Els comunistes i l'Octubre de 1934

Publicat a El Món el 15 d'octubre de 2014

Els comunistes i el 6 d'octubre de 1934

Manuel Delgado

Com es sabut, el 6 d'octubre de 1934 es va produir a Catalunya una revolta contra el govern reaccionari de la República del bienni negre. Va ser convocada vaga general revolucionària per part de l'Aliança Obrera, al mateix temps que Lluís Companys proclamava l'Estat català. Tot i no ser plenament coincidents, el cert és que els grups d'obrers, la Guàrdia d'Assalt al servei d'una Generalitat que feia costat als vaguistes, i els escamots per l'Estat Català van coincidir en un mateix costat, en un aixecament al mateix temps institucional i popular, en el que les fites revolucionàries i les nacionals passaven a confondre's. Per l'Aliança Obrera, l'objectiu era clar: aprofitar la revolta per assolir un trencament d'abast social que anés més enllà de l'establiment d'un nou estat. Com per alguns de nosaltres ara, canviar per canviar-ho tot.

Davant la situació aquesta va ser la reacció del govern espanyol: declaració de l'estat de guerra, bombardeig del Palau de la Generalitat, detencions massives, suspensió de l'Estatut, ocupació militar del Parlament i nomenament d'un coronel de l'exèrcit com a President de la Generalitat. La repressió va provocar 46 morts entre els insurrectes; 20 morts entre l'exèrcit, guàrdia civil i afins al govern espanyol, i 8 morts per trets accidentals. Total 74 morts, més un nombre indeterminat de ferits que van morir posteriorment.

Però, quina era l'adscripció política d'aquestes 46 víctimes que van fer costat a Lluís Companys l'octubre de 1934? En Josep A. Carreras n'ha fet el seu recompte, intentant establir la filiació política de cadascun.

Vegem. Vuit dels morts eren membres dels escamots d'Estat Català. Va haver dos dels morts a l'Hospitalet de Llobregat que eren de la CNT, un sindicat que com a tal no va recolzar la revolta, però del qual nombrosos comitès van acabar intervenint-hi, en alguns casos proclamant el comunisme llibertari, com a Granollers i a Sant Boi. No se sap amb certesa, però és probable que la majoria de les altres 36 morts fossin aportades per l'Aliança Obrera, una organització essencialment impulsada i composada per militants marxistes, sense que coneguem la militància concreta de la majoria de caiguts. Si que tenim informació d'alguns casos, com la dels militants del Partit Comunista de Catalunya —el PCC— que van ser abatuts per la Guardia Civil: Valentí Felipe, a l'Arrabassada; Salvador Echauri, a Sant Cugat, i Josep López i el seu pare, Gaspar López, a Terrassa. Del Bloc Obrer i Camperol va morir a l'Arrabassada, la Teresa Vives.

Especialment heroica va ser la defensa del local del CADCI, el Centre Autonomista de Dependents de Comerç i de la Indústria, a la Rambla Santa Mònica, on s'havien atrinxerat un grup de militants comunistes. Una placa recorda l'esdeveniment i les seves víctimes. Canonejat per l'exèrcit, allà van perdre la vida Amadeu Bardina, del PCC, i Manuel González Alba i Jaume Compte, del Partit Català Proletari. Cal subratllar la importància històrica d'aquest darrer. Compte, que va ser qui va dirigir els escamots de defensa de la República Catalana proclamada per Macià l'any 1931, no va voler acceptar la Conselleria de Treball que aquest li va oferir i després es negà a acceptar l'absorció d'Estat Català dins Esquerra Republicana de Catalunya. Va ser aleshores quan va impulsar la fundació d'un nou partit, inicialment anomenat Estat Català-Força Separatista d'Extrema Esquerra, més endavant, Estat Català-Partit Proletari, del que sorgí més endavant el PCP, del que en Compte n'era dirigent en el moment de la seva mort a mans de les tropes del generar Batet.

Indispensable per conèixer a fons aquests esdeveniments i el paper dels comunistes és la compilació d'Arnau González, Manel López Estévez i Enric Ucelay da Cal, 6 d'octubre. La desfeta de la revolució catalanista de 1934 (Base, 2014).

La resta de la història ja és o hauria de ser sabuda. El setembre de 1935 dos dels partits d'aquella Aliança Obrera —Esquerra Comunista i el BOC— creen el Partit Obrer d'Unificació Marxista, i el 26 de juliol de l'any següent, poc després de la victòria sobre el feixisme als carrers de Barcelona, altres partits d'aquell front o pròxims, la Unió Socialista de Catalunya, el Partit Català Proletari, el Partit Comunista de Catalunya i la federació catalana del PSOE, es troben al Bar del Pi per constituir en Partit Socialista Unificat de Catalunya, el PSUC, que va protagonitzar l'única oportunitat en la que un organisme internacional reconeixia el dret de Catalunya a estar representat per una delegació nacional pròpia i independent: la Tercera Internacional Comunista.

Aquests dies, en el que hem conegut la portentosa conversió a l'independentisme del catalanisme de dretes, convenient resulta recordar en nom de quines ideologies i de quins valors s'ha donat històricament la cara, a l'hora de la veritat, per l'emancipació nacional del poble català, és a dir pel trencament de les cadenes que l'oprimien des d'allà..., i des d'aquí.

La barricada com a obra d'enginyeria insurrecional

Comentari per Neus Gilabert, estudiant de màster a la UAB, enviat el desembre de 2019.

LA BARRICADA COM A OBRA D'ENGINYERIA INSURRECCIONAL

Manuel Delgado

Sobre el tema de les barricades fem una referència a Carrer, festa i revolta (Departament de Cultura). El plantejament bàsic és que la barricada constitueix una exemple d’intervenció d’enginyeria popular efímera, que consisteix en interrompre els fluxes urbans, jugulant els seus circuits. La seva instal·lació respon a un projecte de control sobre l’espai urbà que impossibilita la mobilitat d’elements considerats indesitjables. Les barricades havien estat la forma d’arquitectura popular efímera més característica i més simbòlicament eloqüent de la història de rebel·lió de les ciutats contemporànies.

La barricada era de fet, arquitectura en un sentit literal: el seu entaulament corria paral·lel a la base, les obertures estaven regularment espaiades; servia per tancar un carrer formant una estructura unificada de defensa gairebé permanent. No en va Victor Hugo parlava, a Els miserables, d’algunes de les barricades de la revolució de París de 1832, com a «construccions estranyes» o com a «edificis tètrics, sepulcres, construïts per un geòmetra o per un espectre». Pensa que moltes de les barricades que s’aixequen, per exemple, a la revolució de 1848 a París son concebudes com a projectes d’obra pública, amb el seu corresponent director d’obra que va seguint els treballs des del principi. Això ho explica un clàssic: el llibre de Georges Duveau, 1848: The Making of a Revolution  (Vintage Books. Ves al capítol «The Barricades». Aquesta tendència assolirà el seu nivell màxim d’explicitació amb les 600 barricades que s’aixequen a París durant la Comuna de 1871. Sobre la representació artística d’aquestes  barricades, mira’t el el capítol «The Picture of the Barricades», del llibre de T.J. Clark, The Absolute Bourgeois. Artists and Politics in France, 1848-1951 (Thames & Hudson).

A nivell històric les primeres barricades –de barrique, barril o tonell– van ser possiblement les que serviren als parisencs per defensar-se dels mercenaris d’Enric III, al maig de 1588, durant la vuitena guerra de religió. T’adjunto un article sobre el tema i tens una entrada a la wikipedia que en parla. El començament, el dia 12, s’anomena journée des barricades. qualsevol cas, el que és indiscutible és que apareixen recurrentment a les grans revolucions urbanes del segle XIX com a instrument i com a símbol de la lluita urbana. Aquestes construccions –de què Baudelaire en deia «llambordes màgiques que s’aixequen per formar fortaleses»– servien de parapet, però també d’obstacles l’emplaçament dels quals actuava com a resultat d’una vella tecnologia territorial destinada a retenir o desviar afluències enteses com a amenaçadores, i que es configurava a la manera d’un sistema de preses que interceptava les presències intruses detectades movent-se pels canals urbans.

A aquesta funció instrumental caldria afegir-ne la d’ordre simbòlic. Pierre Sansot a Poétique de la ville (Armand Colin), feia notar com la barricada evocava la imatge d’una subterraneïtat urbana, que emergia com a conseqüència d’un tipus de seïsme desconegut. La barricada assumia així la concreció física d’una ciutat literalment aixecada. Per això titulo així un article propi que també t’adjunto. Henri Lefebvre, a La producción del espacio (Capitán Swing), impressionat per l’espectacle de la revolta estudiantil i obrera als carrers de París el maig del 68), veia en la barricada un instrument espontani de renovació urbana, l’expressió d’una voluntat absoluta de modificar no sols l’espai físic, sinó també l’espai social. La imatge d’aquesta forma d’intervenció insurreccional sobre l’espai urbà que és la barricada apareix històricament vinculada a la ciutat de Barcelona, ja al llarg de tot el segle XIX. D'ella va dir Engels, al 1873, que era «el centre fabril més important d’Espanya que reuneix a la seva història més lluites de barricades que qualsevol altra ciutat del món». Això ho tens a «Los bakuninistas en acción», que està a Escritos en España (Planeta).

La doble naturalesa, al mateix temps instrumental i expressiva, de la barricada va conèixer a l’anomenada Setmana Tràgica –i després– la seva exaltació. A la capital catalana, les instàncies de govern que havien estat desallotjades del control sobre l’espai urbà, de què ara passaven a ser contemplades com a intrínseca­ment alienes, procuraren recuperar l’hegemonia territorial perduda a mans de la mateixa societat urbana. Durant les jornades de la Setmana Tràgica, aquest enfrontament entre les institucions de l’Estat i els sectors socials minoritaris que aquest defensa, d’una banda, i la majoria proletària de la ciutat, de l’altra, va donar peu a una maniobra policíaca i militar de desobturació, és a dir d’alliberament dels obstacles que barraven la circulació dels seus agents de força. Una violenta competència per la preponderància sobre el territori urbà va resoldre’s amb la victòria del poder estatal –i dels segments socials minoritaris en nom dels quals actuava– sobre un ampli sector de la població que havia aconseguit per uns moments fer-se amb el domini total del seu propi espai de vida. Per mitjà d’un desembussament i d’un drenatge, una ciutat ocupada durant uns dies pels seus usuaris retornava sota el control dels qui s’hi presentaven com els seus propietaris. Això ho tens molt ben explicat en una obra fonamental, el llibre de Pere López, Un verano con mil julios y otras estaciones (Siglo XXI).

Un altre exemple es va conèixer a la matinada del 19 de juliol de 1936, quan Barcelona va tornar a ser un laboratori on aquesta mecànica de defensa civil, representada i posada a prova periòdicament en els simulacres festius, va demostrar un altre cop les seves propietats en el pla de la praxi històrica. En efecte, l’intent d’ocupar el centre de la ciutat per part de les tropes revoltades contra el govern de la República va consistir en un moviment simultani que, partint de les casernes situades a la perifèria de la ciutat, fes confluir diferents columnes militars a la plaça de Catalunya. En vista d’aquest desplaçament centrípet d’un cabal percebut com a estrany i perillós, va desencadenar-se un dispositiu d’oclusió dels conductes viaris semblant al que Barcelona ja havia assajat al 1909. I va estar així que les tropes que avançaven per les artèries principals de la ciutat toparen amb la presència de grups de civils armats que els impediren el pas amb barricades. Un espasme violent havia clos la ciutat sobre si mateixa fins a fer-la intransitable i opaca, impossibilitant la penetració d’energies interpretades com a extrasocials i extraurbanes. Aquest dispositiu va resultar insuperable i l’exèrcit fou incapaç d’apoderar-se d’una forma urbana que una sobtada vitalització havia convertit en inextricable. Per això, l’obra que et pot servir és la d’Albert Guillamon, Las barricadas de Barcelona (Espartaco).

Ara per ara, i fa uns dies en van trobar la prova, les barricades tornen a ser– l’instrument insurreccional per excel·lència, l’estri que permet obturar el carrer per impedir la mobilitat de la policia. Però la forma que adopta aquest principi canvia amb el temps. Caldria fer un estudi de l’evolució d’aquesta mena d’estratègies de coagulació sobtada dels canals urbans. Barcelona amb prou feines no ha conegut, des de la Guerra Civil, la instal·lació de barricades fetes amb llambordes, la imatge més emblemàtica de la ciutat insurrecta. L’altre dia, a la zona d’Urquinaona, vaig veure per primer cop gent aixecant asfalt de la calçada i rejoles de l’acera. A la darreria del franquisme i durant l’immediat postfranquisme, no hi havia temps per aixecar els carrers i s’imposaven formes més ràpides i instantànies de blocar una via per la qual podia arribar la policia. En aquella etapa històrica s’imposava un model de parapet que prestava el gran referent d’apropiació revolucionària del carrer: el maig del 68, a París. Allà, tot i que els carrers van ser aixecats i es van construir nombroses barricades amb el seu empedrat, la fórmula més emprada va ser la de travessar cotxes a les calçades, bolcar-los, sovint incendiar-los. Aquesta va ser la fórmula emprada més sovint per les manifestacions estudiantils a Barcelona a finals de la dècada dels 60.

Fa ja molts anys que els cotxes han estat poc menys que descartats com a material preferent per a barricades a Barcelona. Les barricades són, avui, tan mòbils com la policia. Responen a una concepció sobre manera dinàmica de l’aldarull, com si les bullangues acuals estiguessin caracteritzades per l’agilitat dels moviments, per la impredicibilitat dels esclats, per la voluntat d’impregnar de lluita urbana la major quantitat de territori. La barricada, ho hem vist aquests dies, es forma, ara com ara, sobretot amb contenidors, amb la qual cosa han renunciat a la seva estabilitat per ser sovint, també elles, mòbils, i ser usades ja no sols com a protecció, sinó com un parapet que eventualment pot servir per avançar cap a la policia i fer-la recular.

Jo crec que als contenidos cremats se’ls podria aplicar el que Pierre Sansot, també a Poetique de la ville, notava dels elements urbans fets malbé als aldarulls de la primavera del 68 a París. Sansot deia que el paviment que s’arrenca, les llambordes, les pedres de les obres, els cotxes que es travessen a la calçada, són –des del punt de vista del revoltós– elements «per fi allibertats», com si les llambordes que es llançaven al maig del 68, a París, prenguessin el vol i deixessin el sòl en què havien estat colgades; com si una força sortís de la ganga que les empresonava. Sansot continuava dient que aquests usos insurreccionals dels materials del carrer, els permetien conèixer una glòria que la vida ordinària els usurpava. Potser es podria dir el mateix dels contenidors travessats o cremats.

Sobre la reforma del noreste de Barcelona

La foto es de Aleix Cortés

Comentario para Dario Lovaglio, doctorando, enviado en septiembre de 2019

SOBRE LA REFORMA DEL NORESTE DE BARCELONA

Manuel Delgado

Lo que te pido es que veas que la reforma de Pere IV se entiende a partir de la conexión de esa zona con otras contiguas y con iniciativas de actuación en marcha o previstas. Una de ellas es el llamado Eix Besòs, que afectaría barrios como el Besòs i Maresme y que está destinado a completar la reforma de Pere IV y su conversión en “eje cívico y patrimonial” y “polo de atracción de actividad económica social y cooperativa”, es decir, por plantearlo claramente, prolongación del 22@. Pero también con el proyecto de reforma de la zona Diagonal-Besós y, por supuesto,  con la puesta en marcha de las obras en la Plaça de les Glòries, ahora presidida por el edificio Disseny Hub Barcelona, de Oriol Bohigas, junto a la Torre Agbar, de Jean Nouvel. También la habilitación de la superilla de Poblenou, que desertiza varias manzanas, aunque prevé  señalizados puntos para las asambleas vecinales como testimonio de los nuevos aires municipales.

Contemplado desde una visión de satélite se aprecia que, en su conjunto, incluyendo otras actuaciones previstas como las de Verneda-­La Pau, de lo que se trata es de una gran operación de expansión del 22@ y su conexión tanto con el entorno de la estación de La Sagrera como con la reanudación de la reforma de la zona Besòs —es decir, de la continuación del Plan de la Ribera—, también en marcha. En cuanto a otro de los sectores implicados en esa conquista de una parte “virgen” del noreste de la ciudad, el eje Bon Pastor-Baró de Viver, el anuncio de la actuación se produce mientras continua el proceso de liquidación del barrio de Casas Baratas, ya culminado, como sabes, se levantan pisos para rentas medias y altas junto al centro comercial de La Maquinista y a los pocos días que Janet Sanz, la responsable de urbanismo del Ayuntamiento, urgiera al Ministerio de Fomento para que agilizase las obras de la nueva terminal del AVE de La Sagrera e inyecta millones de euros a las obras no ferroviarias del entorno. Mira un mapa de la zona y verás enseguida la conexión.

Se trata de completar, por la zona Besós-Poblenou, conectándolo con el 22@ y la Sagrera, el viejo objetivo de convertir Sant Adrià en clave para la expansión de la capital catalana, el Área Metropolitana de Barcelona, que ya estaba prevista en el Plan Comarcal de Ordenación Urbana de 1953 y en el que se insiste tanto en Plan Director de 1966, como en nuevo Plan Comarcal de 1974. Eso es importante, puesto que recuerda que la Gran Barcelona que pretendía ejecutar Pasqual Maragall de la mano de los planes olímpicos es una continuación natural de proyectos surgidos en el periodo franquista, proyectos que en todos los casos requerían la redención urbanística de la zona costera de Sant Adrià, incluyendo la destrucción de La Mina. Ese proceso de remodelación de la costa barcelonesa ha continuado hasta el momento actual, insistiendo en sus objetivos de hacerla apetecible para los operadores turísticos, hoteleros e inmobiliarios. Ello tiene que ver también con la depauperación del barrio del Besòs­Sur en Barcelona, para dejarlo listo para su transformación en clave mercantil.

Interconnectivitat humana i acció col·lectiva

La foto és de fotomovimiento.org

Comentari per Pau Carratalà, enviat el setembre de 2019

INTERCONNECTIVITAT HUMANA I ACCIÓ COL·LECTIVA

Manuel Delgado

Entemc, pel que m’escrius d'en Durkheim, que estem d’acord amb que la noció d’efervescencia col·lectiva és clau per despatologitzar les accions col·lectives de ipus fusionals. També veig que tens a mà en Park i la seva lectura de les tesis de la psicología de massas de Gabriel Tarde. Perfecte. Anem més enllà.

De Durkheim i Park podem passar a l’Escola de Chicago, que es la que va deixar enrere el concepte de massa o masses per passar a parlar de conducta o acció col·lectiva. Influenciats pel pragmatisme, el chicaguians començaran a parlar de maneres d'actuar que sorgeixen en un grup congregat com a conseqüència de l'estimulació mútua dels participants. Aquesta perspectiva abordarà el permanent estat de crisi que les masses urbanes semblaven experimentar, la seva tensió crònica, els inopinats moviments d'alarma, d'eufòria o de pànic que constantment la sacsejaven com a resultat de poderoses dinàmiques automàtiques de interconnectivitat humana, intensificacions i acceleracions al màxim nivell de la comunicació simbòlica, el precipitat final del qual no era la simple addició de les predisposicions i actituds dels reunits, sinó un fenomen nou i singular desencadenat com a reacció davant de situacions socials tenses, no estructurades i en fase de redefinició.

En aquesta línia, la renovació de les teories de la conducta col·lectiva plantejada sobre tot des del interaccionisme simbòlic va insistir en les condicions d'agrupació compacta com a fonament per a una acceleració de les transaccions creuades entre individus, autèntica infraestructura gairebé fisiològica que propicia el que es presenta com connectivitat i en la qual es concreta, en forma d'acció enèrgica i expeditiva, una certesa compartida sobre determinat bé a assolir i determinats mals a vèncer com sigui, ara i aquí. Aquesta lucidesa sobtada, transformada en presència literal d'una força social en què es van a unir-se momentàniament perspectives d'acció i interpretació fins aleshores diferenciades, ajudada per un fracàs momentani en els mecanismes de control governamental, és el que pot produir esclats socials que en ocasions han tingut efectes en l'estructuració mateixa la vida col·lectiva. Les revolucions en serien l’exemple. Si vols una introducció general a les teories de l’acció col·lectiva comença per un bon manual, el de Neil J. Smelser. Teoría del comportamiento colectivo (FCE).

Des de la seva interpretació en clau relacional, els fenòmens d'acció col·lectiva són esdeveniments socials en què no només un gran nombre de persones actuen de manera simultània i coordinada, sinó que experimenten una considerable alteració del que se suposa que seria el seu comportament habitual acceptable. Aquesta interrupció de la normalitat, d'altra banda, condueix als intervinents en una multitud coagulada a un quadre de desindividuació, és a dir a un estat psíquic de menyscabament de la pròpia identitat i de desactivació dels mecanismes d'inhibició associats als principis ètics que regeixen l'actuació personal en condicions considerades normals. Ara bé, aquesta inutilització dels dispositius que autoregulen la conducta i que justifica que les persones es desentenguin de les normes ordinàries, condueix a comportaments que només són irracionals en el seu aspecte, però que en realitat apareixen posats al servei de dinàmiques societàries complexes , en circumstàncies en què es creu possible i urgent expressar un estat d'ànim compartit, alterar un determinat estat de coses o assolir un objectiu important i perentori, o tot això al mateix temps.

En aquest marc, també la naturalesa irracional de les reaccions col·lectives és un efecte òptic. En realitat, podria demostrar-se que els individus que entren en estats de massa no deixen de saber què estan fent, encara que sigui de manera no del tot conscient. Si es tracta com es tracta d'autèntics tràngols compartits, se'ls pot aplicar el tipus de apreciació  que l'antropologia ha formulat en relació als fenòmens extàtics -xamanisme, possessió, arravatament místic-, subratllant com els protagonistes individuals viuen una experiència ambigua en el curs de la qual aconsegueixen convèncer i convèncer altres que el seu jo personal ha quedat per dir-ho aclaparat, la seva responsabilitat en suspens i el seu cos posat al servei de forces percebudes com externes, que es conceptualitzen com a extraordinàries, però que no són sinó socials.

La fiesta como tiempo muerto

La foto es de Marcelo Aurelio, está tomada de https://www.marceloaurelio.com/nocturama/ y corresponde a la Festa Major de Terrassa de 2019

Respuesta a un comentario de Pedro Gabriel, colega del Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà, enviado en agosto de 2019

LA FIESTA COMO TIEMPO MUERTO

Manuel Delgado

Yo creo que, al margen de sus contenidos simbólicos –que corresponder considerar en términos de función social y que son, en efecto, contingentes–, yo creo que la fiesta asume un papel también, acaso sobre todo –y de ahí su universalidad– intelectual. Piensa en, por ejemplo, la relación intensa entre fiesta y temporalidad. Los momentos festivos, vividos, como dices, de forma distinta, excepcional, contrapuesta al orden de lo cotidiano, implican un despliegue de este dispositivo al mismo tiempo psicológico y social que distribuye cualidades diferenciadoras al transcurrir del tiempo. Las fiestas son una especie de habitáculo sagrado en el seno del tiempo, el equivalente del templo o del monumento en la dimensión espacial, un refugio –o una turbulencia– en que el ser humano dramatiza el sentido último de su existencia como ser social, las condiciones que la hacen posible, aunque sea a la vez que en cierto modo la niegan.

Eso implica que la fiesta implica una manipulación del tiempo que lo anula, en el sentido de que lo convierte en reversible, lo ahueca, lo agujerea, lo suspende. La fiesta, como el intervalo musical o como la propia partitura, es lo que permite percibir la duración y ocupan sin duda un tiempo, pero, en cambio, no nos equivocaríamos si dijéramos que no tiene duración, implica una puesta en suspenso del mismo devenir del que son la exaltación misma. La fiesta implica algo así como un tiempo muerto –en el sentido que se emplea esa expresión en el lenguaje deportivo– cuya toma en consideración haría de la fiesta una concreción, a nivel colectivo, del papel de los "instantes sin duración" que Bachelard oponía a la duración bergsoniana como instrumentos de una "discontinuización" del tiempo y que eran síntesis no medibles de ser, núcleos de acción, memoria de energía, momentos complejos capaces de reunir heterogéneas simultaneidades.

Sometido a la ritualidad por la acción festiva, el tiempo queda domesticado, socializado, pasa por el fuego de la cocina que hace que un tiempo silvestre pase a ser tiempo domesticado. La deshomogeneización del tiempo que la fiesta opera permite que la sociedad pueda estructurar la sucesión del tiempo de una forma que encontraría un símil  en la música. De igual forma que lo que escuchamos de una melodía no es tanto el sonido como el silencio que se produce entre dos sonidos, la fiesta permite compasar, ritmar, la temporalidad, de manera que la interrupción festiva funciona como un paréntesis o intervalo que formaliza el flujo aparentemente continuo de la vida cotidiana. O, como escribía Georges Condominas en Lo exótico es cotidiano, “perlas en un collar de cuentas de plomo”.

Se habla, pues, de una función diastemática, una labor en última instancia de índole intelectual que trasciende sus contingentes tareas sociológicas para atender una compartimentación lógica del tiempo basada en la separación, esto es en la inserción de pausas que convierten en inconstante lo constante en el transcurrir del tiempo. Un ejemplo musical que, si aceptamos la analogía, resultaría adecuado para describir la acción de la fiesta sobre el tiempo sería el de la fuga barroca o el de la música minimalista contemporánea, es decir, formas musicales basadas en la utilización sistemática de la imitación periódica de un mismo tema, dentro de un marco sometido a leyes tonales relativamente simples.

Musicalizándolo, la fiesta permite intelectualizar el tiempo y rescatarlo de la indistinción. Si no hubiera fiesta, el tiempo no podría ser escuchado, es decir, sería percibido como un interminable rumor. La fiesta, en cambio, permite socializar el tiempo haciendo de él algo parecido a una melodía polifónica que vuelve una y otra vez a un número pequeño de temas, sobreponiéndolos, confundiendo una y otra vez, como en la stretta de la fuga, principio y final, quizás para dar a entender que hay algo en ambos que los hace una sola y única cosa. Si no hubiera tiempo sagrado, tiempo de fiesta, lo que oiríamos entonces no sería el silencio, que niega y a la vez posibilita la música. Lo que se escucharía entonces sería como un colosal e insoportable murmullo, el ruido enloquecedor de un tiempo al que la habría sido extirpado el sentido.

La ciudad como sociedad de lugares

La foto es de Yanidel

Nota para los estudiantes que asistieron a la conferencia sobre la identidad que di en la Escola d’Arquitectura de la Universitat Internacional de Catalunya, el 11 de febrero de 2019.

La ciudad como sociedad de lugares

Manuel Delgado

En la clase a la que mi invitasteis no sé si me hice entender suficientemente. Lo que quise explicar es que el mundo no está hecho de cosas en relación sino de relaciones entre cosas. En el caso de las sociedades humanas, la ilusión del sujeto –el gran invento de la Reforma protestante– nos hace creer en nuestra autonomía como seres autodiseñados, de manera que entendemos la comunicación como vínculos entre entidades inmanentes, es decir de seres que empiezan y acaban en sí mismos. Frente a esa visión, una perspectiva como la que quise compartir con vosotros nos vería como entidades que solo existen como la relación con otros seres y cosas del mundo. Es decir, en el fondo, y como decía Platón, solo somos lo que vemos reflejarse en los ojos de los demás. No es que seamos lo que somos en relación con los otros y con lo otro, sino que somos esa relación misma.

Luego pensé que había sido tonto en no caer en la pertinencia de un ejemplo que os bien cercano: el de la ciudad. Desde el punto de vista que os plantee, toda ciudad no puede entenderse como una sociedad lo de lugares, es decir de puntos o niveles en el seno de una cierta estructura espacial. De igual modo, y por lo mismo, todo espacio estructurado es un espacio social, puesto que es la sociedad la que permite la conversión de un espacio no definido, no marcado, no pensable, en un territorio. Esta asociación entre sitios de una morfología socio-espacial hecha de ubicaciones organizadas es posible porque existe una red de circuitos o corredores que permiten que sus elementos se comuniquen entre sí, transfiriendo informaciones de un lado a otro, acordando intercambios de los que habrán de depender todo tipo de pactos e interdependencias. Es decir, una ciudad está hecha de puntos que se comunican, se organizan, existen, cobran sentido y valor…, unos no en relación con otros, sino como la relación con otros. Solo se dan a partir de su relación con otro punto. En ese sentido, si, como escribe Lévi-Strauss, no somos nosotros, los humanos, quienes decimos los mitos, sino los mitos quienes nos emplean para comunicarse entre sí, no somos nosotros quienes usamos los lugares, sino que son lugares los que emplean nuestros trayectos y caminatas como una forma de comunicarse entre sí. En ese orden de cosas, todo ciudadano es un mitodano, es decir el habitante de un mito: la ciudad.

Para que lo veáis más claro, pensad en una problemática como es la de la relación entre urbanismo y la arquitectura a la hora de producir espacio público. Urbanizar y arquitecturizar un espacio público son dos formas de contextualizarlo, es decir de alcanzar no sólo una determinada funcionalidad, sino sobre todo su legibilidad, no solo su capacidad de transmitir -es decir de imponer- unas determinadas instrucciones sobre cómo usarlo, sino también sobre cómo interpretarlo. Ambas formas de intervención implican voluntad de control y homogeneización de las prácticas esperables, pero también suponen o quieren suponer estímulos cognitivos y semánticos. Dicho de otro modo, urbanizar y arquitecturizar un determinado lugar significa aplicarle y hacer operativas guías sobre cuáles son las conductas, las percepciones y las ideas que se desea y se prevé que se suscitan en los peatones y vecinos.

Ahora bien, en el sentido de lo que expliqué en mi charla, urbanizar el espacio público significa ordenarlo de una manera considerada pertinente, someterlo a una determinada jerarquía, diseñarlo para que cumpla ciertas funciones, normativizarlo legalmente, garantizar su transparencia tanto funcional como perceptiva, pero buscando siempre una cierta coherencia con un proyecto urbano de más amplio espectro, vinculándolo a un determinado horizonte de continuidad y diálogo con el entorno social, morfológico y paisajístico, queriendo incidir con áreas urbanas más amplias que el emplazamiento concreto sobre el que se actúa. Es decir, el urbanista, aunque lo suela hacer sobre el proyecto y sin considerar las apropiaciones reales del espacio, intenta que sus aportaciones dialoguen, hagan sociedad entre si y con lo dado.

En cambio, arquitecturizar el espacio público implica geometrizarlo e instalar a continuación una serie de elementos considerados elocuentes y con cierta pretensión innovadora y creativa -mobiliario de diseño, obras de arte-, no pocas veces encargados a firmas famosas o de prestigio, pero de manera ajena e incluso hostil a su entorno y, sobre todo, a las apropiaciones sociales por las que se supone que debería estar dispuesto. Este desprecio por el contexto y el público termina generando intervenciones que pueden no tener nada que ver, incluso resultar cacofónicas, con el marco sociourbano que las rodea, lo que acaba suscitando espacios fragmentados, extraños entre sí, ajenos e indiferentes a las necesidades de usuarios y habitantes.

Esta es, aplicada a lo que será vuestro trabajo, la moraleja de lo que os expliqué. Un elemento cualquiera de la sociedad y acaso del universo solo existe no en relación con otro, sino como su relación con otros. No es inmanente en ningún caso. No hay cosas en relación y relación entre cosas. Un volumen o cualquier otra intervención en materia urbana solo puede ser considerada como la relación con otros. Es mas: es solo esa relación.

Anonimato y mística del espacio público

La foto es de Nicolas Winspeare

Fragmento del artículo El fetichismo del espacio público

Multitudes y ciudadanismo a principios del siglo XXI, publicado en la revista CIDADES, Vol. 11, núm. 46 (2015): 46-83

  

ANONIMATO Y MÍSTICA DEL ESPACIO PÚBLICO

Manuel Delgado

El idealismo del espacio público se proyecta sobre la calle para obligarla a ser mucho más que el terreno en que se desarrolla un tipo singular de convivencia social entre extraños totales o relativos, que puede coagularse en ocasiones en esas formidables unidades de sentimiento y acción que eran las masas. Ahora debe ser sobre todo un escenario comunicacional en que los usuarios pueden reconocer automáticamente y pactar las pautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre sí y en relación con los elementos del entorno, siempre a partir no de sus pertenencias, sino de sus pertinencias, esto es de su capacidad para ser reconocidos como concertantes a partir de su buena conducta civil o urbanidad. Lo que se distingue ahí –siempre a nivel teórico, no real– no es un conjunto homogéneo de componentes humanos, sino una conformación de agentes dispersos que se ponen de acuerdo no en qué pensar o sentir, sino en cómo hacer que se encadenen armónicamente una serie ininterrumpida de acontecimientos, en un contexto que ha devenido una pura abstracción y en el que el conflicto es inconcebible, puesto que exige un estado de conciliación y reconciliación permanentemente reactivados a través de la negociación y el consenso. 

En estos casos los presupuestos de inferencia para la acción pertinente no sólo pueden prescindir de que cada cual se presente a sí mismo –es decir, se identifique– sino que se supone que pueden y deben hacer abstracción de su estatus social, de su aspecto fenotípico, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología, de su religión o de cualquiera de las demás filiaciones o marcajes a las que se considera o se le considera adscrito, para tener en cuenta sólo sus virtudes morales, sus competencias comunicacionales y su capacidad de asumir decisiones colectivamente vinculantes.

En efecto, las bases del proyecto cultural de la modernidad, que el ciudadanismo reclama y apremia, se fundan no en la afirmación de las identidades particulares, ni tampoco en su negación, sino en su soslayo, es decir en la indeterminación de los individuos que constituyen la sociedad, puesto que quiénes son en la vida real –es decir al margen de la idílica esfera pública– es  irrelevante a la hora de concertar con quienes concurren los cauces por los que debe desarrollarse cada situación particular. En eso, y no en otra cosa, consiste la vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad práctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideología política actualiza entonces la noción hegeliana de civismo o civilidad como conjunto de prácticas individuales apropiadas en aras del bien colectivo, la labor que le permite al individuo liberarse de su propio interés, puesto que constituye, como escribiera Hegel, "el punto absoluto de tránsito a la sustancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad".

Se produce, como se ve, un traslado físico de los axiomas que rigen la arena pública democrática, constituida por individuos indeterminados que se pasan el tiempo intercambiando argumentos racionales, a la calle, convertida ahora en espacio público postulado por la tradición filosófica republicana, en la que se espera que se despliegue una sociedad cuyos componentes son reconocidos como concertantes al margen de su identidad y en la medida que saben actuar y actúan de forma adecuada y justificada. Pero en eso es en lo que se concreta la figura actual del activista, que ocupa el lugar del antiguo militante y que es eso: alguien que actúa, puesto que la lucha misma se concibe como el conjunto de actividades independientes de sujetos sociales independientes que actúan de manera creativa desde su propia unicidad, en cuyo ejemplo moral se adivina un mundo nuevo. En eso consiste la autonomía de quienes gustan de llamarse a sí mismo autónomos, adscritos a movimientos autónomos que conforman individuos no menos autónomos. Pero esa "autonomía" es congruente con la fetichización del individuo que representa la figura abstracta de ciudadano, para el que la experiencia democrática ideal debería estar sometida a la lógica de una desafiliación total. En eso consiste el mito del "hombre de la calle" de la civilización burguesa, concreción de ese ciudadano teórico que lo es porque puede ejercer y ejerce su presunto derecho al anonimato, es decir a aceptar un nicho común de existencia social en la que las clases y los enclasamientos han desaparecido como por encanto.

Imposible no asociar esas premisas de la importancia concedida para las tendencias neoizquierdistas precisamente al anonimato, que es en el fondo el estatuto que reclama ese personaje conceptual que es el ciudadano, ente en cierto modo celestial que se supone que está destinado a interpelar y ser interpelado por el Estado y por los demás en función no de quién ese, sino tan sólo de lo que hace y le pasa, todo ello en un espacio público concebido como marco informal atravesado y movido no, como la calle, por meros órdenes operativos interobjetivos eventualmente polémicos, sino sobre todo por la circulación en todas direcciones de fluidos comunicacionales intersubjetivos para los que el conflicto es un obstáculo a vencer mediante el diálogo. En individuo alcanza aquí no sólo su máximo nivel de institucionalización política, sino también su nivel superior de eficacia simbólica. Sale del campo de la entelequia, deja de ser una entidad teórica y se cosifica, aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto que, en la teoría republicana, hoy ciudadanista, le basta con ser una masa corpórea con rostro humano para ser reconocido como con derechos y obligaciones.

El ciudadano, en efecto, es por definición una entidad viviente a la que le corresponde la cualidad básica de la inidentidad, puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, cuyo estatuto es, en teoría, el de ser libre e igual al margen de cuál sea el lugar real que ocupa en un orden social jerárquico y estratificado que se puede hacer como si no existiera o como si ya no importara. Es a ese personaje incógnito, base del imaginario político liberal, al que le corresponde la misión de coproducir con otros desconocidos con quienes convive comarcas de autocomprensión normativa permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados, que se encuadran en esa experiencia general de inindentidad que es la fantástica esfera pública democrática de la que las movilizaciones ciudadanistas se presumen exaltación, aunque en realidad la sociedad democrática así idealizada no vendría a ser, de hecho, más que una amplificación universal de la idea matriz de sociedad anónima mercantil, cuyos individuos participan en función no de su identidad, sino en tanto comparten conceptos que, colocados en la base de la jerga postpolítica, consiguen disimular su sentido original: intereses, acciones, valores...

Acaso sea porque la calle está claro que no está en condiciones de cumplir las expectativas puestas en ella por los partidarios del advenimiento de la democracia real —hasta tal punto son constantes los desmentidos de que pueda ser un espacio de igualdad, libertad y fraternidad—, que estos muestran su predilección por internet, un espacio público de nuevo cuño en que se puede hacer real la ilusión de una sociedad en red, trama de conexiones exclusivamente hechas de competencias comunicativas desencarnadas ejercidas por individuos autosuficientes, nexos de los que se puede entrar y salir libremente haciendo abstracción del lugar que cada cual ocupa en el organigrama social real. Esa sociedad metafísica —y por tanto indestructible— es la que permite realizar la utopía imposible fuera de un público universal, fundado, como querían Tarde y Park y restaurado por la izquierda bajo el nombre de multitud, en una coincidencia a distancia y que sólo de manera eventual se transformaría en coincidencia física, a la manera como vemos hoy en las smart mobs, flash mobs o mobs, que es el formato que asumen también hoy bien número de movilizaciones de temática política o civil en general.

Se cumple así, en ese nuevo dominio aparentemente sin dominio de las nuevas tecnologías, el objetivo final de la desactivación definitiva de las masas urbanas, ya no disueltas por la policía o el ejército, ni secuestradas por la demagogia de líderes aberrantes, ni embaucadas por la televisión, ni tampoco aletargadas por la hipnosis colectiva que les impone el gran espectáculo consumista. La dispersión de las masas ha sido posible sólo en la ficticia autonomía ejercida por individuos aislados en ese espacio dislocado por el que se desplazan sin salir de casa o inmóviles los cibernautas, un universo de encuentros incorpóreos en que se practica una sociabilidad pura en que solo prima la comunicación y el diálogo. Sólo de vez en cuando esa nebulosa metafísica se sustancia en convergencias materiales que no en vano asumen la asamblea como estado natural, puesto que no dejan de ser grandes chats en vivo en que se realiza el sueño dorado del público como conversación de todos con todos. Es en ese universo hiperabstracto en que la nueva multitud encuentra su única posibilidad de existir, puesto que afuera o alrededor de las redes sociales abstractas, lo que hay es lo que había: la brutalidad de las asimetrías, el despotismo de los poderosos, la violencia con que se sostiene el desorden del mundo y, como si nunca se hubieran ido del todo, las viejas y nuevas turbas, siempre al acecho, esperando el momento de la rabia y del asalto.

El individuo como movimiento social

La foto es de José Segarra

Fragmento de la introducción a Ciudadanismo. La reforma ética y estética del capitalismo,

Catarata, Madrid, 2017.

EL INDIVIDUO COMO MOVIMIENTO SOCIAL

Manuel Delgado

El ciudadanismo es una corriente teórica más bien difusa que promueve nuevas formas de gestión y participación políticas en que se realicen los principios democráticos universales en que se dice sustentar el sistema liberal, pero que, se sostiene, aparecen adulterados por su usurpación interesada por parte de un sistema capitalista despiadado, al que se cree viable atemperar de la mano de su reforma moral. Por supuesto que el ciudadanismo plantea reivindicaciones sociales destinadas a mejorar la vida de las personas, pero su asunto principal es el de la consecución y el reconocimiento de un nuevo tipo de ciudadanía que alcance el horizonte ilustrado y del reformismo burgués del siglo XIX de una sociedad de seres libres, debidamente imbuidos de virtudes cívicas, compuesta por librepensadores cultos, a los que iguala su competencia para actuar como seres responsables que acuerdan definir y organizar cooperativamente los términos de su convivencia. El ciudadanismo vendría a ser una especie de democraticismo radical o fundamentalismo democrático, cuyo sentido aparece bien sintetizado en la consigna "democracia real, ya".

Los programas económicos ciudadanistas suelen ser meramente socialdemócratas —y más demócratas que socialistas— y se limitan a procurar restaurar en lo posible lo que fuera el Estado del bienestar, invistiendo de una dosis de sensibilidad social al sistema de libre mercado y aspirando no tanto a superar el orden capitalista, como a participar de él. El ciudadanismo n0 censura el capitalismo sino su versión neoliberal más despiadada y la  actividad perversa de una minoría desalmada de poderosos —"la casta"— contra la que la inmensa mayoría debe sublevarse. Esta moderación por lo que hace al orden capitalista, al que solo le reprochan sus excesos y su falta de escrúpulos, es del  todo compatible con una cierta vehemencia retórica, muy en la línea de la vieja tradición de los partidos radical-republicanos o incluso imitando el estilo de los populismos herederos del modelo peronista.

Del ideario ciudadanista destaca la puesta en valor del sujeto-ciudadano, es decir de la encarnación del individuo abstracto como receptor de derechos y responsabilidades naturales,  que limitan cualquier autoridad externa a él a la hora de consensuar compromisos entre personas particulares que se asocian voluntariamente en pos de objetivos comunes, siempre orientados por valores morales asumidos desde la conciencia soberana de cada cual. El ciudadanismo  eleva al individuo a su máximo nivel de eficacia simbólica como personaje conceptual, puesto que reconoce en él la imagen de un ser humano desnudo, sin atributos, desafiliado, solo cúmulo de  potencialidades de acción y desarrollo. Redime al individuo de sus inclinaciones individualistas a base de reactivar en él la vocación emancipadora con que nació de la mano del proyecto civilizatorio moderno, devolviéndole su dignidad original como instrumento de liberación de los constreñimientos de la tradición y de cualquier servidumbre u obediencia no consentidas.

El ciudadanismo es una corriente subjetivista, sin duda, en tanto considera que el sujeto es la única fuente legítima de verdad ética, pero afirma vindicar una subjetividad de orden no egoísta, sino solidaria, abierta a la ayuda mutua con otras subjetividades conscientes tanto de su irreductibilidad como de su mutua dependencia, responsables de sus capacidad para determinar la historia por encima e incluso contra las instituciones que dicen representarlas. El subjetivismo ciudadanista asume la dignidad radical que el liberalismo reconoció en el individuo y lo eleva al rango de verdadero movimiento social.

Els rojos de Porcioles

José María de Porciones inaugurant l'elefant de la Ciutadella el novembre de 1957.
La fotografia és de Pérez de Rozas 

Comentari per la gent de l'OACU enviat el juliol de 2018

Els rojos de Porcioles

Manuel Delgado

Em demaneu exemples de com es va produir aquest relleu en els llocs de comandament de l'entramat político-institucional que va col·locant persones que, vinculades a les classes dominants, havien fet la "mili", per dir-ho així, a la clandestinitat antifranquista, com si aquesta hagués estat una mena de camp d'entrenament que els preparés per les activitats secretes pròpies dels contrapoders, però també dels poders, al mateix temps que els dotava de les necessàries dosis de legitimitat moral per a mostrar-se no com els hereus, sinó com els antagonistes que ocupaven el seu lloc per a posar-lo als servei del poble i la democràcia.

Pensa en el cas de l’Ajuntament de Barcelona. Els personatges centrals de la concepció i gestió del "model Barcelona" havien estat a les ordres directes de José Maria de Porcioles i tenien motius per expressar el seu reconeixement. La majoria d'ells ja estaven treballant en llocs estratègics de l'administració municipal predemocràtica, en les tasques de revisió del Pla Comarcal de 1953, que es desenvolupen a partir de 1964. El seu paper no hauria de ser marginal, sinó determinant en tots els sentits, ja que si alguna cosa va caracteritzar l'hegemonia del franquisme desenvolupista va ser la responsabilitat i la independència assignades als tècnics, com ara Albert Serratosa, director del PGM entre 1970 i 1975 i posteriorment del Pla Territorial Metropolità de Barcelona i president de l'Institut d'Estudis Territorials de la Generalitat de Catalunya. 

És a les ordres d’aquests personatges clau del continuum entre els Ajuntaments franquistes i els democràtics que s’incorporen professionals que militaven en organitzacions polítiques prohibides, però als que, al mateix temps, se’ls assignava responsabilitats clau en el disseny de la ciutat futura, és a dir de l’actual. Pasqual Maragall s'incorporarà als equips municipals a mitjan anys 60 i participarà en l'última fase de l'elaboració del Pla General Metropolità com a responsable del corresponent estudi econòmic i financer. Un dels principals ideòlegs de la Barcelona modèlica, Jordi Borja, s'incorpora al gabinet d'ordenació urbana municipal el 1968. Tots ells-i altres que compartien les seves perspectives sobre la ciutat: Ernest Lluch, Manuel de Solà Morales, Rubio Umbarella ...- serien “els rojos de Serratosa”, com se’ls coneixia en els ambients municipals.

Per descomptat que el protagonisme de tots aquests professionals en l'organització urbanística de Barcelona sota el porciolisme no suposava que donessin per bona la seva naturalesa autoritària i antidemocràtica, ni tan sols que no els guiés la millor de les intencions, fins i tot la convicció que estaven actuant a la manera de "infiltrats" de l'urbanisme progressista en el si del franquisme municipal. Es tracta de reconèixer que la incorporació d'aquests i altres professionals militants o vinculats a organitzacions antifranquistes al disseny d'una idea de ciutat que ells mateixos s'encarregarien d'aplicar més endavant no va respondre a la candidesa d'un sistema polític que es deixava envair per tot tipus de cavalls de Troia en matèria de planejament urbà. 

Costa no assumir que aquesta aparent anomalia d’activistes d’esquerra o d’extrema esquerra, al servei d’un govern municipal d’extrema dreta responia a que les forces i poders dels que depenia i anava a dependre el futur de Barcelona ja eren conscients de quin tipus de metamorfosi demanava el procés ja en marxa d’incorporar competitivament la ciutat al nou capitalisme global que s'entreveia i de qui havia de dependre la seva realització, és a dir de professionals dels que se sabia perfectament la seva implicació política suposadament subversiva.

Sobre el origen teológico del concepto de habitus

La foto es de William Pipping

Fragmento del artículo de Marta Venceslao Pueyo y Manuel Delgado Ruiz, Somatizaciones del internamiento en un centro de justicia juvenil.La participación de los dominados en su propia dominación, en AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. XII, núm. 2 (2017)

SOBRE EL ORIGEN TEOLÒGICO DEL CONCEPTO DE HABITUS

Manuel Delgado

Son conocidos los precedentes y paralelos del habitus bourdeiano, tanto como sistema de disposiciones, como en tanto que esquemas de percepción, pensamiento y acción, de los cuales la residencia y el instrumento no puede ser sino el cuerpo, cada cuerpo concreto. Esa idea relativa a la somatización del contexto social en que se existe deriva, en línea directa, de las habitualidades de Husserl, de las técnicas del cuerpo de Marcel Mauss y del modo existencial de lo social del que habla Merlau-Ponty, y se emparenta, por ejemplo, con el "cuerpo dócil" de Michel Foucault o con la autocoacción de Norbert Elias. En cambio, acaso no se ha profundizado en la deuda que ese concepto tan frecuentado por la filosofía y más todavía, y gracias a Bourdieu, por la sociología, tiene, como tantos otros debates presuntamente solo científicosociales, una fuerte raíz teológica, que va más allá de constituir su antepasado para advertirnos del sentido último de su vocación definitoria.

En efecto, ha quedado reconocido que son la fenomenología de Husserl y la sociología durkheimniana quienes recuperan el concepto aristotélico-tomista de habitus, y lo legan al sistema teórico propuesto por Pierre Bourdieu, pero no solo como hexis, en el sentido simple de disposición para actuar o estado activo, sino sobre todo en el escolástico de participación de la ley divina en la criatura racional o, si se prefiere, al contrario, de participación de la criatura racional en la ley divina. El habitus es, en efecto, concreción habitual de la gracia, don gratuito del Espíritu Santo que permite al ser humano consentir y cooperar libremente con la benevolencia de Dios, puesto que colabora con sus principios de la acción, el conocimiento y la voluntad, en cada acto. El habitus no es un auxilio para el alma, ni una virtud que se manifiesta circunstancialmente en la conducta, sino que constituye una cualidad sobrenatural infusa que perfecciona en su totalidad ese alma, al mismo tiempo exterior e interior a ella; poseerla es ser poseído por Dios, connaturalizarse con el Espíritu, obtener de él un estímulo constantemente activado que hace hacer, pensar y desear, que hace que Dios "se cuele" en la vida profana del ser y la ponga al servicio de su bondad, permitiendo que sea el propio ser creado el autor de los actos que le salvan, de tal forma que su libertad y su autodeterminación no se suprimen ni disminuyen. Se trata pues de la materialización de una eficacia espiritual, que solo se puede ejercer en última instancia en y mediante el cuerpo del gratificado. Es así que la interioridad de la gracia aparece conjugada sobre el resplandor del mundo corporal.

Esto es lo que nos hemos encontrado en un centro de internamiento del que los internados pueden entrar y salir libremente, porque arrastran su propia reclusión con ellos. Han entendido y han hecho propia la normalidad que los hace constantes, previsibles, inteligibles, cuya trayectoria –según Bourdieu– o carrera moral –para Goffman– hasta ese tiempo y lugar son historias bien construidas y congruentes, protagonizadas por seres totalizados, reducidos a la unidad en tanto "jóvenes delincuentes en fase de reintegración social". Es el habitus ­–en el sentido tanto sociológico como teológico– lo que hace de ellos seres no solo habituados, sino sobre habilitados, es decir entrenados y capacitados para ser quienes son, y, más aun, habitados, poseídos por dispositivos de acción, percepción y juicio que ellos no han generado, sino que les han sido infundidos por la instancia invariable y poderosa, al tiempo trascendental e inmanente, de la que forman parte y que les constituye.

Respuestas a La Opinión de Murcia a propósito del arte actvista

Foto de Alan Lodge

Estas son las respuestas que envié a La Opinión a propósito de la 7ª edición de D.Nuevo Ensayo en el CENDEAC de Murcia, en torno al libro de Julia Ramírez, "Utopías artísticas de la revuelta" (Akal, 2014). La entrevista apareció publicada el lunes, 16 de junio de 2014.

Julia Ramírez al principio del libro aclara que va a entender la palabra “arte” como creatividad. De ese modo se aleja un tanto del arte como algo institucional y evita tener que entrar en una justificación normativa de lo que entiende por arte. ¿Cree que es importante señalar esta diferencia?

Es verdad que esa opción Implica sortear una  discusión conceptual que se puede considerar superada e  inútil. Lo que ocurre es que entonces resulta complicado establecer de qué estamos hablando, puesto que no hay actividad humana que no sea creativa. En esa consiste la singularidad de la especie humana: en que no solo vive en sociedad, sino que crea la sociedad en que vive.

Las relaciones entre arte y política han marcado una parte importante del siglo XX. Las “estéticas de protesta” que analiza Julia Ramírez en su libro se enmarcan dentro de ese horizonte. ¿Cómo analiza usted este tipo de expresiones artísticas?

El arte lleva mucho tiempo procurando contribuciones a la transformación social. Hubo grandes artistas que contribuyeron a la agitación y la propaganda al servicio causas revolucionarias. Es una última etapa, justo a la que el excelente libo de Julia nos remite, en que se ha producido un autonomización de las prácticas creativas con intenciones políticas. Parece como si se hubieran independizado de los proyectos políticos, sindicales y civiles, como si renunciaran a ponerse al servicio de la revolución y quisieran ser revolucionarías en sí mismas. Es difícil, en relación a ello, con experimentar una cierta inquietud, en tanto ese tipo de tendencias pueden implicar no una estética de la protesta, sino una estetización de la protesta, que no es lo mismo,  es decir una concepción de la protesta como mera puesta en escena, como show. 

Expresiones artísticas como las que revisa  Julia se producen como auténticas apropiaciones del espacio de la ciudad. ¿Cómo interpreta usted esta relación entre arte y espacio urbano?

También me intranqulizan. Al margen de la buena voluntad de sus convocantes y participantes, pueden ser una contribución a la espectacularización del espacio urbano, es decir  a esa meta de la promoción turística e inmobiliaria de las ciudades que es subrayar sus cualidades de  "creatividad", en orden a propiciar un ambiente atractivo para clases medias ávidas de ambientes intelectuales "rupturistas" y "alternativos".  

La represión policial de estas movilizaciones artísticas de protesta es otro problema decisivo, también señalado por Julia. ¿Cómo lee usted esta relación conflictiva entre reclamación plebeya y las fuerzas del orden?

Yo pienso que esta concepción de la protesta como performance, alejada de procesos sólidos y estructuras organizativas duraderas, es perfectamente asimilable por las autoridades, que pueden  verlas como expresiones "culturales" inofensivas, ajenas a la dialéctica de la lucha de clases y los antagonismos sociales, movimientos alternativos sin alternativas, cuestionamientos del sistema meramente estéticos y, por tanto, estériles.

Recientemente usted ha sido muy activo a la hora de analizar lo que estaba ocurriendo en Can Vies. ¿Se pueden establecer algún paralelismo con el libro que se analizará el jueves?

No. Para nada. Los hechos en la barriada de Sants de hace unos días no tuvieron nada de "creativos", en el sentido que Julia planteaba. Desde el punto de vista estético fueron más bien vulgares, con escasa preocupación por renovar las maneras de emplear la calle para la protesta. Solo fueron la repetición del modelo clásico de apropiación insolente del espacio urbano. Lo típico: carreras ante la policía, barricadas, caceroladas desde los balcones. Se puede decir que los revoltosos de Can Vias fueron escasamente innovadores, aunque no sé qué importancia puede tener eso.

¿Cree que es importante defender la diferencia entre el académico y el intelectual como pensador crítico e implicado?

Por supuesto. Un académico es alguien que trabaja aprendiendo y enseñando constantemente sobre cuestiones que son de su competencia y sobre las que puede expresarse de manera fundamentada, sea en su clase o donde se requieran sus servicios como funcionario público. Un intelectual no sé qué es; creo que es alguien que firma manifiestos de intelectuales. Cuando en algún contexto alguien me presenta como "intelectual" y peor como "intelectual comprometido", me siento ofendido. No quisiera parece arrogante y vanidoso en exceso, pero de verdad que me considero  y quiero que me consideren lo que soy: un profesor, esto es un trabajador de la enseñanza. Ese es el título del que me siento verdaderamente orgulloso.

Para terminar, dado que usted es catedrático de una universidad pública, nos gustaría saber cómo interpreta usted la situación actual de la educación superior.

Lamentable en todos los sentidos. Estudiantes que no pueden acabar sus estudios porque no se pueden pagar la matrícula; profesores que cobran una miseria y trabajan en precario; investigaciones que se interrumpen por falta de financiación; trabajo de reflexión frustrado por la lucha por las acreditaciones que te permitan promocionarte o simplemente conservar tu puesto de trabajo. En estos días merece la pena pensar en qué implica que tengamos la selección número uno del mundo y ninguna de nuestras universidades figure entre las doscientas más importantes de Europa y no digamos del mundo.