diumenge, 23 de juliol de 2017

De potencias oscuras y causas vagabundas

La foto es de David Jonson
Consideraciones para los estudiantes del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB, a raíz de los disturbios en Londres y otras ciudades inglesas en agosto de 2011

DE POTENCIAS OSCURAS Y CAUSAS VAGABUNDAS
Sobre la lógica social de la horda
Manuel Delgado

Buena oportunidad la que nos han prestado los acontecimientos en las ciudades inglesas –y en tantas ciudades de tantos sitios de manera más o menos regular en las últimas décadas– para recordar como la actual noción de público sólo se entiende, desde finales del XIX, como una especie de antídoto moral de otro concepto al que me refería hace unas entradas: el de chusma o populacho, relativo a una acción de masas que aterrorizaba al poder burgués y hacía inviable su control sobre las ciudades. En concreto, además de a John Dewey desde el pragmatismo norteamericano, me viene a la cabeza la aportación al respecto de uno de los pensadores más interesantes de la primera sociología francesa: Gabriel Tarde. Para Tarde, en La opinión y la multitud (Taurus) el público implica un tipo de acción colectiva que sólo se pueden entender en contraposición a la multitud, ese personaje al que, en efecto, se había visto protagonizando a lo largo del siglo XIX todo tipo de revoluciones y algaradas sociales y a las que la primera psicología de masas –Izoulet, Sighelle, Rossi, Le Bon, más tarde el propio Freud– estaba atribuyendo un condición infantil, criminal, bestial, primitiva, incluso diabólica, sobre todo por su tendencia a convertirse en horda incontrolada. Ese tipo de agregado humano, sobre cuya preeminencia el mundo contemporáneo alertara Ortega y Gasset en su conocido ensayo La rebelión de las masas, ha continuado siendo localizado en el momento actual, sobre todo en revueltas “sin ideas” como las que hemos conocido estos días en las ciudades inglesas. Es como contrapeso a esa tendencia psicótica atribuida a las multitudes, que vemos extenderse ese otro tipo de destinario deseado para la gestión y el control políticos: la opinión pública, es decir la opinión del público como conjunto disciplinado y responsable de individualidades. 

En cambio, sería interesante pensar con detenimiento qué y quiénes configuran esa especie de sombra oscura a la que los medios atribuyen los estragos y los desmanes de estos y otros días, y que –cosa curiosa– suelen catalagorse bajo el epígrafe genérico de “violencias urbanas”. 

Acaso la primera línea de interpretación que decidió rescatar de la irracionalidad la actuación de la turba de la irracionalidad fuera la de la sociología de los comportamientos colectivos. En su arranque, los teóricos de la Escuela de Chicago consideraron con seriedad el permanente estado de crisis que la multitud parecía experimentar, su tensión crónica, los inopinados movimientos de alarma, de euforia o de pánico que registraba y que a Robert E. Park, uno de los teóricos de la Escuela de Chicago, le traían a la cabeza la agitación frenética de la bolsa. Desde el interaccionismo simbólico, a finales de los años 30, se propuso una sistematización en el estudio de los fenómenos de masas que, entre sus tareas, incluía el estudio de conductas colectivas hostiles. Lejos de las servidumbres psicopatológicas, las actuaciones de las multitudes amotinadas empezaron a ser tipificadas como nuevas formas de interacción para afrontar y redefinir situaciones no estructuradas. La acción de lo que hasta entonces había sido presentado como chusma o turba podía ser estudiada en función de lo que los interaccionistas llamaban “conductividad estructural”, así como de otros factores, como son la tensión estructural, la existencia de creencias generalizadas o los factores dramáticos desencadenados no pocas veces por rumores. No obstante, la sociología de las conductas colectivas nunca dejó de ver los furores o fervores masivos como disfunciones  resultantes del debilitamiento del control social y del fracaso de las pautas culturales en orden a hacer frente a cuadros de indeterminación. La actividad tumultuosa se constituía así en una variable de desviación y desorganización sociales, una prueba de la naturaleza desestructurante de la vida urbana y la manifestación de una infantil búsqueda de soluciones elementales en situaciones de conflicto. 

Superando los prejuicios, pero sintetizando los avances, una sociología de la turba que entre sus objetos incluyera las audiencias frenéticas de hooligans o fans, debería ser capaz de levantar un método de registro y de análisis que reconociera en las exasperaciones colectivas formas extremadamente complejas y eficientes de autogestión social. Para ello, sería preciso regresar a conceptos de la sociología clásica que intentaron aproximarse a lo social concibiéndolo no sólo como organización o estructura, sino también como energía o fuerza. De ahí la noción, debida a Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, de efervescencia colectiva, lo social llevado a un punto de ebullición, fuente que desprende el calor básico del que depende el funcionamiento de cualquier sociedad. 

Otros teóricos habían llegado a apreciaciones parecidas a propósito de lo que se interpretaría como una especie de forma 0 de sociedad, totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin  organicidad alguna, como conformando una pasta o magma informes que podía verse agitándose sin fines concretos, abandonada a una especie de inercia vital que podía expresarse por el puro placer de hacerlo. Se trataba de conjunciones en las que, a la manera como se representa la horda primitiva, el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna y que se antojaban la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer en su Rama dorada (FCE). Es en esas oportunidades en que podemos ver desplegarse y actuar aquellas energías elementales que constituyen la sociedad, al mismo tiempo que la destruirían en cualquier momento.

La efervescencia colectiva, como también la solidaridad mecánica durkheimniana, en tanto formas de vida social radical, inorgánica y fuertemente emocional, basada sobre todo en una copresencia física llevada al límite, se parecerían a lo que Max Weber denomina Vergemeinschaftung o “relaciones comunitarias”, espacio previo a toda deliberación, ajeno a toda racionalidad, vivido como natural por unos componentes que se reconocen automáticamente unos a otros, se sienten vínculados por lazos de deber recíproco y mutuo agrado y que comparten el sentimiento subjetivo de constituir un todo, a diferencia de las distintas formas de sociedad, que están en todos los casos fundadas en los intereses compartidos de sus miembros. De semejante idea deriva también un concepto tan básico para la sociologia weberiana como el de Gemeinschaftshandeln o “acción común”, comunidad puramente emocional de naturaleza rasante y aestructural qie encontraría ejemplos, según Weber (en Economía y sociedad, FCE), en las relaciones derivadas de la piedad religiosa, de la idea de nación o de la atracción erótica. 

Reencontramos ese mismo tipo de intuición teórica, relativa a dispositivos automáticos de vida social, en la que lo colectivo podía ejercerse como energía sin forma, pero con enorme capacidad formalizadora, y que se expresaría en las figuras primitivas de la horda y contemporáneas de la multitud turbulenta. Está presente, sin duda, en la sociología de Michel Maffesoli (El tiempo de las tribus, Icaria), sobre todo cuando considera el papel de lo que llama “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional” y otras formas de hipervitalismo social. Algo parecido cabría decir de la manera como Toni Negri (La anomalía salvaje, Anthropos) ha recuperado y reinterpretado la noción spinoziana de potentia, para referirse a la capacidad creativa de la multitud. El mismo Negri, en esa misma línea y junto con Michel Hardt (Multitud, Debate) , ha regresado al concepto de multitud para referirse a un sujeto colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmesurable, en cierto modo monstruoso, pura potencialidad, auténtica “carne de vida”. Son sólo algunos ejemplos de una persistencia en la vindicación de la turba de la que encontraríamos variables en otros pensadores contemporáneos como Canetti, Deleuze, Guattari, Foucault, etc.

Nos encontraríamos también, a su vez, con la reactualización de intuiciones que la mitología y la filosofía antiguas ya habrían cultivado de una u otra forma. No cabe pensar sino en el sefirot de la mística judía, la fuerza de vida o capacidad creadora de Yahvé, la energía que ejerce sobre el océano abisal y caótico anterior a la creación, el tehom. Platón, en su Timeo, se refiere a esa “potencia oscura” a la que llama Necesidad o a la “causa vagabunda” que incorpora al mundo un factor de inestabilidad y desorden.

Acaso sería ese el sentido de la vigencia de ese tipo de acción social en configuraciones humanas de aspecto insensato, que tienden a escandalizar por su resistencia a cristalizar y a comportarse de acuerdo a premisas estandarizadas de racionalidad. La vieja horda –lo que los diccionarios definen como “comunidad de salvajes nómadas”, pero también como “grupo de gente que obra sin disciplina y con violencia”– sobrevivió bajo la figura de la muchedumbre devenida patulea, un personaje colectivo cuyas acciones podían ser consideradas irracionales, puesto que éstas no eran, por emplear la clásica tipología weberiana, ni “racionales con arreglo a fines”, ni “tradicionales” -repetidas inercialmente ante estímulos habituales–, ni siquiera “emotivas” –orientadas por sentimientos o pasiones–, sino simplemente “no sociales”, hasta tal punto se traducían en alteraciones mentales colectivas, parecidas a las que experimenta, según Weber, el individuo víctima de locura de amor o el odio más cerril. 

Rescatándolas del pozo ciego de irracionalidad a la que han sido lanzadas, unas ciencias sociales de la acción de las turbas deberían reconocer en sus aparentes delirios la agitación de ese protoplasma social al que se calificó como solidaridad mecánica, efervescencia colectiva, comunidad afectual o communitas. Sus expresiones –también bajo la forma desmesurada y pasional de los públicos fanáticos, incluyendo hooligans y fans- serían otras tantas oportunidades que lo social se brinda a sí mismo de advertir del buen estado y la disponibilidad de sus mecanismos de “puesta a 0”, es decir de los dispositivos que en cualquier momento le permitirían volver a empezar, regresar a la pasta informe inicial, hecha de cuerpos sin nombre, sobre la que y a partir de la cual ejercer una fuerza conformadora cualquiera. En la turba nadie es nada en concreto, ninguno de sus componentes individuales es lo que había sido ni lo que sería después de conformarse la masa y de que ésta actúe, pero su ebullición es el requisito para el parto de cualquier futuro, puesto que es de su actividad estocástica que ese futuro habrá de surgir. 

La vehemencia de la horda no deja de tener, como se ha pretendido, un fuerte factor instintivo. Pero ese instinto no es un instinto animal, sino social. Si asusta es porque su aspecto grosero y brutal se escapa de una ética a la que es del todo indiferente, puesto que la turba, por decirlo de algún modo, va siempre “a la suya”. La crueldad y la arbitrariedad de muchas de sus expresiones parece desconcertar por su aspecto enloquecido, pero en realidad es porque preocupa que su falta de compasión sea secretamente lógica, es más, porque acaso manifieste una forma superior de racionalidad, una racionalidad oscura pero lúcida a la vez, ubicada más allá de la moral. 

La vieja horda salvaje, como las multitudes festivas o insurrectas contemporáneas, parecen no tener corazón, en el doble sentido de epicentro orgánico y lugar de la lástima. Tampoco tienen cerebro, en el sentido de núcleo neurálgico o de capacidad para el sentido común. Pueden tener cabecillas, pero no cabeza, no sólo en el sentido de que “la hayan perdido” –como suele decirse de los enfervorizados por cualquier causa–, sino también en el de que dan la impresión de ser acéfalas. No piensa, no siente; sin inteligencia y sin moral, se exhiben como una pura musculatura, un sistema de articulaciones y tendones que sirve para aplicar una fuerza que puede desperdiciarse en objetos y objetivos inútiles, pero que advierte cómo en cualquier momento, a la menor oportunidad, estaría en condiciones de desencadenar todos los cambios posibles, en cualquier dirección. Entre tanto esa ocasión no se dé esa potencia continuará ahí, caótica y sin forma, ejercitándose de tanto en tanto de forma gratuita y arbitraria, como un súbito asilvestramiento de lo social.



divendres, 21 de juliol de 2017

La telepatia salvatge

Amelia Domingo Soler, espiritista i lliurepensadora sevillana, el gruix de l'activitat de la qual es va desenvolupar a Barcelona

Pròleg a Cos i revolució. L'espiritisme català o les paradoxes de la modernitat, de Gerard Horta (Edicions de 1984, 2004)

La telepatia salvatge
Manuel Delgado

El lector que, entre totes les possibles, ha triat l’opció de llegir aquest llibre que em cap la satisfacció i l’honor de prologar ha decidit complicar-se una mica més la vida, que és gairebé sinònim de procurar fer-se una mica més intel·ligent. S’ha decidit per una obra que el convida a saber coses que no sabia i a preguntar-se com sabia les que creia saber. D’una banda, ens proveeix informacions noves, al mateix temps que ens emplaça a qüestionar aquelles que, aparentment ben fundades, admetem sense sotmetre-les a crítica. Cos i revolució és un llibre que analitza un fenomen històric contemporani, fent que la comparació i l’anàlisi cultural ens l’il·lumini d’una altra manera, revelant-nos-hi funcions sociohistòriques imprevistes i lògiques de pensament i acció socials dotades d’una intel·ligència secreta. L’afer concret entorn del qual ens proposa conèixer més i diferentment és el dels espiritistes catalans del final del segle XIX i les primeres dècades del segle XX, un moviment silenciat o al qual una visió superficial li havia pogut atribuït una naturalesa irracional i un paper residual. Gerard Horta, l’autor, ja ens havia advertit de la seva intuïció analítica en una obra anterior, De la mística a les barricades, que era una primera contribució al rescat d’aquell corrent de crítica radical de la realitat que va ser l’espiritisme i que, de retorn de la zona d’ombra a què havia estat condemnat, era mostrat amb intensa relació amb altres iniciatives emancipadores de la societat i l’esperit humans, d’una manera especial aquelles que a Catalunya van demostrar-nos que –aleshores també– un altre món no sols era necessari, sinó també possible.

Gerard Horta reprèn ara el fil –roig– del seu treball anterior i aprofundeix i amplia les connotacions alliberadores que assumí l’espiritisme al nostre país i la manera com s’articulà amb diferents avantguardes polítiques i culturals. Ho fa insistint en la línia ja conreada a De la mística... de desvetllar-nos-el com un instrument racionalitzador, en el sentit de proveïdor d’allò que la sociologia del coneixement denomina una estructura de plausibilitat, capaç d'ordenar jeràrquicament els significats i oferir models cognitius poderosos; dotar d'una comunitat de referència que avanci la utopia d'un retorn a la fraternitat humana inicial; servir d'àmbit en què protegir-se de les contamina­cions d'un món percebut com en procés de putrefacció; fonamentar doctrinalment la convicció que la societat humana pot i ha de ser redimida o alliberada de la seva prostració per mitjà d'intervencions que modifiquin la consciència col·lectiva o personal, la qual cosa justifica un permanent estat d'agitació propagandística i de reclutament, i, per últim, brindar un codi moral clar, susceptible d'orientar les conductes i de regular d’una manera positiva l’ordit de les interaccions humanes, posant-les al servei en aquest cas d’una tasca de superació de l’explotació, la injustícia i l’opressió d’unes persones per unes altres, d’unes classes per unes altres, d’una nació per una altra.

La virtut principal del llibre que ara s’inicia consisteix a permetre’ns descobrir la profunda racionalitat –tot i que sigui una racionalitat altra– que es pot amagar sota l’aspecte perifèric de moviments com l’espiritista, als quals, a més, el més fàcil és qualificar-los de soteriològics i tot seguit llençar-los al pou sense fons de les coses que, com que no les entenem, ens atrevim a assignar-les-hi una essència insensata. Vet aquí l’explicació de com ha estat possible que un fenomen certament ben poc discret en el seu context social, cultural i històric, hagi pogut passar desapercebut per una anàlisi historiogràfica per a la que ha constituït un veritable punt cec. Atès que no s’entenia gaire, Atès que no es deixava sotmetre a una qualificació i a un aclariment clars i que no responia a línies ideològiques que poguessin ser considerades pertinents i descodificables per nosaltres ara i aquí, podia continuar essent un cos estrany i no esclarit en el marc sociohistòric en què es donava i que interpel·lava. Una insensatesa. En canvi, Gerard Horta ens demostra que no sols en tenia, de sentit, sinó que assumia la tasca de distribuir-ne. Aquesta revisió del tema –tot i que seria millor parlar aquí d’un autèntic rescat– s’ha produït en forma de descobriment d’un es­que­ma significatiu que organitzava ocultament els subjectes actuants. Això implica que el que l’autor ha fet és connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels espiritistes amb altres instàncies tant del sistema de món pel qual lluitaven com d’aquell que impugnaven, guiat per la voluntat d’instal·lar els espiritistes catalans dins d'una racionalitat estructurant distinta i alternativa a l’hegemònica al seu moment. N’ha resultat una proposta explicativa consistent a associar la contingència d’un seguit de successos amb el recurrent de determinades estructures imaginàries i de pautes d’acció transformadora, remarcant el paper que exerciren les inèrcies –és a dir, la cultura– en les dinàmiques històriques, reconeixent i fent-nos reconèixer que un esdeveniment –qualsevol esdeveniment– és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladant un fenomen històric –l’activitat i el pensament dels espiritistes en aquest cas– del domini de les causes al dels significats.

Ara bé, de totes les noves aportacions d’aquest Cos i revolució, em permetria subratllar-ne una que, entre totes les altres que es veuran establertes o suggerides tot seguit –ben nombroses–, no hauria de passar desapercebuda. Parlo de la manera com Cos i revolució ens pot ajudar a fer-nos i respondre’ns  preguntes ben importants. Quin és el paper de l’inorgànic en la constitució de les societats? Quin és el lloc que atorguem dins les nostres explicacions sobre com és possible la societat humana a allò que no està ni estructurat ni desestructurat, sinó que es passa el temps estructurant-se, sacsejant l’estable, agitant-se en totes direccions per entre els intersticis; no desobeint, sinó senzillament ignorant les regles del joc? Fins a quin punt estem en condicions de reconèixer el valor estratègic de l’informulat que s’esmicola per entre els discursos i les institucions socials i polítiques? Quin és el paper que atorguem a la dimensió muscular de les societats, a tot allò que existeix negant o ignorant qualsevol centre o final?

Recordem que el paradigma funcionalista dominant durant tant de temps en les ciències socials ens va fer veure la vida social com una estructura morfològica, és a dir, com un conjunt integrat d’òrgans dels quals les funcions satisfeien les necessitats plantejades per una col·lectivitat entesa com un sistema viu. Aquesta premissa del positivisme assossegat que trobem en la primera sociologia i que l’antropologia assumirà després tendia a contemplar qualsevol turbulència com una patologia a combatre o bé com un accident que al capdavall servia per reajustar els mecanismes d’un ordre social en procés de reorganització. Aquesta premissa, que entenia l’ordre com l’estat natural de les societats i la reversibilitat com el destí final de tot canvi, va ser qüestionada frontalment per certs autors que, com Gabriel Tarde, van suggerir un fons crònicament alterat de la vida social, una mena de latència feta de crispació i caos que aguaitava sota o darrere de la vida quotidiana. Però va ser el pare mateix del primer funcionalisme –Émile Durkheim– qui també va intuir l’existència de dispositius que s’encarregaven d’advertir la presència –activada cíclicament– d’una mena d’energia disponible, la funció de la qual era mostrar la fragilitat de tot organigrama social i la seva permanent disposició a remenar els seus components moleculars per fer-ne qualsevol altre precipitat. Es tractava de tecnologies i oportunitats la tasca de les quals era portar les relacions socials a un nivell màxim d’ebullició, col·locant els seus actors davant de l’espectacle d’una mena de reconsideració de tot, una posada entre parèntesi de qualsevol estat social que obria les portes a un domini absolut de les potències –en el doble sentit de les forces i de les potencialitats– societàries.

Es tractava de situacions rituals d’una vehemència absoluta, en què un grup humà escenificava excitacions corals o centrades en l’acció d’un individu a través de les quals la col·lectivitat prenia consciència que tot allò que era podria no estar o estar d’una altra manera. En aquestes oportunitats, el que es desplegava eren formes automàtiques de vida social extremament enèrgiques, en què els aplegats desenvolupaven el que Mauss, seguint Frazer, anomenava telepatia salvatge, comunicació instantània d’idees i de sentiments la conjunció dels quals podia moure el cos social sense cap objecte ni objectiu –pel sols plaer d’agitar-se–, però també empenyent-lo en qualsevol direcció, convertint així la seva ansietat en noves realitats. Cada societat, en cada moment de la seva història –si és que en té– s’ha procurat una manera o una altra d’aquest tornar a començar tot i del tot, si més no de posar al punt la seva possibilitat de transformar i de transformar-se. Durkheim descrigué aquests recursos culturals com a efervescències col·lectives, ocasions en què un grup humà es posava literalment a bullir, en actes d’irritació col·lectiva que dramatitzaven aquesta disponibilitat perquè tot allò que era deixés de ser-ho per convertir-se de sobte en un magma sense forma susceptible d’esdevenir.

Doncs bé, el llibre de Gerard Horta de què aquestes ratlles són el preàmbul és una il·lustració de com actuen aquests dispositius d’anihilació de l’ordre social com a episodi previ a qualsevol reconstitució en no importa quins termes. L’escenari és la Catalunya més enfurismada i inconforme que es va passar diverses dècades en guerra contra el capitalisme. Els seus protagonistes són els espiritistes catalans que veiem en aquells moments complicats no únicament en la pràctica d’una doctrina de comunicació amb els morts la qual no sols es podia permetre ser –sols paradoxalment– a l’hora mística i científica, apassionada i racional, sinó barrejar-se així mateix amb grans processos d’alliberament social, associats amb altres moviments que, com l’anarquista, conspiraven contra el món que patien. En aquest cas, la tècnica de què aquestes dones i homes es valgueren per anunciar la revocabilitat de l’ordre de món que patien va ser la possessió, una forma de representació ritual abundantment coneguda per la comparació històrica o cultural i que demostrava la seva eficàcia també en el marc d’una societat urbanoindustrial contemporània. També aquí –i no fa pas tant– uns éssers humans radicalment disconformes amb les condicions del seu present van usar el seu cos en qualitat de vehicle per a un llenguatge de rebel·lia, en què se somatitzava aquesta disponibilitat perquè les relacions entre les persones, les classes i els pobles poguessin ser revisades en qualsevol moment. S’encarnava, doncs, al peu de la lletra, el principi segons el qual les relacions entre dominadors i dominants podien canviar en el moment que aquests últims prenguessin la resolució de deixar de ser-ne.

La possessió esdevenia d’aquesta manera, novament i ben a prop nostre, una tecnologia al servei de la dissolució de qualsevol certesa, d’una desintegració de la identitat personal pròpia que posava el cos del posseït en disposició de convertir-se en titella de la història i dels grups humans en lluita per conquerir-la. La identitat personal quedava així anorreada com la preparació d’un altre anorreament: el de l’ordre social mateix, perquè el cos en trànsit era escenari de tots els trànsits, entre ells el que permet passar d’un caos creador a un cosmos creat. El jo personal ha quedat reduït a una ironia. Absorbits por l’arravatament extàtic, els subjectes senten aleshores, com escrivia Nietzsche a El naixement de la tragèdia, “l’impuls de transformar-se a sí mateixos i de parlar per boca d’altres cossos i altres ànimes”. Dislocar-se, desintegrar-se –és a dir, perdre tota integritat–, fer-se miques, reunir-se en altres cossos, parlar per altres boques o que altres boques parlin per tu, veure’s transformat i actuar com si hom realment hagués estat penetrat per un altre cos, per un altre caràcter, que no és sols el d’un altre, sinó també en certa manera el de tots.

El trànsit mediúmnic fa que sobrevingui allò que Nietzsche descrivia, referint-se al que suscitava l’experiència del cor dionisíac, com “una suspensió de l’individu, deguda a l’ingrés en una naturalesa aliena”. Anunci, en termes somàtics individuals, del que en qualsevol moment pot ser “com una epidèmia: una multitud sencera se sent màgicament transformada d’aquesta manera”. En això consisteix justament l’èxtasi col·lectiu que és la primera matèria de què es nodreix la festa i la revolta i que la possessió resumia i encarnava: la capacitat de fer que els individus se sentin part d’una col·lectivitat que inquieta perquè està inquieta, en el sentit que no pot aturar-se la seva agitació, el seu anhel insaciable de tots els canvis. La gesticulació corporal del posseït ha aconseguit demostrar que fàcil que resulta, com continua dient Nietzsche a propòsit del pathos dionisíac, que “el terra vacil·li”. La possessió s’emparenta d’aquesta forma amb la màscara, el desconegut, el revers irreversible, l’impossible, l’incalculable de les societats. La possessió, com un aspecte més de l’aspecte dionisíac de qualsevol convivialitat, és la posada entre parèntesi de tota llei. Es parla sovint de com hi ha mecanismes que s’encarreguen de recordar als individus que constitueixen una societat l’ordre subjacent que se suposa que guia llurs accions. Això és tan cert com el que, afirmant tot el contrari, vindria a dir el mateix. El que es recorda és el desordre latent que les desbarata, la impossibilitat que la societat pateix d’immobilitzar-se, l’assumpció del no-res com a requisit de tot, premissa anihilada i anihilant de qualsevol forma de convivència.

Els espiritistes catalans dels quals ens parla Gerard Horta entengueren bé aquest principi lògic que fa del trasbalsament mediúmnic un anunci d’una dislocació més extensa i més profunda, que insinua la seva imminència perpètuament ajornada i l’escenari de la qual ja no és la carn pròpia sinó la carn el món. És així que la possessió pot funcionar aleshores com a record de tot i oblit del si mateix. El mèdium representa –perquè així se li ordena– la declaració d’estat al·lucinat, estat que no és cap estat –i menys encara un Estat–, car no és més que una pura contorsió. Els espasmes del mèdium provoquen un forat triomfal, per sobrealçar-se en un èxtasi que suprimeix l’individu i la societat com a entitats unificades. Tot s’esmicola. Tot allò que està viu s’afirma i es nega en cadascun dels frenesís a què es lliura. La vida de tota col·lectivitat, com la dels éssers humans que la componen, desemmascara que en realitat està feta, com hagués dit Shakespeare, de soroll i de fúria. Això és el que la possessió ens recorda: que tota societat és un fenomen de furor, de febre i d’exasperació.




dimecres, 19 de juliol de 2017

Algunes consideracions sobre l'origen de l'amor


Foto de Matt Weber
Nota per a Anna Gómez i Ariadna Galiana, estudiants del Grau d'Antropologia Social de la UB, enviat el maig de 2015

ALGUNES CONSIDERACIONS SOBRE L'ORIGEN DE L'AMOR
Manuel Delgado

Ja són diverses les vegades que m’heu dit que parli de l’amor com a procés i com a estructura. És un tema interessant. No heu d’oblidar que el tema compet a l’antropologia del parentiu i la família, és clar, però no menys, pels seus orígens a l’àgape cristià, també a l’antropologia de la religió. L’amor és, com diu Enrique Iglesias en una cançó, és sens dubte una experiència religiosa, com correspon a la naturalesa darrera de tot sentiment amorós. Estimar sols es pot estimar a Deu, o, si més no, a alguna cosa que més o menys se li sembli.

Podeu començar per busca l’origen del sentiment amorós en la seva accepció actual en el moment en que es va produir un canvi el tipus de negociacions que homes i dones han d'establir al voltant o a partir de la seva pròpia sexualitat. Aquesta conceptualització sobre com ha de ser la relació entre els gèneres s'inscriu en un sistema de representació en el qual l'instint sexual és pensat com una mena d'energia natural disponible que havia de ser administrada i reconduïda cap al matrimoni, per fer-ne el combustible de la reproducció social i la felicitat conjugal. Estic parlant-vos d’una forma diferent de pensar els homes a les dones –car el sistema de representació del que us estic parlant és òbviament masculí–, i simultàniament a l'assumpció de la sexualitat com aquesta potència que fins aleshores es era fora i que, sempre fluctuant, eventualment posseïa als individus, però que ara passava a ser localitzada dins de la persona, com una força que d'alguna manera està sempre, per molt que eventualment callí. Es tracta de nous codis que regirien des de llavors els conflictes de gènere, així com els paràmetres destinats a servir per ordenar aquest inèdit domini en el que es constituïa allò sexual com experiència interior, sempre en el marc general d'una nova tensió entre natura i cultura.

Tal procés de domesticació d'aquest nou artefacte conceptual que seran a partir d'aquest moment entorn del XVI -culminant al llarg de la segona meitat del XVIII- els instints ha estat al centre d'interès d'una tradició intel.lectual preocupada per la gènesi de les categories -Nietzsche, Weber, Bataille, Foucault, Elias, Luhmann, etc., un procés inseparable del sorgiment d'una nova noció, la de racionalitat, de la qual s'exigeix ​​una victòria -una colonització gairebé, podria dir-se- sobre les potències dissolvents que aguaiten des del si del propi individu, i que s'associa amb el constrenyiment per imposar un autocontrol en la totalitat d'expressions vitals, que executi el triomf de la Raó sobre el caos instintiu que conspira sempre des de dins. Norbert Elias ha escrit sobre aquesta qüestió una obra indispensable: El proceso de civilización (FCE).

Es recuperava d'aquesta manera l'herència estoica, recollida ja per la moral renaixentista, de la raó humana com a viable a partir de la tranquil.lització i domini de les pròpies apetències carnals, sotmeses ara a una constant vigilància ja que és en elles -és a dir a l'interior mateix dels individus, en les seves pulsions- on cal trobar les causes de les conductes antisocials. L'individu queda, a partir d'aquest moment que representen el pensament de Hobbes, Vives o Maquiavel, directament compromès amb la realització dels valors socials, responsabilitzat, ja que és de cadascú -del seu domini de si- que depèn la victòria sobre els impulsos interns execrables que farien impossible la vida en societat. Un bon llibre: Calvo García, La teoria de las pasiones y el dominio del hombre. Genealogía de la hermenèutica moderna del control social (Universidad de Zaragoza)

Els instints són associats llavors no a la naturalesa, sinó a una patologia de l'ànima, una distorsió que pot impedir la realització d'aquesta autèntica naturalitat que per la pròpia inspiració divina que la fundació l'ésser humà troba en la seva pròpia raó. Tot a l’inculcament dels principis de la urbanitat -que és a partir de llavors quan comença a esdevenir una preocupació obsessiva en certs sectors socials i que es concreta en la institucionalització de l'aparell educatiu- apareix destinada a la canalització i regulació de les pulsions procedents del interior humà. A recordar com la mateixa Església catòlica va assumir aquests principis a partir de Trento i contribuir a la seva difusió en els països controlats ideològicament pel poder eclesial. De fet, a l'Església contrareformista és a qui li correspon el mèrit d'aliada amb l'absolutisme, haver estès fora de les àrees absorbides per les revolucions puritanes els principis del nou tipus d'home, vencedor sobre les passions i els baixos apetits, que Zuinglio i Calvino havien propiciat.

És en aquest marc de reeducació generalitzada de les masses europees en la necessitat d'autodomini sobre els instints on es produeixen els grans canvis en el camp de les passions, que, trencant amb el que havia estat la mentalitat medieval, arriben en els seus efectes fins als nostres dies i conformen la ideologia amorosa actual. Aquesta reorientació generalitzada de les relacions entre els sexes implica l'aparició de comportaments i ànims inèdits que obtenien la seva maduresa precisament en la segona meitat del segle XVIII i que són els que reclamen nous comportaments adequats a una nova gramàtica relacional entre els sexes.

És precisament en aquest moment, la darrera dècada del Segle de les Llums, on apareix generalitzant aquest estil relacional entre els sexes. És el moment en el que comença a desaparèixer el matrimoni convingut, que és substituït per les noces fundades en la lliure elecció propiciada per l'amor -un valor fins llavors considerat aliè o fins i tot contrari a la institució marital-, conseqüència de canvis estructurals profunds en el paper de les famílies en la societat. D'ells derivarien factors com la creixent psicologització i personalització d'aquestes relacions i les idees sobre la «utilitat» de les passions com a matèria primera dels intercanvis entre els sexes, així com la conceptualització dels impulsos eròtics com ressort fonamental de la semàntica amatòria: les nocions relatives a l'instint sexual com una força necessitada de control i consens, la urgència per acabar amb aquell «temperament oscil.lant» -utilitzant l'expressió que va encunyar Huizinga a El otoño de la edad media (Alianza)de les persones que havia caracteritzat els períodes històrics anteriors, i enfront de la qual s'aixeca l'exigència de major fermesa en els sentiments, l’estatuació del matrimoni com el lloc on alliberar l'empenta de la voluptuositat, i de l'amor com una cosa essencialment de dos, pel que fa a la qual es fingeix socialment el respecte a la privaticidad, la relació amorosa com un àmbit en el qual els joves posen a prova la veritat dels seus sentiments, la preocupació per la processualitat i la seqüencialització de la dialèctica amorosa, com a part d'una atenció nova per la temporalitat i , especialment, per la qüestió de l'ajornament sexual com a estratègia amorosa que prepara per al matrimoni, la priorització de la idea d'exclusivitat que exigeix ​​per a cada relació amorosa un nou començament ...

Es a dir estem parlant de la necessitat d'administrar els instints passionals i racionalitzar tant els dispositius d'atracció sexual com el conjunt de negociacions simbòliques que es desencadenen a partir de l'enamorament i que acaben conduint a l'assimilació a la llar, domini en què la instintivitat ha de quedar al final del procés «aquarterada». Aquesta semantització de la nova relació amorosa, la conflictivització de la sexualitat, els dispositius amorosos en què la cultura confia per orientar els joves i les seves passions cap a la família, el sentit de la unió conjugal com associació monògama basada en els sentiments mutus, l'enamorament permet que es porti a terme legítimament l'experiència de la relació carnal entre els amants..., tot això apareix proclamats per primera vegada a l’Anglaterra de finals del XVI, amb expressions tan excel.lents com la del propi teatre de Shakespeare, per exemple.
                                     
Dues lectures importants que podeu fer al respecte: El amor como pasión, de Niklas Luhamnn, i El amor y Occidente, de Denis de Rougemont (Kairós).


dilluns, 17 de juliol de 2017

La comedia del arte

Pablo Palazuelo, "Otoño" (1952)
Fragmento del artículo "Arte, magia y religión. La concomitancias místicas del pensamiento y la obra de Pablo Palazuelo", en el catálogo Palazuelo. Proceso de trabajo, MACBA, Barcelona, 2006.

LA COMEDIA DEL ARTE
Manuel Delgado

El artista es aproximado con frecuencia –en una labor a la que se presta con convicción– a las figuras del loco, del niño, del místico o del salvaje. Su papel en el auto sacramental del arte es justamente el de alguien que, instalado en los márgenes o más allá del orden social, cumple la función, ordenada por éste, de llevar a cabo desplazamientos y fusiones en el seno del sistema simbólico vigente que los demás miembros de la sociedad nunca podrán realizar, pero que necesitan conocer, justamente para recibir información sobre la realidad de ese sistema como totalidad. Y todo ello lo lleva a término en la periferia o lejos de la normalidad social, asumiendo conductas o discursos rupturistas, provocadores o estrafalarios, padeciendo la incomprensión de sus contemporáneos. Como escribía Michel Seuphor, el artista “es un ser apolítico, no tiene estatuto social, escapa a toda clasificación, a toda reglamentación, a todo reclutamiento; su situación en el mundo es sempre más o menos precaria y, por ello, más o menos excepcional”. En cambio, a pesar del look de que se le inviste y él mismo asume, el genio artístico –como el mago– es el ser integrado por antonomasia, mucho más que los demás mortales que le temen, le rechazan o le admiran. Su labor –y de ahí lo extravagante de su aspecto, la sensación que produce mucho de lo que hace o dice de resultar de una alucinación o del éxtasis– es la de pasarse el tiempo rindiéndole tributo a esos elementos irracionales que él se encarga de incorporar, en el doble sentido de corporeizar y de asimilar.

Otra cosa es que esa tarea, que tanto el artista como su público viven casi como una epifanía de absoluta autenticidad, sea el resultado con frecuencia de la impostura y el fraude, no como consecuencia de una malévola voluntad de embaucar, sino de la obligación de actuar que el ambiente social le impone al operador simbólico en que se ven convertidos tanto el mago como el artista. Es decir, ni al mago ni al artista les cabe representar otro papel que el que la sociedad en que viven les emplaza a representar, puesto que se espera de ambos la puesta en escena de unos poderes de comunicación y transmisión de verdad que bajo ningún concepto pueden defraudar. Es a partir de ahí que etnólogos especializados en el trance místico, como Michel Leiris –no en vano uno de los fundadores del movimiento surrealista– y Alfred Métraux –tan cercano personalmente a la figura de Georges Bataille– resaltaran como el poseído en el zär etiope o el vudú haitiano participan en lo que respectivamente llamaban “teatro vivido” y “comedia ritual”, expresiones que aludían a la indeterminación entre fingimiento y vivencia real en experiencias extáticas que siempre tenían un componente de espectáculo público. Es decir, disuadido por el contexto en que actúa, el hacedor de magia se reviste de un papel que en buena medida le viene impuesto y que él mismo acaba asumiendo mediante algo que está a medio camino entre el fraude y la sinceridad, sin que el propio actor esté siempre en condiciones de distinguir donde empieza una y acaba la otra. Es lo que Hubert y Mauss definían como “simulación involuntaria”, puesto que “el mago simula porque le piden que simule, porque se le va a buscar y se le exige que actúe, no es libre, se ve obligado a jugar un papel tradicional o aquello que su público espera". Como el mago, el artista debe parecer ciertamente un artista, incluyendo ese aire extraño e interesante que se da, propio de quien, igual que el mago, es capaz de intimar con el universo que le envuelve y a cuyas formas somete o, acaso mejor dicho, seduce.

El artista –como el poseído o el chamán– entra en trance para invadir o dejarse invadir por ese mundo paralelo donde reside el sentido último de las cosas y al que los demás mortales –sus espectadores– no tendremos jamás acceso, puesto que ni hemos sido consagrados como vicarios ni reconocemos o vemos reconocidas cualidades carismáticas especiales en nosotros. El artista juega entonces su papel, que es de teatralizar el gran drama de la creación individual, comportándose como ese ser extraordinario y anómalo que debe ser para que la eficacia simbólica que él renueva vuelva a brindar sus frutos. En los márgenes, pero por ello mismo en el centro mismo del sistema, él debe hacer creer y creerse que su reino no es ciertamente de este mundo. Por encima de todo, lo que importa es que la representación no se detenga y que quienes viven material o espiritualmente de ella puedan continuar recibiendo sus correspondientes dosis de verdad estética, en esos lugares en los que la belleza recibe permiso para existir, protegida de un mundo banal que, ajeno cuando no hostil, se expande a su alrededor acechándola. En eso consiste la verdadera Comedia del Arte.

Todo lo dicho hasta aquí no implica –cabe repetirlo ahora, luego de haberlo subrayado al principio– consideración alguna acerca del valor de la obra artística de Palazuelo, que seguro que es acreedora de figurar, como figura, entre las más valiosas e interesantes de las últimas décadas, calificación para la que las elucubraciones teóricas del maestro son una justificación del todo prescindible. Tampoco se niega la importancia que en nuestras vidas como individuos y como seres sociales tiene la experiencia estética, de la que se discute en cualquier caso su inclinación a convertirse en discurso y en un discurso que, de manera chocante, tiene en su inintelibigilidad la clave de su éxito clarificador. Más bien al contrario, debería remarcarse más todavía hasta qué punto lo que catalogamos como experiencia de lo bello responde, como cualquier otra emoción, bien lejos de cualquier solemnidad, a una reacción casi muscular –un premio en este caso– ante un estímulo que la inteligencia ha recibido al descubrir de pronto un objeto, un espacio o un momento en que las cosas, de pronto, se juntan.


Tampoco se cuestiona la pertinencia entre nosotros de una antropología del arte que lo entienda como forma cultural expresiva cargada de significado simbólico, sujeta a condicionamientos materiales y ecológicos, sometida a determinadas formas de producción, distribución y consumo, a la interacción social, a la ideología y a la historia, sin perder de vista la manera como, más allá de las contingencias sociales y culturales a cuyo servicio sean instalados, la creación y el creador artísticos renueven entre nosotros el viejo poder del pensamiento analógico. También en ese caso esa atención por parte del estudio comparado de las sociedades se parecería a la que los hechos religiosos o filoreligiosos –léase “espirituales”–, sus ritos y representaciones, deberían merecer y merecen. En ambos casos –el de una antropología del arte y el de la etnología religiosa en general– el enemigo a batir es no sólo el de la trivialización que afecta sus asuntos,  sino su tendencia a rebozarse en ambigüedad y confusión, a mostrarse como sustraídos de la vida o manteniéndola a raya. Rescatándolo del pozo de lo puramente ideacional a que había sido lanzados, la antropología amplía al campo del arte ese mismo principio que le permitió considerar la religión y la magia como sistemas conceptuales como otros cualesquiera, singulares acaso sólo por la vehemencia de sus manifestaciones, así como potentes dispositivos tanto ideológicos como de y para la acción social, al servicio de ese orden de cosas que legitiman, pero también potenciales agentes de cuestionamiento y transformación. Despejadas las brumas que escamoteaban su naturaleza social y humana, el arte vuelve a ser técnica, instrumento, cosa, materia viviente, pensamiento cristalizado, acto, gesto, variable radical de la capacidad humana para hacer y soñar mundos donde antes no había nada o casi nada.

Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch