Cercar en aquest bloc

S'està carregant...

dimarts, 25 novembre de 2014

"Diferencia y desigualdad en la escuela", artículo publicado en El País el 9/4/2001


Artículo publicado en El País, el 9 de abril de 2001


DIFERENCIA Y DESIGUALDAD EN LA ESCUELA

Manuel Delgado


En orden a reconsiderar la manera como las instituciones se enfrentan a los retos derivados de la inmigración, cabría preguntarse si no es urgente desenmascarar el empleo eufemístico que reciben términos como multiculturalismo, interculturalidad, diversidad cultural, etc., tras el que podría reconocerse la acción de ideologías de marcaje y exclusión de seres humanos inferiorizados.
Un ejemplo de ello lo tenemos en el uso que se le está dando en la institución escolar a este tipo de ideas fetiche. En la práctica, las políticas pedagógicas basadas en la multiculturalidad atienden exclusivamente a miembros de comunidades humanas que son víctimas crónicas de la marginación, la segregación y la discriminación. El seguimiento «multicultural» de algunos niños no se dirige a hijos de residentes holandeses o alemanes en las zonas turísticas, ni a hijos de gitanos de clase media de ciertos barrios. Los créditos presentados como «de atención a la diversidad» implican casi exclusivamente a hijos de gitanos pobres o de inmigrantes igualmente pobres, o simplemente a niños con conductas problemáticas. Es decir, que la multiculturalidad o la interculturalidad no se basan en el reconocimiento de que en un aula todos los alumnos son diferentes, es decir todos usan diferentes estilos de hacer, pensar y decir, sino que sólo algunos lo son, al tiempo que se oculta que estos diferentes no sólo lo son por su cultura, como se sostiene, sino, ante todo, por su condición socialmente nada, poco o mal integrada.
La «educación en la diversidad» en lugar de ser, como alardea, un instrumento para la integración se constituye entonces en el motor conceptual que permite dar por buena una taxonomía de los individuos y de los grupos que presume la condición crónicamente conflictiva de algunos de ellos por causa de su cultura, escamoteando el origen sobre todo legal, social y económico de sus problemas de adaptación. Los usos educacionales de esta noción resultan una prueba más de hasta qué punto la equívoca noción de cultura, empleada sistemáticamente en su acepción romántico-idealista, es una de las ideas-fuerza más astutas de que disponen las nuevas modalidades de racismo, mucho más eficaces en su virtud de hacer incontestables las desigualdades sociales –exhibidas ahora como «culturales»– de lo que podrían serlo los torpes y desacreditados tópicos del viejo racismo biológico.
En síntesis, la presunta multiculturalidad en la escuela se reduce a un principio ordenador que divide a los usuarios de la enseñanza pública en dos: una minoría constituida por quiénes han sido definidos como «distintos» y, frente a ella, una mayoría que conforman los que, aunque no se reconozca, no dejan nunca de pensarse a sí mismos y ser pensados por el sistema educativo en que se insertan como los «normales».
Dicho de otra forma, la diferencia detectada y sometida a atención especial se presenta como cultural, por mucho que ese mismo principio de señalamiento de rasgos distintivos no se aplique a todas las demás expresiones de pluralidad presentes en el aula. Con ello demuestra que no era tan cultural como pretendía, sino que lo que buscaba era señalar la situación fronteriza, exterior o inferior de los «beneficiarios» de la denominación de origen «diferente». Lo que se presenta como una actuación pedagógica pensada para preservar una imaginaria personalidad cultural se conduce, en la práctica, como un mecanismo de marcaje social, un estigma que advierte de la presencia en el espacio escolar de un extraño, que lo es, no por ser portador de una lengua, una religión o unas costumbres distintas, tal y como se pretende. Su anomalía se refiere, más bien, al lugar social del que procede y que representa en el aula, y cuyo señalamiento sirve para hacer del educando marcado como diferente una límite viviente que marca la raya divisoria entre el dentro –los demás niños, los «iguales», los «no diferentes»– y el afuera o al margen del sistema que él viene a encarnar físicamente en el aula.
De este modo, y de entrada, el trato especial de que es objeto quién es señalado como diferente no niega, sino que al contrario, reproduce, esos mecanismos de segregación y discriminación de los que se pretende protegerle. El trato, en apariencia beneficioso, que recibe establece una extrañeidad que es la premisa de toda actitud de la xenofobia, esa modalidad de lógica excluyente  que afecta a aquellos que son contemplados como poseedores de unos niveles alarmantes –por excesivos o por cualitativamente inasimilables– de ese mismo principio de excepcionalidad que se le asigna con fines denegatorios.
El individuo miembro de una grupo humano cuya distinción se ha institucionalizado en el marco escolar es convocado, además, para que confirme todos los tópicos que permiten folclorizar a su grupo y a él mismo. Se le presenta de este modo como «víctima inocente» de unas condiciones culturales que hacen de él algo así como un minusválido cultural que merece una atención compensatoria que le mantenga dentro del sistema sólo lo indispensable, pero que garantice al tiempo la posibilidad de reintegrarlo a un ambiente sociofamiliar que es concebido a la manera de una cárcel que, por mucho que se presente como «identitaria», es en realidad un sitio en la estructura social del se considera que no es posible –ni en el fondo legitimo– escapar.
¿La función de este dispositivo clasificatorio?: desmentir, por razones naturales o naturalizadas, la condición democrática de la educación obligatoria. Es decir, la escuela «para todos» –qué pena– no puede ser para todos, dado que algunos de esos todos son irrevocablemente diferentes, léase desiguales.
Se cumple así la correspondencia entre una estructura social inigualitaria e injusta y los esquemas perceptuales y apreciativos que el sistema escolar hace por interiorizar en los sujetos que se le confían. El imaginario social y políticamente hegemónico se substantiviza, se hace carne entre nosotros, ya no sólo por las informaciones divulgadas por los mass media sobre las «minorías étnicas», ni por las justificaciones gubernamentales acerca de los «peligros de la inmigración», ni por las fantasías sociológicas a propósito de «los inmigrantes de segunda generación», sino desde la misma iniciación escolar, encargada de presentar como naturales las emanaciones que recibe del contexto sociopolítico y económico en que se ubica, y al que sirve.


dissabte, 22 novembre de 2014

"Actualidad de lo sagrado". Reseña de "Contra el catolicismo", de Alberto Cardín (Muchnik), publicada en El País el 12-1-1998

La fotografía es de Cynthia S. Tseng
Alberto Cardín nos nombro a Ignacio Echeverría, Fernando Hernández y a mí algo así como sus albaceas literarios, encargados de sacar a la luz materiales que él sabía que iban a quedar sin publicar en el momento de su muerte. A Ignacio le encargó buscar editor para sus Cuentos con sida; a Fernando Hernández, los textos sobre psicoanálisis, que aparecieron en la compilacion Un cierto psicoanálisis (Libertarias) y a mi su tesis y sus artículos sobre religión. La primera apareció publicada por Anagrama con el título Dialéctica y canibalismo, y los trabajos sueltos sobre religión en este Contra el catolicismo, publicado por Muchnik en 1998 y del que escribí la reseña para Babelia, el suplemento de libros de El País. Apareció publicada el 12 de enero de 1998.

ACTUALIDAD DE LO SAGRADO
Manuel Delgado

¿Se pueden pensar y luego decir otras cosas? ¿Es posible soportar el rodillo de un pensamiento exclusivo que se cuida de repetirnos una y otra vez, aduciendo siempre nuevas pruebas, que las cosas son tal y como él mismo se imagina? La verdad es que el panorama al respecto es más bien desolador : muy pocos parecen dispuestos a llevarle la contraria a los señores del significado.

Ha habido alguna que otra excepción. Por ejemplo, la de Alberto Cardín, narrador, poeta y etnólogo desaparecido prematuramente -acababa de cumplir 42- hace ya seis años. De la manera de hacer de Cardín hay que destacar dos cosas. En primer lugar su táctica predilecta : “golpe de mano”, incursión-relámpago en los mass-media con el fin de sabotear el consenso fácil en torno a lugares comunes. Luego, el hecho de que su impugnación de lo dado por todos por supuesto tomara impulso desde el relativismo cultural, es decir desde los postulados al tiempo epistemológicos y deontológicos de la antropología.
        
Cardín-antropólogo publicó en vida, aparte de alguna cosa de divulgación, su tesina (Guerreros, chamanes y travestis, Tusquets) y un par de compilaciones de artículos (Tientos etnológicos, Júcar, y Lo próximo y lo ajeno, Icaria). El resto de su producción ha tenido que ver la luz póstumamente. Primero fue su tesis doctoral (Dialéctica y canibalismo, Anagrama), luego una colección de artículos de tema psicoanalítico (Un cierto psicoanálisis, Libertarias) y, ahora mismo y de la mano de Muchnik, Contra el catolicismo, colección de trabajos breves, aparecidos unos en alguna de las revistas emblemáticas de la vanguardia intelectual de finales de los 70 y principios de los 80 (El Viejo Topo, Diwan, La Bañera), otros en la prensa diaria, en especial en las páginas de El País, hasta poco antes de su muerte.

El volumen, íntegramente dedicado a abordar el papel de la religión en las sociedades contemporáneas, aparece dividido en tres bloques. El primero  recoge textos en que se denuncia el proyecto de la Iglesia de volver a ser toda la sociedad y presentarse como una auténtica alternativa civilizatoria. También contra la teología de la liberación, que Cardín entendía como un imposible doctrinal y como un fraude ético, por parte de una Iglesia que debía continuar siendo coherente consigo misma y con su historia, es decir reaccionaria. El segundo apartado presenta artículos sobre lo que la imaginación periodística  llama “las sectas”, en los que se advierte de cómo el discurso estigmatizador contra los nuevos movimientos religiosos se conduce a la manera de una reedición de la vieja heresiología cristiana. Por último, un capítulo ha reunido varios artículos en los que, abordando cuestiones como la guerra del Golfo o el affaire Rushdie, Cardín plasmaba su contradictoria actitud -reserva y fascinación- hacia el mundo islámico, a la vez que se sumaba a los teóricos  (Ernest Gellner, Clifford Geertz) que han señalado el papel del llamado integrismo musulmán como estrategia de modernización.

Hay un argumento común que Cardín despliega en todas estas aportaciones acerca de la actualidad de lo sagrado : el de la urgencia de reanimar la crítica racionalista y humanista de la religión, exigencia que nace de la alarma ante lo que se insinua como una suspensión del proceso de laicización de la sociedad iniciado por las Luces, así como ante la dimisión a continuar profundizando en la distinción clara entre los ámbitos público y privado y en la cultura de la tolerancia. Y es que Cardín siempre estuvo convencido de que era compatible una crítica negativa y abstencionista de la realidad, derivada de la desviación antropológica por la que optó, con la militancia en lo que él mismo presentaba como un “volterianismo postmoderno”. También desde el cinismo se puede defender la libertad. Lúcido, y por ello incongruente, Cardín nos brinda ahora esa su última lección, a voces desde la patria donde moran los mejores muertos : la memoria.



"L'amistat antiga". Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, "L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano" (Einaudi, 1994). Publicada als Quaderns de l’ICA (1995).

Pintura mural a la catacumba de la Via Latina de Roma (segle IV), representant Alcestis –encarnació perfecte de la philia femenina– davant Hèrcules]


Ressenya del llibre de Luigi Pizzolato, L'idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Torí, 1994. L’obra la va publicar en castellà l’any 1996 l’Editorial Muchnik, amb el títol La idea de amistad en el mundo antiguo clásico y cristiano. Publicada als Quaderns de l’ICA, núm. 9 (1995).

L'AMISTAT ANTIGA
Manuel Delgado

Encara recordo la impressió que em causà una expeditiva afirmació mitjançant la qual Julian Pitt‑Rivers, en el decurs d'un dinar a que em va convidar a París fa ja molts anys, m’afeccionava a propòsit de com funcionaven les coses en la comunitat científica a la que jo pretenia incorporar-me: "Qui no té enemics, no té amics", va sentenciar davant meu. Els esdeveniments posteriors m'han permès certificar fins quin punt era encertada l'asserció del mestre, testimoni que he estat de la importància de la vessant professional d'aquesta forma social sense estructura que és l'amistat, tota ella feta d'esdeveniments fluctuants i d'una circulació de prestacions constantment amenaçada de veure's sobtadament interrompuda o invertida en el seu sentit.

La importància que mereix aquesta mena d'institució líquida que és l'amistat no ha gaudit del reconeixement que mereixia per part dels antropòlegs. I això que, com el mateix Pitt-Rivers ens recordava ("La paradoja de la amistad", Revista de Occidente, 136, setembre 1992, pp. 57‑71), l'amistat bé es podria contemplar com "l'àtom de tota organització social", es a dir l`element fonamental més enllà del qual no poden ser reduïts els comportaments societaris. O, si hem de contemplar-ho seguint el registre interaccionis­ta inaugurat per Simmel, la forma més elemental, més primitiva de sociabilitat. O també eix que organitza una complicada xarxa fonamentada en la multiplicació de relacions vis-à-vis, de les que el suport fonamental és un sentiment subjectiu sols eventualment formalitzat per mitjà de protocols, com passa en el cas del comparatge.

És per això que cal donar la benvinguda a aportacions com aquesta que ens ha deparat Einaudi publicant L'idea di amicizia, un treball on Luigi Pizzolato busseja en el passat remot del concepte d'amistat, una mica a la manera iniciada ‑inspirant-se en les genealogies nietzschenianes, és clar‑ per Foucault amb les seves celebrades arqueologies de la sexualitat o de la bogeria o ‑per citar un altre exemple‑, com fa Alain Rousselle amb el seu esplèndid Porneia (Península, 1989), sobre el valor de la continència en el món llatí proto i paleocristià. 

L'obra d'en Pizzolato apareix dividida en tres compartiments molt ben definits, encara que en absolut estancs. En el primer es contempla la idea grega d'amistat, associada al concepte de philia, que indica al mateix temps un vincle afectiu i una forma de possessió personal o privada, rastrejable ja a Teognides de Megara i que assoleix el seu apogeu en el sectarisme pitagòric. Altre nocions emparentades amb la idea grega d'amistat serien la de hetairiké, que desplaça cap el camp polític el seu valor original per al.ludir a la camaraderia específicament militar. Ho fa en concret en referència a la solidaritat ideològica i a la lleialtat en els pactes, per passar d'aquí a la jurisdicció de la vida quotidiana per remetre a una forma d'hospitalitat. Se'ns mostra com, a partir d'aquests contornejament semàntics, el valor de l'amistat no fa sinó créixer, fins ser col.locada per damunt de la justícia, que passarà a ser considerada com una forma inferior de nexe amistós. Com a forma radical de virtut, l'amistat es entesa com a formant part de la convivència entre els savis, modalitat aristocratitzant i autàrquica de solidaritat fonamentada exclusivament en una associació que pot prescindir de la ritualitat per confiar plenament en els principis de comunitat, de desinterès distributiu, d'equitat, de relació entre iguals i de concòrdia, oposada en conseqüència tant al domini domèstic i les relacions home-dona com a les intrigues que caracteritzaven el funcionament de la polis. La qual cosa, per cert, situava l'"amistat efèbica", de caire homosexual, al marge d'aquest àmbit de conceptualitzacions, precisament pel paper que la dependència i la jerarquia d'edat hi jugaven en aquesta mena de relacions. 

Mereix la pena que els antropòlegs ens aturem en l'ample apartat dedicat a Aristòtil ‑"L'amicizia nel quadro della vita morale", pp. 47‑66‑, entre altres coses perquè és en aquest filòsof ‑en concret als darrers capítols de la seva Ètica a Nicòmac‑ on podem trobar l'arrel d'aquella distinció que li servia a Eric Wolf per ‑seguint al seu torn a Hume‑ separar un tipus "instrumental" d'amistat d'un altre de caire "expressiu" o "sentimental". La tipologia de Wolf era de fet un comentari a un conegut treball de Rubén Reina sobre els indis d'una illa guatemalenca, on es segregava l'amistat de base sentimental que practicaven els adolescents ‑i que no solia sobreviure al matrimoni‑ de aquella altra que comprometia un cercle d'individus associats per un circuit d'ajuts mutus, bastant similar al que caracteritzava el caciquisme d'inspiració hispana a tota Amèrica. 

Un segon capítol apareix consagrat a la interpretació llatina del pensament hel·lenístic ‑en especial l'epicureís­ta‑ sobre l'amistat, sobre tot separant-la de la seva concomitància literària o filosòfica, per introduir-la de ple en el discurs polític, sobre tot a partir de l'època republicana. En aquest cas la connexió entre amictia i clientelisme és descarada, com ho demostra el concepte, per exemple, d'"amic del Cèsar", que explicita sense ambigüitats la intercanvialitat entre les relacions d'amistat i les originades en el patrocini i la fidelitat. 

Per últim, Pizzolato atén el paper de l'amistat en el món judaic hel.lenitzat i en el primer cristianisme. Es, en efecte, l’hebraisme dels Setanta el que incorpora al sistema representacional dels jueus un concepte grec, el d’àgape, del que haurà de derivar l'erân salomònic ‑l'"amor" en el Cantar dels cantars, i, més endavant, els neotestamentaris de caritas i de dilectio. Des d'aquí, un procés d'elaboració teològica permet, no sense dificultats, incorporar al llenguatge cristià un idea d'amistat com a vincle afectiu i psicològic que ja era present en l'especulació platònica i en la filosofia estoica. Brocs aquest llenç tranquil, d'altra banda, per la competència d'un amor conjugal molt devaluat en el món antic i que el cristianisme tendirà a situar en el primer nivell de les seves jerarquies morals. 

Situant les bases històriques des de les que l'home occidental d'ara mateix ha pogut construir la seva idea d'amistat, Pizzolato ha aportat elements de vital importància a una per fer antropologia de l'amistat, de la que les produccions han de perllongar el ja fet per mediació d'obres com la d'Arensberg i Kimball (The Irish Countryman). La qüestió no té res de perifèric, per molt que l’entranya naturalesa de l'amistat hagi resultat poc estimulant per estudiosos predisposats a copsar sols institucions socials sòlides i ideologies culturals clares. Perquè, com podríem definir una entitat fins tal punt paradoxal: falsa institució que pot resultar estratègica, però que en realitat no és altra cosa que un determinat contingut de les relacions persona-persona; objecte d’atresorament que actua a la manera d'un capital però que no és en absolut ni pot ser un substància; forma de fraternitat provisional que es produeix al marge del sistema de parentiu i que basa la seva importància en la capacitat de suscitar situacions molt més que de propiciar o alimentar configuracions socials estables. 

Cal dir que aquesta urgència de posar-nos a pensar seriosament sobre les implicacions de l'amistat i sotmetre aquesta categoria a la prova de la comparació no és tan sols el resultat de l'exigència d'índole merament científica de tractar un tema inconegut o poc treballat. El valor d'aquest L'idea di amicizia de Pizzolato i de tot el que pugui fer-se per augmentar el nostre saber sobre el tema ha de entendre's com un vehicle de clarificació del lloc que l'amistat juga ara i aquí. En un temps com el que vivim, precisament per l'hegemonia que ara per ara assoleixen les relacions socials efímeres i per l’afebliment que pateixen totes aquelles estructures i identitats que fins ara s'havien pretès immutables, l'amistat, per la seva labilitat i la seva capacitat d'adaptació als avatars d'un temps per definició inconstant, tendeix a ocupar un lloc cada cop més privilegiat en l'ordit de lligams que fan possible encara la societat. 


divendres, 21 novembre de 2014

"Todas las ciudades están poseidas". Epílogo para "Matar al Chino", de Miquel Fernández (Virus, 2014)

Epílogo para Matar al Chino. Entre la revolución urbanística y el asedio urbano en el Raval de Barcelona, de Miquel Fernández (Virus, 2014)

MATAR AL CHINO
Manuel Delgado

¿De qué nos ha hablado este libro que aquí se cierra? Más allá de la descripción y el análisis de cómo se revienta una parte de una ciudad para, una vez debidamente puesta a punto, ponerla en venta, ¿qué nos debería invitar a pensar también lo que acabamos de leer a propósito del programa para la destrucción de lo que fue, y de algún modo continua siendo en secreto, el Barrio Chino de Barcelona?

De entrada, de lo que hemos sido informados es de un episodio concreto de esas dinámicas de despanzurramiento que desde hace más de un siglo se empeñan en "higienizar" o "esponjar" tramas urbanas consideradas como demasiado densas, con el fin de acabar con una tendencia considerada excesiva al enmarañamiento y la ingobernabilidad. También, en clave más actual, a lo están siendo procesos que reciben pomposas presentaciones tales como "rehabilitación", "reforma", "remodelación", etc., pero que en la práctica implican la  deportación de clases populares para asentar en lo que fueron sus escenarios de vida vecindarios más solventes o para someterlos a colonización turística, en este caso con el gancho comercial de un sabor local ligeramente canalla y una dosis adecuada de multiculturalismo bien temperado.

Como ha quedado bien plasmado, el contexto en que se desarrolla toda la argumentación de este libro es el de una ciudad, Barcelona, que ha vivido en los últimos años un colosal experimento urbanístico obsesionado por la coherencia y la legibilidad. La ciudad debía ser, se proclamaba, ante todo clara, y con tal fin se desplegaron todo tipo de dispositivos destinados a supeditar la forma urbana a principios de ordenamiento que combinaban especulación y espectacularización. Todo ello, por supuesto, esperando el concurso pasivo de una muchedumbre de usuarios-figurantes que debían avenirse en todo momento a colaborar. En otras palabras, un gran ensayo mediante el que políticos, arquitectos y urbanistas quisieron vencer en Barcelona a su peor enemigo: lo urbano, esa maraña imprevisible hecha en gran medida de inconsistencias, indefiniciones y desacatos.

Miquel Fernández nos invita a centrarnos en el asalto al último bastión a conquistar en ese esfuerzo por reconstruir una Barcelona de la que habrían sido expulsados para siempre el conflicto y el azar. Hemos visto como, en pos de tal objetivo, los especialistas en ciudad pensaron que todo era cosa de propuestas, acciones inmediatas, planes estratégicos, decretos y tipificaciones. Se creyó que aquella parte de la ciudad vieja se prestaría a trocar mágicamente sus imperfecciones sociales por la impecable paz de las representaciones y los proyectos. En sus visiones, políticos y tecnócratas sólo veían vecinos agradecidos y decentes, comerciantes con iniciativa, ávidos inversores y turistas, en un Chino al que se había hecho olvidar nombre y pasado. Lo que han descubierto al despertar es que, a pesar del mobiliario de diseño y los nuevos equipamientos cool, aquello continúa siendo lo que Oriol Bohigas llamó una vez “un nido de nostalgia y de problemas”.

Así había sido desde hacía décadas. En esa parte de la ciudad, madriguera de miserables a veces levantiscos, Miquel Fernández nos muestra como los ensayos de penetración de las fuerzas del orden burgués —de la asistencia social a la policía y el ejército— habían sido ineficaces y como tal fracaso llevó a la convicción de que era el barrio el que debía ser borrado del mapa mediante una actuación expeditiva que lo abriera en canal y obligara a salir todo lo que de insumiso se escondía en su seno. Fue así que se inició una labor de desolación sistemática que se exhibió como la única forma de rescatar de sí misma una parte estratégica del corazón mismo de la ciudad. Esa labor de limpieza fue encomendada a urbanistas que actuaron por el bien de unos urbanizados a los que se mostraba víctimas del vicio, la culpa y la desesperación, en la peor tradición del viejo pensamiento antiurbano, empeñado en reconocer en las ciudades una premonición terrenal del infierno. Esa fue la imagen del Barrio Chino de Barcelona que universalizó la prensa, la literatura y el cine ya a partir de los años 20 del siglo pasado y sobre la que activó sus planes de liquidación la versión catalana del Movimiento Moderno bajo la Generalitat republicana.

Porque, en efecto, la rehabilitación del barrio no tan sólo debía ser formal: debía ser sobre todo moral. No se trataba de sanar un espacio enfermo, ni de sanearlo, sino de liberarlo de su propia condición maléfica, es decir de salvarlo. Sanado, saneado y salvado reconocían ahí su etimología común en el salvus latino.  El Chino debía ser regenerado en un sentido místico, es decir convirtiendo sus vicios en virtudes y a sus habitantes de pecadores en probos. El enemigo a batir no era sólo la pobreza y la indisciplina: era el mismo Diablo. Los signos inequívocos de su presencia han perdurado hasta hoy y son estos los que la Barcelona "democrática" ha intentado borrar arrasando manzanas enteras, distribuyendo hoteles y locales "de nivel", promulgando normativas "cívicas", levantando templos en honor de la diosa Cultura, abriendo espacios vigilables, todas ellas operaciones exorcizadoras de aquellas energías malignas que habían invadido el barrio y que producían lo que Garry McDonogh definía como una auténtica "geografía del Mal". Ahora, gracias a los turistas y a las clases medias ávidas de  "vida de barrio" y ambiente "multiculti" que irían a residir, la zona quedaría libre de la maldición con que había sido castigada desde siempre.

Pero ese genio maligno que posee a las ciudades devuelve las cosas siempre a su sitio, a base de pasarse el tiempo desorganizándolas. Allí donde había una tienda de gomas y lavajes, se abrió un locutorio para inmigrantes; donde había una vieja tienda de ultramarinos, un badulaque; las viejas bodegas supervivientes conviven al lado de carnicerías coránicas; donde abría un meublé, un local social alternativo. Se creyó que hasta las prostitutas obedecerían las campañas municipales contra lo feo y lo inconveniente y se disolverían en la nada, pero, venidas acaso de más lejos, continúan estando donde estaban. En los nuevos bloques de protección oficial y en las plazas sin bancos la gente cuenta y vive historias nuevas, que son las mismas de antes. Muchos miserables que antaño habitaron la zona se han mudado o se han extinguido, pero otros miserables –con otros acentos– han llegado en masa a hacinarse en su lugar. Hubo "buenos ciudadanos" que intentaron civilizar el barrio y que se arrepienten ahora de haber tenido fe en el gran sueño barcelonés y se sienten acechados por la vida que les rodea. Como buenos estetas antirracistas, llevan a sus hijos a colegios fuera del barrio, para evitar un contacto excesivo con los hijos de la penuria. En los balcones, algunos de ellos han colgado pancartas donde se puede leer "Volem un barri digne", como si aquel no hubiera sido un barrio digno, ahora quizás algo menos precisamente por su presencia. Los diseñadores urbanos han descubierto que lo que ellos llaman "un entorno de calidad" no basta para vencer la injusticia y la marginación

Ahora bien, más allá de constatar cómo se produce hoy la reapropiación capitalista de las ciudades y de las coartadas que requiere, así como su historia tal y como se ha dado en lo que fue el Distrito V de Barcelona, el trabajo de Miquel Fernández es también un estímulo para pensar sobre la vocación última de todo urbanismo, su obsesión por redimir la ciudad de una postración que se nos exhibe como resultado de algún tipo de pecado original que exige con urgencia su expiación. Para salvar a la ciudad de la maldad que cobija, el urbanismo pretende engendrar una ciudad perfecta, es decir una contra-ciudad. Como si Barcelona y sus "bajos fondos" no fueran sino un lugar en que aplicar despóticamente una concepción metafísica de ciudad empeñada en regular y codificar la madeja de realidades humanas que la vivifica. El objetivo: acabar con los esquemas paradójicos, inopinados y en filigrana de la ciudad, aplicar principios de reticularización y de vigilancia que pusiesen fin o atenuaran la opacidad y la confusión a que siempre tiende la sociedad urbana, entendiéndola como un cuerpo que debía ser liberado del mal oscuro que había anidado en su seno.

Ese es el trasfondo último al que nos remite, si sabemos verlo, la indagación llevada a cabo por Miquel: la naturaleza del urbanismo como máquina de guerra contra la complejidad y el conflicto, esa urdimbre hecha de lucha y de pasión que se expandía a lo largo y ancho del Chino y que en el Carrer d'en Robadors alcanza todavía hoy una intensidad insoportable para las autoridades. Es contra esa sustancia sin forma ni destino que los expertos insisten en hacer realidad su ensueño de una ciudad servil y previsible, sin sobresaltos, idéntica a sus planes y a sus planos.

Esa quimera urbanística no ha hecho otra cosa que continuar una antigua cruzada contra la tendencia de toda configuración social urbana a devenir amasijo y opacidad. Pura ansiedad utópica con que todo orden político expresa su inquietud ante lo que percibe como impenetrabilidad de la vida urbana, que se agudiza con la proliferación de vínculos sociales inesperados, los procesos intensivos de urbanización de grandes masas de inmigrantes, el aumento de la agitación social. La meta del urbanismo es el de una ciudad que reproduzca el sosiego de las planificaciones abstractas; la evidencia, en cambio, insiste en que la extrema movilidad de los elementos urbanos, la evanescencia de las relaciones sociales en la ciudad son inasequibles y resultan del todo improyectables.

El Barrio Chino estaba en las antípodas de la ciudad utópica que diseñan en sus gabinetes los urbanistas. Se parecía demasiado a esa otra ciudad mítica donde se expresan las inclinaciones humanas tanto a la hibridación como a la desobediencia: Babel, la ciudad que desatiende el mandato divino de euritmia y estabilidad y encarna un proyecto específicamente humano de organización social, se funda sobre una blasfema suplantación-exclusión de Dios. Iniciadora de una saga de ciudades-ramera —Sodoma, Gomorra, Babilonia, Roma—, la ciudad que Dios ordena construir a Caín después de la Caída es un espacio caótico pero autoorganizado, saturado de signos flotantes, ilegible, hipersocializado, recorrido constantemente y en todas direcciones por una multitud anónima y plural hasta el infinito, a veces iracunda, a veces invisible, magma turbulento y espontáneo de imposible lectura. Es el reverso en clave humana de la ciudad celestial. —prístina y esplendorosa, comprensible, tranquila, lisa, ordenada, dividida en comarcas fáciles pero no por ello accesibles. De ahí que el urbanismo asuma una misión que no deja de ser divina, puesto que es la que le encomienda un Dios que detesta la metrópolis real, infame y sacrílega, indiferente a las regulaciones e incapaz de regularidades, puesto que se nutre de lo mismo que la altera. Negación absoluta de la Ciudad de Dios  que tienen como modelo los gestores urbanos y de la que se consideran a sí mismos brazo ejecutor.

Las tentativas de objetivización en el suelo de esa fantasía demiúrgica de ciudad plenamente proyectada son antiguas. De hecho, bien podríamos decir que acaso toda ciudad fue inicialmente concebida como proscenio en que se se inscribía la voluntad de los dioses. El proyecto urbano, desde Babilonia, ha sido el de unidad positiva de lugares artificiales cerrados y exentos, dotados de una administración y una economía absolutamente planificadas, fuertemente territorializados y que contenían una población domeñada que obtenía la felicidad a cambio de obediencia. Platón reproduce este modelo de ciudad ideal en su República, una obra en la que se perfila el programa de un orden socio-espacial impecable. El uso desde Hippodamus y la reconstrucción de Mileto en el 494 aC de las formalizaciones aritméticas y de las representaciones inspiradas en la geometría constatan esta voluntad de diseñar las ciudades en base a una sistematización utópica. Esta idea de ciudad altamente racionalizada presenta su equilibrio y su exactitud proporcional como un modelo a seguir por las relaciones societarias reales que deberán producirse en su seno, como si la lógica espacial idílica de los proyectadores debiera ser no sólo un escenario, sino también una pauta de conducta a seguir por la comunidad que había de habitarla. Tal horizonte urbano-arquitectónico nació de la necesidad, en un momento dado de la evolución de las ciudades griegas, de culminar un proceso de politización que garantizara el control estatal sobre las informalidades, las violencias y las extravagancias que emergían en  ellas.

El cristianismo no hizo sino calcar en clave trascendente ese mismo afán por conformar una ciudad no solo modelada, sino también modélica. Los monasterios medievales ya eran, de alguna forma, concreciones que anticipaban la promesa bíblica de la Ciudad Ideal. Más adelante, la sociedad urbana ideal concebida por Francisco de Eiximenis en el siglo XIV y, durante el Renacimiento, las imaginadas por Alberti, Filarete o Francesco di Giorgio, implicaban idéntica proyección urbanística de la perfección socioespacial. Es el caso de la Civita Solis de Campanella y en general de todos los proyectos urbanísticos en que la morfología de la ciudad es imaginada hecha de círculos y polígonos perfectos, de volúmenes simétricos y de repeticiones, que pretenden inspirar idéntica regularidad en las relaciones políticas y sociales reales. La ortogonización del espacio se convierte en ortogonización de la sociedad que hace uso de ella. A las ciudades ideales católicas le seguirá la reformada, la Cristianópolis del pietista Johann Valentin Andreae, en el siglo XVII. Tanto el utopismo ilustrado del XVIII, como el de Morelly y Babeuf, como el socialismo utópico del XIX —Owen, Fourier, Cabet, Saint-Simon— vuelven a insistir en torno a la misma idea de armonía urbana,  que, como es sabido, inspirará proyectos como el barcelonés de Ildefons Cerdá,  no en vano inventor del concepto de urbanismo como ciencia de la ciudad planificada.

Es cierto que el proyecto urbano no aparece en el mundo contemporáneo ya como mágico-religioso, sino más bien racional y práctico, fundamentado en conocimientos geométricos, matemáticos, técnicos, así como en principios jurídicos, políticos y éticos laicos, pero eso no debe ocultar que se está en todos los casos ante una teleología secularizada. El racionalismo de la Carta de Atenas y Le Corbusier, el que orienta el primer ensayo de reforma radical del Barrio Chino barcelonés, encarna y generaliza este mismo talante alucinado de todo urbanismo, obcecado en el disciplinamiento del espacio para hacer de él ejemplo a seguir.  
     
A partir de la sentencia que condena a muerte el Chino, lo que Miquel Fernández nos demuestra es que, porque es triunfo sobre todo desorden, la sociedad urbanizada no puede ser sino una sociedad dócil, protegida de toda inestabilidad creativa, a salvo de no importa qué excepción respecto de los mecanismos precisos que la hacen posible. Esto se traduce en una verdadera vocación pacificadora de lo que de magmático, inorgánico, desregulado se produce constantemente en las casas y en las calles. El plan urbanístico anhela una ciudad imposible, un anagrama morfogenético que evoluciona sin traumas. Contra las densidades y los espesores, contra la sucesión interminable de acontecimientos, contra las dislocaciones generalizadas, contra los espasmos constantes, el ingeniero de ciudades levanta sus estrategias de domesticación, en el fondo ingenuas, puesto que el objetivo a sojuzgar —la vida— es, por definición, invencible.

El estudio de Miquel Fernández nos ilustra de manera fundamentada acerca de cómo el urbanismo pretende ser ciencia y técnica, cuando no es sino discurso, y un discurso que querría funcionar a la manera de un ensalmo mágico que desaloje o domestique el diablo de lo urbano, es decir la incertidumbre de las acciones humanas,  los imprevistos caóticos que siempre acechan, la constancia de lo injusto, todas las potencias disolventes a punto de desatarse, la insolencia de los descontentos. El urbanista se conduce como un dios que lucha contra ángeles caídos que se niegan a rendirse. Como el Yahvé bíblico, no genera mundos de la nada, sino que aplica todas sus fuerzas sobre lo que hay antes de su acción taumatúrgica: el Tehom de la Cábala, el océano abisal donde solo habitan monstruos que su pensamiento no puede pensar.


dijous, 20 novembre de 2014

El dulce atractivo de la miseria. Sobre el turista comprometido y sus gustos. Notas para Laia Kurc, investigadora

Un mural del artista francés JR
Me parece interesantísimo lo que planteas como proyecto y te animo a seguir con ello. El asunto del asentamiento en barrios "duros", en favelas, de jóvenes de clase media "con inquietudes" es fundamental. Por una parte ilustra el papel que tiene una especie de bohemia en orden a servir de punta de lanza o destacamento avanzado de las dinámicas gentrificadoras. Ese es un asunto que no sé si se adecua a la favela que te propones estudiar. Mira a ver si es así, si estamos ante un sector urbano codiciado o codiciable, y te escribo algo sobre el asunto, que tiene una bibliografía abundante.

Otra cosa, no incompatible con la anterior, es la de la búsqueda de una cierta "verdad" vital, una "autenticidad" que solo se obtiene con el contacto directo con los pobres, los humildes, los marginados..., por parte de sectores bobos. Eso es un fundamental en todas las ofertas turísticas —y la que planteas no deja de serlo— basadas en lo interesante por su singularidad. El recién llegado a su nuevo destino residencial —que no deja de ser un turista de larga duración— busca la confirmación de un cierto sistema de representación que el visitante nunca olvida y que debe ser confirmado, puesto que no puede en modo alguno ser ni desmentido ni contrariado. En el caso de la ciudad que ha sido total o parcialmente dispuesta para atraer al consumidor turístico, tanto las autoridades como buena parte de los propios habitantes –sobre todo los más directamente involucrados en el fenómeno y su dimensión económica– saben que es lo diferente, lo particular, lo genuino lo que deben mostrar enfáticamente, conscientes como son de lo que se espera por parte de quienes acuden a visitarlo. Los turistas —también aquellos que se autopresumen como "alternativos"— vienen a ver "lo que hay que ver", esos puntos de las guías turísticas —a veces no menos "alternativas"— marcados como saturados de poder evocador y de valores simbólicos, enclaves que no pueden, bajo ningún concepto, ser soslayados, y que son los que justifican en torno a ellos todo tipo de infraestructuras y equipamientos. Por otra parte, el turista no espera en realidad nada nuevo, nada que no sea demostrarse a sí mismo y a quienes muestre luego los testimonios de su desplazamiento, que de veras existe todo aquello que antes le enseñaron las películas, los reportajes televisivos, las revistas de viajes, los libros ilustrados, los prospectos promocionales o, en este caso, la documentación "social" que el asentado conoce y que está en la base de su "concernimiento" o su "compromiso".

La gente de la que hablas tienes razón en que busca la confirmación de un sueño de verdad y de inocencia. Pero el suyo es un ejemplo de lo ocurría en las ofertas de viajes turísticos de películas de ciencia-ficción como Westworld, de Michel Crichton (1973) o Total Recall, de Paul Verhoeven (1989), que seguro que has visto. Se cumple así el presagio de Alvin Toffler que, a finales de los sesenta, adivinaba ya la aparición de potentes industrias basadas no ya en manufacturar productos ni en ofrecer servicio alguno, sino en hacer posibles experiencias preprogramadas. Lo llamaba «industrias de la experiencia» y auguraba para ellas que acabarían constituyéndose en uno de los pilares de la inminente superindustrialización del mundo, triunfo final de una economía post-servicios. Te lo recomiendo. El libro se titula El “shock” del futuro (Plaza & Janés).





Lo que busca el nuevo vecino "culto" en los sitios de los que me hablas es de seguro una parcela de utopía urbana, un universo sin contradicciones ni traumas, pasaje a una burbuja de coherencia y continuidad en un mundo fragmentario e incongruente. Buscan un reencuentro inconsciente con una comarca de la vida colectiva y psicológica al que la sociedad de procedencia ha decidido ya renunciar, y que no es otro que el de la regularidad en las relaciones sociales, la congruencia con sus supuesta idiosincrasia y la anulación de dinámicas sociohistóricas que se nutren del mismo desorden que se pasan el tiempo generando.

Piensa en la dimensión temporal del fenómeno. El tiempo que ansían encontrar o abrir se correspondería con lo que Krzystof Pomian llama tiempo cualitativo, distinto y alternativo del tiempo impuesto desde la razón política e industrial, asociable una actividad que se presume liberadora y catártica, a la vez que sutilmente normativizadora, puesto que en ella se ejercen formas tan sutiles como eficaces de acción social y de ideología cultural. Ese tiempo se pretende diferente, cuando es en realidad complementario. El desplazamiento turístico —y en el fondo el que contemplas lo es— anda buscando el reencuentro inconsciente con esa unidad que la vida moderna habría sacrificado en el altar de la razón práctico-instrumental, todo lo asociable con lo auténtico, lo profundo, lo perenne, en un mundo dominado por lo falso, lo banal, lo efímero, una temporalidad "continua, acumulativa y simbólica" (El orden del tiempo, Júcar).

Se trata, creo, de lo que sería el deseo de vivir una representación dramatizada y en extremo realista, de cualidades que se consideran de algún modo inmanentes a determinadas agrupaciones humanas de base territorial –ciudades, regiones, países–, reificación radical de lo que de permanente y substantivo pueda presumir una entidad colectiva cualquiera. Se trata de huir del descrédito de lo trivial, de rescatarse a si mismo del infierno de la vulgaridad, de experimentar algo así como un reencuentro con el viaje pionero y todavía puro de los románticos del XIX.

Estaríamos ante un ejemplo de tematización, en el sentido que Niklas Luhmann daba al término en orden ara conceptualizar la reducción a la unidad de que una determinada realidad puede ser objeto, simplificándola con el fin de reducir sus índices de complejidad y orientar su percepción en un sentido homogéneo y esquemático. Ni que decir tiene que tematización no es sólo sometimiento de la vida social a una simplicidad representacional inspirada en lugares comunes que son permanentemente enfatizados, sino también monitorización, es decir control a distancia de las conductas que en tales escenarios deben desarrollarse. Creo que hay mucho en lo que quieres trabajar de lo que Mario Gaviria denominó, en relación con el caso español y ya en los años 70, "neocolonialismo del espacio". Y, créeme, de lo que estamos hablando es de neocolonialismo puro y duro, por mucho que aparezca disfrazado de altos ideales o nobles intenciones solidarias.

La manera como este proceso de tematización.  Son productos ad hoc destinados a la folklorización de ciertos rasgos tenidos por particulares e inconmensurables, mecanismo que hace que las sociedades receptoras de turistas acaben convirtiéndose en caricaturas de sí mismas, de acuerdo con los tópicos que les han sido atribuidos por el imaginario turístico de la autenticidad que se les exige satisfacer. Ahí el modelo podría estar en los trabajos sobre cómo el turismo está erigiéndose en generador de una suerte de pseudoidentidad étnica, urbana en este caso, asociada a la presumida ideosincracia de cada ciudad.  Tales dinámicas no tienen escrúpulos a la hora de convertir cualquier elemento dramático y el espacio del que se le supone escenario en asunto temático, con la consiguiente simplificación a efectos promocionales. Pensemos en el  black tourismdark tourism o grief tourism, formas de turismo especializadas en recorrer zonas marcadas por el horror, la catástrofe o el crimen. La miseria puede ser no menos atractiva y convertirse en un aliciente turístico más, siguiendo el modelo de las favela tours que conoces  o pronto seguro que conocerás bien en Brasil. El pasado proletario de ciertos barrios o ciudades y la historia local de la lucha de clases pueden ponerse en circulación como valor añadido para el turismo "con inquietudes", como se procuró que lo fuera para los propios vecinos mediante la política de enaltecimiento de chimeneas y otros restos industriales debidamente reconvertidos en pulcros espacios de ocio o cultura.

Un ejemplo que has conocido bien de cerca es el de la Barcelona anarquista, prueba de cómo incluso el prestigio de rebelde y levantisca de una población puede ser catalogado como "bien patrimonial" digno de ser convertido en atractivo para un determinado tipo de público ávido por reconocer la singularidad revolucionaria de un determinado espacio. Piensa en lo que llamaríamos la "Barcelona de Orwell", atractiva para turistas "alternativos", con visitas guiadas por los lugares emblemáticos de su pasado anarquista y de lo que quede de él, páginas web que no tienen inconveniente en presentarse como de "turismo radical" y guías para visitantes ávidos por reconocer los rastros de la Barcelona revolucionaria: Dolors Marin et al. La Barcelona rebelde. Guía de una ciudad silenciada, Octaedro, Barcelona, 2004; Guillem Martínez, Barcelona rebelde. Guía histórica de una ciudad, Debate, Barcelona, 2009; Manel Aisa et al. Rebellisches Barcelona, Nautilus, 2007. De hecho, a partir del 2000 han sido frecuentes las informaciones periodísticas que han atribuido a esa imagen la presencia masiva de jóvenes extranjeros que, arrastrados por su voluntad participativa en este tipo de tematizacion, son acusados de jugar un papel protagonista en algaradas callejeras.




dimecres, 19 novembre de 2014

"El maestro agraviado". Artículo publicado en El País el 18 de septiembre de 1991

Artículo publicado en El País, el 18 de septiembre de 1991, acompañando una entrevista a Claude Lévi-Strauss

EL MAESTRO AGRAVIADO
Manuel Delgado

En abril de 1981, la revista Lire publicaba, con motivo de la desaparición de Barthes y Sartre, una especie de cuadro de honor de la intelligentsia francesa, a cuya cabeza se encontraba Claude Lévi-Strauss, seguido de Aron, Foucault, Lacan y Beauvoir. Transcurridos 10 años, el creador de la antropología estructural aparece como el gran superviviente de una edad de oro del pensamiento francés que está claro que el star-system de los maîtres-à-penser actuales no está en condiciones ni de mal imitar.

El problema no es que el resultado de aquella encuesta no esté hoy vigente, sino que es posible que el ascendiente de Lévi-Strauss esté siendo objeto de una suerte de semiclandestinización, consecuencia de los aires que proclaman por ahí la superación definitiva de un movimiento intelectual –el estructuralismo- cuyo rasgo principal es el de no haber existido nunca, y acaso también por la medianía y la impostura que parecen dominar el mandarinato intelectual francés del momento. En estas condiciones, el sentimiento de agravio de un maestro del que se escabulle la omnipresencia está justificado. Hace timpo que a Lévi-Strauss le da por petardear las entrevistas a base de confesar que Heidegger se le cae de las manos, que no sabe lo que quiere decir posmodernidad, que sus opiniones políticas son equivalentes a las de su portera o que no ha leído el venerado La interpretación de las culturas, de Geertz, porque no se lo han regalado. El estilo bilítico de las últimas entrevistas concedidas por Lévi-Strauss tiene, por cierto, una expresión cercana y casi temeraria en la que Alberto Cardín incluye en su Lo próximo y lo ajeno (Icaria, 1990).

Y por si fuera poco, sus propios colegas empiezan a citarle menos de lo debido, rebotados de todo formalismo y encandilados por la retórica y el neopragmatismo de los nuevos etnógrafos a lo Rabinow, Clifford, etcétera, aquellos a los que el maestro les reprochaba no hace mucho haber arrastrado la etnología a la simple literatura. Ha habido entre los más osados incluso quien ha comparado la relación Geertz/Lévi-Strauss con la Peirce/Saussure. Más de lo tolerable.

Brevemente, he ahí algunas de las causas de que el escepticismo lévi-straussiano tienda tanto últimamente a devenir malhumor. A pesar de ello, Lévi-Strauss continúa siendo Lévi-Struss, un autor cuya lucidez le ha llevado a clasificar los problemas del mundo moderno a los que se le enfrenta en: a) aquellos de los que no tiene ni idea; b) los que no entiende; c) los que le importan un bledo, y d) aquellos en relación con los cuales su opinión requiere, para ser valorada, una inversión en inteligencia inviable para una mayoría.

Ocioso repetir aquí lo que seguro que todos saben: que el autor de Las estructuras elementales del parentesco, El totemismo en la actualidad, El pensamiento salvaje, las dos Antropología estructural, las tres Mitológicas, Tristes trópicos, De cerca y de lejos,  etcétera, es una figura que atraviesa determinantemente todo el pensamiento universal de las últimas décadas. También que gracias a él la antropología ha alcanzado en el país vecino un status casi oracular. Y también que ya vio, antes de la evidencia, que el gran Jean-Paul Sartre había tenido el excepcional mérito de haberse equivocado en casi todo.

… Y que Lévi-Strauss fue –y es- uno de esos raros profetas cuyo mérito ha sido siempre el de saber profetizar lo más difícil: su presente.



dimarts, 18 novembre de 2014

Lectura recomenada: Francesc Serés, "La pell de la frontera" (Quaderns Crema, 2014)

Lectura recomenada: Francesc Serés, La pell de la frontera, Quaderns Crema, Barcelona, 2014, 312 pàgines.

Els vells camins del Baix Cinca i del Segrià s’han perdut i se n’han obert de nous que continuen per Europa i Àfrica i arriben fins a Romania i Ucraïna, fins a Mali, el Senegal, el Camerun, la Xina i l’Índia. Durant els darrers quaranta anys els rius han canviat el llit i s’han rebaixat les serres. Els arbres arriben de Califòrnia i els homes, de tot arreu. Les direccions i les distàncies són tan diferents que ja no serveixen ni els mapes de sempre ni els mateixos relats: els homes escriuen el seu final mentre, sense poder evitar-ho, esborren el seu començament. A La pell de la frontera hi cap tothom: de fora i de dins, homes del cap dret, homes del cap cot, homes que arriben per quedar-se i homes que es voldrien quedar però que no acaben d’arribar mai. Els protagonistes conten com ha canviat un món que no saben del cert si és seu, que s’acarona i s’esgarrapa. Un món que és seu i nostre.

dilluns, 17 novembre de 2014

El desprecio liberal a las masas. Apuntes de la clase de Antropología de los espacios urbanos del 13/11/14

La foto es de M. Vila y corresponde a las luchas del metal en vigo en 2009
Los desarrollos teóricos expuestos hasta aquí y procurados desde la escuela sociológica de Durkheim y Mauss o procedentes de la izquierda revolucionaria tienen en común que se sostienen a partir de la superioridad ontológica atribuida a lo colectivo sobre lo individual y, más en concreto, en la confianza en la creatividad y la inteligencia no consciente que emergen del comportamiento no planificado de conglomerados humanos en acción, por encima de las que resultan de la actividad calculadora de individuos y organizaciones. Esa visión, fundamentada en el principio mayor que reconoce la trascendencia de lo social sobre lo individual choca con otras perspectivas que se fundan en la inmanencia del individuo, tal y como queda instaurada como núcleo mismo del mundo moderno desde Descartes y la revolución puritana. La psicología de masas y la relectura en su seno de la noción de público vinieron a constituir reacciones teóricas ante la amenaza que para los valores del sujeto individual, soberano y consciente, suponía el creciente protagonismo de las multitudes urbanas, especialmente las levantiscas. Esta alarma ante el enseñoramiento de las muchedumbres era compartida también por quienes recogían el testigo de la vieja tradición aristocrática que, desde las eras clásicas –Platón, Tácito, Cicerón, Salustio, Filón...–, había venido insistiendo en la distancia irrevocable entre las élites y la plebe.

Eran castas intelectuales parecidas las que ahora debían asistir al espectáculo, pavoroso para ellas, de las grandes convulsiones revolucionarias que acompañan los procesos de urbanización e industrialización a lo largo del siglo XIX –entre ellas en especial la Comuna de París de 1871– y culminan en las grandes insurrecciones obreras de las primeras décadas del siguiente siglo, una de las cuales, la de Rusia en 1917, consigue por primera vez derrocar el poder instituido y hacerse con el control de la nación. Esas catervas desbocadas que osaban obstaculizar las dinámicas de apropiación capitalista del mundo e impedían el control gubernamental sobre las ciudades eran vistas por las clases dominantes y sus intelectuales como una especie de abominación a través de la cual se hacía manifiesto no sólo el resquebrajamiento de lo que quedaba de la vieja y añorada comunidad primaria, sino también la inviabilidad de los valores morales que la civilización burguesa había asignado al individuo como nuevo rey de la creación. La multitud era, desde tal perspectiva, contemplada como objeto que negaba al sujeto, una cosificación que le permitía o le obligaba a renunciar a su capacidad de raciocinio y le eximía de toda responsabilidad ética.

El desdén contemporáneo hacia las multitudes urbanas lo encontramos en la raíz de toda una línea de producciones teóricas que arrancan en el pensamiento contrarrevolucionario francés de la primera mitad del XIX: Bonald, Chautebriand, de Maistre; en España Donoso Cortés. Esa primera crítica moderna a las masas hemos visto que encuentra su formalización teórica de la mano de la primera psicología de masas, que establecería las bases positivas para una ciencia de las multitudes en condiciones de determinar qué hacía de ellas esa hidra a la que al mismo se despreciaba y se temía. Es de ese tipo de nuevo agregado humano —las masas— del que el lenguaje político de la modernidad hablará permanentemente en tanto que pesadilla que convierte las ciudades en ingobernables, puesto que en ellas se expresa una fuerza elemental y torpe, abandonada a periódicos estallidos de irracionalidad, cuya naturaleza y mecanismos era perentorio dilucidar. En gran medida, pues, bien diríamos que la redención moral de la masa, el rescate de su estolidez crónica y la liberación de su esclavitud respecto de sus propias pasiones, su conversión, en una palabra, en sujeto soberano dotado de voluntad racional, están entre los principales objetivos de la Modernidad como proyecto.  

En el estado en que se manifiestan habitualmente, las masas no sólo son detestadas desde todas las modalidades de aristrocraticismo, que sólo las contemplan como destinadas a la obediencia mediante la  mezcla de disciplina y embeleso que se les impone desde personalidades superiores. También son incompatibles con el propio proyecto de la democracia representativa, basada en su origen, como se sabe, en la autonomía de las conciencias iluminadas por la fe y la gracia en la elección del propio camino moral, es decir en la imagen calvinista del ciudadano cristiano, origen y materia prima del pensamiento político moderno. Como una amenaza ante la primacía del individuo, toda la tradición republicano-liberal del XIX aprovecha la mínima oportunidad para expresar su desconfianza hacia ese nuevo ente político colectivo que ha irrumpido en escena con fuerza en las ciudades y cuyo rasgo es precisamente que está compuesto por sujetos que de pronto han devenido entidades sin consciencia de sí. Piénsese en la aversión que sentía hacia el populacho organizado un teórico fundamental para el pensamiento liberal como Tocqueville, tal y como vemos reflejado en diversos comentarios de su segundo volumen de La democracia en América. Lo mismo por lo que hace a John Stuart Mill, que expresa aquí y allá en su obra preocupación viendo como el poder no está en manos del individuo, sino de las masas, que han acabado imponiendo su veleidosa voluntad a los gobiernos.

Reflexiones análogas las encontraremos en otros grandes teóricos: Mosca, Pareto, Robert Michels, Scheller, T.S. Eliot..., siempre en ese mismo tono de añoranza de los viejos lazos comunitarios, ahora rotos, la derogación de los valores esenciales, así como de pesar ante la imposibilidad de la emergencia de individuos plenos bajo el peso de los principios y comportamientos unificadores que caracterizan el mundo moderno. Sin duda la obra más conocida de esa línea de pensamiento es La rebelión de las masas, publicada por Ortega y Gasset en 1917, en la que el pensador desarrolla su incomodidad ante el abigarramiento humano que conoce la vida en las ciudades, el gentío que se aglomera por doquier y lo invade todo, sin opinión, sin criterio, pero que, paradójicamente, recibe la posibilidad de imponer sus caprichos como forma de gobierno. Por masa no entiende Ortega sólo las muchedumbres revoltosas, sino, en general, la purria indiferenciada de personas sin opinión ni voluntad propias: "La masa es el conjunto de personas no especialmente cualificadas. No se entienda, pues, por masas sólo ni principalmente las 'masas obreras'. Masa es el 'hombre medio'. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad –la muchedumbre– en una determinación cualitativa: es la cualidad común, es el mostrenco social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico". Ortega habla pues de la "nostalgia del rebaño" que constituye la preeminencia de "lo colectivo" y que se traduce en "odio al liberalismo", que no es una ideología o proyecto político, sino "una idea radical sobre la vida: es creer que cada ser humano debe quedar franco para henchir su individual e intransferible destino".


Por mencionar otro ejemplo más de esa sensibilidad a propósito de la amenaza de las masas para la instauración del yo autosuficiente como fuente de toda certeza última y núcleo de todo orden civilizado: Georg Simmel. Es Simmel en Cuestiones fundamentales de sociología (Gedisa), en 1917, quien advierte de lo que llama "la tragedia sociológica", la inferioridad intrínseca de lo social respecto de lo individual, o cómo las cualidades más cultivadas, espirituales e incomparables del individuo hacen improbable cualquier forma de coincidencia, de mutua dependencia y menos todavía de unificación, al contrario de lo que ocurre con sus aspectos más sensitivos, mucho más proclives a generar una dinámica de semejanzas y contigüidades que, a su vez, exacerbada, desemboque en estados de "nerviosidad colectiva", y de ahí a la formación de masas activas. En su seno, el individuo se vería abducido por un estado de ánimo en que reconocería sentimientos dormidos en su propio interior, que, ahora, conforman una ola de frenesí que le arrastra y que le hace arrastrar a otros con él. En esas situaciones, sometido a leyes casi naturales incompatibles con la libertad, inhibidas la sensatez y la responsabilidad características del sujeto-individuo, quien Simmel presenta como sujeto-masa obtiene, como consecuencia paradójica de la obnubilación de su conciencia ética, una certidumbre acerca de los objetivos a cubrir y los enemigos a vencer que el individuo, dubitativo y contradictorio siempre como producto de su vocación de autoconsecuencia, de jamás. No son propias de las masas las vacilaciones propias del individuo, sus dudas, sus escrúpulos. Menos todavía sus ambigüedades. "La masa no miente, ni disimula".

diumenge, 16 novembre de 2014

Consideraciones sobre el seductor y la seducción para Nicolás Alfaro, estudiante del Máster en Antropología y Etnografia de la UB

Ilustración para la edición de 1796 de ·"Les liaisons dangereuses"
En principio, lo que debes retener es que el Valmont de Laclos ejemplifica bien un principio fundamental: un seductor nunca busca meterse en la cama con el otro o la otra. Esa es la diferencia entre un seductor y un ligón. Valmont —como Casanova— expresan una concepción del amor cortés —el amor en la corte— que vemos aparecer en la literatura libertina del XVIII francés  —Sade, por ejemplo— y tienen como referente el universo estético del rococó. Es de esa concepción que bene por ejemplo la invención del drama taurino, en que el torero precisamente ejerce como seductor del toro, con el que juega en un juego que debe prolongar el máximo tiempo posible y en el que el encuentro carnal no es nunca el fin, puesto que el juego mismo —la lidia­— es el fin verdadero. Te estoy hablando del momento civilizatorio —el de la segunda mitad del XVIII y en el contexto cortesano francés— que vemos aparecen una idea de seducción basada en la simulación, el ritual, el juego, la importancia de las apariencias, la voluntad de control... El baile cortés sería otro ejemplo perfecto de puesta en escena de ese principio.

Esto es, la seducción se plantea como un juego hecho de tensiones, seguidas de calmas, sucesión de aproximaciones y distanciamientos, presencias y ausencias. El seductor —o la seductora, entiéndeme— juegan a eso: a embaucar, ofrecer lo que no piensa conceder, en mentir, puesto que su actuación consiste en encadenar uno tras otro sus engaños. Lo que importa es ver y ser visto, negociar entre miradas que presuponen deseos, desencadenar la pasión en los ojos, en el tacto, en el olfato, y para ello están todas las prótesis provistas por la moda o, en general, todas las técnicas de autopresentación. En eso consiste el filtreo típico de la seducción. Se coquetea, se engolosinan los instintos, pero se mantienen las distancias –a veces, mínimas– para conjurar la realización de lo que se ha despertado. Te copio un fragmento de Fragmentos de un discurso amoroso (Siglo XXI): “Para mostrarte dónde está tu deseo basta prohibírtelo un poco. X.... desea que esté allí a su lado, pero dejándolo un poco libre Ligero, ausentándose a veces, pero quedándose no lejos; es preciso, por un lado, que esté presente como prohibido (sin lo cual no habría deseo válido)... Tal sería la estructura de la pareja realizada: un poco de prohibición, mucho de juego¸ señalar el deseo y después dejarlo.”

Sobre todo entiende que, como te digo, el éxtasis no se encuentra en el momento final. La jurisdicción de la seducción no es lo genital, sino lo ocular, a la manera de lo que me escribías tú el otro día. Lo que verdaderamente cuenta no es el fin sino el proceso, sus incidentes y sus riesgos. Te copio otro fragmento de Barthes: “En realidad, poco me importan mis oportunidades de ser realmente colmado. Sólo brilla, indestructible, la voluntad de saciedad. Indispensable ahí la lectura de De la seducción, de Jean Baudrillard (Anagrama), cuando se refiere a esta, a la seducción, como “un proceso circular, reversible, de desafío, de puja y de muerte".


El cura entre tú y yo. Sobre una forma de infidelidad femenina en la literatura española contemporánea. Consideraciones para Enzo Bruno, doctorando

Fotograma de ·"El confesor", de los hermanos Baños (1920)
Es sobre lo que te comentaba sobre el tema del "cura entre tú y yo". Es uno de los asuntos de la imaginación anticlerical del siglo XIX y principios del XX, y sin duda sería fácil encontrar vigencias. Se trata de lo extendida que estaba la crítica al clero por su papel disolvente res­pecto del orden familiar y por su condición sediciosa en re­lación con la autoridad patriarcal. Se insiste en que el clérigo divide a las familias, dirige a las mujeres contra los hombres, asegura su dominanc­ión en el hogar . En la gue­rra entre los sexos, él está del lado de las mujeres contra los hombres, que traen los pies fatigados y la preocu­pación por el porvenir. Jules Michelet, en La bruja, había planteado la realidad de las brujas‑mon­jas del XVII y XVIII fra­ncés como la de un "rebaño de muje­res, entregadas a la fascinación natural de un hombre", un tópico en el que el sociólogo de la religión Le Bras incu­rría un siglo después, en el célebre Coloquio de Royaumont, cuan­do, en relación también con el jans­enis­mo, sostenía que la responsabilidad de los des­equilibrios mentales de aquellas mujeres le corres­pondía a "su confesor, su director espiri­tual, qui­en las movía". Rosa Brunso inicia­ba un artículo suyo en las páginas del órgano del Secretaria­do Femenino del POUM: "Nosotras, arrastradas por las doctri­nas estúpidas del catolicismo...". Va­riant­es, como ves, del tan recurrente tópico de la maleabi­lidad/do­cilidad femenina, o, lo que es lo mismo, de la imbe­cilidad crónica e irreversible de la mujer.

Por doquier puedes encontrar ejemplos de cómo la lite­ratura realista española de los siglos XIX y XX recoge estas fantasías donde el clero apa­rece como un factor de de­sestabilización familiar y como socavador del orden pa­triar­cal y, sobre todo, la forma como ésto constituía un gra­ve perjuicio para el triunfo de los ideales que tenían como ene­migo irreconciliable a la Iglesia. La mujer es mostrada como algo así como una quinta columna, dispuesta a sabot­ear, desde la retaguardia misma, los éxitos de la lucha por el progreso y a socavar los avances hacia una moderniza­ción de lo privado. Pérez de Ayala, en A.M.D.G.,  brinda el caso de uno de sus protagonistas, el jesuita padre Cleto Cue­to, entregado a una labor de zapa en la propia intimidad de los anticlericales. El padre Cueto, "cultivaba a los polí­ti­cos de la derecha y, poco a poco, había consegui­do hacer hij­as de confesión a la mayoría de mujeres de los políticos de izquierd­as, a las cuales tenía muy bien adoctri­nadas en punto a la conducta doméstica." Hay infinidad de ejemplos.

Recuerda al confesor de Pa­labras y sangre, de Papini, que era "sensible al corazón femeni­n­o", exactamente la misma virtud que Marañón atribuía al sacerdote de su Amiel. En ese senti­do, la misoginia "cientí­fica" del XIX no dejó de hacer notar la gran ventaja que en el co­nocimiento y control de las fémi­nas tenían los cur­as católi­cos sobre sus colegas protestan­tes, hasta el punto que Moe­bius, en su La inferiori­dad mental de la mujer, no duda en comparar al sacerdote la­tino con el gi­necólogo en su aptitud para "adentra­rse" en la vida privada de las damas.

Como muestra, te he copiado un momento de La forja de un re­belde, donde Artu­ro Barea nos pre­senta a un sace­rdote conver­tido en algo así como un paladín de los intereses feme­ninos: "Al padre prefecto le quieren todos los chicos y todo el ba­rrio. Es un viejecito muy tieso, con el pelo blanco rizado en caracoles. Las mujeres del barrio vienen a contarle todos sus apuros. Unas para que le den comida en el colegio al chi­co, por­que no tienen dinero. Otras, para que le den ropa. Algunas le cuentan en confesión sus disgustos con el marido, y enton­ces él se va por la tarde a visi­tarlos en las casas de vecin­dad y les suelta un sermón a los maridos porque se embo­rra­chan o porque le pegan a la mujer y a los hijos... Así que cuando va por la calle de Lavapiés le saluda todo el mun­do, y hasta las verduleras, que siempre están blas­femando, vienen a besarle la mano."

Otro ejemplo. Miguel de Unamuno, en San Manuel Bueno, dibuja una si­tuación de este tipo, cuando muestra el lide­razgo que el sa­cer­dote protagonista ejerce sobre la comunidad de mujeres. En un momento dado, Lázaro, el personaje librepens­ador de la obra, exclama escandalizado: "Cuando se percató de todo el imperio que sobre el pueblo todo y en especial sobre nosotras, sobre mi  madre y sobre mí, ejercía el santo varón evangéli­co, se irritó contra éste. Le pareció un ejemplo de la oscura teocracia en que él suponía hundida a España. Y empezó a borbotar sin descanso todos los viejos lugares comunes anticlericales y hasta anti­rrelegiosos y progresistas que había traído renova­dos del Nuevo Mundo.
            ‑En esta España de calzonazos ‑decía‑ los cur­as manejan a las mujeres y las mujeres a los hombr­es... "

Este tipo de consideraciones sobre el cura como usurpador de la autoridad del marido y que, como el texto tan divertido que me mandabas, pone la religión entre los cuerpos, aparecen centrando de manera casi obsesiva toda la literatura de vocación reformista de la segunda mitad del siglo XIX y de las primeras décadas del XX. Lo interesante es que la literatura española de la época lo que hace es desarrollar una curiosa variedad de un tema tan recurrente en la literatura realista europea del periodo –Tolstoi, Flaubert, Henri James, Ibsen– como es la de la mujer adúltera. Caí en la cuenta leyendo un libro que me pareció magistral al respecto, y que me acuerdo que encontré reventado de precio en una librería de lance: Biruté Ciplijauskaité, La mujer insatisfecha. El adulterio en la novela realista (Edhasa). Entonces a lo que he llegado es a la conclusión de que aquí el cura juega ese papel de atender los requerimientos de esa mujer insatisfecha, no solo en el plano sexual, sino también en el sentimental, como aquel hombre que escucha y atiende, y a quien poder confiar secretos.


dissabte, 15 novembre de 2014

Lectura recomenada: Déborah Puig-Pey, "Les músiques de Brundibar" (Tigre de Papel, 2014)

Lectura recomenada: Déborah Puig-Pey, Les músiques de Brundibar, Tigre de Papel, Barcelona, 2014.

«La nit de Carnestoltes de l’any 1930, quan la Rua de l’Extermini s’apropava a Lloret de Mar, un home emmascarat amb un cap de dues cares oposades va caure de cop sobre la multitud, des de l’alt d’un dels carros, i es va clavar el trident, o la forca, d’un altre pelegrí que anava rondant la desfilada i que havia improvisat una ambigua disfressa. Qui ho va fer? Qui el va matar?»

Les músiques de Brundibar ens desgrana l’interior d’un règim i d’una societat dominada per la falsedat i el totalitarisme. Un recorregut per la Barcelona wagneriana i el Berlín dels anys 30, on la persecució de l’antifeixisme, del comunisme, de l’homosexualitat i de la condició jueva és cruel i despietada.

Brundibar és el nom d’una òpera infantil representada pels nens i nenes del camp de concentració de Terenzin. El 1944 el règim nazi va fer un reportatge que falsificava el que sortia a l’obra, fent veure al món que aquella era la vida real dels nens i nenes preses.

La música és la gran metàfora. Som els intèrprets d’una simfonia sense autor. Una partitura és la composició del nostre món, la part en la qual cadascun intervé amb la seva interpretació i els seus instruments. Els presoners jueus eren obligats a cantar marxes militars de les SS, els comunistes a cantar himnes laboristes, i si no sabien la lletra eren castigats, doncs allí la partitura era única, definitiva i intocable, i per tot això, propícia al càstig.



divendres, 14 novembre de 2014

Lo público contra lo fusional. Apuntes de la asignatura Antropología de los espacios urbanos. Clase del 6/11/14 (2)

La foto es de David Hoffman
Es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (Taurus) que esas nociones fundamentales para la ilusión liberal de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de una sociedad concebida como constituida por propietarios privados, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tarde menciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".

Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que es público que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como se sabe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas. Os adjunto la traducción que hizo la Revista de Investigaciones Sociológicas

Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. La ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevo. En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos. "Cuando el público deja de ser crítico, se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ahí reside la característica esencial que distingue a una masa de un público: la masa se somete a la presión de un impulso colectivo al que obedece sin crítica alguna".

A hacer notar que la distinción entre masa y público propuesta en principio por Gabriel Tarde y desarrollada luego por la tradición pragmática —Park, Dewey, Blumer—, está anticipada en el ya mencionado Las multitudes argentinas, donde Ramos Mejía —dos años antes que Tarde, en 1899— propone ese mismo contraste en términos de masa versus grupo: "El hecho fundamental en la psicología del grupo, es que el individuo conserva su personalidad, no se ha verificado todavía la operación mental que funde su voluntad dentro de la masa colectiva. El grupo tiene algo de contrato bilateral por las reciprocas y voluntarias concesiones que se hacen sus asociados para un objeto fijado de antemano, y sin abdicar su autonomía. El grupo delibera y la multitud no; porque procede por impresiones y reflejos. En el primero, la mutua desconfianza pone vigilante la voluntad y la enardece, por eso el individuo conserva su relativa independencia. La suma de influencias sugestivas que gravitan sobre cada uno, son necesariamente menores que en la multitud, donde aquél está atado por fuerzas mayores, y baja sus facultades al diapasón moral que impone la mayoría, que tal es lo que la constituye. En el grupo, la vinculación está en la analogía del propósito, cualquiera que sea la heterogeneidad de su organización moral, mientras que en la multitud es la semejanza de estructura mental más que la mancomunidad de los fines lo que los atrae entre sí

Dado que el público, para Park, "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren" (o.c.: 406). Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.



Etiquetes

15M 4-F amor anarquisme animals anticlericalisme antifranquisme Argentina Ariadna_Pi Ariana arquitectura Art artivisme ball Barcelona barris bars Barça Bataille Bateson Besòs blasfèmia Boas Bourdieu Bruixeria Buenos_Aires Burton Camaleó cançons Cardín Carlota Caro carrer Chautebriand Chicago Cinema ciutadanisme ciutat Ciutat_de_la_diferència ciutats Clastres Condominas CORA corre-bous cos criminalitzacio crisi cultura cultura_popular curmetratges dansa De Certeau deambulacions Deleuze Douglas Durkheim Ecos escola espai espai_public especulació espiritisme Esteva_Fabregat etnografia Evans-Pritchard exclusió Falange Familia feixisme festa festes folk folk-song Folkways Fort-Pienc fotografia Foucault Geertz gentrificació gitans Goffman GRECS Griaule guerra_civil Guimbarda gènere Habermas habitatge Homenatges homofília iconoclàstia identitat immigració infància interacció internet islam Jacobs Joseph joves Kant Lectures Leenhardt Lefebvre Leiris Lenin Leroi-Gourhan Limen Lincoln Llibres GRECS Lluites Lost Lévi-Strauss Malinowski manifestació maquis Maria_Pons Marx masses Mauss MEDELLÍN memòria merda metodologia minories mirada mitologia mort moviments multiculturalisme Métraux música nació naturalisme Negri New_Age Nietzsche noucentisme obituaris Patrimoni PCC Pitt-Rivers poesia policia possessió postmodernitat postpolitica pragmatisme premsa presó Procés_Constituent PSUC racisme Radcliffe-Brown Raval Reina religió repressió respostes ritual romanticisme Rouch salut salutacions Sant_Joan secret sectes segregació Selma senglars Sennett seqüències sexualitat simbolisme Simmel sufisme surrealisme Tarde TOP toros tortura Tribunal_Popular turisme Turner TV Universitat urbanisme Vallcarca vianants viatges videos violència Wacquant Weber Wittgenstein Xamanisme Àfrica àlbum

Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch