.- sinó que s'estableixen mitjançant la presència o l'absència de tals actes en contextos concrets. La deducció i la comprensió de la significació dels actes comunicacionals es basarà, a parts iguals, en la comprensió del codi que empren i en la comprensió del context que es donen. La cinèsica i la proximitat estudien aspectes somàtics de la manera com l'ésser humà interioritza els coneixements convencionals del seu grup social fins al punt que el seu comportament social es torni en gran mesura previsible per als altres membres del grup. Perquè al capdavall la comunicació no deixa de ser el sistema gràcies al com els éssers humans estableixen una continuïtat vital previsible.
Lluny de ser un procés centralment orientat cap al canvi, la major part de la interacció social s'ocupa de mantenir l'equilibri. Som conscients de la possibilitat del canvi, i reconeixem les variables del codi que obririen la seva realització, però la major part del nostre temps ho dediquem a mantenir allunyats dels punts de tensió del sistema. És més, el sistema, just perquè és un sistema –és a dir una entitat regularitzada i regularitzadora– opera inhibint els paràmetres de canvi, encara que no per força ignorant-los. Aquí vaig aturar-me a fer-vos avinent com la microsociologia interaccional funciona al capdavall en la línia de les perspectives sociocibernètiques, que contemplen bona part de l'activitat social humana en clau homeostàtica. Els rituals -i també els microrituals que estem estudiant- funcionen com a mecanismes de retroalimentació negativa al servei del manteniment de l'estabilitat dels sistemes socials, inclosos el situacionals. Ja vaig parlar-vos de la importància de les famoses Conferències Mancy, que van aplegar científics de diverses branques per a parlar d'aquestes qüestions i que van estar a la base de la difusió, a partir de finals dels anys 40, de la lectura cibernètica dels fenòmens socials. Goffman va ser-hi. Per cert, parlant de les trobades Mancy: em sap greu no dedicar-li més atenció a un autor fonamental, que va jugar en aquell context un paper essencial: Gregory Bateson. Mireu, quan pugueu, de completar pel vostre compte un mínim coneixement d'aquest home. Us interessarà. Innegociables: Pasos hacia una ecología de la mente (Carlos Lohlé) i la seva etnografia, Naven (Júcar).
Aquestes perspectives, tan interessades en la dimensió somàtica de la interacció, qüestionen frontalment la pretensió que les formes no verbals de comunicació s'han d'associar al que en teoria de la comunicació es diu redundància, aquesta propietat del llenguatge, dels codis i dels sistemes de signes que sorgeix del superflu de les regles i que facilita la informació enfront de tots els factors d'incertesa que operen entorn de la comunicació. És a dir, es dóna per descomptat que existeix en tot acte de comunicació un significat central, elemental o real que és verbal i que pot rebre redundàncies de suport per altres canals sensorials. Dit d'una altra manera: les paraules transporten el significat en la interacció i la resta del comportament és matisador, expressiu de la idiosincràsia personal del comunicador o simple soroll accidental, de tal manera que la comunicació seria fonamentalment verbal, fonamentalment cognitiva i fonamentalment voluntària, jugant les altres modalitats interactives un paper secundari. Aquest supòsit és el que s'impugna. Els éssers humans porten a terme en tot moment ajustaments conscients o inconscients per raó de la presència i activitats d'altres éssers humans. Com organismes sensibles, utilitzen tot el seu equipament sensorial per a tal ajustament. Qualsevol modalitat sensorial particular pot tenir força definitòria sobirana en una situació comunicativa particular. Centrar-se només sobre les paraules que intercanvien els éssers humans és eliminar una bona part dels processos comunicatius i excloure'ls del control intencional. Els éssers humans que es comuniquen utilitzen tots els sentits de manera complexa i ordenada, respecte dels quals el missatge central pot ser, en certes situacions, no captat de manera audible. Aquests elements de la comunicació que es transmeten per altres vies sensorials poden no només no estar al servei redundant del missatge aparentment principal, transmès verbalment, sinó que poden contradir-lo o neutralitzar-lo. En fer un examen introspectiu d'una interacció, una conversa o un intercanvi, contemplem un diàleg en el qual el silenci va sent interromput per vocalitzacions, seguides de silenci, seguides de més vocalitzacions, seguides de silenci, etc. Però no és un únic canal el qual intervé en la comunicació. La comunicació és un sistema que utilitza els canals que li presten totes les modalitats sensorials –els cinc sentits– i els convina, adequant-se a cada situació concreta.
La significació social s'obté a través de múltiples processos del llenguatge. La pertinença a un sistema social només s'adquireix després de l'experiència pautada d'aquest sistema. Es tracta, per part de l'antropòleg, de saber què és el que s'aprèn que pot proporcionar a cada sistema concret la seva no menys concreta dinàmica. En aquest sentit, no existeix mai expressió facial, posi ni actitud corporal que transmeti idèntica significació en totes les societats. La cinèsica pretén posar de manifest com els mètodes d'organitzar el moviment corporal en comportament comunicatiu en cada societat poden ser tan variables en les diferents societats com les estructures de la llengües d'aquestes societats. La cinèsica i la proxèmica s'ocupen aleshores d'estudiar, a partir dels canvis musculars que porta a terme un cos humà, aquells agrupaments de moviments que són significatius per al procés comunicatiu i per als sistemes interactius dels grups socials concrets.
Els principis de la cinèsica i de la proxèmica serien els següents :
1 . Cap expressió ni cap moviment corporal manca de significat en el context que ocorre.
2 . La postura, el moviment corporal i l'expressió facial estan pautats i, per tant, són susceptibles de anàlisis sistemàtic.
3 . Deixant de costat les possibles limitacions imposades per un determinat substrat biològic, el moviment corporal sistemàtic dels membres d'una comunitat es considera una funció del sistema de societat que es dota o al que pertany aquesta comunitat.
4 . L'activitat corporal visible, igual que l'activitat acústica audible, influïx sistemàticament en el comportament dels altres grups d'un grup concret, de manera que tal comportament té una funció comunicativa investigable.
La unitat d'anàlisi de la cinèsica és el kino. El kino és una abstracció del camp de comportament produït per un membre d'un grup social que altre membre del mateix grup està en condicions de reconèixer com significatiu, en tant manté relacions d'oposició o de complementarietat amb altres kinos. A l'acoblament de diversos kinos l'anomena Birdwhistell kinomorfema. Una postura és una pauta de comportament total del cos que es manté en el temps i es contraposa a altres postures diferents. La postura inclou la posició, relativa al lloc ocupat en l'espai, la locomoció, relativa al desplaçament del cos a través de l'espai, i la velocitat.
Per posar de manifest aquest paper central del cos en la comunicació, per sobre del seu contingut explícit i verbal, Birdwhistell va idea una mena de sistema d'anotació que descomposava les 250.000 expressions distintes que es desplegaven en els actes de comunicació corporal -el que es popularitzaria sota el nom de “comunicació no verbal”- en 15 símbols de situació, més onze senyals espacials per a anotar les posicions significatives de qualsevol rostre. Una fulla d'anotacions sobre el comportament comunicatiu dels éssers humans exigeix, almenys, un centenar de línies distintes per a cada actor. Aquests són els kinos. Tots els apartats tenen la seva funció, i cadascun representa el decurs d'una interacció de dos o més éssers humans que porten a terme els seus ajustaments i adaptacions entre ambdós i vers l'univers més ampli que els envolta.
Per a que veieu clar, us adjunto unes imatges que es refereixen a exemples que vaig posar a classe i que venen proveïts pel propi Birdwhistell. Les imatges 1 i 2 corresponent als exemples que apareixen a l'article que hi ha dins McLuhan, El aula sin muros (Cultura Popular). Són les anotacions corresponents a dos microincidents: una dona a la que la seva criatura li diu a l'autobús que té pipi i una altra dona que rep a un convidat que arriba a casa seva. La imatge 3 és la d'aquell exemple del conductor que renuncia a aturar-se davant uns soldats que fan autoestop, perquè considera la seva actitud massa arrogant. I la imatge 4 és la del desglossament de kinos que li serveix per a codificar els moviments de la mà humana. Aquestes dues imatges estan agafades del seu llibre El lenguaje de la expresión corporal (Gustavo Gili).
Estem sens dubt ben a prop de l’etologia, sense que això impliqui biologització de la conducta humana, sinó èmfasi en la importància funcional del sistema social i les seves dimensions tan somàtiques com espacials. En parlarem més a classe d'aquesta manera d'emparentar aquest tipus d'estudi amb l'etologia, sobre tot pensant en els perills que implica i les prudències que convoca.
Un terme important aquí és el de trobada, que serveix per a abastar la situació comunicativa immediatament anterior a una interacció. La realització, els termes, la durada, etc. de la interacció dependrà aleshores de la naturalesa dels sistemes comunicatius que mostrin els participants en la trobada. Una trobada es converteix en interacció quan els participants es converteixen en comunicants. El comportament referencial més ampli que s'insereix un sistema comunicatiu qualsevol està relaciona amb les condicions del rol i d'estatus que es troben presents en la interacció : posició social, sexe, edat, estat de salut, ànim, intencions, etc. En tota interacció intervé en primer lloc la base corporal, que és la imatge bàsica dels altres membres del grup social que ha d'interioritzar cada membre del grup o que s'hi incorpori en el procés de socialització. La base corporal és la línia zero que tot comunicant ha d'haver interioritzat a fi de reconèixer el sentit del missatges que rep del conjunt corporal. El conjunt corporal són les derivacions modals pel que fa a la pauta d'expectatives d'un membre, que serveix per a amidar les qualitats corporals o els senyals situacionals fonamentals en tota interacció: les variables que s'introduïxen en l'escena concreta de cada interacció
Recordeu que vaig subratllar-vos l'article de Birdwhistell a la compilació La nueva comunicación (Kairós), “La escena del cigarrillo”. De fet, tot el llibre és un magnífic instrument per a veure en perspectiva els autors i els enfocaments més representatius de les ciències socials de la situació, que és el que estem repassant a classe.
Parlant de situació, vaig referir-me a que cadascú de nosaltres, en situació, esdevenim una “màquina de fer inferències”. Aquest concepte està extret de l'article de Harvey Sacks, "La máquina de hacer inferencias", que és una conferència dictada al 1964 i que està recollida a la compilació Las sociologías de la situación (La Piqueta).
I, per últim, vaig insistir en la importància que no incorreu en les vostres etnografies i a l'hora de reflectir entrevistes i altres trobades personals amb els informants, en el que Goffman anomenava “l'oblit de la situació”. La referència en aquest cas corresponia a l'article “El olvido de la situación”, que també està a Los momentos y sus hombres.
Ens veiem divendres.
Manuel Delgado
Vaig mirar d'explicar-vos que el marc de la cinèsica és una teoria social de la comunicació que defineix a aquesta com un sistema estructural de símbols significatius que permet la interacció humana ordenada. Es tractava d'ordenar els comportaments comunicatius de tal forma que es puguin comprendre les seves propietats estructurals. Aquestes propietats estructurals no són immanents als actes de la comunicació -paraules, gestos, símbols, etc.- sinó que s'estableixen mitjançant la presència o l'absència de tals actes en contextos concrets. La deducció i la comprensió de la significació dels actes comunicacionals es basarà, a parts iguals, en la comprensió del codi que empren i en la comprensió del context que es donen. La cinèsica i la proximitat estudien aspectes somàtics de la manera com l'ésser humà interioritza els coneixements convencionals del seu grup social fins al punt que el seu comportament social es torni en gran mesura previsible per als altres membres del grup. Perquè al capdavall la comunicació no deixa de ser el sistema gràcies al com els éssers humans estableixen una continuïtat vital previsible.
Lluny de ser un procés centralment orientat cap al canvi, la major part de la interacció social s'ocupa de mantenir l'equilibri. Som conscients de la possibilitat del canvi, i reconeixem les variables del codi que obririen la seva realització, però la major part del nostre temps ho dediquem a mantenir allunyats dels punts de tensió del sistema. És més, el sistema, just perquè és un sistema –és a dir una entitat regularitzada i regularitzadora– opera inhibint els paràmetres de canvi, encara que no per força ignorant-los. Aquí vaig aturar-me a fer-vos avinent com la microsociologia interaccional funciona al capdavall en la línia de les perspectives sociocibernètiques, que contemplen bona part de l'activitat social humana en clau homeostàtica. Els rituals -i també els microrituals que estem estudiant- funcionen com a mecanismes de retroalimentació negativa al servei del manteniment de l'estabilitat dels sistemes socials, inclosos el situacionals. Ja vaig parlar-vos de la importància de les famoses Conferències Mancy, que van aplegar científics de diverses branques per a parlar d'aquestes qüestions i que van estar a la base de la difusió, a partir de finals dels anys 40, de la lectura cibernètica dels fenòmens socials. Goffman va ser-hi. Per cert, parlant de les trobades Mancy: em sap greu no dedicar-li més atenció a un autor fonamental, que va jugar en aquell context un paper essencial: Gregory Bateson. Mireu, quan pugueu, de completar pel vostre compte un mínim coneixement d'aquest home. Us interessarà. Innegociables: Pasos hacia una ecología de la mente (Carlos Lohlé) i la seva etnografia, Naven (Júcar).
Aquestes perspectives, tan interessades en la dimensió somàtica de la interacció, qüestionen frontalment la pretensió que les formes no verbals de comunicació s'han d'associar al que en teoria de la comunicació es diu redundància, aquesta propietat del llenguatge, dels codis i dels sistemes de signes que sorgeix del superflu de les regles i que facilita la informació enfront de tots els factors d'incertesa que operen entorn de la comunicació. És a dir, es dóna per descomptat que existeix en tot acte de comunicació un significat central, elemental o real que és verbal i que pot rebre redundàncies de suport per altres canals sensorials. Dit d'una altra manera: les paraules transporten el significat en la interacció i la resta del comportament és matisador, expressiu de la idiosincràsia personal del comunicador o simple soroll accidental, de tal manera que la comunicació seria fonamentalment verbal, fonamentalment cognitiva i fonamentalment voluntària, jugant les altres modalitats interactives un paper secundari. Aquest supòsit és el que s'impugna. Els éssers humans porten a terme en tot moment ajustaments conscients o inconscients per raó de la presència i activitats d'altres éssers humans. Com organismes sensibles, utilitzen tot el seu equipament sensorial per a tal ajustament. Qualsevol modalitat sensorial particular pot tenir força definitòria sobirana en una situació comunicativa particular. Centrar-se només sobre les paraules que intercanvien els éssers humans és eliminar una bona part dels processos comunicatius i excloure'ls del control intencional. Els éssers humans que es comuniquen utilitzen tots els sentits de manera complexa i ordenada, respecte dels quals el missatge central pot ser, en certes situacions, no captat de manera audible. Aquests elements de la comunicació que es transmeten per altres vies sensorials poden no només no estar al servei redundant del missatge aparentment principal, transmès verbalment, sinó que poden contradir-lo o neutralitzar-lo. En fer un examen introspectiu d'una interacció, una conversa o un intercanvi, contemplem un diàleg en el qual el silenci va sent interromput per vocalitzacions, seguides de silenci, seguides de més vocalitzacions, seguides de silenci, etc. Però no és un únic canal el qual intervé en la comunicació. La comunicació és un sistema que utilitza els canals que li presten totes les modalitats sensorials –els cinc sentits– i els convina, adequant-se a cada situació concreta.
La significació social s'obté a través de múltiples processos del llenguatge. La pertinença a un sistema social només s'adquireix després de l'experiència pautada d'aquest sistema. Es tracta, per part de l'antropòleg, de saber què és el que s'aprèn que pot proporcionar a cada sistema concret la seva no menys concreta dinàmica. En aquest sentit, no existeix mai expressió facial, posi ni actitud corporal que transmeti idèntica significació en totes les societats. La cinèsica pretén posar de manifest com els mètodes d'organitzar el moviment corporal en comportament comunicatiu en cada societat poden ser tan variables en les diferents societats com les estructures de la llengües d'aquestes societats. La cinèsica i la proxèmica s'ocupen aleshores d'estudiar, a partir dels canvis musculars que porta a terme un cos humà, aquells agrupaments de moviments que són significatius per al procés comunicatiu i per als sistemes interactius dels grups socials concrets.
Els principis de la cinèsica i de la proxèmica serien els següents :
1 . Cap expressió ni cap moviment corporal manca de significat en el context que ocorre.
2 . La postura, el moviment corporal i l'expressió facial estan pautats i, per tant, són susceptibles de anàlisis sistemàtic.
3 . Deixant de costat les possibles limitacions imposades per un determinat substrat biològic, el moviment corporal sistemàtic dels membres d'una comunitat es considera una funció del sistema de societat que es dota o al que pertany aquesta comunitat.
4 . L'activitat corporal visible, igual que l'activitat acústica audible, influïx sistemàticament en el comportament dels altres grups d'un grup concret, de manera que tal comportament té una funció comunicativa investigable.
La unitat d'anàlisi de la cinèsica és el kino. El kino és una abstracció del camp de comportament produït per un membre d'un grup social que altre membre del mateix grup està en condicions de reconèixer com significatiu, en tant manté relacions d'oposició o de complementarietat amb altres kinos. A l'acoblament de diversos kinos l'anomena Birdwhistell kinomorfema. Una postura és una pauta de comportament total del cos que es manté en el temps i es contraposa a altres postures diferents. La postura inclou la posició, relativa al lloc ocupat en l'espai, la locomoció, relativa al desplaçament del cos a través de l'espai, i la velocitat.
Per posar de manifest aquest paper central del cos en la comunicació, per sobre del seu contingut explícit i verbal, Birdwhistell va idea una mena de sistema d'anotació que descomposava les 250.000 expressions distintes que es desplegaven en els actes de comunicació corporal -el que es popularitzaria sota el nom de “comunicació no verbal”- en 15 símbols de situació, més onze senyals espacials per a anotar les posicions significatives de qualsevol rostre. Una fulla d'anotacions sobre el comportament comunicatiu dels éssers humans exigeix, almenys, un centenar de línies distintes per a cada actor. Aquests són els kinos. Tots els apartats tenen la seva funció, i cadascun representa el decurs d'una interacció de dos o més éssers humans que porten a terme els seus ajustaments i adaptacions entre ambdós i vers l'univers més ampli que els envolta.
Per a que veieu clar, us adjunto unes imatges que es refereixen a exemples que vaig posar a classe i que venen proveïts pel propi Birdwhistell. Les imatges 1 i 2 corresponent als exemples que apareixen a l'article que hi ha dins McLuhan, El aula sin muros (Cultura Popular). Són les anotacions corresponents a dos microincidents: una dona a la que la seva criatura li diu a l'autobús que té pipi i una altra dona que rep a un convidat que arriba a casa seva. La imatge 3 és la d'aquell exemple del conductor que renuncia a aturar-se davant uns soldats que fan autoestop, perquè considera la seva actitud massa arrogant. I la imatge 4 és la del desglossament de kinos que li serveix per a codificar els moviments de la mà humana. Aquestes dues imatges estan agafades del seu llibre El lenguaje de la expresión corporal (Gustavo Gili).
Estem sens dubt ben a prop de l’etologia, sense que això impliqui biologització de la conducta humana, sinó èmfasi en la importància funcional del sistema social i les seves dimensions tan somàtiques com espacials. En parlarem més a classe d'aquesta manera d'emparentar aquest tipus d'estudi amb l'etologia, sobre tot pensant en els perills que implica i les prudències que convoca.
Un terme important aquí és el de trobada, que serveix per a abastar la situació comunicativa immediatament anterior a una interacció. La realització, els termes, la durada, etc. de la interacció dependrà aleshores de la naturalesa dels sistemes comunicatius que mostrin els participants en la trobada. Una trobada es converteix en interacció quan els participants es converteixen en comunicants. El comportament referencial més ampli que s'insereix un sistema comunicatiu qualsevol està relaciona amb les condicions del rol i d'estatus que es troben presents en la interacció : posició social, sexe, edat, estat de salut, ànim, intencions, etc. En tota interacció intervé en primer lloc la base corporal, que és la imatge bàsica dels altres membres del grup social que ha d'interioritzar cada membre del grup o que s'hi incorpori en el procés de socialització. La base corporal és la línia zero que tot comunicant ha d'haver interioritzat a fi de reconèixer el sentit del missatges que rep del conjunt corporal. El conjunt corporal són les derivacions modals pel que fa a la pauta d'expectatives d'un membre, que serveix per a amidar les qualitats corporals o els senyals situacionals fonamentals en tota interacció: les variables que s'introduïxen en l'escena concreta de cada interacció
Recordeu que vaig subratllar-vos l'article de Birdwhistell a la compilació La nueva comunicación (Kairós), “La escena del cigarrillo”. De fet, tot el llibre és un magnífic instrument per a veure en perspectiva els autors i els enfocaments més representatius de les ciències socials de la situació, que és el que estem repassant a classe.
Parlant de situació, vaig referir-me a que cadascú de nosaltres, en situació, esdevenim una “màquina de fer inferències”. Aquest concepte està extret de l'article de Harvey Sacks, "La máquina de hacer inferencias", que és una conferència dictada al 1964 i que està recollida a la compilació Las sociologías de la situación (La Piqueta).
I, per últim, vaig insistir en la importància que no incorreu en les vostres etnografies i a l'hora de reflectir entrevistes i altres trobades personals amb els informants, en el que Goffman anomenava “l'oblit de la situació”. La referència en aquest cas corresponia a l'article “El olvido de la situación”, que també està a Los momentos y sus hombres.
Ens veiem divendres.
Manuel Delgado
dimarts, 17 / novembre / 2009
Escopofília - Extres sessió 5-11-09
D’entrada, deixeu-me recordar-vos dues coses d’aquesta setmana. La primera, que dijous hi ha sessió de Tercer Dijous. La segona, que els del GRECS –el grup de recerca de la UB en el que estem uns quants dels que fem coses a la Reina– muntem unes jornades que es diuen Els fantasmes de l’exclusió. Ordre, representacions i ciències socials a la ciutat contemporània. Són el dijous i divendres. Us adjunto el cartellet que ens ha fet la Maria Pons, per si us hi voleu passar.
Després sols donar-vos les referències de les coses que vàrem passar la proppassada sessió d’Escopofília fora de programa.
Vam fer-li un petit homenatge al recentment desaparegut PATRICK SWAYZE I vam passar la seqüència final de DIRTY DANCING, d’EMILE ARDOLINO. (1987)
És curiós, perquè tenia una dels somriures més estúpids del món, però vulguis que no te alguna cosa d'inversemblant que la fa entranyable, encara que sigui perquè a alguns ens recorda la ja irrecuperable època daurada dels cinemes del barri. El cas és que va aparèixer la DORIS DAY, cantant “Black Hills of Dakota”, a la pel·lícula CALAMITY JANE, de DAVID BUTLER (1953)
Va caure també el moment en el que LOLE Y MANUEL cantant “El río de Sevilla” al Canet Rock de 1975, allò que volia ser com el Woodstock català o alguna cosa per l’estil. Les imatges eren de la pel.lícula CANET ROCK, de FRANCESC BELLMUNT (1976).
Trobo que va haver dos moments emocionants a la darrera sessió de primers dijous. Un, quan va aparèixer a la pantallla la també desapareguda MERCEDES SOSA, al concert que va fer a la Quinta Vergara de Viña del Mar el febrer de 1992, cantant amb tota la gent TODO CAMBIA, tot just després de la caiguda de Pinochet. La cançó –de Julio Numhauser, un dels fundadors de Quilapayun– és ja de per si emocionant i la presència d’ella encarame més. Al contrari de la majoria de materials que passem a la Reina, aquestes imatges estaven agafades del youtube. Als tontos i tontes que vau faltar us convido a que us imagineu com va sonar el vídeo al carrer Bolívar l’altra nit. http://www.youtube.com/watch?v=TIP2odlifXU. Bé, de fet, no podreu. Però alguna idea us en fareu.
L’altra cosa també una mica especial va ser sentir la veu de JOSÉ AGUSTÍN GOYTISOLO dient el poema PALABRAS PARA JULIA, que tothom coneix cantat per Paco Ibáñez i que molt pocs heu sentit dit pel seu autor. Era un homenatge que la Reina li dedicava als nois i noies que just aquests dies estan sent jutjats per haver-se oposat al pla de Bolonya fa uns mesos. La lletra del poema cobrava un sentit i un valor especial quan t’adonaves fins quin punt la lluita –i en especial la tacada– havia tingut, per així dir-ho, una dimensió de gènere, en la mesura que una gran majoria de tancats eren tancades. No és costum de la casa, ja ho sabeu, però en aquest cas crec que penjaré això del Goytisolo al canal que tenim muntat al youtube. Per si a algú l’interessa, el recitat està tret d’un cd que es diu “La voz y la palabra”, editat el 1994, tot amb poemes de Goytisolo.
Fins dijous proper, si és que us animeu a passar-vos per la Reina. Allà ens hi trobarem.
Després sols donar-vos les referències de les coses que vàrem passar la proppassada sessió d’Escopofília fora de programa.
Vam fer-li un petit homenatge al recentment desaparegut PATRICK SWAYZE I vam passar la seqüència final de DIRTY DANCING, d’EMILE ARDOLINO. (1987)
És curiós, perquè tenia una dels somriures més estúpids del món, però vulguis que no te alguna cosa d'inversemblant que la fa entranyable, encara que sigui perquè a alguns ens recorda la ja irrecuperable època daurada dels cinemes del barri. El cas és que va aparèixer la DORIS DAY, cantant “Black Hills of Dakota”, a la pel·lícula CALAMITY JANE, de DAVID BUTLER (1953)
Va caure també el moment en el que LOLE Y MANUEL cantant “El río de Sevilla” al Canet Rock de 1975, allò que volia ser com el Woodstock català o alguna cosa per l’estil. Les imatges eren de la pel.lícula CANET ROCK, de FRANCESC BELLMUNT (1976).
Trobo que va haver dos moments emocionants a la darrera sessió de primers dijous. Un, quan va aparèixer a la pantallla la també desapareguda MERCEDES SOSA, al concert que va fer a la Quinta Vergara de Viña del Mar el febrer de 1992, cantant amb tota la gent TODO CAMBIA, tot just després de la caiguda de Pinochet. La cançó –de Julio Numhauser, un dels fundadors de Quilapayun– és ja de per si emocionant i la presència d’ella encarame més. Al contrari de la majoria de materials que passem a la Reina, aquestes imatges estaven agafades del youtube. Als tontos i tontes que vau faltar us convido a que us imagineu com va sonar el vídeo al carrer Bolívar l’altra nit. http://www.youtube.com/watch?v=TIP2odlifXU. Bé, de fet, no podreu. Però alguna idea us en fareu.
L’altra cosa també una mica especial va ser sentir la veu de JOSÉ AGUSTÍN GOYTISOLO dient el poema PALABRAS PARA JULIA, que tothom coneix cantat per Paco Ibáñez i que molt pocs heu sentit dit pel seu autor. Era un homenatge que la Reina li dedicava als nois i noies que just aquests dies estan sent jutjats per haver-se oposat al pla de Bolonya fa uns mesos. La lletra del poema cobrava un sentit i un valor especial quan t’adonaves fins quin punt la lluita –i en especial la tacada– havia tingut, per així dir-ho, una dimensió de gènere, en la mesura que una gran majoria de tancats eren tancades. No és costum de la casa, ja ho sabeu, però en aquest cas crec que penjaré això del Goytisolo al canal que tenim muntat al youtube. Per si a algú l’interessa, el recitat està tret d’un cd que es diu “La voz y la palabra”, editat el 1994, tot amb poemes de Goytisolo.
Fins dijous proper, si és que us animeu a passar-vos per la Reina. Allà ens hi trobarem.
diumenge, 15 / novembre / 2009
Jornades GRECS 2009 - Els fantasmes de l'exclusió - 19 i 20 de novembre
Jornades GRECS 2009
ELS FANTASMES DE L’EXCLUSIÓ
Ordre, representacions i ciències socials a la ciutat contemporànea
Dijous, 19 de novembre
12-14 h.
De l’auto-exclusió a l’autonomia: el moviment silenciós
Coordinadora de la Taula: Adela GARCÍA (Universitat de Barcelona)
Sortir de l’industrialisme. Una visió territorial. Silvia GRÜNIG (Universitat Oberta de Catalunya)
Los campesinos están de regreso: ¿una suerte para la sociedad? Silvia PÉREZ-VITORIA (Musée des Civilisations de l’Europe et de la Mediterranée)
Volver al campo: construcción de comunidades desde la agroecología. Paquita RUIZ ESCUDERO (ISEC-ETSIA - Universidad de Córdoba)
16-18 h.
L’exclusió voluntària: representacions del camp religiós europeu
Coordinadors de la Taula: Alberto LÓPEZ BARGADOS (UB) i Jordi MORERAS
Los orígenes sociales y espaciales de los conflictos sobre mezquitas en España. Avi ASTOR (University of Michigan)
De l’exclusió a l’exclusivitat. Identitats carismàtiques i conversions pentecostals entre els gitanos catalans. Martí MARFÀ (UB)
La mort invisible. La preferència per la repatriació dels difunts musulmans a Catalunya. Ariadna SOLÉ ARRARÀS (UB)
18,30-20 h.
L’exclusió com a pretext: ordre i gentrificació a la ciutat contemporània
Coordinador de la Taula: Manuel DELGADO (UB)
L'ordre socioespacial en una plaça del centre de Lisboa: Circulació peatonal i estructures de l'exclusió. Daniel MALET (UB)
Art i espai urbà a Gibellina: ciutat-museu, ciutat-esdeveniment. Anna JUAN CANTAVELLA (CRESSON, Grenoble)
Imaginarios practicados. Remodelación urbanística y reconstrucción simbólica del espacio urbano en el Raval de Barcelona. Caterina BORELLI (UB)
Divendres, 20 de novembre
9,30-11.30 h.
Immigració, asil, crisi econòmica i legislació: el risc de construir un futur de major exclusió
Coordinador de la Taula: Miguel PAJARES (UB)
Poner muros al mundo. Verena STOLCKE (Universitat Autònoma de Barcelona)
Racismo, prensa y opinión pública. Teun A. VAN DIJK (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona)
Situación actual y perspectivas de los derechos humanos de los inmigrantes en la UE y en España. Ángel CHUECA (Universidad de Zaragoza)
12-14 h.
L’exclusió tipificada. Interseccionalitat en discriminació per gènere i racisme
Coordinadora de la Taula: Olga JUBANY BAUCELLS (UB)
Interseccionaldad y discriminación múltiple en el Estado español. Marco teórico: orígenes y trayectoria hasta hoy. Fernando REY MARTÍNEZ (Universidad de Valladolid)
La mujer gitana: una visión aplicada de la discriminación múltiple. Sara GIMÉNEZ (Secretariado Gitano de Madrid)
Doing time together: love and family in the shadow of prison. Megan COMFORT (University of San Francisco)
Recerca en la múltiple discriminació. GENDERACE: el cas d’Espanya. Berta GÜELL (UB)
Lucha contra la discriminación: el litigio estratégico como alternativa. Paloma SORIA (Women’s Link Worldwide)
16-18 h.
La contribució de les institucions educatives en la producció social d’immoralitat: l’exclusió de la dignitat, de la dissidència i del dissentiment
Coordinador de la Taula: Fernando GONZÁLEZ PLACER (UB)
La dignitat com a exclusió. Joan Carles MÈLICH (UAB)
Menors migrants. La dignitat a la deriva. Edu GRIÑAN (Col·lectiu La Xavaleria)
Dispositivos de “reeducación” y “reinserción social”: una aproximación al higienismo de nuvo cuño. Marta VENCESLAO (UNAM, Mèxic DF)
La educación superior: menosprecio y atontamiento. Fernando GONZÁLEZ PLACER (UB)
18,30-20 h.
Conferència convidada
From exclusion to advanced marginality. Analytics and politics of urban inequality
Loïc WACQUANT (University of California, Berkeley)
Entrada lliure
Lloc: Sala Gran
Campus Raval, Universitat de Barcelona
Montalegre, 6; Barcelona
Organitza: GRECS
Grup de Recerca en Exclusió i Control Socials,
Departament d’Antropologia Social i Història d’Amèrica i Àfrica
Universitat de Barcelona
www.ub.edu/grecs
ELS FANTASMES DE L’EXCLUSIÓ
Ordre, representacions i ciències socials a la ciutat contemporànea
Dijous, 19 de novembre
12-14 h.
De l’auto-exclusió a l’autonomia: el moviment silenciós
Coordinadora de la Taula: Adela GARCÍA (Universitat de Barcelona)
Sortir de l’industrialisme. Una visió territorial. Silvia GRÜNIG (Universitat Oberta de Catalunya)
Los campesinos están de regreso: ¿una suerte para la sociedad? Silvia PÉREZ-VITORIA (Musée des Civilisations de l’Europe et de la Mediterranée)
Volver al campo: construcción de comunidades desde la agroecología. Paquita RUIZ ESCUDERO (ISEC-ETSIA - Universidad de Córdoba)
16-18 h.
L’exclusió voluntària: representacions del camp religiós europeu
Coordinadors de la Taula: Alberto LÓPEZ BARGADOS (UB) i Jordi MORERAS
Los orígenes sociales y espaciales de los conflictos sobre mezquitas en España. Avi ASTOR (University of Michigan)
De l’exclusió a l’exclusivitat. Identitats carismàtiques i conversions pentecostals entre els gitanos catalans. Martí MARFÀ (UB)
La mort invisible. La preferència per la repatriació dels difunts musulmans a Catalunya. Ariadna SOLÉ ARRARÀS (UB)
18,30-20 h.
L’exclusió com a pretext: ordre i gentrificació a la ciutat contemporània
Coordinador de la Taula: Manuel DELGADO (UB)
L'ordre socioespacial en una plaça del centre de Lisboa: Circulació peatonal i estructures de l'exclusió. Daniel MALET (UB)
Art i espai urbà a Gibellina: ciutat-museu, ciutat-esdeveniment. Anna JUAN CANTAVELLA (CRESSON, Grenoble)
Imaginarios practicados. Remodelación urbanística y reconstrucción simbólica del espacio urbano en el Raval de Barcelona. Caterina BORELLI (UB)
Divendres, 20 de novembre
9,30-11.30 h.
Immigració, asil, crisi econòmica i legislació: el risc de construir un futur de major exclusió
Coordinador de la Taula: Miguel PAJARES (UB)
Poner muros al mundo. Verena STOLCKE (Universitat Autònoma de Barcelona)
Racismo, prensa y opinión pública. Teun A. VAN DIJK (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona)
Situación actual y perspectivas de los derechos humanos de los inmigrantes en la UE y en España. Ángel CHUECA (Universidad de Zaragoza)
12-14 h.
L’exclusió tipificada. Interseccionalitat en discriminació per gènere i racisme
Coordinadora de la Taula: Olga JUBANY BAUCELLS (UB)
Interseccionaldad y discriminación múltiple en el Estado español. Marco teórico: orígenes y trayectoria hasta hoy. Fernando REY MARTÍNEZ (Universidad de Valladolid)
La mujer gitana: una visión aplicada de la discriminación múltiple. Sara GIMÉNEZ (Secretariado Gitano de Madrid)
Doing time together: love and family in the shadow of prison. Megan COMFORT (University of San Francisco)
Recerca en la múltiple discriminació. GENDERACE: el cas d’Espanya. Berta GÜELL (UB)
Lucha contra la discriminación: el litigio estratégico como alternativa. Paloma SORIA (Women’s Link Worldwide)
16-18 h.
La contribució de les institucions educatives en la producció social d’immoralitat: l’exclusió de la dignitat, de la dissidència i del dissentiment
Coordinador de la Taula: Fernando GONZÁLEZ PLACER (UB)
La dignitat com a exclusió. Joan Carles MÈLICH (UAB)
Menors migrants. La dignitat a la deriva. Edu GRIÑAN (Col·lectiu La Xavaleria)
Dispositivos de “reeducación” y “reinserción social”: una aproximación al higienismo de nuvo cuño. Marta VENCESLAO (UNAM, Mèxic DF)
La educación superior: menosprecio y atontamiento. Fernando GONZÁLEZ PLACER (UB)
18,30-20 h.
Conferència convidada
From exclusion to advanced marginality. Analytics and politics of urban inequality
Loïc WACQUANT (University of California, Berkeley)
Entrada lliure
Lloc: Sala Gran
Campus Raval, Universitat de Barcelona
Montalegre, 6; Barcelona
Organitza: GRECS
Grup de Recerca en Exclusió i Control Socials,
Departament d’Antropologia Social i Història d’Amèrica i Àfrica
Universitat de Barcelona
www.ub.edu/grecs
dissabte, 14 / novembre / 2009
Gerard Horta se'ns ha anat a l'Àfrica
En Gerard Horta se'ns ha anat a l'Àfrica a fer treball de camp, com bon antropòleg que és. Em consta que ja està instal.lat a Tarrafal, a l'illa de Sao Tiago, a Cabo Verde. L'altra nit a la Reina li vam dedicar una salutació especial passant aquest moment final de "Gattaca", que acabo de penjar del nostre canal al youtube. L'acompanyava l'Alberto López Bargados, però aquest ja està acostumat a l'etnografia dura i per en Gerard això és el seu baptisme de foc. Segur que no s'enfada si aquesta évocació/invocació el te en compte especialment a ell.
Molta sort, Gerard. Cuida't i apren d'aquesta gent que vas a conèixer. No oblidis que ells sempre sabran més que tu.
dijous, 12 / novembre / 2009
Nous entorns religiosos - Classe del 6-11-09
A la darrera classe vaig proposar-vos un desenvolupament a propòsit d’una de les qüestions fonamentals per a mi del curs, que és la d’establir el diferencial entre Goffman i l'interaccionisme simbòlic, si més no el que solem entendre sota aquesta etiqueta. Per això vaig reprendre algunes de les consideracions fetes a la classe anterior a propòsit de George H. Mead i la seva noció d’“altre generalitzat” –ja sabeu: la capacitat de cadascú de percebre’s a si mateix com objecte; la trobareu desenvolupada en Espíritu, persona y sociedad (Paidós)– i la seva derivació en el concepte –tan important– de self.Vaig començar per subratllar-vos que per als pragmàtics, per a G.H. Mead -el de la foto- i l'Escola de Chicago, la possibilitat i la realitat del món social són immanents a la constitució mateixa del subjecte. Aquest la seva forma en una dicotomia: 1) d'un costat el Jo, substrat indiscutible que testifica la permanència de l'ésser; 2), de l'altre, la pluralitat de Els Meus, projeccions parcials i dispars d'aquest ésser en els rols socials que actualitzen el contacte amb els altres. En aquesta distribució, el self pot ser concebut com un esperit pragmàticament orientat cap a l'assimilació d'experiències distintes del conjunt dels Els Meus d'un mateix Jo, autèntic i únic. Aquest primer interaccionisme simbòlic –tot i que el concepte és posterior i el devem a Blumer– admetia, en les seves primeres fases, el postulat essencialista que afirmava la prevalència absoluta del mateix sobre el múltiple. Aquesta premissa és aquella en la que es funda el principi bàsic en dret segons el qual els continguts de la informació vehiculats en l'acte de comunicació són transmesos de manera perfecta i no problemàtica. Són, en efecte, símbols que garanteixen una segura comprensió de les exigències dels altres i de les obligacions dels individus en relació amb ells, sempre a partir de la presència d'un subjecte constituït que rep estímuls i reacciona davant ells, o que els emet.
Segons aquest punt de vista el self uneix l'individu (el Jo) i les seves diverses manifestacions espontànies en l'experiència del món social (els Els Meus). Aquesta teoria concep doncs l'existència d'un univers de la permanència, poblat d'entitats estables carregades de la veritat de les coses: el món de la realitat. En el llenguatge ordinari es parla d'una acció individual com allò que pot ser atribuït com predicat d'un individu-subjecte considerat com instància no totalment determinada de determinació. El que vaig voler emfatitzar-vos és que l'aproximació interaccionista goffmaniana raona al contrari. Goffman es pregunta sobre què és el que organitza els vincles dels membres d'una societat per a que es produeixi cooperació i convivència, com es garanteix que les seves accions remetin unes a unes altres i s'articulin regularment i com es mantenen a ratlla les contingències que podrien dur al frec o a l'enfrontament. Per a respondre's, Goffman dissecciona les accionis humanes com a determinades mútuament en una cadena de seqüències. els protagonistes de les quals no estan atrapats en una identitat subjectiva, sinó que és aquesta identitat subjectiva la que emergeix de les seves relacions amb altres individus i amb el seu entorn físic i social, exactament igual que vèiem que succeirà, segons Barth, a en el cas dels grups humans ètnicament diferenciats.
L'anàlisi de l'obra de Goffman posa en relleu la manera com instal·la en un lloc central de les seves explicacions la copresència corporal, el cos a cos, l'ajustament mutu de les conductes, el compliment de les activitats en el camp d'una percepció mútua. Tot això passa per la gestió d'aquest cos a cos, és a dir per l'ordenament de cada situació social. Aquesta copresència corporal és un assumpte delicat que convé cuidar al màxim, pel que cal tenir cura de desxifrar de manera correcta les indicacions emeses pels cossos i regular la interacció a partir d'aquests senyals.
No s'oblida que aquests cossos que estan en presència l'u de l'altre són superfícies sobre les quals ve a inscriure's altra realitat: la de les persones, és a dir la de les definicions d'un mateix i dels altres. A partir d'aquí, el caràcter públic de la vida social consisteix, d'un costat, en l'ocupació del que pot llegir-se sobre els cossos quan es posicionen recíprocament en les seves trobades, quan ordenen els seus contactes, quan instauren les seves relacions, i quan tot això ho fan a partir d'un conjunt coherent de significacions pactades, amb freqüència en el mateix moment. Aquestes convencions –mai tancades del tot, sempre expectantes davant la irrupció en escena d'imprevists i d’alteracions– expressen la manera com les persones –en el sentit que Goffman recupera de Santayana i de Robert Ezra Park de màscares– regulen la confrontació entre elles, i responen a la seva autopercepció –no sempre explícitada ni conscient– que són entitats vulnerables, susceptibles i suspicaces, i com es determinen recíprocament en el marc d'una mateixa situació dramàtica.
Per a Goffman, la interacció es planteja en primera instància com un problema de contacte, és a dir de gestió o ordenament d'una copresència corporal, més que com un problema d'integració d'accions individuals en el que Mead havia denominat «actes socials complexos». Aquesta copresència entre cossos s'ha de produir-se sense que resulti afectat aquest objecte de valor últim tan extremadament delicat que és la persona.
Aquest plantejament desencadena dos supòsits. En primer lloc, la significació de les conductes és essencialment expressiva, en el sentit que se suposa que aquestes són produïdes i desxifrades com expressant alguna cosa de qui les protagonitzen, és a dir la seva identitat subjectiva. Ara bé, aquesta identitat subjectiva que es pressuposa i no es qüestiona no és una dada existent a priori, una entitat donada que s'allotja en el fur intern de l'actor i que està sempre aquí, esperant el moment propici per a aflorar. Ben al contrari, aquesta identitat subjectiva és el resultat de la confrontació de definicions de qui és un mateix que cadascú reivindica o que aquells amb qui ens relacionem ens assignen. Aquesta identitat subjectiva està contínuament posada en qüestió i és per això que, com les societats de les quals parlava Durkheim, ha de cuidar-se, rejovenir-se, restaurar-se després d'haver patit el desgast que li sotmet cada situació, mantenir-se ferma cada vegada que són posats a prova els vincles dels quals depèn.
En cada situació els signes emesos pretenen afirmar l'existència d'aquest referent subjectiu, és a dir intencions i sentiments veritablement veritables que només a través seu accedeixen a la visibilitat. Cada gest, cada ganyota, cada paraula, cada postura està alliberant dades fidedignes a propòsit d'aquells de qui emanen i li permeten a qui els percep fer inferències raonables sobre la identitat dels seus autors, atribuir-los estats mentals, esdeveniments interns –desitjos, sentiments, pensaments, intencions–, al mateix temps que avaluen la normalitat o no dels seus actes, diagnostiquen el seu estat d'ànim, fins i tot la seva salut mental.
Ara bé, el que Goffman anomena “flux d'expressió” no és ja la revelació d'una realitat interior, l'emergència d'alguna cosa interna, una experiència subjectiva a la qual els destinataris de la informació tindrien accés privilegiat. Les persones mai estan en elles, sinó entre elles. El que es llegeix sobre els cossos, el flux expressiu que desprenen, no és l'aparició en la superfície d'alguna cosa que està dintre de l'individu que s'expressa, sinó alguna cosa que es dóna a llegir més o menys intencionalment i alguna cosa a la que els altres li atribuïxen un sentit a partir de la identitat atribuïda a l'emissor, la normalitat del seu comportament, les intencions que se li estan suposant, etc. Aquesta interpretació que el receptor de les expressions du a terme és viable perquè existeix un codi comunicatiu compartit, una norma que permet atribuir un valor i un significat a tot el que l'individu fa i que exigeix ser ratificat i aprovat. En aquesta interacció social –que es redueix de fet a un conjunt de posicionaments recíprocs de cossos en un mateix temps i espai– cadascú procura no reivindicar altra definició de si mateix que no sigui aquella que els altres estan disposats a acceptar. Aquest vistiplau dels altres amb qui negociem constantment els termes de la nostra copresència resulta de que hem estat capaces de demostrar, a través de les nostres expressions, que estem acatant el lloc normativament aprovat per a nosaltres per i en relació amb el grup. L'èxit personal consisteix a assolir que la identitat vindicada o actuada i la identitat atribuïda coincideixin, i per a això no sempre ens sotmetem a un guió prèviament escrit, sinó que no ens queda més remei que improvisar, demostrar, a través dels ajustaments automàtics que operem davant cada imprevist.
Darrere aquest objectiu, per a Goffman la gent s'esforça per administrar tant els llocs que li són assignats pels altres com aquells els quals ell mateix aspira a ocupar. Per a tal fi organitza les seves reaccions perquè puguin assimilar-se a una definició d'un mateix que els altres puguin reconèixer en funció, al seu torn, del que se suposa que són les seves intencions. Aquesta preocupació és el que trobem en la base de qualsevol control social normatiu: contribueix a assegurar la conformitat a les normes socials, és a dir a inhibir i corregir les desviacions i preveure sancions per als casos que aquesta conformitat no es doni.
De la mà de Goffman l'individu és dividit entre un personatge, que tracta d'imposar-se en cada interacció, en el sentit que intenta adequar la percepció que els altra reben d'un a la imatge que aquest procura donar de si mateix, i un actor, que conta amb les facultats mentals i intel·lectuals bàsiques que li permeten posar en escena aquest personatge de manera eficient. Aquesta divisió se sembla a la que Mead i el primer interaccionisme postulen entre la d'uns Els Meus que sorgeixen en i de la interrelació social –els personatges i els seus papers– i un Jo que roman en tot moment i que podria confondre's amb l'actor en l'explicació goffmaniana. En canvi no és així. Ignorant deliberatament l'actor, l'estudi del qual és remès directament a la sociobiología, Goffman opta per atendre només al personatge, un self que no és més que els efectes dramatúrgics que desplega en la immediatesa de les circumstàncies socials.
Això no vol dir que l'individu no percebi el seu subjecte com una unitat no esclatada, defensi la seva unitat biogràfica i es negui en rodó a acceptar que no és més que les representacions situacionals a les que es veu abocat una vegada i una altra. El que vol dir és que l'anàlisi de la situació com un conjunt de contingències, una arena de conducta, molt més que d'expressivitat o de comunicació, afebleix d'una forma irreversible aquesta idea d'unitat intrínseca del propi subjecte, al mateix temps que la fa inassolible per a l'investigador. En la interacció cara a cara, que el criteri que preval mai és el de la veritat sinó el de la versemblança, l'anàlisi goffmanià desisteix de fer-li concessió alguna al valor ontològic concedit en les cultures modernes al subjecte. El que hi ha és que en cada envit social els individus en ell compromesos tracten d'imposar-li als esdeveniments un ordre compatible amb les normes de pertinència inherents a cada context d'acció, al mateix temps que sotmeten la seva conducta a un joc de transformacions adaptatives a aquests principis que fan de cada individu un ésser humà acceptable i previsible. El self, igual que passa amb l'etnicitat, ja no és una essència, sinó un treball, una mera feina, res que se sembli a una entitat immanent a la qual prendre de debò seriosament, a no ser com aquesta mera superstició que fa creure en l'existència de personalitats que animen i donen continuïtat a cada persona, fent d'ella un «subjecte», aquest efecte òptic al que Goffman es refereix com a mistificació.
Es aquí que entra en acció el deute de Goffman amb la teoria de Durkheim a propòsit del ritual i el sagrat. Para Goffman, recordem-lo, el ritual és un acte formal, convencionalitzat, mitjançant el qual un individu reflecteix el seu respecte i la seva consideració per algun objecte de valor últim o al seu representant». Goffman s'inspira en Durkheim en afirmar que l'ànima d'un ésser humà específic és una porció de sacralitat, una espècie d'expressió individualitzada de mana, per reprendre el terme tan subratllat per Marcel Mauss. El self del que parla G.H. Mead no deixa de ser l'expressió d'aquesta sacralització de l'ànima individual. L'ego és certament un déu, un petit déu si es vol, però a un déu que, en tant que tal, reclama ser honorat constantment amb tot tipus de litúrgies.
I d'altres coses que van anar apareixent a la classe de dijous i que podrieu tenir interès en amplia.
Per exemple, tot allò que vaig voler explicar-vos sobre les diferents idees de símbol, simbòlic, simbolisme, etc. Si us interessa el tema, mireu-vos Teorias del símbolo, de Tzevtan Todorov (Monte Ávila). Està molt bé. Per la diferència entre semiòtica i semiologia, sobre tot pel paper de l'objecte o referent en relació al signe, podríeu tenir prou amb el manual d'Umberto Eco Tratado de semiótica general (Lumen). Parlant d'Eco, per cert, se'm va escapar una consideració sobre El nom de la rosa i la relació entre Perice i Sherlock Holmes, a propòsit de la noció d'índex i l'aproximació pragmàtica -o pragmatista, com hagués volgut el mateix Peirce-, que va quedar com penjada. Si us interessa seguir aquesta pista, hi ha un llibre molt procedent, que és el Thomas A. Sebeck, Sherlock Holmes y Charles S. Peirce. El método de la investigación (Paidós).
També vaig fer comentaris sobre la relació entre Lévi-Strauss i els simbolisme que tampoc van quedar massa lligats. Podeu completar-los amb la lectura del llibre de Harold Bloom Del simbolismo al estructuralismo (Atenea), però també la manera com Clifford Geertz es refereix irònicament a Lévi-Strauss com una mena de “Baudelaire als tròpics” al capítol corresponent de El antropólogo como autor (Paidós). Per cert, ja que tant vaig insistir en la importància del poema “Correspondències” -de Les flors del mal-, que crec que es cosa de que us el llegiu. Recordeu que és d'ell i d'un dels seus versos que Victor Turner va titular el seu llibre mes conegut: La selva de los símbolos (Siglo XXI).
Vaig referir-me com de passada al subjecte com allò que ens subjecte. L'expressió és massa bona per ser meva, però no estic segur d'on l'ha he tret. No ho sé segur, però si és d'algú és molt probable que sigui de Richard Sennett, si més no en esperit. Mireu-vos el seu Narcicismo y cultura moderna (Kairós), particularment el capítol "Las tiranías de la intimidad". És un dels meus llibres favorits i a més té poques pàgines, o sigui que perfecte per a que us el llegiu un cap de setmana.
He descobert una llibre que us anirà molt bé als que volgueu estudiar com s'apliquen aquest tipus d'expectatives a l'entorn escolar. Es de Monica Gijón i és diu Encuentros cara a cara. Valores y relaciones interpersonales en la escuela (Grao).
Us adjunto un article en aquesta línia que està força bé i que té l'eloqüent títol de Goffman: “La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad”
Un autor de referència per a mi en tot aquesta crítica al subjecte de Goffman ha estat Albert Ogien i un article seu que es diu “Goffman et la décomposition du sujet”, que estava dins de la compilació Le parlais frais d'Erving Goffman (La Découverte). Posteriorment vaig trobar aquest altre article del mateix autor que ara us adjunto i que es diu “Le remède de Goffman ou comment se débarrasser de la notion de self, Séminaire Cesames, le mental, le vivant, le social, 20 janvier 2005.
La frase “el més profon és la pell” és, en efecte, de Paul Valéry. La podeu trobar a La idea fija (Visor). La vaig trobar a un moment de la Lógica del sentido, de Deleuze (Paidós), quan defensa que al fons el que trobem és justament allò que ja estava surant, a la superfície. En concret, diu Deleuze: “Es preciso que Robinson vuelva a la superficie, que descubra las superficies. La superficie pura es, quizá, lo que el otro nos oculta. Extraña postura la que valora ciegamente la profundidad a expensas de la superficie y que quiere que superficial signifique no de vasta dimensión, sino poca profundidad, mientras que profundo significa al contrario de profundidad y no de débil superficie. Y sin embargo, un sentimiento como el amor se mide mucho mejor, me parece de ser posible medirlo, por la importancia de la superficie que por su grado de profundidad”. He respectat la traducció al castellà del meu amic apreciadíssim Miguel Morey. Crec que la postil.la de Goffman, “el més profon és la pell dels altres” està a La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu), però ara no estic segur. Ho busco i us ho confirmo.
Fins divendres.
diumenge, 8 / novembre / 2009
Història de Nerea
Aquests dies s'estan celebrant a Barcelona els judicis contra els estudiants detinguts o identificats durant les protestes contra el Pla Bolonya a les universitats catalanes. En total sumen gairebé un centenar de nois i noies processats per als quals es demanen diverses penes. El judici més espectacular és el que es prepara contra els 53 estudiants que van ser desallotjats la matinada del 17 de març d'enguany del Rectorat de la Universitat de Barcelona. En aquest macrojudici hi ha encausats un grapat d'estudiants meus, als que vull retre homenatge d'admiració i enveja. Com a contribució a la denúncia contra una flagrant injustícia, sobre tot si se la compara amb l'escàndol de la corrupció política generalitzada al nostre país, us deixo el relat de Nerea que una de les noies desallotjades va fer de l'actuació de la policia, seguint ordres del Rector de la meva universitat. Aquesta crònica en primera persona d'aquells fets va aparèixer penjada a diverses webs i va ser recollida en el llibre La cara fosca del Pla Bolonya. Contra la Universitat, S.A., que Editorial Bellaterra li va publicar al l'Assemblea de PDI-PAS de les Univesitats catalanes, la versió íntegra del qual la podeu trobar a la nostra pàgina web:
HISTÒRIA DE NEREA
Eren gairebé les 5:30 a.m i dormia plàcidament aferrada als llençols quan de sobte, un soroll em va despertar. “Els mossos, els mossos!”, cridaven els companys, jo encara era al llit sense entendre ben bé que estava ocorrent, esperant qualsevol senyal que extirpés aquella situació de ciència ficció o la paranoia col·lectiva en la que havíem estat ofegats aquests últims dies. “ Teniu dos minuts!” sentencià una veu greu al fons del passadís i ben aviat vaig reconèixer les botes, el casc i la porra, ben fàcilment aquell soroll contundent de les passes massives que s’acosten i que tant m’havia costat d’esborrar del meu cap després de tot allò ocorregut a la Pompeu Fabra. Vaig fer un salt del llit buscant alguna roba que posar-me a sobre, que em tapés davant aquell estrany. “Deixeu els mòbils!” cridaven; però la foscor i els nervis m’impedien fer rés que no fos tremolar. Diferents veus anaven notificant-nos que el nostre temps s’esgotava i que havíem d’anar sortint, així que vaig decidir agafar roba paulatinament i marxar abans que les advertències es convertissin en cops de porra. Després de tot, hi ha coses que s’aprenen molt ràpidament.
Sortint de la zona on dormíem els companys s’aglutinaven a les escales asseguts i custodiats per desenes de mossos. Pensava en aquell llibre de Primo Levi “Si esto es un hombre” i em venien al cap petites imatges que ell explicava sobre els camps de concentració. Les expressions dels meus propers eren les d'una derrota inesperada i jo acompanyada per dos mossos vaig agafar un lloc per esperar a saber que farien amb nosaltres. Un cop tots junts vam decidir fer “arrancacebes” que és un mètode de resistència pacífica on tothom s’agafa de peus i mans a les persones que té al costat per complicar el desallotjament forçós. “Truqueu als mitjans! Aviseu a companys!” Susurravem entre dents i d’amagades enviàvem missatges d’ajuda.
“Qui vulgui sortir ara mateix pel seu propi peu no tindrà cap problema; els que us resistiu, s’aplicaran vies penals” En aquell moment la tensió es podia mastegar i una persona decidí marxar. La resta (53 aproximadament) ens vam preparar per les conseqüències que, sabíem, tindria la nostra decisió. “Ara, qui vulgui haurà d’aixecar-se i agafar aquells objectes personals que li siguin imprescindibles; després, tot el que es quedi passarà a ser propietat de la universitat. “Jo tinc el meu ordinador” va dir un company i es va posar de peus, un mosso el va estibar. “Heu dit que podia agafar les seves coses!”, va replicar una companya. Però no vam obtenir cap resposta. Llavors els mossos van procedir a fer el primer desallotjament precisament amb aquest company; ell oposà resistència mentre cridava “el meu ordinador!” i llavors tres mossos més s’aproparen i l’immobilitzaren, mentre el copejaven i li pressionaven la cara amb el genoll contra el terra. Tots miràvem bocabadats i cridàvem que s’aturessin. Avui, aquest mateix company té una fissura de ròtula i múltiples contusions, a més d’un mes d’escaiola.
Una càmera accedí, tenia un gran focus blanc que ens dificultava la visió i anava enregistrant totes les nostres cares,. Quan el focus marxava, els mossos continuaven amb la seva feina, doblegaven els canells fins que cridaves i et desenganxaves, t’estiraven dels forats del nas...; després t’arrossegaven per les escales agafats dels braços i sovint. quan perdíem als companys que s’emportaven de vista, escoltaves els crits i l'estómac se’t feia marbre. Quan la càmera hi era present, senzillament romanien immòbils i silenciosos, expectants. “Que algú faci fotos!”, murmuràvem quan els companys eren torturats, però mai han arribat a veure la llum aquestes instantànies. Un home jove pujà les escales, duia una caputxa i un mocador que li tapava tota la cara; solament se li podien veure els ulls. Anava vestit de carrer, però parlava amb els “caps” i es passejava per tot l’espai. Sincerament, la situació superava totes les teories conspiratòries que havíem pogut articular durant totes aquelles nits al rectorat.
Donat el pànic silenciós que començava a respirar-se algú decidí iniciar un monòleg humorístic amb el que tots rèiem i intentàvem que la por se’ns escapés per la boca en forma de rialla nerviosa. Alguna eina per escapar-nos d’aquella situació que mai ningú va imaginar viure. Però poc ens podia durar el riure quan vam comprovar que començava a fer-se de dia i els mètodes utilitzats per ells cada cop eren més durs. Agafaren a un company que es resistia, cridava incessantment i, de cop, la seva veu es transformà en un ‘gemec’; efectivament i sense acabar de creure-ho, descobrirem que els mossos li estaven pressionant el coll fins estrangular-lo per tal que es desenganxés. Intentava parlar i les seves paraules s’ofegaven al camí; nosaltres sols sabíem que protestar desesperats i empassar-nos les rialles que abans havien destensat tant l’ambient.
La gent anava sent arrossegada, cada cop érem menys i sabíem perfectament quines eren les conseqüències per als últims. Un dels companys més xerraires, al que nomenarem “Ricardo”, un dels que més havia calmat els ànims repetint que ‘no ens passaria rés’, que ‘no havíem de fer rés que ens posés més en risc del que ja estàvem’ i que ‘ja sols quedava resistir’, va ser guardat per al final, amb el meu grup. Els mossos se’l miraven i es deien coses entre ells a cau d’orella. Sabíem que la cosa no aniria bé; tots dos havíem estat al desallotjament de la Pompeu Fabra la setmana anterior per la trobada d’assemblees i teníem coneixement de fins a quin punt els mossos poden recordar-te, a tu i el teu nom.
Escoltàvem als companys fora cridant consignes i ens havien avisat sigilosament que ja hi eren tots els mitjans a fora. Bé - vaig pensar- al menys no quedaran impunes. Més tard que d’hora va arribar el meu torn i una mà es va posar a la meva cara per impedir que respirés; poc després, veient que no era efectiu i resultava massa visual, canviaren a la tècnica dels dits al nas i a la boca. Estava angoixada i cridava per a que em deixessin estar i en un acte reflex (i dic ‘acte reflex’ perquè així fou i no m’avergonyiria reconèixer si, pel contrari, hagués estat intencionat) vaig tancar la boca i vaig mossegar el dit a un d’ells: l’únic que vaig aconseguir fou que les mans del mosso que tenia al darrera m’encerclaren el coll i començaren a pressionar cada cop més fort; jo cridava per a que els meus companys se’n adonessin, però rés aconseguia que sortís de la meva gola i l’oxigen se m’acabava, així que em vaig deixar anat i vaig ser arrossegada pels braços escales avall fins la meitat, on em van deixar al replà. Vaig sentir moltes ganes de vomitar i les arcades eren continues tirada al terra. Un mosso plantat al meu costat em mirava a cua d’ull sense immutar-se i jo sols vaig encertar a pensar que aquest era un dels moments més degradants de la meva vida. Vaig comprendre que no podia esperar que aquells homes que tenia al front se n’adonessin que simplement intentava lluitar pacíficament per una cosa en la que creia, que no els havia tocat ni un sol pèl, que no mereixia el que m’estaven fent. Vaig saber doncs que de rés servia defensar-me, ja que cada acció que fes seria tornada per triplicat i que sols quedava “aguantar el tirón” per acceptar que la ‘justícia’ té diferents significats segons qui l’apliqui.
Arribat el moment van baixar a “Ricardo” i el van posar a un metre de mi i d’una altra companya, tots tres per separat. Nosaltres dues estàvem assegudes, però a ell el tenien immobilitzat pels dos braços amb el cap al terra tot i que en cap moment es va mostrar agressiu; senzillament es va negar a marxar a l’igual que la resta. “Deixeu-me estar, si us plau, no m’escaparé, em feu mal” , els hi deia el company, però res calia esperar dels ninots de ferro que sols feien que desafiar els límits del seu teixit ossi. “Pareu!” vaig cridar, “Que no veieu que no està fent res? Pareu!”, “Calla!” – em contestà aquell que havia restat passiu al meu estat decadent anterior- “Com voleu que calli? Deixeu-lo estar i em callaré, de veritat!” Llavors un dels mossos propers allargà el braç i em colpejà el cap, fent que rebotés contra el mur. Vaig callar.
Quan vam veure la duresa amb la que tractaven a Ricardo, jo i l’altra companya, esperant-nos el pitjor, vam començar a armar escàndol, perquè marxés el primer dels tres. “Ricardo, no siguis boig i no deixis que et guardin per l’últim, ja saps com van les coses, surt ara!” Ell va coincidir amb que era la millor opció i marxà. A continuació baixaren l’altra noia i em van preguntar novament: “Sortirà pel seu propi peu, senyoreta?” (encara em pregunto quin tipus de persona t’arrossega per les escales i després et tracta de vostè), “Tu penses que puc sortir pel meu propi peu després del que esteu fen?” – vaig contestar – Llavors em van agafar dels braços i la samarreta amb la infortuna que aquesta es va aixecar fins al cap i com que era el pijama vaig quedar totalment despullada de cintura cap amunt. En aquesta situació vaig ser arrossegada durant tota la segona part de les escales, amb aproximadament 20 mossos dispersats per tot arreu presenciant l’escena, fins que em deixaren tirada al terra; segons després algú em tapà novament. No sé si fou allò que acostumen a anomenar “shock”, però alguna cosa passava que m’impedia incorporar-me per mi mateixa i em feia estar totalment immòbil, mentre tenia grans dificultats per creure el que estava ocorrent.
Una mà m’agafà; érem el grup del principi, tornàvem a estar junts. Els vaig fer un gest de complicitat, però un d’ells mirava el terra amb els ulls ben oberts. Suposo que ell tampoc aconseguia entendre que estava passant i no era qüestió de forçar-lo. En aquesta situació ens van treure un a un mentre nosaltres continuàvem explicant-los que aquesta ocupació estava carregada de contingut i no podien seguir ignorant el motiu pel qual fèiem resistència pacífica. Mentre esperàvem dos mossos que continuaven a la meva esquerra es recreaven “Ja, ja .. Verás aquel cuando se quede solo; va a pillar!” I reien novament. Em disposava a dir-los alguna cosa quan la companya em tranquil·litzà “Ho fan simplement per provocar... No els hi facis cas”, així que vaig assentir i li vaig donar l’esquena per no veure més els seus gests, ni la fanfarroneria.
Quan vaig quedar l’última, restava en silenci preguntant-me si mereixia la pena intentar raonar amb ells o descarregar la meva ràbia, ara que ja no hi havia cap company per frenar-me. Però, llavors, el “cap” va començar a dir alguna cosa i tots van mirar cap al fons, traient-me la vigilància de sobre situació que el mosso que ara estava darrere meu, el provocador, aprofità per encarrilar-se i enganxar-me una potada a l'esquena que jo vaig respondre cridant com una posseïda. La resta de mossos que no havien presenciat l’escena es giraren alarmats pels meus crits i llavors van posar-me la mà a la cara novament, per intentar dificultar-me la respiració, mentre em pressionaven allò que ells anomenen “punts de dolor”, aquells que no deixen marca. Em van agafar doncs entre dos i em van dur, finalment, a prendre’m les dades. Intentava treure la documentació, però em tremolaven les mans i plorava; això encara em feia sentir més estúpida. Llavors “la persona” que hi havia estat tota la nit a l’altra banda del mostrador, aliè a tot allò ocorregut 10 metres més allà, mirant-se el meu DNI, aprofità per consolar-me: “Va Nerea, no ploris...”, al que jo, amb molta educació, li vaig contestar mentre els dos mossos em subjectaven forçant-me el canell: “Si tu estiguessis en aquesta situació, no ploraries?”. Baixà la mirada, ja no sé si per empatia o per indiferència absoluta. La qüestió és que poc m’importà en aquell moment, ja que els meus “acompanyants” demanaren reforços per treure’m fora mentre jo duia el compte enrere que restava, perquè el meu canell es luxés definitivament. Així fou que vaig sortir, moment en el qual, “La Vanguardia” aprofità per congelar en píxels, brindant-me tota una setmana en la que ningú del meu voltant no ha pogut parlar d’un altra cosa.
I jo em pregunto, quan la gent comenta i condemna durament el fet de "fer-nos fora", com una traïció al diàleg i l'estil democràtic, que passaria si haguessin estat dins amb nosaltres. Si ara no poguessin abraçar als seus companys, perquè tots estan plens de contusions. Si t'haguessin estrangulat, colpejat i arrossegat semi-despullada per unes escales, on quedaria llavors 'Bolonya' i 'la lluita per la universitat publica'. On quedarien els senyors Dídac Ramírez, Josep Joan Moreso, Lluís Ferrer i la seva decisió d’esborrar als "anti-bolonya". Resulta inevitable sentir-se incòmoda amb aquest caràcter victimista que impregna la narració dels fets i aquests últims dies de la meva vida, com tampoc ho estic quan penso, i sé, que mai seré capaç de demostrar l'ocorregut, ni una imatge, ni un número de placa; que mai la meva paraula valdrà més que la d'un Mosso d'Esquadra amprat per l'Estat.
Avui el senyor Saura admetia possibles "errors" i jo faig una crida a qüestionar-nos si l'agressió és un error quan parlem d'una lògica repressiva i si no és que el grau de violència està en funció del desig amb que s'anheli l'objectiu. I ja que reconeix un possible "excés" de contundència per part dels seus agents, perquè continuen llevant pistola? A què estem esperant ? Què significa que els sindicats de Mossos no comparteixen aquesta condemna? Senyor Dídac, senyor Ferrer, on es la línia vermella dels mossos ?.
D'altra banda no em queda sinó estar agraïda d'haver descobert que som molts els que creiem en què altra educació és possible, una vertadera revolució pedagògica, una educació crítica, on es formin professionals, però també pensadors. On el coneixement sigui una eina per a l'evolució social i personal, i no per l'interès d'una minoria directiva-empresarial. On les persones guanyen eines i recursos, no dogmes, ni automatismes, ni mecanismes d'actuació inqüestionables. On entrenar-se únicament per ser efectiu laboralment sigui, senzillament, una opció més a escollir, d'entre tantes altres.
En últim lloc, voldria convidar, convidar-vos, convidar-nos a no fer una lectura fàcil, una lectura puntual dels fets ocorreguts els últims dies, ja que ha arribat el moment de posicionar-se i acceptar que aquests incidents no són més que el fruït de molts anys en els que l'expansió del pensament acrític, la precarització laboral i el malestar col·lectiu que han produït la creació del nostre propi arxipèlag social on tot és massa llunyà i rés és lo suficientment 'important'. Us demano llavors la vostra col·laboració per a que les persones responsables de l'estrès psicològic que encara ens impedeix dormir amb normalitat, assumisquen la responsabilitat dels seus actes.
dissabte, 7 / novembre / 2009
Nous entorns religiosos - Classe del 30-11-09
Vaig començar la classe amb una lectura que tenia pendent: la d'algun fragment d'aquesta sociologia de la mirada i del rostre que apuntava Georg Simmel. Vaig llegir-vos diversos paràgrafs de la “Digressió sobre la sociologia dels sentits”, que està a Sociologia 2 (Edicions 62). I parlant de Simmel. Ja que tanta insistència vaig posar en la importància del seu text sobre el secret “El secreto y la sociedad secreta”, us envio un còpia en pdf.A la classe vaig voler apuntar -recordeu: l'objectiu de les classes és apuntar les qüestions i els temes, no desenvolupar-los com mereixen, malauradament- dos afers.
D'entrada el de l'Escola de Chicago i les seves aportacions. No sé si vaig aconseguir transmeteu-vos l'interès que em desperta aquesta escola pionera de les ciències socials de la ciutat, amb les seves misèries, però també amb les seves extraordinàries lucideses. Vaig voler fer-vos avinents algunes, extretes del llibre que portava, que era l'edició que Horacio Capel va preparar per Serbal de La ciudad, de Robert Ezra Park -el de la foto-, un clàssic del corrent chicagià, amb l'avantatge de resultar especialment accessible. Per completar el coneixement digna de l'Escola del que les classes no us poden proveir, us recomano com a introducció l'excel·lent capítol que li dedica Ulf Hannerz al seu Exploración de la ciudad, l'immillorable manual d'antropologia urbana publicat per FCE. Per animar-vos a saber més de l'Escola de Chicago us adjunto un altre text superclàssic: “El urbanismo como forma de vida”, un article publicat al 1938 per un altre dels principals exponents de l'escola: Louis Wirth.
L'article que us havia enviat de William H. Thomas sobre la situació ha de ser entès en aquest context. Thomas és pràcticament el pare del moviment dels socio-antropòlegs de Chicago i aquell article exposava la idea dels chicaguians de que els individus participen d'aquestes unitats socials bàsiques -autèntiques societats primitives- a la recerca d'una certa gamma d'objectius. Els subjectes porten a terme participacions situacionals intencionades, en el sentit que hagin entrat o no en les situacions voluntàriament, la seva conducta apareix guiada per alguna idea del que volen o no que ocorri en elles. Aquesta participació situacional intencionada és designada com paper o rol. Com més gran és la diferenciació dels papers major és la segmentació de les relacions socials. La definició de rol es contrasta amb la de posició social o status, que remet als drets i obligacions normativament definits. Amb el paper o rol es designa una entitat mitjançant la qual les persones poden negociar unes amb unes altres, regatejar, amenaçar-se, enamorar-se, lluitar, etc. Al marge del conjunt de drets i deures clarament definits, els individus difereixen en les seves orientacions, en la seva consciència, interessos i identitats, tots ells sempre en curs de col·lisió, el que els duu a manejar els seus recursos de forma diferenciada i en competència. Ja vaig recordar-vos, al respecte, la forta influència del darwinisme social sobre l'escola.
Un tipus de situació en el que ens interessa aturar-nos són les que els de Chicago anomenen “de trànsit”, que són aquelles d'interacció mínima que fa l'efecte que estiguin en la frontera de no ser relacions en absolut. Els protagonistes poden no ser ni tan sols conscients que s'estan prenent mútuament en compte. La seva durada pot ser d'una fracció de segon, quan es tracta de no xocar amb algú a la vorera, a diverses hores, en un vol transoceànic, per exemple. Aquest tipus de situacions de trànsit concorden amb la posició de Wirth que les relacions socials urbanes són típicament impersonals, superficials i segmentàries. El paper de l'anonimat o reserva és problemàtic. No sabent gens sobre altre individu (no hi ha connexió entre un rostre i un nom), és difícil preveure les seves accions, ja sigui en termes de competència o de predisposició. Hem de basar-nos en trets identitaris generals, com els basats en l'aspecte, la classe presumida, l'origen geogràfic a partir del seu fenotipus, l'edat, el gènere. En la petita comunitat, una persona podria passar-se el temps creuant-se amb les mateixes persones, mentre que en la ciutat la transitorietat de les relacions pot abocar-nos a socialitats mínimes i precipitades que tot just poden perllongar-se a penes durant uns instants. Com a conseqüència de la saturació d'impressions (la noció de sobrecàrrega presa de la teoria de sistemes) la reserva i l'anonimat són o haurien de ser recursos personals comuns. Les situacions en contextos urbans estan centrades en individus que no formen part de cap de les nostres relacions significatives, però que poden arribar a ser rellevants en qualsevol moment. Ara bé, les relacions entre estranys poden esdevenir, en qualsevol moment, l'inici de relacions noves, primer furtives, i després molt més íntimes i profundes i fins a socialment estratègiques.
Aquí entrem en la segona part del que vaig voler que fos la classe de la setmana passada: aquell en la que l'Escola de Chicago reconeix la seva forta influència per part del pragmatisme. De fet l'Escola de Chicago -com haureu vist al text de Thomas- planteja ja una autèntica teoria de l'ordre negociat, la proposta d'un estudi sistemàtic dels processos d'interacció, és a dir les negociacions, ajustaments i orientacions als que els individus s'abandonen quan estan en presència immediata uns d'uns altres, els moments en els quals els éssers humans descobreixen que –per ventura o per desgràcia per a ells– les relacions socials no consisteixen en l'aplicació mecànica de normes i prescripcions preestablertes, ni en el reconeixement mecànic d'un ordre de significats i valors fixos, sinó en una trama de mediacions simbòliques recíproques i col·lectives que cadascú posa en joc els seus recursos i a les quals per descomptant que mai són del tot aliens les determinants de dominació i jerarquia. És també una teoria de l'acció, que la concep com procés cooperatiu en el decurs del qual cada individu rep de qui o del que està amb o davant ell estímuls que processa i converteix en reacció.
També vaig voler encomanar-vos la meva passió pel pragmatisme com corrent filosòfic. Seguint la línia de desenvolupament directe de l’utilitarisme, ens trobem amb el pragmatisme, segurament la més important aportació específicament nord-americana al conjunt del pensament contemporani. Allò que el distingeix de totes les altres escoles filosòfiques hereves de l’empirisme clàssic és que, mentre que per a aquestes l’experiència era l’instrument humà que permetia registrar, ordenar i sistematitzar les dades acumulades del passat, el pragmatisme planteja una noció d’experiència entesa com una mena de prospectiva per a l’acció futura, una guia per a la conducta adient, una conducta que no s’interpreta únicament com a activitat, sinó, i al mateix temps, com un procés de coneixement del món. Recordeu el que us vaig explicar: ara ja no és tracta d'establir per què de les coses, sinó per a que.
Com que el pragmatisme s’organitza sobretot com una teoria del real i de la veritat, els seus plantejaments impliquen tota una teoria del significat, relativa al conjunt de contorns, condicions i resultats de l’ús pràctico-normatiu de l’experiència. Inevitablement també, en tant que és una teoria de l’actuació adient i dels beneficis que se n’obtenen, el pragmatisme no pot esdevenir sinó una teoria de l'èxit.
Així doncs tenim el pragmatisme com filosofia de l'acció, atent sobre tot al procés d'interacció, l'orientació recíproca immediata, fenòmens de la immediatesa interpersonal, etc. La conducta no resulta de la transposició de prescripcions fixes. La realitat social està conformada per processos els protagonistes dels quals són individus que no tenen plenament predefinida la seva identitat. El control social o l'ordre social s'entenen en aquest context com autoregulació i resolució de problemes com procés col·lectiu basat en estructures de comunicació. Control social entès no com conformitat, sinó com autoregulació, en bona mesura basada en principis subjacents o immanents que permeten establir la racionalitat i la pertinència de les situacions que permet una acomodació recíproca dels copresents en cada interacció: una negociació. L'ordre social és llavors un ordre negociat, fet de consens i de conflicte, en un univers d'estímuls i respostes recíproques i regularitzades, en el qual s'encadenen els jocs de acomodaments, de concessions, d'arranjaments i de compromisos. Concepció de l'acció com suma de fases d'estimulació externa, elaboració interna dels estímuls i reacció exterior.
És aquí on entra en escena la figura de Georges H. Mead. Mead és un altre dels exponents de la influència duradora del pragmatisme nord-americà. Fonamental la seva idea self. De fet, devem, en últim terme, a la seva psicologia social, fortament conductista, totes les interpretacions que s’han fet del ritual en clau comunicacional i els plantejaments generals de l’interaccionisme simbòlic. Molt en la línia pragmàtica, Mead establia el 1934 que “quan parlem de significació d’alló que fem, estem convertint en un estímul per a l’acció la reacció que estem a punt d’executar.”
Mead no fa altra cosa que dur a les seves darreres conseqüències la premissa de Dewey segons la qual la significació no pot sorgir sinó com a resultat i per mitjà de la comunicació interhumana, una premissa a la que s’afegeix la convicció, presa de Peirce, que la simbolització constitueix objectes l’existència dels quals no seria possible si no fos pel context de la relació social en què es produeix aquesta simbolització. Així, qualsevol símbol pressuposa, per a ser significatiu, el procés social de l’experiència comuna i la conducta de què sorgeix, un univers de raciocini dins del qual el símbol adquireix una significació compartida. La teoria del símbol en Mead s’insereix en el context més ampli de la solució reflexiva de problemes que ens plateja una situació futura i que una dient orientació de les nostres reaccions actuals ens permetrà d’afrontar amb èxit. El símbol, en tant que és mitjancer entre l’esperit i l’ambient, ens farà possible identificar, gràcies a l’experiència acumulada que encarna, «això com el que conduirà a allò» .
Els símbols, aleshores, permeten «escollir les característiques particulars de la situació, a fi i efecte que la reacció davant d’aquestes pugui ser present en l’experiència de l’individu». És més que ostensible la relació directa d’aquests principis amb els del reflex condicionat behaviorista. I el mateix sentiment religiós en si no tindrà altra funció que promoure emocions comunes, una actitud social d’identificació grupal els avantatges de la qual no són altres que els del treball en equip.
Vaig explicar-vos que la unitat bàsica de l´anàlisi de Mead és l´acte, iniciat per una necessitat i orientat envers la seva satisfacció mitjançant l ´ús dels elements idonis del medi. Tot comportament pot descomposar-se, amb finalitat analítiques, en un seguit d'actes. Cada acte té una història, es construeix en la mesura en que un organisme realitza un seguit d´ajustaments a condicions externes i internes que pateixen un canvi constant. El comportament manifest es sols, en general, la fase final d´un acte, precedit abans d´una sèrie d´ajustament preparatoris, que inclouen diverses experiències subjectives. És aleshores quan ve allò de impuls, percepció, manipulació, consumació.
1. Un impuls és un desordre, una manca d´ajustament entre l´individu i el seu mitjà (la gana o una tasca difícil de realitzar).
2. La percepció implica que l´organisme es troba en interacció amb el medi i la seva orientació respon a un seguir de senyals perceptives. La percepció és selectiva : no tot allò que es present al medi és percebut. Selecciona objectes que poden ser essencials per la terminació de l´acte. La percepció és un acte “paralitzat” o “comprimit” i en ell s´agita una determina hipòtesi relativa a què cal fer amb els objectes percebut en ordre a assolir una determinada expectativa : un càlcul. Una persona preveu allò que esdevindria.
3. La manipulació implica la verificació d´aquestes hipòtesi mitjançant la manipulació dels objectes com a instruments.
4. La consumació és l´eliminació del desordre.
Les hipòtesi en que es basen la percepció i la manipulació dels objectes són les que determinen el seu significat. El significat d´un objecte no està en si mateix sinó que és una propietat del comportament. Els significats són relacions estables entre un organisme i una classe d´objectes, definits a partir de la manera com han de ser usats. Aquests significats es troben subjectes al control social. Les hipòtesi que no són verificades són abandonades i oblidades. En canvi les que reeixien es conserven. Quan aquest procés queda interromput per una barrera externa, la incapacitat d´un organisme o l´absència dels objectes necessaris M. parla de bloqueig. Aquest bloqueig implica l´aparició d´ajustaments secundaris, que impliquen la mobilització d´emocions i reflexions conscients. Cada impuls que no es consumat immediatament es converteix en una imatge, que serveix de base a una reflexió. Les imatges són actes que no desemboquen en un comportament manifest, actes que són concebuts però no realitzats. Cada imatge pot ser concebuda com un pla d´acció, una manera possible d´acabar un acte interromput. És a partir d´ells que es pot remprendre l´acció interrompuda. El pensament reflexiu és un assaig imaginatiu, una comparació i una valoració de vies efectives envers la consumació i una previsió de les conseqüències d´emprendre una acció. En resum: el pensament és una activitat adreçada a resoldre problemes en l´assaig dels quals intervé la imaginació. El llenguatge fixa aquestes imatges en símbols, que permeten manegar significats fora dels contextos en que van desenvolupar-se un dia i elaborar fins i tot significats més complexos. Tot plegat afavoreix la previsió i la planificació. Amb els símbols es possible aïllar certes experiències i conservar-les, formular plans complexos. Quan parlem de significació d´allò que fem estem convertint en un estímul per a l´acció la reacció que estem a punt d´executar.
És una mica el resum del que vaig voler posar en primer terme la setmana passada. És important, car entra en lloc el paper d'allò “simbòlic”, tant sovint víctima de malentesos donada la seva polisèmia.
Alguna coseta més. Vaig parlar-vos de Clifford Geetz com un neo-pragmàtic en bona mesura i sobre tot de les seves nocions de model de i moder per a, per referir-se al paper del ritual. Si us interessa aquesta qüestió la trobareu al seu capítol “La religión como sistema cultural”, dins La interpretación de las culturas (Gedisa). Vaig explicar-vos la influència d'aquesta perspectiva en la interpretació que fa Joseba Zulaika sobre la lluita armada al País Basc i ETA. Això ho trobareu al seu llibre Violencia vasca. Metáfora y sacramento (Nerea). Molt, molt interessant.
I per últim, vaig fer al·lusió al cicle que vam organitzar a la filmoteca amb motiu del congrés d'antropologia del 2002. Es va dir “Les mirades i les coses”. Us envio el text que vaig preparar per el fullet de la Filmo.
I ara me'n vaig a acabar de preparar lo de la Reina d'aquest vespre. Recordeu: tècniques del cos. Mireu a veure si us podeu llegir l'article de Wirth per demà.
Fins després o fins demà.
dimecres, 4 / novembre / 2009
El mito estructural - En la muerte de Claude Lévi-Strauss
A muchos nos ha conmovido la desaparición del maestro. En su honor y recuerdo transcribo la traducción de un artículo que publiqué hace años.
Traducción de “O mito estructural. Claude Lévi-Strauss e a análise de mitoloxica”, Grial, XXIII/124 (1994)
EL MITO ESTRUCTURAL
Claude Lévi-Strauss y el análisis de la mitología
Manuel Delgado
No sabremos nunca que es lo que habría pasado de no ser por ese avatar de las intrigas académicas que llevó a Claude Lévi‑Strauss a ser nombrado, en 1950, profesor en la Section de Sciences Religieuses de l'École Pratique des Hautes Etudes, para sustituir al gran Maurice Leenhardt. Cabe especular con que la antropología como ciencia se habría visto sorprendida y enriquecida por una línea de consideración de los problemas del parentesco en clave superformalizada, anticipada ya en Les structures élémentaires de la parenté (1948), donde Lévi‑Strauss había puesto de manifiesto los factores invariantes que se combinaban operacionalmente dando lugar a los sistemas familiares. La nueva circunstancia le obligó a una reconversión de aquellos mismos presupuestos para adoptarlos a la etnología religiosa, una jurisdicción en la que Lévi-Strauss estaba llamado a reconocer la existencia activa de unos principios de racionalidad parecidos a aquellos que ya había encontrado organizando las instituciones matrimoniales y las líneas de filiación.
Ya en los testimonios que se conservan de sus clases de principios de los 50 en la École, recogidas en varios de los apartados de Paroles donées, encontramos el esbozo de ese trasvase que conducía los criterios analíticos que habían orientado a Lévi-Strauss en Les structures... al campo particular de los mitos. Lo apuntado se presentaba ya como una sólida alternativa explicativa en ese dominio en dos artículos fundamentales, «The Structural Study of Myth» (1955) y «Structure et dialectique» (1956), para aparecer luego como un elemento central en el programa estructuralista contenido en La Pensée sauvage (1962). Esa propuesta para la decodificación de los relatos mitológicos podría quedar resumida de la siguiente manera. A partir de la evidencia de que los mitos -y sus parientes menores los cuentos infantiles y las leyendas tradicionales- repiten múltiples rasgos y detalles, al margen de los marcos históricos o culturales concretos en que se constaten, se sugería que éstos, aun perteneciendo al dominio del lenguaje, lo trascendían, situándose más allá o, si se prefiere, por encima, de su fundamento, a la manera de un metalenguaje cuyo símil más esclarecedor sería el que el ejemplo de la música podría prestarle. Dicho de otro modo, en tanto que objectos de análisis semántico los mitos tenían en su significado un valor que era, en realidad, el de significante de un signo de categoría superior, del cual era preciso establecer a su vez un significado. Los mitos, por tanto, no venían a significar, en última instancia, sino la significación misma.
De acuerdo con tal perspectiva, los mitos no serían la consecuencia sino de dispositivos organizativos capaces de generar un número en apariencia casi infinito de producciones narrativas, pero que, en realidad, no hacían sino repetir un número muy restringido de esquemas básicos. La metodología a emplear para delatar tales esquemas consiste en, en una primera instancia, la localización de unidades constitutivas mínimas -los mitemas, emparentados con los fonemas, morfemas y semantemas de los sistemas lingüísticos convencionales-, frases cortas que traducen la sucesión de acontecimientos en un mito dado y que atribuyen un predicado a cierto sujeto, al tiempo que implican una relación o, mejor, un haz de relaciones. Comparando las diferentes versiones de un mismo mito se obtienen cuadros que, a su vez, ofrecen correlaciones y permutaciones significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lógicas cada vez más simples, en un proceso del que se espera pueda concluir en el establecimiento de la ley estructural que rige el grupo mítico considerado. Este método no sólo aclara la estructura común a todas las versiones de un mismo mito, sino que permite seguir el tipo de operaciones lógicas en que se basa el pensamiento mítico, centradas ante todo en la toma de conciencia de ciertas oposiciones binarias entre términos inicialmente irreductibles que, por el trabajo racional que el mito induce, encuentran términos equivalentes que admiten un tercero como mediador.
El tema de las generalización de las estructuras basadas en oposiciones binarizadas que, correspondientes a códigos económicos, parentivos, geográficos, metereológicos, culinarios, morales, sociológicos, fisiológicos o de cualquier otra especie, es una constante y a lo largo de toda la obra mitográfica de Lévi-Strauss no hacemos sino encontrarnos con dinámicas que enfrentan pares del tipo montaña/mar, río arriba/río abajo, cielo/subsuelo, invierno/verano, día/noche, continuo/discreto, crudo/cocido, frío/caliente, pero también filiación/alianza, caza/pesca, endogamia/exogamia, bien/mal, paz/guerra, etc., todos ellos desembocando y resumiéndose en la dicotomía central que, en todo momento y sociedad, encara y propone tránsitos entre la naturaleza y la cultura. Esa labor consiste en desprender nociones abstractas de categorías empíricas y encadenarlas en proposiciones, desplegando una lógica que convierte las cualidades sensibles en categorías inteligibles al reducir a ambas a su naturaleza común de signos.
Una manera tal de leer comprensivamente los mitos no pretendía tanto saber qué es lo que éstos cuentan como establecer cómo lo hacen, o, lo que es lo mismo, la gama de maniobras lógico-transformacionales -conmutaciones, isomorfismos, inversiones, etc.- que le permiten a los sistemas mitológicos ofrecer los resultados de su labor especulativa. Una labor parecida, al fin, a la del aficionado al bricolage, que manipula, de acuerdo con los principios de una arquitectura preexistente, la integridad, los fragmentos o los restos de cuantos objetos de la naturaleza o de la vida social, cuantos acontecimientos o cuantas experiencias puedan resultarle útiles a la inteligencia humana en sus esfuerzos por clasificar significativamente el universo, liberándolo así de las acechanzas del no-sentido.
En esa indagación tampoco existe un interés en situar la génesis de los mitos, el momento de su concepción o sus autores. La lógica mítica no es, para Lévi-Strauss, ni controlada ni emitida por sujeto alguno, no conoce sino únicamente versiones de un texto primero que en realidad no existe ni ha existido nunca, puesto que el motor que impulsa el quehacer mitológico y lo mantiene en activo no es otra cosa que el propio espíritu humano, que hace de los relatos un instrumento con que significarse a sí mismo. Se trataría, así pues, de establecer las pautas gramaticales que permiten funcionar eficazmente al discurrir mítico como un macrosistema conceptualizador que recurre una y otra vez al mundo en busca de repertorio que tratar y que obtiene su energía básica de la exigencia que el pensamiento experimenta de salvar intelectualmente las paradojas y contradicciones por medio de segregaciones diferenciales. De esta forma, no son ni los pueblos ni los individuos quienes, como pudiera parecer, dicen los mitos, sino los mitos quienes se dicen y dialogan entre sí por medio de la voz que aquellos, sin saberlo, le prestan.
Una mitología así entendida encontraría sin dificultad precedentes claros. A un patrimonio general desde el que el conjunto de su obra se desarrolla -la teoría de la comunicación, las cadenas de Markoff, la cibernética, el comparatismo intelectual aprendido de Frazer y Tylor, las estructuras binarizadas de Morgan, el sociologismo de Durkheim, las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss...-, Lévi-Strauss le suma para el análisis de los mitos otros aportes fundamentales. Empezando por el de los grandes pioneros de la mitografía moderna: Gernet, Grégoire y, sobre todo, Dumézil. Tampoco debe olvidarse el extraordinario ascendente que sobre Lévi-Strauss ejerció la lingüística estructural de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson, y, en ese ambiente y para el caso concreto de la mitografía, el análisis que los formalistas rusos, con Vladimir Propp a la cabeza, propusieron de su propia literatura folklórica, poniendo de manifiesto que el contenido de la totalidad de cuentos de hadas compilados podía ser reducido a treinta y una funciones, sustentandas al tiempo por un número también restringido de personajes, cada uno de ellos con un campo de acción asignado.
Las aplicaciones explicativas de la teoria lévi-straussiana de los mitos van a tener un doble escenario. De un lado, las tribus del sur del Brásil -tupí-guaraní, ge, bororo..., entre algunas de las cuales Lévi-Strauss llevó a cabo su trabajo de campo en la década de los treinta-. Del otro, las sociedades indias de América del Norte distribuidas a lo largo del litoral que va del sur de Oregón hasta las riberas del río Fraser. Las investigaciones de Lévi-Strauss quedaron plasmadas en las cuatro entregas de las Mythologiques: Le cru et le cuit (1964), Du miel aux cendres (1966), L'Origine des manières de table (1968) y L'Homme nu (1971). En esa tetralogía Lévi-Strauss nos invitaba a acompañar a un mito bororo, el del desanidador de pájaros, en un viaje a través de las Américas que, tras sucesivas metamorfosis, desplazamientos, vaivenes y enmascaramientos, que no lograban ocultarle al mitógrafo su compartida estructura subyacente, nos permitía verlo reaparecer al final del itinerario, a un tiempo idéntico y transfigurado, entre los indios de la familia lingüística salish de las costa oeste de Norteamerica. A estas cuatro piezas fundamentales, las "grandes Mitológicas", como gusta de llamarlas su propio autor, vienen a añadírseles otras -las "pequeñas Mitológicas"- que continúan cartografiando ese campo ideológico que conforma la mitología amerindia. Se trata de La Potière jalouse (1985), sobre la mitología jívara, y de esos dos retornos a la elocuencia relacional de los mitos contados al oeste de las Rocosas que son La Voie des masques (1975) e Hitorie de Lynx (1992).
Una estructura hojaldrada.
El seguimiento de la teoría estructuralista de los mitos requiere reconocer, de entrada, su ordenamiento -por emplear el calificativo que el propio Lévi-Strauss propone- hojaldrado. Como los cuentos infantiles, los mitos y las leyendas de los que da cuenta analítica, la tesis lévi-straussiana sobre el pensamiento mitológico no debe ser entendido como desplegándose sobre un eje líneal, sino a un tiempo sobreponiendo e interconectando sus elementos, avanzando o retrocediendo en el seno del conjunto lógico que conforma la totalidad de descripciones e interpretaciones que sugiere, para ir dando, a lo largo de un trayecto que exige ser seguido en espiral, con cuestiones o temas recurrentes.
De igual manera como ocurría con el origen de la caza de los cerdos salvajes en Du miel aux cendres o con las variantes de la star-husband, las series míticas que gravitan alrededor de las historias de Lince y de Coyote, así como las del niño raptado por el Búho y las ladronas de dentalias, sirven para guiar un peregrinaje por el discurrir mítico, siguiendo sus accidentes y localizando los cruces en que muda sus variantes, para acabar descubriendo, una y otra vez, los disfraces tras de los que es posible reconocer de nuevo la personalidad del desanidador de pájaros sudamericano. En esa tarea de ingeniería mental que se invita a compartir Histoire de Lynx, el último libro de Lévi‑Strauss sobre mitología, por poner un ejemplo, supone una cadena de reencuentros con los decorados y personajes de L'Homme nu, de La Voie des masques y de un buen número de los artículos de temática mitográfica: Puget Sound, las cuencas del Fraser, del Columbia y del Thompson, la costa norteamericana del Pacífico, Vancouver... Y lo mismo por lo que hace tanto a sus protagonistas étnicos -chilcotin, coeur d'alêne, kutenai, okanagon, shuswap, thompson...-, como fabulosos -Lince, Coyote, el transportador suspicaz, la Dama Zampullín, Búho, la esposa-perro, etc.
Ese orden de conexiones que significa el desarrollo de la teoría hipotético-deductiva de Lévi-Strauss sobre la mitología también se produce en el plano de los problemas científicos. Es el caso de la llamada fórmula canónica, aquella que permitía reconocer mitos invertidos de significación idéntica y mitos idénticos de significación inversa. O el de la manera como se detecta oscilar los mitos al franquear fronteras étnico‑lingüísticas y como, eventualmente, las transformaciones que protagonizan pueden alterar el principio de conservación de su materia prima conceptual, por encima incluso de los previsibles cambios en el armazón, el código o el mensaje explícito. Este tema fue objeto del importante artículo de 1971, "Comment meurent les mythes", donde se contemplaba la evolución de un mito -el de Lince, que luego habría de protagonizar por su cuenta todo un libro- al pasar de los tsimshian a lo cree, y al ser reutilizado por estos últimos, modificando la fórmula básica del relato, para legitimar una actuación histórica concreta como en este caso podía ser la colaboración con el hombre blanco.
También ha merecido una atención especial el asunto del lugar que debe ocupar en los análisis mitológicos el contexto específico en que se recogen las narraciones, una cuestión de importancia habida cuenta de que la antropología funcionalista y estructural-funcionalista anglosajona las había considerado hasta el momento como exponentes expresivos de unas determinadas condiciones sociales y culturales. A partir de la premisa según la cual el mito era su propio contexto, de manera que toda mitología se comportaba como una suerte de sociología sin sociedad, Lévi-Strauss analizó en su "La geste d'Asdiwal" (1958) los distintos niveles -geográfico, económico, topográfico, cosmológico, etc.- en que un mito de los indios tsimshian podía ser situado. El resultado revelaba que, mientras algunos de tales niveles traducían literalmente la realidad etnográficamente constatable, otros remitían a instituciones inexistentes que estaban a las antípodas de las en vigor en esa sociedad, lo que hacía inferir que la relación entre mito y realidad era siempre de una lealtad dialéctica, hecha tanto de reflejos fidedignos como de inversiones. A veces el mito puede recurrir, a la hora de trenzar su trama, a motivos provistos por la realidad social, pero puede también adoptar la forma de una mutación lógica que ignore o contrarie tal realidad, con el fin precisamente de disculpar, por así decirlo, un fracaso sociológico como en este caso resultaba ser la insuficiencia de la obligación de casar con la prima cruzada patrilineal en orden a superar los antagonismos de una sociedad compuesta por linajes rivales.
Lo mismo podría decirse de las relaciones entre mito y rito. En el "Finale" de L'Homme nu, Lévi-Strauss propone separar de lo que ya hemos indicado en tanto que metalenguaje, el mito, de aquello que más bien pertenecería al campo de los paralenguajes, el ritual. De hecho, la tarea que el ritual asume es justamente la contraria que la del relato mítico. Si éste está empeñado en escindir lo real en separaciones que se oponen dialécticamente, el ritual parece entestado en lo opuesto, es decir en crear la ilusión de la continuidad imposible de lo vivido. Para ello, el ritual pone su maniática preocupación por la minuciosidad al servicio de una especie de interminable labor de remiendo de la realidad. El ritual tiende puentes inverosímiles -y acaso de ahí su obsesión por los detalles- entre los entresijos, grietas y fragmentaciones de que está hecha la experiencia humana del mundo, justamente al revés de una acción como la de la mitología, centrada en la compartimentación relacional de materiales conceptuales tomados ya sea de la realidad tanto social o natural como del repertorio de posibilidades dramáticas de que la propia imaginación mitológica provée. La distinción que enfrenta el mito del rito sería, así, idéntica a la que opondría el pensar al vivir.
Lo mítico en la historia y en la ciencia.
La teoría de Lévi-Strauss sobre los mitos coloca a éstos al servicio de un tratamiento intelectual del devenir. Auténticas máquinas de tratar la diacronía, los mitos habrían formado parte de una conjura mediante la que, en todas las sociedades, en todas las épocas, los seres humanos habrían hecho frente al paso del tiempo con la finalidad de abolirlo. Es así como la concepción estructuralista de la mitología y sus funciones va a situarse en la base misma de la polémica teoría que Lévi-Strauss acuña sobre la historia. En efecto, en tanto que sistema clasificatorio que, por serlo, es incapaz de trabajar en otro plano que no sea el de la sincronía, el pensamiento mítico mantiene con toda idea de historia una antipatía fundamental. Es por ello que las sociedades, por así decirlo, "del mito", que hacen reposar todo el peso de su inalterabilidad en la fidelidad al relato de su fundación, pueden pasar como "sin historia" o "frías", puesto que el papel estratégico otorgado al mito les permite negar simbólicamente el paso del tiempo y sus accidentes, reduciendo al mínimo los deterioros que una integración de la contigencia y de los acontecimientos produciría sin duda en los términos de su universo. No se trata, así pues, de que tales sociedades no tengan historia, sino que la vigencia del mito les permite no utilitzarla a la manera como hacemos nosotros, los habitantes de las sociedades "con historia" o "calientes", es decir haciendo de ella un combustible con que alimentar la ilusión del progreso hacia algún lugar del futuro.
Lo dicho hasta aquí no debería llamar a entender la teoría mitológica de Lévi-Strauss como una colección de conjeturas susceptibles sólo de ser aplicadas a la sistematización de aquellos relatos que el lugar común atribuiría a la irracionalidad de antiguos, rústicos, niños, exóticos y demás habitantes de la alteridad cultural. Más bien al contrario, el mundo contemporáneo provée de multitud de oportunidades en que encontrar los rastros de esa variante del pensamiento salvaje que es la imaginación mitológica. Era el propio Lévi-Strauss quien recordaba hasta qué punto "nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política".
Pero, además, el pensamiento científico está demostrando, en las fases de su desarrollo en que se encuentra hoy, hasta qué punto no le es ajeno el juego de analogías que el orden mitológico abre constantamente. Tenemos así que se han producido ensayos en los que intuiciones que Lévi-Strauss había enunciado en sus Mythologiques han sido puestas en relación con la teoría de las catástrofes de René Thom. Por otra parte, la ciencia recurre cada vez con mayor frecuencia a figuras de claro sabor mitológico para dar cuenta de esas realidades ante las que pretende situar al hombre ordinario y que sólo mediante tal recurso descriptivo pueden salvar sus aspectos más incomunicables. Personajes como "el gato", en Shrödinger, o "el amigo", en Wigner, o figuras como el Gran Atractor, la Nueva Alianza, el Gran Muro, la Tercera Ola, el Big Bang, etc., cada vez más habituales en la literatura de divulgación científica, vienen a demostrar esa necesidad que el conocimiento positivo experimenta de echar mano a la retórica mitológica para hacerse inteligible. Por lo demás, resulta sorprendente que esa preocupación que Lévi‑Strauss detectara en la mitología de los amerindios a propósito de la condición inestable, desequilibrada y asimétrica de la maquinaria que le permite al universo funcionar, venga a encontrar un eco tan imprevisto como el que le brinda esa física contemporánea tan atenta a señalar las "inestabilidades iniciales" y los fenómenos autoorganizativos que tienen lugar bien lejos de todo equilibrio. No es casual, en ese orden de cosas, que dos de sus más conspícuos representantes, Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, hayan reconocido la deuda que la moderna especulación científica tiene con un saber, el de la lingüística aplicada por los antropólogos al estudio de aspectos de la cultura humana, que en no pocos sentidos se había anticipado a muchos de sus avances: "Queda el hecho de que las teorías de la antropología estructural referidas a estructuras elementales del parentesco y su aproximación a los mitos, cuyas transformaciones han sido con frecuencia comparadas al crecimiento cristalino, utilizaban fundamentalmente las herramientas de la lógica y de las matemáticas finitas en las que se cuentan, distribuyen, combinan elementos discretos."
EL MITO ESTRUCTURAL
Claude Lévi-Strauss y el análisis de la mitología
Manuel Delgado
No sabremos nunca que es lo que habría pasado de no ser por ese avatar de las intrigas académicas que llevó a Claude Lévi‑Strauss a ser nombrado, en 1950, profesor en la Section de Sciences Religieuses de l'École Pratique des Hautes Etudes, para sustituir al gran Maurice Leenhardt. Cabe especular con que la antropología como ciencia se habría visto sorprendida y enriquecida por una línea de consideración de los problemas del parentesco en clave superformalizada, anticipada ya en Les structures élémentaires de la parenté (1948), donde Lévi‑Strauss había puesto de manifiesto los factores invariantes que se combinaban operacionalmente dando lugar a los sistemas familiares. La nueva circunstancia le obligó a una reconversión de aquellos mismos presupuestos para adoptarlos a la etnología religiosa, una jurisdicción en la que Lévi-Strauss estaba llamado a reconocer la existencia activa de unos principios de racionalidad parecidos a aquellos que ya había encontrado organizando las instituciones matrimoniales y las líneas de filiación.
Ya en los testimonios que se conservan de sus clases de principios de los 50 en la École, recogidas en varios de los apartados de Paroles donées, encontramos el esbozo de ese trasvase que conducía los criterios analíticos que habían orientado a Lévi-Strauss en Les structures... al campo particular de los mitos. Lo apuntado se presentaba ya como una sólida alternativa explicativa en ese dominio en dos artículos fundamentales, «The Structural Study of Myth» (1955) y «Structure et dialectique» (1956), para aparecer luego como un elemento central en el programa estructuralista contenido en La Pensée sauvage (1962). Esa propuesta para la decodificación de los relatos mitológicos podría quedar resumida de la siguiente manera. A partir de la evidencia de que los mitos -y sus parientes menores los cuentos infantiles y las leyendas tradicionales- repiten múltiples rasgos y detalles, al margen de los marcos históricos o culturales concretos en que se constaten, se sugería que éstos, aun perteneciendo al dominio del lenguaje, lo trascendían, situándose más allá o, si se prefiere, por encima, de su fundamento, a la manera de un metalenguaje cuyo símil más esclarecedor sería el que el ejemplo de la música podría prestarle. Dicho de otro modo, en tanto que objectos de análisis semántico los mitos tenían en su significado un valor que era, en realidad, el de significante de un signo de categoría superior, del cual era preciso establecer a su vez un significado. Los mitos, por tanto, no venían a significar, en última instancia, sino la significación misma.
De acuerdo con tal perspectiva, los mitos no serían la consecuencia sino de dispositivos organizativos capaces de generar un número en apariencia casi infinito de producciones narrativas, pero que, en realidad, no hacían sino repetir un número muy restringido de esquemas básicos. La metodología a emplear para delatar tales esquemas consiste en, en una primera instancia, la localización de unidades constitutivas mínimas -los mitemas, emparentados con los fonemas, morfemas y semantemas de los sistemas lingüísticos convencionales-, frases cortas que traducen la sucesión de acontecimientos en un mito dado y que atribuyen un predicado a cierto sujeto, al tiempo que implican una relación o, mejor, un haz de relaciones. Comparando las diferentes versiones de un mismo mito se obtienen cuadros que, a su vez, ofrecen correlaciones y permutaciones significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lógicas cada vez más simples, en un proceso del que se espera pueda concluir en el establecimiento de la ley estructural que rige el grupo mítico considerado. Este método no sólo aclara la estructura común a todas las versiones de un mismo mito, sino que permite seguir el tipo de operaciones lógicas en que se basa el pensamiento mítico, centradas ante todo en la toma de conciencia de ciertas oposiciones binarias entre términos inicialmente irreductibles que, por el trabajo racional que el mito induce, encuentran términos equivalentes que admiten un tercero como mediador.
El tema de las generalización de las estructuras basadas en oposiciones binarizadas que, correspondientes a códigos económicos, parentivos, geográficos, metereológicos, culinarios, morales, sociológicos, fisiológicos o de cualquier otra especie, es una constante y a lo largo de toda la obra mitográfica de Lévi-Strauss no hacemos sino encontrarnos con dinámicas que enfrentan pares del tipo montaña/mar, río arriba/río abajo, cielo/subsuelo, invierno/verano, día/noche, continuo/discreto, crudo/cocido, frío/caliente, pero también filiación/alianza, caza/pesca, endogamia/exogamia, bien/mal, paz/guerra, etc., todos ellos desembocando y resumiéndose en la dicotomía central que, en todo momento y sociedad, encara y propone tránsitos entre la naturaleza y la cultura. Esa labor consiste en desprender nociones abstractas de categorías empíricas y encadenarlas en proposiciones, desplegando una lógica que convierte las cualidades sensibles en categorías inteligibles al reducir a ambas a su naturaleza común de signos.
Una manera tal de leer comprensivamente los mitos no pretendía tanto saber qué es lo que éstos cuentan como establecer cómo lo hacen, o, lo que es lo mismo, la gama de maniobras lógico-transformacionales -conmutaciones, isomorfismos, inversiones, etc.- que le permiten a los sistemas mitológicos ofrecer los resultados de su labor especulativa. Una labor parecida, al fin, a la del aficionado al bricolage, que manipula, de acuerdo con los principios de una arquitectura preexistente, la integridad, los fragmentos o los restos de cuantos objetos de la naturaleza o de la vida social, cuantos acontecimientos o cuantas experiencias puedan resultarle útiles a la inteligencia humana en sus esfuerzos por clasificar significativamente el universo, liberándolo así de las acechanzas del no-sentido.
En esa indagación tampoco existe un interés en situar la génesis de los mitos, el momento de su concepción o sus autores. La lógica mítica no es, para Lévi-Strauss, ni controlada ni emitida por sujeto alguno, no conoce sino únicamente versiones de un texto primero que en realidad no existe ni ha existido nunca, puesto que el motor que impulsa el quehacer mitológico y lo mantiene en activo no es otra cosa que el propio espíritu humano, que hace de los relatos un instrumento con que significarse a sí mismo. Se trataría, así pues, de establecer las pautas gramaticales que permiten funcionar eficazmente al discurrir mítico como un macrosistema conceptualizador que recurre una y otra vez al mundo en busca de repertorio que tratar y que obtiene su energía básica de la exigencia que el pensamiento experimenta de salvar intelectualmente las paradojas y contradicciones por medio de segregaciones diferenciales. De esta forma, no son ni los pueblos ni los individuos quienes, como pudiera parecer, dicen los mitos, sino los mitos quienes se dicen y dialogan entre sí por medio de la voz que aquellos, sin saberlo, le prestan.
Una mitología así entendida encontraría sin dificultad precedentes claros. A un patrimonio general desde el que el conjunto de su obra se desarrolla -la teoría de la comunicación, las cadenas de Markoff, la cibernética, el comparatismo intelectual aprendido de Frazer y Tylor, las estructuras binarizadas de Morgan, el sociologismo de Durkheim, las prestaciones totales y los principios intercambiarios adoptados de Mauss...-, Lévi-Strauss le suma para el análisis de los mitos otros aportes fundamentales. Empezando por el de los grandes pioneros de la mitografía moderna: Gernet, Grégoire y, sobre todo, Dumézil. Tampoco debe olvidarse el extraordinario ascendente que sobre Lévi-Strauss ejerció la lingüística estructural de Hjelmslev, Benveniste y Jakobson, y, en ese ambiente y para el caso concreto de la mitografía, el análisis que los formalistas rusos, con Vladimir Propp a la cabeza, propusieron de su propia literatura folklórica, poniendo de manifiesto que el contenido de la totalidad de cuentos de hadas compilados podía ser reducido a treinta y una funciones, sustentandas al tiempo por un número también restringido de personajes, cada uno de ellos con un campo de acción asignado.
Las aplicaciones explicativas de la teoria lévi-straussiana de los mitos van a tener un doble escenario. De un lado, las tribus del sur del Brásil -tupí-guaraní, ge, bororo..., entre algunas de las cuales Lévi-Strauss llevó a cabo su trabajo de campo en la década de los treinta-. Del otro, las sociedades indias de América del Norte distribuidas a lo largo del litoral que va del sur de Oregón hasta las riberas del río Fraser. Las investigaciones de Lévi-Strauss quedaron plasmadas en las cuatro entregas de las Mythologiques: Le cru et le cuit (1964), Du miel aux cendres (1966), L'Origine des manières de table (1968) y L'Homme nu (1971). En esa tetralogía Lévi-Strauss nos invitaba a acompañar a un mito bororo, el del desanidador de pájaros, en un viaje a través de las Américas que, tras sucesivas metamorfosis, desplazamientos, vaivenes y enmascaramientos, que no lograban ocultarle al mitógrafo su compartida estructura subyacente, nos permitía verlo reaparecer al final del itinerario, a un tiempo idéntico y transfigurado, entre los indios de la familia lingüística salish de las costa oeste de Norteamerica. A estas cuatro piezas fundamentales, las "grandes Mitológicas", como gusta de llamarlas su propio autor, vienen a añadírseles otras -las "pequeñas Mitológicas"- que continúan cartografiando ese campo ideológico que conforma la mitología amerindia. Se trata de La Potière jalouse (1985), sobre la mitología jívara, y de esos dos retornos a la elocuencia relacional de los mitos contados al oeste de las Rocosas que son La Voie des masques (1975) e Hitorie de Lynx (1992).
Una estructura hojaldrada.
El seguimiento de la teoría estructuralista de los mitos requiere reconocer, de entrada, su ordenamiento -por emplear el calificativo que el propio Lévi-Strauss propone- hojaldrado. Como los cuentos infantiles, los mitos y las leyendas de los que da cuenta analítica, la tesis lévi-straussiana sobre el pensamiento mitológico no debe ser entendido como desplegándose sobre un eje líneal, sino a un tiempo sobreponiendo e interconectando sus elementos, avanzando o retrocediendo en el seno del conjunto lógico que conforma la totalidad de descripciones e interpretaciones que sugiere, para ir dando, a lo largo de un trayecto que exige ser seguido en espiral, con cuestiones o temas recurrentes.
De igual manera como ocurría con el origen de la caza de los cerdos salvajes en Du miel aux cendres o con las variantes de la star-husband, las series míticas que gravitan alrededor de las historias de Lince y de Coyote, así como las del niño raptado por el Búho y las ladronas de dentalias, sirven para guiar un peregrinaje por el discurrir mítico, siguiendo sus accidentes y localizando los cruces en que muda sus variantes, para acabar descubriendo, una y otra vez, los disfraces tras de los que es posible reconocer de nuevo la personalidad del desanidador de pájaros sudamericano. En esa tarea de ingeniería mental que se invita a compartir Histoire de Lynx, el último libro de Lévi‑Strauss sobre mitología, por poner un ejemplo, supone una cadena de reencuentros con los decorados y personajes de L'Homme nu, de La Voie des masques y de un buen número de los artículos de temática mitográfica: Puget Sound, las cuencas del Fraser, del Columbia y del Thompson, la costa norteamericana del Pacífico, Vancouver... Y lo mismo por lo que hace tanto a sus protagonistas étnicos -chilcotin, coeur d'alêne, kutenai, okanagon, shuswap, thompson...-, como fabulosos -Lince, Coyote, el transportador suspicaz, la Dama Zampullín, Búho, la esposa-perro, etc.
Ese orden de conexiones que significa el desarrollo de la teoría hipotético-deductiva de Lévi-Strauss sobre la mitología también se produce en el plano de los problemas científicos. Es el caso de la llamada fórmula canónica, aquella que permitía reconocer mitos invertidos de significación idéntica y mitos idénticos de significación inversa. O el de la manera como se detecta oscilar los mitos al franquear fronteras étnico‑lingüísticas y como, eventualmente, las transformaciones que protagonizan pueden alterar el principio de conservación de su materia prima conceptual, por encima incluso de los previsibles cambios en el armazón, el código o el mensaje explícito. Este tema fue objeto del importante artículo de 1971, "Comment meurent les mythes", donde se contemplaba la evolución de un mito -el de Lince, que luego habría de protagonizar por su cuenta todo un libro- al pasar de los tsimshian a lo cree, y al ser reutilizado por estos últimos, modificando la fórmula básica del relato, para legitimar una actuación histórica concreta como en este caso podía ser la colaboración con el hombre blanco.
También ha merecido una atención especial el asunto del lugar que debe ocupar en los análisis mitológicos el contexto específico en que se recogen las narraciones, una cuestión de importancia habida cuenta de que la antropología funcionalista y estructural-funcionalista anglosajona las había considerado hasta el momento como exponentes expresivos de unas determinadas condiciones sociales y culturales. A partir de la premisa según la cual el mito era su propio contexto, de manera que toda mitología se comportaba como una suerte de sociología sin sociedad, Lévi-Strauss analizó en su "La geste d'Asdiwal" (1958) los distintos niveles -geográfico, económico, topográfico, cosmológico, etc.- en que un mito de los indios tsimshian podía ser situado. El resultado revelaba que, mientras algunos de tales niveles traducían literalmente la realidad etnográficamente constatable, otros remitían a instituciones inexistentes que estaban a las antípodas de las en vigor en esa sociedad, lo que hacía inferir que la relación entre mito y realidad era siempre de una lealtad dialéctica, hecha tanto de reflejos fidedignos como de inversiones. A veces el mito puede recurrir, a la hora de trenzar su trama, a motivos provistos por la realidad social, pero puede también adoptar la forma de una mutación lógica que ignore o contrarie tal realidad, con el fin precisamente de disculpar, por así decirlo, un fracaso sociológico como en este caso resultaba ser la insuficiencia de la obligación de casar con la prima cruzada patrilineal en orden a superar los antagonismos de una sociedad compuesta por linajes rivales.
Lo mismo podría decirse de las relaciones entre mito y rito. En el "Finale" de L'Homme nu, Lévi-Strauss propone separar de lo que ya hemos indicado en tanto que metalenguaje, el mito, de aquello que más bien pertenecería al campo de los paralenguajes, el ritual. De hecho, la tarea que el ritual asume es justamente la contraria que la del relato mítico. Si éste está empeñado en escindir lo real en separaciones que se oponen dialécticamente, el ritual parece entestado en lo opuesto, es decir en crear la ilusión de la continuidad imposible de lo vivido. Para ello, el ritual pone su maniática preocupación por la minuciosidad al servicio de una especie de interminable labor de remiendo de la realidad. El ritual tiende puentes inverosímiles -y acaso de ahí su obsesión por los detalles- entre los entresijos, grietas y fragmentaciones de que está hecha la experiencia humana del mundo, justamente al revés de una acción como la de la mitología, centrada en la compartimentación relacional de materiales conceptuales tomados ya sea de la realidad tanto social o natural como del repertorio de posibilidades dramáticas de que la propia imaginación mitológica provée. La distinción que enfrenta el mito del rito sería, así, idéntica a la que opondría el pensar al vivir.
Lo mítico en la historia y en la ciencia.
La teoría de Lévi-Strauss sobre los mitos coloca a éstos al servicio de un tratamiento intelectual del devenir. Auténticas máquinas de tratar la diacronía, los mitos habrían formado parte de una conjura mediante la que, en todas las sociedades, en todas las épocas, los seres humanos habrían hecho frente al paso del tiempo con la finalidad de abolirlo. Es así como la concepción estructuralista de la mitología y sus funciones va a situarse en la base misma de la polémica teoría que Lévi-Strauss acuña sobre la historia. En efecto, en tanto que sistema clasificatorio que, por serlo, es incapaz de trabajar en otro plano que no sea el de la sincronía, el pensamiento mítico mantiene con toda idea de historia una antipatía fundamental. Es por ello que las sociedades, por así decirlo, "del mito", que hacen reposar todo el peso de su inalterabilidad en la fidelidad al relato de su fundación, pueden pasar como "sin historia" o "frías", puesto que el papel estratégico otorgado al mito les permite negar simbólicamente el paso del tiempo y sus accidentes, reduciendo al mínimo los deterioros que una integración de la contigencia y de los acontecimientos produciría sin duda en los términos de su universo. No se trata, así pues, de que tales sociedades no tengan historia, sino que la vigencia del mito les permite no utilitzarla a la manera como hacemos nosotros, los habitantes de las sociedades "con historia" o "calientes", es decir haciendo de ella un combustible con que alimentar la ilusión del progreso hacia algún lugar del futuro.
Lo dicho hasta aquí no debería llamar a entender la teoría mitológica de Lévi-Strauss como una colección de conjeturas susceptibles sólo de ser aplicadas a la sistematización de aquellos relatos que el lugar común atribuiría a la irracionalidad de antiguos, rústicos, niños, exóticos y demás habitantes de la alteridad cultural. Más bien al contrario, el mundo contemporáneo provée de multitud de oportunidades en que encontrar los rastros de esa variante del pensamiento salvaje que es la imaginación mitológica. Era el propio Lévi-Strauss quien recordaba hasta qué punto "nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política".
Pero, además, el pensamiento científico está demostrando, en las fases de su desarrollo en que se encuentra hoy, hasta qué punto no le es ajeno el juego de analogías que el orden mitológico abre constantamente. Tenemos así que se han producido ensayos en los que intuiciones que Lévi-Strauss había enunciado en sus Mythologiques han sido puestas en relación con la teoría de las catástrofes de René Thom. Por otra parte, la ciencia recurre cada vez con mayor frecuencia a figuras de claro sabor mitológico para dar cuenta de esas realidades ante las que pretende situar al hombre ordinario y que sólo mediante tal recurso descriptivo pueden salvar sus aspectos más incomunicables. Personajes como "el gato", en Shrödinger, o "el amigo", en Wigner, o figuras como el Gran Atractor, la Nueva Alianza, el Gran Muro, la Tercera Ola, el Big Bang, etc., cada vez más habituales en la literatura de divulgación científica, vienen a demostrar esa necesidad que el conocimiento positivo experimenta de echar mano a la retórica mitológica para hacerse inteligible. Por lo demás, resulta sorprendente que esa preocupación que Lévi‑Strauss detectara en la mitología de los amerindios a propósito de la condición inestable, desequilibrada y asimétrica de la maquinaria que le permite al universo funcionar, venga a encontrar un eco tan imprevisto como el que le brinda esa física contemporánea tan atenta a señalar las "inestabilidades iniciales" y los fenómenos autoorganizativos que tienen lugar bien lejos de todo equilibrio. No es casual, en ese orden de cosas, que dos de sus más conspícuos representantes, Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, hayan reconocido la deuda que la moderna especulación científica tiene con un saber, el de la lingüística aplicada por los antropólogos al estudio de aspectos de la cultura humana, que en no pocos sentidos se había anticipado a muchos de sus avances: "Queda el hecho de que las teorías de la antropología estructural referidas a estructuras elementales del parentesco y su aproximación a los mitos, cuyas transformaciones han sido con frecuencia comparadas al crecimiento cristalino, utilizaban fundamentalmente las herramientas de la lógica y de las matemáticas finitas en las que se cuentan, distribuyen, combinan elementos discretos."
dilluns, 2 / novembre / 2009
Escopofília - Sessió 5-11-09
He pensat que aquesta sessió la podríem dedicar a una qüestió que es va suscitar l’altre dia a la classe del màster a la facultat. El tema era el famós article de Marcel Mauss sobre les tècniques del cos i van començar a venir-me al cap pel·lícules que podrien ser ideals per il·lustrar-lo. El programa d’aquest dijous el constitueixen algunes d’elles.
La primera que se’m va acudir va ser un curtmetratge de JACQUES TATI que es diu COURS DU SOIR (1967), una mena de divertiment que va fer Tati en un descans del rodatge de “Playtime”. Si us hi fixeu ja veureu que l'atrezzo i el decorat són els mateixos. En particular, vaig fer esment a la manera com Tati, en aquesta mena de classes nocturnes sobre la conducta corporal, explica als alumnes que hom no pot ensopegar de qualsevol manera. Caure’s, tenir una topada, són coses que no estan abandonades al desori, com semblaria que correspon a una situació accidental i no prevista. Al contrari, fins i tot aquestes eventualitats no premeditades estan sotmeses a pautes de conducte cent per cent per cent regulades. Això és el que ens explica M. Hulot i el que vull que veieu el proper dijous. A més, val la pena perquè és un curt que molt poca gent a vist; ni tant sols els que han vist el seu germà gran, és a dir “Playtime”.
Després us presento a tres tipus el nom dels quals us interessa retenir: EADWEARD MUYBRIDGED, ETIENNE JULES-MAREY iFÉLIX REGNAULT. Són noms importants, tant per a la història del cinema com per l’antropologia visual i l’antropologia en general, sobre tot aquella més interessada en les dimensions somàtiques de la cultura. No oblideu que el cinema va donar les seves primeres passes com a instrument científic al servei d'una fisiologia dels moviments, capaç de copsar i comparar les seqüències i detalls del comportament corporal, en la línia del que després faran la cinèsica i la proxèmica en el marc ja de les ciències socials. Es tractava d’accedir a l’arquitectura dels aspectes sensibles de l’acció. Com si diguéssim una mena d’antropologia entesa com artrologia, atenta als fets, moviments i gestos del cos. Aquests tres homes que us acabo d’esmentar es van dedicar a allò que ells mateixos anomenaven “fotografies seqüencials”, consistents en mostrar éssers humans caminant, corrent, gatejant, cavalcant, grimpant.... Eren nord-americans o francesos, i més tard wolof, malgaixes, peuls, dioles, el que permetia una comparança dels usos ordinaris del cos com eina per a la comunicació i l'acció. D’Etienne Jules-Marey us proposo una cosa ben curiosa, quasi avantguardista: L’HOMME MACHINE (1885); de Félix Regnault, algunes de les seves CHRONOPHOTOGRAPHIES, totes de l’entorn de 1895. A Eadweard Muybridged el seguirem a partir d’un documental sobre ell dirigit per THOM ANDERSEN al 1975, titulat EADWEARD MUYBRIDGE, ZOOPRAXOGRAPHER. Com a complement, un homenatge que li va fer a tots tres GODFREY REGGIO, a NAQOYATSI (2002). Suposo que de Reggio molts recordareu “Koyaanisqatsi”. Sempre destacable el protagonisme de la banda sonora de PHILIP GLASS.
Com a classe faig fer un elogi encès de la seqüència de la marató d'OLYMPIA, el documental de LENI RIEFENSTHAL sobre les Olimpíades de Berlín de 1936, no puc estar-me d’incloure-la al programa, tot i que ja la hem passat a la Reina, en concret el 4 de desembre de 2003, pràcticament fa sis anys. La pel·lícula mereix de sobres aquesta transgressió –repetir una pel·lícula a laReina és una cosa que ens tenim prohibit–, però la seva genialitat li ho fa perdonable. Val; d’acord. Ja sé que és una pel·lícula nazi, però, com ens va ensenyar Billy Wilder, ningú no és perfecte.
Si la cosa va de cos, tampoc està de més que ens mirem algun moment del CARAVAGGIO de DEREK JARMAN (1986). N'he triat un en el que una de les recreacions de la pintura de Caravaggio que fa Jarman apareix acompanyada d’un cante de ALFREDO TEJADA “EL TITO”.
L’avantatge de que el tema sigui el cos és que sigui el que sigui el que posem, sempre acabarem il·lustrant-lo d’alguna manera. Aleshores us proposo que mirem el segon acte d’aquesta apoteosi delirant del gran angular de la que fa un parell de mesos en vam veure el primer. Parlo de SOY CUBA, de MIKHEIL KALATOZISHVILI (1964). Suposo que els que vau venir a l’anterior passi coincidireu amb mi que la cosa és absolutament genial.
I per acabar, extres a part, CROSSROADS, de WALTER HILL, del 1988. Molts l’haureu vist, però segur que no us fa res repetir. Si us interessa el blues, sabreu que “Crossroads” és un tema mític de Robert Johnson, dels anys 30, sobre una llegenda relativa a un músic que ven la seva ànima al diable per tal d'assolir virtuts portentoses amb la guitarra. Si us agrada el blues la cosa us entusiasmarà, perquè al final de la pel·lícula el que hi ha és un duel entre el protagonista, Ralph Macchio -el prota de “Karate Kid”-i res més i res menys que STEVE VAI, un dels grans referents del heavy-rock, que fou guitarra solista a la banda de Frank Zappa. L'escena és total, perquè la part de Macchio la toca en realitat RY COODER, ja sabeu, el músic de Win Wenders. Bé, no tota: a quin sentim al tros de la versió del Caprici nº 5 de Paganini és en realitat a WILLIAM KANENGISER, un altre monstre, en aquest cas de la guitarra clàssica.
Bé, aleshores ens veiem dijous.
La primera que se’m va acudir va ser un curtmetratge de JACQUES TATI que es diu COURS DU SOIR (1967), una mena de divertiment que va fer Tati en un descans del rodatge de “Playtime”. Si us hi fixeu ja veureu que l'atrezzo i el decorat són els mateixos. En particular, vaig fer esment a la manera com Tati, en aquesta mena de classes nocturnes sobre la conducta corporal, explica als alumnes que hom no pot ensopegar de qualsevol manera. Caure’s, tenir una topada, són coses que no estan abandonades al desori, com semblaria que correspon a una situació accidental i no prevista. Al contrari, fins i tot aquestes eventualitats no premeditades estan sotmeses a pautes de conducte cent per cent per cent regulades. Això és el que ens explica M. Hulot i el que vull que veieu el proper dijous. A més, val la pena perquè és un curt que molt poca gent a vist; ni tant sols els que han vist el seu germà gran, és a dir “Playtime”.
Després us presento a tres tipus el nom dels quals us interessa retenir: EADWEARD MUYBRIDGED, ETIENNE JULES-MAREY iFÉLIX REGNAULT. Són noms importants, tant per a la història del cinema com per l’antropologia visual i l’antropologia en general, sobre tot aquella més interessada en les dimensions somàtiques de la cultura. No oblideu que el cinema va donar les seves primeres passes com a instrument científic al servei d'una fisiologia dels moviments, capaç de copsar i comparar les seqüències i detalls del comportament corporal, en la línia del que després faran la cinèsica i la proxèmica en el marc ja de les ciències socials. Es tractava d’accedir a l’arquitectura dels aspectes sensibles de l’acció. Com si diguéssim una mena d’antropologia entesa com artrologia, atenta als fets, moviments i gestos del cos. Aquests tres homes que us acabo d’esmentar es van dedicar a allò que ells mateixos anomenaven “fotografies seqüencials”, consistents en mostrar éssers humans caminant, corrent, gatejant, cavalcant, grimpant.... Eren nord-americans o francesos, i més tard wolof, malgaixes, peuls, dioles, el que permetia una comparança dels usos ordinaris del cos com eina per a la comunicació i l'acció. D’Etienne Jules-Marey us proposo una cosa ben curiosa, quasi avantguardista: L’HOMME MACHINE (1885); de Félix Regnault, algunes de les seves CHRONOPHOTOGRAPHIES, totes de l’entorn de 1895. A Eadweard Muybridged el seguirem a partir d’un documental sobre ell dirigit per THOM ANDERSEN al 1975, titulat EADWEARD MUYBRIDGE, ZOOPRAXOGRAPHER. Com a complement, un homenatge que li va fer a tots tres GODFREY REGGIO, a NAQOYATSI (2002). Suposo que de Reggio molts recordareu “Koyaanisqatsi”. Sempre destacable el protagonisme de la banda sonora de PHILIP GLASS.
Com a classe faig fer un elogi encès de la seqüència de la marató d'OLYMPIA, el documental de LENI RIEFENSTHAL sobre les Olimpíades de Berlín de 1936, no puc estar-me d’incloure-la al programa, tot i que ja la hem passat a la Reina, en concret el 4 de desembre de 2003, pràcticament fa sis anys. La pel·lícula mereix de sobres aquesta transgressió –repetir una pel·lícula a laReina és una cosa que ens tenim prohibit–, però la seva genialitat li ho fa perdonable. Val; d’acord. Ja sé que és una pel·lícula nazi, però, com ens va ensenyar Billy Wilder, ningú no és perfecte.
Si la cosa va de cos, tampoc està de més que ens mirem algun moment del CARAVAGGIO de DEREK JARMAN (1986). N'he triat un en el que una de les recreacions de la pintura de Caravaggio que fa Jarman apareix acompanyada d’un cante de ALFREDO TEJADA “EL TITO”.
L’avantatge de que el tema sigui el cos és que sigui el que sigui el que posem, sempre acabarem il·lustrant-lo d’alguna manera. Aleshores us proposo que mirem el segon acte d’aquesta apoteosi delirant del gran angular de la que fa un parell de mesos en vam veure el primer. Parlo de SOY CUBA, de MIKHEIL KALATOZISHVILI (1964). Suposo que els que vau venir a l’anterior passi coincidireu amb mi que la cosa és absolutament genial.
I per acabar, extres a part, CROSSROADS, de WALTER HILL, del 1988. Molts l’haureu vist, però segur que no us fa res repetir. Si us interessa el blues, sabreu que “Crossroads” és un tema mític de Robert Johnson, dels anys 30, sobre una llegenda relativa a un músic que ven la seva ànima al diable per tal d'assolir virtuts portentoses amb la guitarra. Si us agrada el blues la cosa us entusiasmarà, perquè al final de la pel·lícula el que hi ha és un duel entre el protagonista, Ralph Macchio -el prota de “Karate Kid”-i res més i res menys que STEVE VAI, un dels grans referents del heavy-rock, que fou guitarra solista a la banda de Frank Zappa. L'escena és total, perquè la part de Macchio la toca en realitat RY COODER, ja sabeu, el músic de Win Wenders. Bé, no tota: a quin sentim al tros de la versió del Caprici nº 5 de Paganini és en realitat a WILLIAM KANENGISER, un altre monstre, en aquest cas de la guitarra clàssica.
Bé, aleshores ens veiem dijous.
diumenge, 1 / novembre / 2009
Ahí - Sobre un catálogo de fotografías de Juan González
Hace años, creo que sería el 2003, el fotógrafo Juan González me pidió un prólogo para un catálogo que preparaba. Espero que no le importe que reproduzca aquí el texto que redacté para él, con una de las fotos de la colección.
AHÍ
Manuel Delgado
¿Qué quiere decir exactamente ahí, ese ahí al que remiten las fotografías de Juan González? Ese ahí, ¿es algo en concreto o en general, o contiene un discurso sobre ésto o lo otro? ¿Es un marco vacío, o un escenario en que pasa algo? ¿En ese ahí, se afirma o niega cualquier cosa? ¿O más bien ese ahí es un trabajo, una labor por definición interminable, que especula sobre cosas o seres que no están, que estuvieron, pero que ya se han ido, o que van a estar, y se les espera?
Acaso sea de éso de lo que habla la obra de Juan: sus fotos hablan de lo que callan, de igual modo que –desmintiendo esa tontería que proclama que la fotografía es un arte visual– muestran lo que esconden, lo que está ahí todavía, a pesar de haberse marchado o disuelto, los restos, las huellas, las sombras que se niegan a abandonar el lugar o que vuelven a él ya sin su cuerpo. O lo aguardado. Lo inminente.
Sea como sea, los fragmentos de vida que aquí han interrumpido su devenir no pueden ser comprendidos sino sometiéndolos a un eje móvil, a un principio de desplazamiento transversal. Una fotografía esencialmente espacial como ésta es en cada uno de los ejemplos que propone una negación en toda regla de la estabilidad. Las fotografías de Juan González han de ser vistas no en profundidad, sino atravesándolas, convirtiéndolas en una peregrinación quieta, pero frenética. Si es preciso, habrá que cruzarlas a nado. Obsérvese: cada foto es un umbral, la antesala de algo que está más allá o antes y se niega a la imagen..., porque no puede ser imaginado, porque pertenece a lo incalculable, a lo desmesurado.
La serie «Habitaciones» nos invita a penetrar en una vida privada privada de ser vida: la de las monjas de clausura. Las imágenes nos muestran un hueco, una habitación deshabitada, camas y sillas hiperesquemáticas –camas puras, sillas puras, entre cuatro paredes perfectas– a la espera de un cuerpo que se autoelude, que se escamotea a la simple mirada, se escabulle. Aparentemente las fotos no muestran a nadie. No es exacto: la persona –la religiosa– está ahí, en carne y hueso. Lo que ocurre es que se muestra en su naturaleza última, en su esencia más material, como prueba de que –está demostrado– lo que más pesa siempre es el espíritu. En algunos casos el cuerpo físico –obsérverse– se ha transformado portentosamente en una muñeca o un crucifijo. En los demás casos, aunque no veamos a nadie, ella está ahí, sólo que en tanto que ser por fin invisibilizado, anonadado, nihilizado. Si su dios se hizo carne entre nosotros; ella se ha hecho aire. Vive, en efecto, sin vivir en ella.
La serie «Valeriola» es un ensayo de arqueología de lo cotidiano horroroso. El investigador ha encontrado su particular yacimiento de restos de un pasado cercano. Ahí, en ese punto preciso del adoquinado, a ras de suelo, huellas, vestigios, marcas, indículos de lo sucedido, testimonios de acontecimientos microscópicos, actas levantadas sobre lo que dan de sí unos segundos de biografía humana, un mensaje escrito con manchas, regueros y papeles. Ahí hubo vida. Ahí, hace cinco minutos, alguien nos estaba mirando a los ojos. Ahí, justo Ahí, sabemos que un viajero solitario llegó hasta los confines de sí mismo. ¡Qué verdad es que en lo hondo no están las raíces, sino lo arrancado!
Para acabar «Salones» es una crónica parecida a la reunida en la serie «Habitaciones». De hecho lo que muestra es más o menos lo mismo. Espacios vacios, deshabitados; territorios inhóspitos; paisajes desolados. Ahí, como en los cuartos de las monjas, no hay nadie, o al menos nadie propiamente humano. La conjetura a que se nos invita es idéntica, sólo que estructuralemente invertida y simétrica. Las monjas están en las imágenes, sólo que se han vuelto invisibles. Los comensales en estos banquetes de boda de hecho ya hace rato que se han ido, justamente porque se han vuelto también invisibles. Lo que queda y se deja retratar no son sino masas corpóreas, bultos orgánicos a los que el fotógrafo ha dejado misericordiósamente sin rostro, para evitar darnos a conocer la verdad: en realidad, no tienen. Cuando el fotógrafo se fue, cuando los camareros recogieron las mesas, cuando se apagaron las luces del salón, los invitados continuaron allí, charlando de nada, bailando una música imaginaria, felicitando a unos novios que también se habían ido. A la semana siguiente, otros novios, otros camareros y otro fotógrafo repetiría la misma operación con esos mismos invitados, que sólo existían para permanecer ahí, eternamente locuaces, felices, muertos.
No resisto la tentación de comentar una cuarta serie de fotografías de Juan González no contenidas en este catálogo, pero notablemente coherentes con su contenido. Se trata de «Observatorios», y enseñana impresionantes salas de videovigilancia... vacías. Dan que pensar y recomiendo que se busque la posibilidad de apreciarlas. Desvelan algo terrible, por esperanzador; algo doloroso, por responsabilizante. Nos confirman lo que algunos ya sospechábamos: que los controles panópticos, los sistemas de escrutamiento que no dejan de otear la vida ordinaria de todos nosotros, en realidad ni consiguen ni intentan cumplir con su misión. Representan en grado puro la verdad oculta del Poder, ese gran misterio que conserva celosamente, puesto que sabe hasta qué punto todo depende de que nadie lo conozca. Ese secreto absoluto que el Poder esconde es que, en realidad, no existe. Esa es la clave de su éxito, la fórmula que lo hace invencible. Ahí arriba no hay nadie. Las cámaras de vigilancia lo ven todo, pero no hay nadie viendo lo que ven. El Gran Hermano no nos vigila. ¿Qué haremos ahora, ahora que lo sabemos, ahora que sabemos que podemos –que siempre hemos podido– desertar? No nos engañemos. Haremos como si nada. Seguiremos obedeciendo. En algunos casos, los más rebeldes lo haremos a regañadientes, incluso levantaremos alguna teoría para la protesta. Pero todos continuaremos haciendo como si nos nos perdiesen de vista ni un momento. Aunque ya sepamos que nadie mira.
Buen trabajo el de Juan González. Lo suyo es una lección en cuatro actos sobre de qué está hecho el espacio, y que no es sino de una manera de atravesarlo, de estar en un ahí del que sólo se puede decir que en realidad no está, nunca está, sino que estará o estuvo.
Manuel Delgado
¿Qué quiere decir exactamente ahí, ese ahí al que remiten las fotografías de Juan González? Ese ahí, ¿es algo en concreto o en general, o contiene un discurso sobre ésto o lo otro? ¿Es un marco vacío, o un escenario en que pasa algo? ¿En ese ahí, se afirma o niega cualquier cosa? ¿O más bien ese ahí es un trabajo, una labor por definición interminable, que especula sobre cosas o seres que no están, que estuvieron, pero que ya se han ido, o que van a estar, y se les espera?
Acaso sea de éso de lo que habla la obra de Juan: sus fotos hablan de lo que callan, de igual modo que –desmintiendo esa tontería que proclama que la fotografía es un arte visual– muestran lo que esconden, lo que está ahí todavía, a pesar de haberse marchado o disuelto, los restos, las huellas, las sombras que se niegan a abandonar el lugar o que vuelven a él ya sin su cuerpo. O lo aguardado. Lo inminente.
Sea como sea, los fragmentos de vida que aquí han interrumpido su devenir no pueden ser comprendidos sino sometiéndolos a un eje móvil, a un principio de desplazamiento transversal. Una fotografía esencialmente espacial como ésta es en cada uno de los ejemplos que propone una negación en toda regla de la estabilidad. Las fotografías de Juan González han de ser vistas no en profundidad, sino atravesándolas, convirtiéndolas en una peregrinación quieta, pero frenética. Si es preciso, habrá que cruzarlas a nado. Obsérvese: cada foto es un umbral, la antesala de algo que está más allá o antes y se niega a la imagen..., porque no puede ser imaginado, porque pertenece a lo incalculable, a lo desmesurado.
La serie «Habitaciones» nos invita a penetrar en una vida privada privada de ser vida: la de las monjas de clausura. Las imágenes nos muestran un hueco, una habitación deshabitada, camas y sillas hiperesquemáticas –camas puras, sillas puras, entre cuatro paredes perfectas– a la espera de un cuerpo que se autoelude, que se escamotea a la simple mirada, se escabulle. Aparentemente las fotos no muestran a nadie. No es exacto: la persona –la religiosa– está ahí, en carne y hueso. Lo que ocurre es que se muestra en su naturaleza última, en su esencia más material, como prueba de que –está demostrado– lo que más pesa siempre es el espíritu. En algunos casos el cuerpo físico –obsérverse– se ha transformado portentosamente en una muñeca o un crucifijo. En los demás casos, aunque no veamos a nadie, ella está ahí, sólo que en tanto que ser por fin invisibilizado, anonadado, nihilizado. Si su dios se hizo carne entre nosotros; ella se ha hecho aire. Vive, en efecto, sin vivir en ella.
La serie «Valeriola» es un ensayo de arqueología de lo cotidiano horroroso. El investigador ha encontrado su particular yacimiento de restos de un pasado cercano. Ahí, en ese punto preciso del adoquinado, a ras de suelo, huellas, vestigios, marcas, indículos de lo sucedido, testimonios de acontecimientos microscópicos, actas levantadas sobre lo que dan de sí unos segundos de biografía humana, un mensaje escrito con manchas, regueros y papeles. Ahí hubo vida. Ahí, hace cinco minutos, alguien nos estaba mirando a los ojos. Ahí, justo Ahí, sabemos que un viajero solitario llegó hasta los confines de sí mismo. ¡Qué verdad es que en lo hondo no están las raíces, sino lo arrancado!
Para acabar «Salones» es una crónica parecida a la reunida en la serie «Habitaciones». De hecho lo que muestra es más o menos lo mismo. Espacios vacios, deshabitados; territorios inhóspitos; paisajes desolados. Ahí, como en los cuartos de las monjas, no hay nadie, o al menos nadie propiamente humano. La conjetura a que se nos invita es idéntica, sólo que estructuralemente invertida y simétrica. Las monjas están en las imágenes, sólo que se han vuelto invisibles. Los comensales en estos banquetes de boda de hecho ya hace rato que se han ido, justamente porque se han vuelto también invisibles. Lo que queda y se deja retratar no son sino masas corpóreas, bultos orgánicos a los que el fotógrafo ha dejado misericordiósamente sin rostro, para evitar darnos a conocer la verdad: en realidad, no tienen. Cuando el fotógrafo se fue, cuando los camareros recogieron las mesas, cuando se apagaron las luces del salón, los invitados continuaron allí, charlando de nada, bailando una música imaginaria, felicitando a unos novios que también se habían ido. A la semana siguiente, otros novios, otros camareros y otro fotógrafo repetiría la misma operación con esos mismos invitados, que sólo existían para permanecer ahí, eternamente locuaces, felices, muertos.
No resisto la tentación de comentar una cuarta serie de fotografías de Juan González no contenidas en este catálogo, pero notablemente coherentes con su contenido. Se trata de «Observatorios», y enseñana impresionantes salas de videovigilancia... vacías. Dan que pensar y recomiendo que se busque la posibilidad de apreciarlas. Desvelan algo terrible, por esperanzador; algo doloroso, por responsabilizante. Nos confirman lo que algunos ya sospechábamos: que los controles panópticos, los sistemas de escrutamiento que no dejan de otear la vida ordinaria de todos nosotros, en realidad ni consiguen ni intentan cumplir con su misión. Representan en grado puro la verdad oculta del Poder, ese gran misterio que conserva celosamente, puesto que sabe hasta qué punto todo depende de que nadie lo conozca. Ese secreto absoluto que el Poder esconde es que, en realidad, no existe. Esa es la clave de su éxito, la fórmula que lo hace invencible. Ahí arriba no hay nadie. Las cámaras de vigilancia lo ven todo, pero no hay nadie viendo lo que ven. El Gran Hermano no nos vigila. ¿Qué haremos ahora, ahora que lo sabemos, ahora que sabemos que podemos –que siempre hemos podido– desertar? No nos engañemos. Haremos como si nada. Seguiremos obedeciendo. En algunos casos, los más rebeldes lo haremos a regañadientes, incluso levantaremos alguna teoría para la protesta. Pero todos continuaremos haciendo como si nos nos perdiesen de vista ni un momento. Aunque ya sepamos que nadie mira.
Buen trabajo el de Juan González. Lo suyo es una lección en cuatro actos sobre de qué está hecho el espacio, y que no es sino de una manera de atravesarlo, de estar en un ahí del que sólo se puede decir que en realidad no está, nunca está, sino que estará o estuvo.
dissabte, 31 / octubre / 2009
No poder oblidar - "Vides secretes. Memòries d'un militant clandestí", de José Torralbo
El Centre d’Estudis del Bages acaba de publicar, editades amb cura per en Jofre Padullés, les memòries de lluita de José Torralbo, militant del PSUC i de Comissions Obreres a la Manresa als anys 60 i 70. El llibre es diu Vides secretas. Memòries d’un militant clandestí. Aquesta publicació coincideix en el temps amb el seguit d’homenatges que està rebent la camarada Soledad Real, que fa poc ens va deixar després d’una llarga vida de militància política en la lluita pel socialisme –desde 1933– i d’haver-se constituït en una autèntica pionera de la causa feminista. Una bona part d’aquesta història d’implicació política es va desenvolupar al barri de la Barceloneta. Us recomano la pàgina web que li han dedicat: http://home.soledadreal.org/. Com una contribució a aquest reconeixement a l’heroïsme dels i les militants comunistes sota el franquisme, un reprodueixo el pròleg que he escrit per l’autobiografia política de José Torralbo. NO PODER OBLIDAR
Manuel Delgado
Seria cosa d’esbrinar a qui se li va acudir plantejar una iniciativa política o de qualsevol altra mena sota l’epígraf genèric de “memòria històrica”. Greu malentès aquest, que implica confondre una disciplina o un coneixement –la història– i una feina d’organització de determinats aspectes rememorats del passat als que se’ls ofereix l’oportunitat de ser rescatats, per així dir-ho, d’aquest passat i esdevenir actuals. Perquè això és el que vol dir “recordar”. Recordar vol dir “tenir present”, és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que demostren que, per bé o per mal, el que hi ha ja hi era i el que hi era encara és. El llibre del que aquestes consideracions és pòrtic és un exemple d’això. Les memòries d’en José Torralbo sobre la seva vida clandestina com a militant antifranquista a una època recent de la història de la comarca del Bages, són bàsicament això, és a dir memòria o, millor dir, memòries, perquè és ben cert que mai hi ha d’una sola.
No estem, doncs, davant un llibre d’història. Per molt que ens entestem en sostenir el contrari, la història no la fan els pobles, ni les persones ordinàries: la història la fan els historiadors. Són ells els que seleccionen un seguit de fets que es demostren realment esdevinguts i els enganxen uns als altres en forma de cadena de manera que el que surti sigui un relat congruent i quasi sempre més aviat transcendent, una narració dotada de característiques de plausibilitat, la pretensió de les quals sol ser acabar fent incontestable una certa interpretació del sentit de dinàmiques històriques sovint d’ampli espectre i que impliquen de manera directa o indirecta les institucions.
La memòria –o les memòries; com aquestes d’en Torralbo– és una altra cosa. La memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda intenta ordenar de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara. Amb els pobles passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record. El que teniu aquí, doncs, n’és un exemple d’això. La història la fan els historiadors, la memòria les persones. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.
I aquestes que venen són les coses que en José Torralbo no pot oblidar. Coses de sacrifici, de lluita, d’abnegació revolucionària, de generositat militant de qui volia un món més amable i no podia suportar la injustícia que l’envoltava. Evocar torna a ser invocar. No s’evoquen aquí uns valors humans; s’invoquen, es clama per a que no morin i menys se’ls mati. Aquestes memòries que teniu a les mans ja no seran, un cop llegides, les del seu autor, sinó també les vostres, per a que un cop conegudes i compartides, tampoc puguin ser oblidades. No oblideu, si us plau; no oblideu. Ell no us ho perdonaria. Ni jo tampoc.
Manuel Delgado
Seria cosa d’esbrinar a qui se li va acudir plantejar una iniciativa política o de qualsevol altra mena sota l’epígraf genèric de “memòria històrica”. Greu malentès aquest, que implica confondre una disciplina o un coneixement –la història– i una feina d’organització de determinats aspectes rememorats del passat als que se’ls ofereix l’oportunitat de ser rescatats, per així dir-ho, d’aquest passat i esdevenir actuals. Perquè això és el que vol dir “recordar”. Recordar vol dir “tenir present”, és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que demostren que, per bé o per mal, el que hi ha ja hi era i el que hi era encara és. El llibre del que aquestes consideracions és pòrtic és un exemple d’això. Les memòries d’en José Torralbo sobre la seva vida clandestina com a militant antifranquista a una època recent de la història de la comarca del Bages, són bàsicament això, és a dir memòria o, millor dir, memòries, perquè és ben cert que mai hi ha d’una sola.
No estem, doncs, davant un llibre d’història. Per molt que ens entestem en sostenir el contrari, la història no la fan els pobles, ni les persones ordinàries: la història la fan els historiadors. Són ells els que seleccionen un seguit de fets que es demostren realment esdevinguts i els enganxen uns als altres en forma de cadena de manera que el que surti sigui un relat congruent i quasi sempre més aviat transcendent, una narració dotada de característiques de plausibilitat, la pretensió de les quals sol ser acabar fent incontestable una certa interpretació del sentit de dinàmiques històriques sovint d’ampli espectre i que impliquen de manera directa o indirecta les institucions.
La memòria –o les memòries; com aquestes d’en Torralbo– és una altra cosa. La memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda intenta ordenar de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara. Amb els pobles passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record. El que teniu aquí, doncs, n’és un exemple d’això. La història la fan els historiadors, la memòria les persones. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.
I aquestes que venen són les coses que en José Torralbo no pot oblidar. Coses de sacrifici, de lluita, d’abnegació revolucionària, de generositat militant de qui volia un món més amable i no podia suportar la injustícia que l’envoltava. Evocar torna a ser invocar. No s’evoquen aquí uns valors humans; s’invoquen, es clama per a que no morin i menys se’ls mati. Aquestes memòries que teniu a les mans ja no seran, un cop llegides, les del seu autor, sinó també les vostres, per a que un cop conegudes i compartides, tampoc puguin ser oblidades. No oblideu, si us plau; no oblideu. Ell no us ho perdonaria. Ni jo tampoc.
dijous, 29 / octubre / 2009
Historia de Yagoub
Núria es una estudiante de doctorado a quien dirijo la tesis. Hace años esta muchacha me explicó desesperada que habían detenido a su compañero acusándole de terrorista islámico. El muchacho se llamaba Yagoub Guemereg, nacido en Tissemsit (Argelia), en 1967. Llegó a Barcelona el año 2000 y fue acogido por unos emigrantes argelinos. Partició activamente en el encierro de inmigrantes sin papeles en la iglesia de Sant Agustí en 2001. En este momento conoció a Núria, que estaba entre la gente que les daba apoyo. Gracias a la amnistía de aquel mismo año Yagoub regularizó su situación administrativa y encontró enseguida trabajo. Implicado en la lucha de los sin papeles, Yagoub siempre había ayudado a sus amigos inmigrantes, de la misma manera que a él mismo la habían ayudado. En un momento dado, Yagoub hizo un giro bancario de 100 € a un compatriota que le había acogido en su casa a su llegada a España el año 2000. El giro fue hecho a un centro penitenciario, ya que su amigo se hallaba en prisión preventiva, en el marco del llamado "caso Dixán"
Yagoub fue detenido el 15/6/2005 en el domicilio que compartía con Núria, víctima de la llamada "operación Tigris". Se le aplicó la Ley Antiterrorista. En los cinco días de incomunicación total, Yougub afirma haber sido víctima de malos tratos físicos y psicológicos y en su momento aportó los partes médicos emitidos por dos hospitales madrileños. Yagoub ha pasado cuatro años en la cárcel de Badajoz en régimen de alta seguridad (régimen FIES), encerrado en una estancia de 2,5m. x 3m. 22 horas de las 24, sin saber ni siquiera de qué se le acusaba. Ese es el periodo de prisión provisional que la actual ley antiterrorista española permite para sus víctimas.
En marzo de este año, Yagoub fue juzgado por la Audiencia Nacional, que le absolvió de todos los cargos. El Tribunal Supremo ha ratificado la sentencia.
Ahora, en libertad después de una pesadilla de cuatro años, Yagoub ha perdido su trabajo y no tiene derecho ni a ninguna indemnización ni a ni siquiera el subsidio de desempleo.
Así de simple; así de atroz. Síntamonos orgullosos de vivir en un país libre y civilizado.
Yagoub fue detenido el 15/6/2005 en el domicilio que compartía con Núria, víctima de la llamada "operación Tigris". Se le aplicó la Ley Antiterrorista. En los cinco días de incomunicación total, Yougub afirma haber sido víctima de malos tratos físicos y psicológicos y en su momento aportó los partes médicos emitidos por dos hospitales madrileños. Yagoub ha pasado cuatro años en la cárcel de Badajoz en régimen de alta seguridad (régimen FIES), encerrado en una estancia de 2,5m. x 3m. 22 horas de las 24, sin saber ni siquiera de qué se le acusaba. Ese es el periodo de prisión provisional que la actual ley antiterrorista española permite para sus víctimas.
En marzo de este año, Yagoub fue juzgado por la Audiencia Nacional, que le absolvió de todos los cargos. El Tribunal Supremo ha ratificado la sentencia.
Ahora, en libertad después de una pesadilla de cuatro años, Yagoub ha perdido su trabajo y no tiene derecho ni a ninguna indemnización ni a ni siquiera el subsidio de desempleo.
Así de simple; así de atroz. Síntamonos orgullosos de vivir en un país libre y civilizado.
Subscriure's a:
Missatges (Atom)
Textos
- Naturalismo y realismo en etnografía urbana (2004)
- Nuevas formas de exclusión social (2007)
- El miedo al gueto (2007)
- Profanació i sacrilegi. La violència contra el sagrat (1995)
- Antropologia dels carrers (2008)
- La identidad en acción (2008)
- La antirreligiosidad popular en España (1989)
- Ciudad líquida, ciudad interrumpida (1999)
- Elogio del afuera. Lo urbano como sociedad sin asiento (2005)
- La carn dels infants. La usurpació d'infants en la mentalitat persecutòria (1993)
- Exorcismo y martirio de las imágenes (2001)
- Anonimato y ciudadanía (2002)
- Antropologia i nihilisme (1993)
- La artistización de las políticas urbanísticas (2008)
- Morfología urbana y cambio social (2006)
- La ciudad mentirosa. Fraude y miseria del "modelo Barcelona" (2008)
- Dynamiques identitaires et espaces publiques (1998)
- La magia. La realidad encantada (1992)
- En el centro del rito (1991)
- Del movimiento a la movilización (2004)
- Apropiaciones inapropiados. Usos insolentes del espacio publico en Barcelona (2008)
- Etnografía del espacio público (2002)
- De la ciudad concebida a la ciudad practicada (2007)
- La mujer fanática. Anticlericalismo y misoginia en la España contemporánea (1998)
- El soplo en el jardín y el rugido en el bosque (2002)
- Lo sólido y lo viscoso (2002)
- Ethnografphie des espaces publiques (2004)
- Martiri i profanació del Sant Crist de Piera (1993)
Articles premsa
- Lévi-Strauss y el lugar de la antropología, 8-1-09
- Segundo elogio de la barraca, 30-1-09
- El derecho al hogar, 31-1-04
- La historia en trance, 30-7-04
- Elogio de la antropología, 4-4-05
- Agorafobia y poder, 8-11-04
- Alerta 2004, 23-7-98
- El derecho al hogar, 31-01-04
- Anarquismo y espiritismo, 20-4-02
- Arte y espacio público, 12-2-02
- Ciutat Vella: la vida a secas, 26-4-04
- Alberto Cardín, 27-1-92
- Borderline: fronteras vivientes, 10-4-06
- Con la música a otra parte, 19-1-08
- El desorden, 9-9-05
- Contra la tolerancia, 30-1-05
- El barraquismo invisible, 22-3-03
- El Forat de la Vergonya, 10-10-06
- Diferencia y desigualdad en la escuela, 9-4-01
- El gran circo de las culturas, 11-9-02
- El Islam en sus pliegues, 10-9-94
- El Museo de América, 8-10-94
- Fiestas ingobernables, 21-6-06
- El peso de la calle, 20-3-04
- El odio, 6-11-05
- Espacio público, 5-9-06
- La infancia del Raval, 13-7-07
- Lo inmaterial y la modernidad, 21-2-06
- La producción legal de ilegales, 16-10-00
- Julio Caro Baroja, 19-8-95
- La alegoría mejicana, 8-8-90
- Los ojos de los otros, 2-11-90
- Las lecciones de El Ejido, 25-1-00
- Lugares dementes, 23-6-07
- Los talibanes y la modernidad, 24-1-01
- Lévi-Strauss y el lugar de la antropología - 8-1-09
- Mala calle, 18-5-00
- Memorial de futuro - 25.3.08
- Lugares de memoria, 30-8-03
- Maldita cultura, 13-4-02
- Memorias urbanas, 3-2-00
- Mujeres de la vida, 10-1-06
- Otras palabras sobre la inmigración, 13-6-01
- Vidas baratas, 13-2-07
- Por una ciudadanía virtuosa, 20-10-07
- Turistofobia, 12-7-08
- Un ciberespacio público, 18-1-03
- Memorias menores, 5-6-05
- Vida en llamas, 25-6-00
- ¿Somos compatibles con nuestros valores?
