La vida en un text

Ressenya de Salvador Espriu o els itineraris de la poesia. María Isabel Pijoan. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, 1991, 254 pàgines. Publicada al Quadern de Cultura d'El País, el 12 de juny de 1991.

LA  VIDA EN UN TEXT

Manuel Delgado

No s’havien produït al nostre país gaires concrecions d’una orientació d’anàlisi amb tant d’èxit arreu como ho és la de l’antropologia sombòlico-hermenèutica. No és el cas del País Basc, on Ortíz-Osés i els seus deixebles ja fa temps que practiquen l’exegesi mitocrítica inspirada en Bachelard i, sobretot, en Gilbert Durand. Entre nosaltres, el conreu d’aquesta estratègia interpretativa dels ordres imaginaris ha estat, des de fa ben poc a cura de recercadores com Maria Isabel Pijoan, que, després del seu Espriu en la fi del laberint (Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1989), ens brinda ara una altra indagació en el si de l’univers figuratiu espriuenc. Es tracta d’un passeig analític entorn de Cementiri de Sinera, el primer llibre de poesia d’Espriu i un dels seus reculls menys estudiats.

Dominat per la melangia, potser associable a l’estat d’ànim d’un país vençut –el llibre apareix el 1946-, Cementiri de Sinera presenta, tal i c om ens mostra Maria Isabel Pijoan, molts dels elements més recurrents de l’obra d’Espriu, sobretot –naturalment- el tema del vertigen davant la mort i de les reflexions sobre el temps i la seva fluència ineluctable. També hi és present el tema del viatge iniciàtic i l’evocació de l’ indret mític, en aquest cas la Sinera que tornarem a trobar en altres llocs de la cosmologia humana i poètica espriuana. La manera com Maria Isabel Pijoan ens serveix de psicopompa  en aquesta expedició per la xarxa de representacions essencialment pessimistes que conformen la poesia d’Espriu és, en tot cas, una invitació no solament a concebre un text com si fos la vida –és a dir, aquell territori on l’antropòleg desplega el seu saber-, sinó també a sospitar que és la vida la que, en realitat, funciona i ha de ser contemplada sempre com si fos un text.

El espacio urbano como universo derretido

La foto es de Frank Jackson

Artículo publicado en la revista Arquitectura Viva, número 136 (verano 2013)

EL ESPACIO URBANO COMO UNIVERSO DERRETIDO

Manuel Delgado

A veces se antoja que los espacios urbanos que los arquitectos y urbanistas proyectan no están concebidos para que en ellos se desarrolle la sociabilidad humana, como si la simplicidad del esquema producido sobre el papel o en maqueta no estuviera calculada nunca para soportar el peso de las vidas en relación que van a desplegar ahí sus iniciativas. En el espacio diseñado no suele haber presencias, lo que implica que por no haber, tampoco uno encuentra ausencias. En cambio, el espacio urbano real –no el concebido– conoce la heterogeneidad innumerable de las acciones y de los actores. Es el proscenio sobre el que se negocia, se discute, se proclama, se oculta, se innova, se sorprende o se fracasa. Escenario sobre la que uno se pierde y da con el camino, en que espera, piensa, encuentra su refugio o su perdición, lucha, muere y renace infinitas veces. Ahí no hay más remedio que aceptar someterse a las miradas y a las iniciativas imprevistas de los otros. Ahí se mantiene una interacción siempre superficial, pero que en cualquier momento puede conocer desarrollos inéditos. Espacio también en que los individuos y los grupos definen y estructuran sus relaciones con el poder, para someterse a él, pero también para insubordinarse o para ignorarlo mediante todo tipo de configuraciones autoorganizadas. 

La utopía imposible que el proyectador busca establecer en la maqueta o en el plano es la de un apaciguamiento de la multidimensionalidad y la inestabilidad de lo social urbano. El arquitecto puede vivir así la ilusión de un espacio que está ahí, esperando ser planificado, embellecido, funcionalizado..., que aguarda ser interrogado, juzgado y sentenciado. Se empeña en ver el espacio urbano como un texto, cuando ahí sólo hay textura. Tiene ante sí una estructura, es cierto, una forma. Hay líneas, límites, trazados, muros de hormigón, señales... Pero esa rigidez es sólo aparente. Además de sus grietas y sus porosidades, oculta todo tipo de energías y flujos que oscilan por entre lo estable, corrientes de acción que lo sortean o lo transforman. 

De ahí esa fundamental distinción entre la ciudad y lo urbano debida a Henri Lefebvre. La ciudad es un sitio. Lo urbano es algo parecido a una ciudad efímera, “obra perpetua de los habitantes, a su vez móviles y movilizados por y para esa obra”, escribe Lefebvre en Espacio y política. Lo urbano es una forma radical de espacio social, escenario y producto de lo colectivo haciéndose a sí mismo, un territorio desterritorializado en que no hay objetos sino relaciones diagramáticas entre objetos, bucles, nexos sometidos a un estado de excitación permanente. Su personaje central –el animal urbano– es “polivalente, polisensorial, capaz de relaciones complejas y transparentes con ‘el mundo’ (el contorno o él mismo)”. Su asunto, relaciones sociales hechas de simultaneidad, dislocación y confluencia. Su espacio –el espacio de y para lo urbano como “lugar de deseo, desequilibrio permanente, sede de la disolución de normalidades y presiones, momento de lo lúdico e imprevisible”– no es un esquema de puntos, ni un marco vacío, ni un envoltorio, ni tampoco una forma que se le impone a los hechos... Es una actividad, una acción interminable cuyos protagonistas son esos usuarios que reinterpretan la obra del diseñador a partir de las formas como acceden a ella y la utilizan al tiempo que la recorren. Esa premisa desactiva cualquier pretensión de naturalidad, de inocencia, de trascendencia o de transparencia, puesto que el espacio urbano es, casi por principio, indiscernible. Ese espacio no es el resultado de una determinada morfología predisupuesta por el diseñador, sino de una articulación de cualidades sensibles que resultan de las operaciones prácticas y las esquematizaciones tempo-espaciales en vivo que procuran los viandantes, sus deslizamientos, los estancamientos, las capturas momentáneas que un determinado punto puede suscitar. Dialéctica ininterrumpidamente renovada y autoadministrada de miradas y exposiciones.

Es posible leer, es cierto, una ciudad, al menos en cuanto estructura morfológica. Pero, ¿podríamos decir lo mismo de esas sociedades que despliegan su actividad casi estocástica en sus aceras o plazas? Lo que se da a leer es siempre un territorio que se supone sometido a un código. Es más, los territorios en que una ciudad puede ser dividida han sido generados y ordenados justamente para posibilitar su lectura, que es casi lo mismo que decir su control. El espacio urbano, en cambio, no puede ser leído, puesto que no es un discurso sino una pura potencialidad, posibilidad abierta de juntar, que existe sólo y en tanto alguien lo organice a partir de sus prácticas, que se genera como resultado de acciones específicas y que puede ser reconocido sólo en el momento en que registra las articulaciones sociales que lo posibilitan. Es, como la naturaleza en Marx, como el sentido en semiótica, un mito o más bien un horizonte que nos huye, tan sólo la materia prima inconcebible sobre la que operan las potencias de lo social. Afirmar cualquier cosa del espacio urbano en términos de linealidad es reconocer en él las marcas y los rasgos de un lenguaje, de un sistema de referencias que ha disuelto su espacialidad para conformar un territorio. En cambio, lo que ese espacio dice no puede reducirse a unidad discursiva alguna, por la versatilitad innumerable de los acontecimientos que lo recorren, por su estructura hojaldrada, por la mezcla que constantemente allí se registra entre continuidad y ambigüedad. Lugar que se hace y se deshace, nicho de y para una sociabilidad holística, hecha de ocasiones, secuencias, situaciones, encuentros y de un intercambio generalizado e intenso. 

El espacio urbano no es un presupuesto, algo que está ahí antes de que irrumpa en él una actividad humana cualquiera. Es sobre todo un trabajo, un resultado, o, si se prefiere –evocando con ello a Henri Lefebvre y, con él, a Marx– una producción. O, todavía mejor, como lo había definido Isaac Joseph: una coproducción. Esa comarca puede ser objeto de apropiación –puesto que es apropiable en tanto que apropiada, esto es adecuada–, nunca de propiedad, en la medida en que en modo alguno puede constituirse en posesión. Dominio en que la dominación es –o debería ser– impensable. En el espacio urbano existe, es cierto, una coherencia lógica y una cohesión práctica, pero estas no permitirían algo parecido a una “lectura” o a una “interpretación”, a la manera de las que propiciaría la existencia de una suerte de mensaje o información, algo que respondiera a un único código y estuviera en condiciones de ser reconocido como “diciendo alguna cosa”. En el espacio urbano no existe nada parecido a una verdad por descubrir, lo que hace inútil aplicar sobre él exégesis o hermeneútica alguna. Flujo de sociabilidad dispersa, comunidad difusa hecha de formas mínimas de interconocimiento, ámbito en que se expresan las formas al tiempo más complejas, más abiertas y más efímeras de convivialidad: lo urbano, entendido como la ciudad menos su arquitectura, todo lo que en ella no se detiene ni se solidifica. Un universo derretido.

Cacería humana en la Plaça André Malraux

La foto es de José María Tejederas para El País

CACERIA HUMANA EN LA PLAÇA ANDRÉ MALRAUX

Manuel Delgado

Hoy, 16 de agosto, es el aniversario de un episodio vergonzoso del que nadie, como tantas otras cosas, se va a acordar. Ese día, hacia las 4 de la tarde circulábamos Carlota, mi mujer, y yo por la Gran Via cuando, pasada la Plaça Tetúan en dirección norte, vimos una larga hilera de furgonetas de la Policía Nacional aparcadas en uno de los laterales. Enseguida asociamos el despliegue a la acampada de inmigrantes sin papeles que se levantaba un poco más abajo, en la plaça André Malraux, al lado de la terminal de autobuses de la Estació del Nord, en mi barrio, Fort Pienc. Allí dormían unos doscientos inmigrantes sin papeles. Una buena parte eran senegaleses, gambianos, nigerianos y cameruneses que habían ocupado antes uno de los rincones de la Plaça de Catalunya, lo que se dio en llamar el "Black Cornell".

En ese Black Corner, los inmigrantes –todos ellos varones– mantenían un punto de reunión permanente, que se convertía en dormitorio de noche. Dormían en los bancos de piedra de la plaza, siempre sentados, porque la Guardia Urbana les prohibía echarse en nombre de las normativas municipales, las mismas que justificaron el intento de desalojo de los acampados del 15M el pasado 27 de mayo. En un cierto momento, esta presencia permanente de inmigrantes sin techo en lugares de máxima visibilidad desencadenó un movimiento de apoyo, encabezado por Sense Papers. Esta organización ya habían impulsado movimientos de protesta contra la situación de los inmigrantes irregulares, como la que llevó a varias decenas de ellos a encerrarse en la parroquia del Pi, en el Barri Gòtic barcelonés y en otras iglesias de la ciudad, en las primeras semanas de 2001. La situación se agravó en verano con el levantamiento de un nuevo asentamiento de inmigrantes sin techo, una veintena de argelinos procedentes de Italia que había ocupado el césped del paseo Lluís Companys. En paralelo, el 30 de junio se cerraba el albergue municipal de la calle Vazdoncella, dejando a noventa inmigrantes en situación precaria en la calle y abandonados a su suerte.

El día 6 de agosto, de madrugada, la policía municipal ejecutaba las órdenes directas de la alcaldesa en funciones, Imma Mayol, de Iniciativa per Catalunya, y desalojaba a los acampados en la Plaça de Catalunya. En total, unos doscientos inmigrantes sin techo estuvieron vagando por la ciudad, levantando su campamento en diferentes puntos: en Paral·lel, ante las oficinas municipales de los servicios al inmigrante, al extranjero y al refugiado. Luego pasaron una noche en los locales del sindicato CGT, luego en la plaza Ramon Berenguer. Por fin, el grupo se instaló en la plaza André Malraux.

La situación se mantuvo varios días, hasta ese día, el 16 de agosto, en el que las autoridades decidieron acabar como fuera con aquella situación. Para eso estaba la policía a la que habíamos avistado al acecho. Corrimos a avisar a los acampados de que aquello no podía ser más que el anuncio de un inminente desalojo. La gente de organizaciones de soporte que estaba con ellos se extrañó de semejante eventualidad, porque, nos dijeron, en aquellos momentos estaba teniendo lugar una reunión en el Gobierno Civil de cara a negociar el mantenimiento del campamento de inmigrantes. Pero enseguida se pudo comprobar que la amenaza era cierta. A eso de las 6 de la tarde aquella columna de vehículos policiales y otras irrumpieron en la plaza. Los policías rodearon a los reunidos y a los simpatizantes que les acompañaban y que intentamos formar una cadena a su alrededor para protegerlos. En un momento dado, se abalanzaron sobre nosotros, pero no para dispersarnos, como se podía haber previsto, sino para capturar a los acampados en masa, lanzando sobre ellos una especie de red que los atrapara a todos, sin dejar escapar ni uno, una tarea en la que nuestra cadena humana no hizo sino contribuir involuntariamente. 

La fotografía de arriba, publicada en El País al día siguiente, da una idea de cómo fue la operación, operación que fue en realidad una auténtica cacería humana, que continuaría luego con la policía patrullando por las calles de los alrededores, a la caza de los pocos acampados que habían logrado escapar. Como se puede observar en la fotografía, yo mismo caí en la trampa y quedé atrapado en la bolsa en que la policía y nosotros de manera involuntaria habíamos encerrado a los inmigrantes. Soy el único "blanco" que se ve en la melé, a la derecha de la foto, en la primera línea.

Luego se supo que aquella operación, llevada a cabo por la Policía Nacional, había contado con la colaboración de la Guardia Urbana, que se había encargado de taponar las salidas y los túneles de la estación de metro de Arc de Trionf, para evitar que los inmigrantes escaparan por ellos. El resultado de la operación fueron 166 inmigrantes detenidos, más dos turistas de piel demasiado oscura que habían sido encontrados sospechosos por la policía en su particular partida de caza. Recuerdo a los policías arrastrando a los capturados y trasladándolos como si fuera realmente venados recién abatidos. Una vergüenza y un escándalo. Todos fueron trasladados al centro de detención de La Verneda, donde la mayoría quedaron retenidos a la espera de su deportación. Las pocas personas que pudieron entrar en contacto con ellos denunciaron que su aspecto denotaba que habían sufrido malos tratos.

Días después, el alcalde de la ciudad, Joan Clos, recién reintegrado al cargo después de sus vacaciones estivales, afirmó que la operación policial había sido inevitable. Entre sus argumentos, destaca uno: “No es admisible la ocupación permanente del espacio público”. Esta razón tiene que ver sin duda con la prohibición que las normativas municipales hacen de acampadas y pernoctaciones en lugares públicos sin la debida autorización. Contrasta la contundencia justificada contra los inmigrantes por parte de unas autoridades municipales que habían conocido y tolerado apropiaciones parecidas del espacio público, la más espectacular el campamento de casi mil tiendas de ONGs que a partir de diciembre de 1994 y a lo largo de varios meses, reclamó la concesión del 0,7 % a los países en vías de desarrollo.

La violenta intervención de la policía contra los acampados en la plaza André Malraux era un prueba más de la vocación represora de las actuales leyes de extranjería en España y, más en concreto, del talante brutal de la entonces delegada del gobierno en Catalunya, Julia García Valdecasas, tristemente famosa por su responsabilidad en la represión contra los movimientos sociales y la disidencia política en general. Pero la postura de las autoridades municipales, actuando como cómplices activos de la arbitrariedad policial denota que lo inaceptable para el poder local no era que los inmigrantes acampados no tuvieran papeles y que, por tanto, no tuvieran derecho a estar presentes en el espacio público. Oficialmente, el Ayuntamiento barcelonés había dado pruebas explícitas de su rechazo a las políticas en materia migratoria del gobierno español. Su alineamiento en las tesis del antirracismo oficial –fundado en una vaga convocatoria a la “compresión entre las culturas”– había sido clara y hasta entusiasta desde el principio y había hecho lo posible por estimular lo que enfáticamente se da en llamar “buenas prácticas” en materia de acogida a los recién llegados. 

Recordemos que en aquel momento ya estaban en marcha los preparativos de aquell mamarrachada que sería el Fòrum de les Cultures, apoteosis del buenrrollismo y la hipocresia oficiales. El problema no estaba en la situación injusta o ilegal de los inmigrantes, sino en su exposición en un espacio de y para la visibilidad. En otras palabras, la cuestión no residía en que los inmigrantes residieran en Barcelona ilegalmente y sin lugar donde poder descansar y constituir algo parecido a un hogar, sino que publicitaran su situación deparando una imagen de miseria y marginación que era del todo incompatible con las iniciativas municipales en orden al adecuado embellecimiento de la ciudad, cuyo fin no era otro que el de la redención, por la vía estética, de las carencias y fracasos infraestructurales que la ciudad padecía, una ciudad en la que en lugar de perseguir la pobreza se persigue directamente a los pobres.

Aquel episodio fue para mi como la caída del caballo de Saulo camino de Jerusalem: una revelación de una verdad que yo mismo no había sabido reconocer en toda su crudez, un escándalo del que estaba siendo cómplice. En aquel mismo momento yo formaba parte de una comisión que en el Parlament catalán había recibido el encargo de elaborar un documento institucional sobre el “problema” de la inmigración, documento del que yo debía ser uno de los ponentes. Víctima de mi propia vanidad, acepté formar parte de aquella instancia a través de la cual el parlamento catalán y los partidos en él representados demostraban su “preocupación” por el asunto y llamaban a las buenas prácticas sociales y oficiales en relación a él. Pero, frente a esas buenas palabras de las que se esperaba que yo fuera el redactor la realidad demostraba otra cosa. Lo que decían los hechos era lo contrario de lo proclamaban los discursos oficiales sobre el multiculturalismo, la convivencia y los valores de la ciudadanía. Lo real era la policía abalanzándose sobre seres humanos a los que no cabía hacer culpables de algo que no fuera sencillamente estar ahí, reclamar un derecho de presencia pública que nuestras leyes les niegan. 

A partir de entonces ya nada pudo ser igual para mí. No sólo les había desenmascarado a ellos, a los poderosos, sino sobre todo me había desenmascarado a mí mismo. Toda mi evolución política posterior es en buena medida consecuencia de esta experiencia, que me colocaba cara a cara ante la naturaleza de eso que se atreven a llamar "democracia" y que no es sino servidumbre y complicidad con una colosal máquina de generar miseria, explotación y violencia.

La fiesta como tiempo muerto

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La foto es de Marcelo Aurelio, está tomada de https://www.marceloaurelio.com/nocturama/ y corresponde a la Festa Major de Terrassa de 2019

Respuesta a un comentario de Pedro Gabriel, colega del Observatori d’Antropologia del Conflicte Urbà

LA FIESTA COMO TIEMPO MUERTO

Manuel Delgado

Yo creo que, al margen de sus contenidos simbólicos –que corresponder considerar en términos de función social y que son, en efecto, contingentes–, yo creo que la fiesta asume un papel también, acaso sobre todo –y de ahí su universalidad– intelectual. Piensa en, por ejemplo, la relación intensa entre fiesta y temporalidad. Los momentos festivos, vividos, como dices, de forma distinta, excepcional, contrapuesta al orden de lo cotidiano, implican un despliegue de este dispositivo al mismo tiempo psicológico y social que distribuye cualidades diferenciadoras al transcurrir del tiempo. Las fiestas son una especie de habitáculo sagrado en el seno del tiempo, el equivalente del templo o del monumento en la dimensión espacial, un refugio –o una turbulencia– en que el ser humano dramatiza el sentido último de su existencia como ser social, las condiciones que la hacen posible, aunque sea a la vez que en cierto modo la niegan.

Eso implica que la fiesta implica una manipulación del tiempo que lo anula, en el sentido de que lo convierte en reversible, lo ahueca, lo agujerea, lo suspende. La fiesta, como el intervalo musical o como la propia partitura, es lo que permite percibir la duración y ocupan sin duda un tiempo, pero, en cambio, no nos equivocaríamos si dijéramos que no tiene duración, implica una puesta en suspenso del mismo devenir del que son la exaltación misma. La fiesta implica algo así como un tiempo muerto –en el sentido que se emplea esa expresión en el lenguaje deportivo– cuya toma en consideración haría de la fiesta una concreción, a nivel colectivo, del papel de los "instantes sin duración" que Bachelard oponía a la duración bergsoniana como instrumentos de una "discontinuización" del tiempo y que eran síntesis no medibles de ser, núcleos de acción, memoria de energía, momentos complejos capaces de reunir heterogéneas simultaneidades.

Sometido a la ritualidad por la acción festiva, el tiempo queda domesticado, socializado, pasa por el fuego de la cocina que hace que un tiempo silvestre pase a ser tiempo domesticado. La deshomogeneización del tiempo que la fiesta opera permite que la sociedad pueda estructurar la sucesión del tiempo de una forma que encontraría un símil  en la música. De igual forma que lo que escuchamos de una melodía no es tanto el sonido como el silencio que se produce entre dos sonidos, la fiesta permite compasar, ritmar, la temporalidad, de manera que la interrupción festiva funciona como un paréntesis o intervalo que formaliza el flujo aparentemente continuo de la vida cotidiana. O, como escribía Georges Condominas en Lo exótico es cotidiano, “perlas en un collar de cuentas de plomo”.

Se habla, pues, de una función diastemática, una labor en última instancia de índole intelectual que trasciende sus contingentes tareas sociológicas para atender una compartimentación lógica del tiempo basada en la separación, esto es en la inserción de pausas que convierten en inconstante lo constante en el transcurrir del tiempo. Un ejemplo musical que, si aceptamos la analogía, resultaría adecuado para describir la acción de la fiesta sobre el tiempo sería el de la fuga barroca o el de la música minimalista contemporánea, es decir, formas musicales basadas en la utilización sistemática de la imitación periódica de un mismo tema, dentro de un marco sometido a leyes tonales relativamente simples.

Musicalizándolo, la fiesta permite intelectualizar el tiempo y rescatarlo de la indistinción. Si no hubiera fiesta, el tiempo no podría ser escuchado, es decir, sería percibido como un interminable rumor. La fiesta, en cambio, permite socializar el tiempo haciendo de él algo parecido a una melodía polifónica que vuelve una y otra vez a un número pequeño de temas, sobreponiéndolos, confundiendo una y otra vez, como en la stretta de la fuga, principio y final, quizás para dar a entender que hay algo en ambos que los hace una sola y única cosa. Si no hubiera tiempo sagrado, tiempo de fiesta, lo que oiríamos entonces no sería el silencio, que niega y a la vez posibilita la música. Lo que se escucharía entonces sería como un colosal e insoportable murmullo, el ruido enloquecedor de un tiempo al que la habría sido extirpado el sentido.

Los nuevos dandis

La foto está tomada de http://imparcialoaxaca.mx/. No figura autoría

Del artículo "Estética e infamia. De la lógica de la distinción a la del estigma en los marcajes culturales de los jóvenes urbanos", en C. Feixa, C. Costa y J. Pallarés, eds., Movimientos juveniles en la Península Ibérica. Graffitis, grifotas, okupas, Ariel, Barcelona, 2002.

LOS NUEVOS DANDIS
Manuel Delgado

Lo que los expertos en la materia suelen llamar microculturas juveniles –y la prensa “tribus urbanas”– vienen a ser como nuevas formas de etnicidad, ya no basadas como hasta ahora en vínculos religiosos, idiomáticos, territoriales o histórico–tradicionales, sino mucho más en parámetros estéticos y escenográficos compartidos, en redes comunicacionales en común y en la apropiación del tiempo y del espacio por medio de un conjunto de estrategias de ritualización permanente o eventualmente activadas. Cada una de estas microculturas juveniles se corresponde entonces con una sociedad, es cierto, pero a una sociedad en que la colectividad humana que las constituye ya ha renunciado a otra forma de legitimización, arbitraje e integración que no sea –fuera de algún que otro ingrediente ideológico difuminado– la exhibición pública de elementos puramente estilísticos: vestimenta, dialecto, alteraciones corporales, peinado, gestualidad, formas de entretenimiento, pautas alimentarias, gustos... 

He aquí un caso en que sería del todo pertinente hablar de auténticas asociaciones de consumidores, en la medida en que los individuos que asumen tales formas de hacer pretenderían fundar su vínculo a partir no de sus condiciones reales de existencia, ni de sus intereses prácticos, sino de inclinaciones personales que sólo pueden verse satisfechas en y a través de el mercado. Lo que asegura en estos casos la solidaridad entre los miembros de esta sociedad y regula sus interacciones externas e internas son unas puestas en escena el marco predilecto de las cuales es el espacio público que colonizan, ya sea apropiándose de alguno de sus lugares, ya sea creando sus propios itinerarios en red para atravesarlo. En una palabra, estamos ante grupos humanos integrados el criterio de reconocimiento intersubjetivo de los cuales no se funda en un concierto entre consciencias, sino entre experiencias, y en el seno de los que la codificación de las apariencias parece jugar un papel central. Cultura en este caso se utilizaría no tanto para hacer referencia a una manera coherente de vivir, como para designar una forma no menos coherente de parecer.

La vocación de quienes se adhieren a una de estas culturas juveniles es, sobre todo, la de ser distinguidos en aquel espacio público que adoptan como propio por medio de un uso intensivo y vehemente. Expulsados o todavía no admitidos en las instituciones primarias, insatisfechos en su no-papel, flotando en zonas estructuralmente de nadie, encuentran en el espacio público el paradigma mismo de su situación de incertitumbre, de su liminalidad. En unas calles en que todo el mundo es nadie en concreto o cualquiera en general, ensayan sus primeros éxitos contra la ambigüedad estructural que les afecta. Ya que no han podido encontrar aún su lugar en el sistema de parentesco, ni en el campo profesional; en la medida en que no han dado tampoco con una organización solvente de la realidad en unas grandes ideas políticas o religiosas cada vez más desprestigiadas; en tanto que esperan ser admitidos en el futuro que paradójicamente ellos vienen a representar, y en tanto el lugar que han dejado en la infancia es ya irrecuperable, procuran ser en los espacios abiertos de la vida urbana lo que la vida social todavía no les deja ser: alguien. La parafernalia estética a que con frecuencia se abandonan les permite operar una segregación perceptual, crear un diferencial semántico sobre un plano de fondo que no es monocromo ni homogéneo, sino, al contrario, hiperdiverso, heterotópico, impredecible. En un dominio de la alteridad generalizada, aspiran a ser identificados, localizados, detectados con claridad. Sobre un escenario caótico, ellos consiguen suscitar un foco de organicidad, una colonia, un poco de territorio –por nómada que sea–, una posibilidad de reconocimiento mútuo en un maremágnum todo él hecho de desconocidos inindentificables.

Las variedades de estos dispositivos de encuadramiento teatral y movilización estética de los jóvenes son numerosas. Un auténtico repertorio de posibilidades a la hora de levantar distintas murallas que al mismo superen y aseguren el anonimato. Es fácil identificar a un rocker, a un punk o a un neohippy por la atención que se nota que ha puesto en arreglarse antes de salir de casa. Muchos jóvenes se han integrado en corrientes alternativas y radicales, pero de una manera que da la impresión de estar mucho más preocupada por parecer que por ser. Los movimientos radicales de signo anticapitalista pueden convertirse, a través de esa preocupación excesiva por aparentar lo que son, en una caricatura trivializada de si mismos. Como sus precedentes punk, aparecen siempre a un paso de darle la razón a Debord y a los situacionistas cuando éstos advertían de la capacidad inmensa del sistema de espectacularizarlo todo, incluso a sus más feroces denostadores. 

Estos nuevos dandis se niegan en redondo a convertirse, ellos también, como sus padres, como sus maestros, en rostros en la multitud. Su lógica aparece del todo al servicio de principios de visibilización e incluso de audibilización –la música máquina a todo volumen en los receptores de los coches, el ruido de los patines o los monopatines al deslizarse sobre las aceras–,que están planeadas deliberadamente para llamar la atención. De ahí el usufructo intensivo de la calle para lo que no deja de ser una práctica al mismo tiempo de ostentación de presencia física y de maximización de la distancia estética. Ante la crisis de toda autoridad moral, de toda legitimidad bien fundada, se expresa ahí una añoranza de orden, nostalgia de la organicidad perdida, deseo poderosísimo de de ver restablecida la antigua comunidad, que ellos recuperan proclamando un nosotros claro, definido, delimitado, aunque sea a tiempo parcial y sólo mientras dura el espejismo que procura el encuentro, construido, eso sí, con materiales puramente festivos y carnavalescos. 

De todos los dispositivos prostéticos y escenográficos de que se valen estas modalidades de encuadramiento de los jóvenes –por alternativas que pudieran parecer– el objectivo último es la construcción y manipulación de una identidad puramente virtual que de hecho no es sólo que se pase el tiempo representándose a sí misma, sino que se reduce a su propia representación, reflejo del espejo narciso en que algunos jóvenes pasan el tiempo contemplándose. Esta identidad fantasmática sólo es posible a través de una escenificación «fuerte» en los escenarios de la vida urbana, un papel dramático o rol que tanto las estructuras sociales solidificadas como la indiferencia mutua que reina en las calles les regatean. Triunfo final de un comunismo estético, que realiza sobre el escenario, a través del espectáculo de sí, lo que la realidad cotidiana no va a conceder jamás: la igualdad. Por encima de que en ciertos casos asuman un tono contestatario y se invistan de signos de disidencia total, son apologías vivientes del orden, baluartes contra conflictos que ellos convierten en pantomima.

Las adhesiones estéticas de las que estamos hablando llevan a sus últimas consecuencias lo que Bourdieu llamaba «visión pequeño burguesa sobre la identidad», que pretende reducir el ser social al ser percibido, mostrado, representado, con frecuencia a través del consumo y sin aludir en absoluto al lugar real que se ocupa en las relaciones de producción. La lógica relativa de las representaciones se impone ficticiamente, y sólo en el transcurso de ese paréntesis que es su escenificación, a determinantes morfosociales de los que en realidad no es posible huir. Concreción paródica de que aquella «redención del ser en la apariencia» de la que hablaba Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, como la base misma del instinto artístico.

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