"Ciudadanismo". Reseña del "Revolución urbana y derechos ciudadanos", de Jordi Borja (Alianza), publicado en El País, el 1/3/14

La foto es Pedro Mata

Reseña del libro Revolución urbana y derechos ciudadanos, Jordi Borja (Alianza Editorial, 2013), aparecida el 1/3/14 en Babelia, suplemento de libros de El País. 

CIUDADANISMO

Jordi Borja

A Jordi Borja le corresponde el mérito de haber procurado algunas de las reflexiones más serias y pertinentes a propósito del hecho urbano. Una dilatada experiencia en la intervención urbanística, tanto en su dimensión gubernamental y planificadora, como en la elaboración teórica de sus fundamentos, lo legitiman para pensar en voz alta a propósito de en qué consiste actuar o intentar actuar sobre las ciudades para mejorarlas desde la planificación, pero también desde los combates sociales. Hay por ello mucho de balance crítico en sus últimas aportaciones, que son un examen sobre cuáles han sido en las últimas décadas, y a nivel planetario, los procesos de creciente usurpación capitalista de las ciudades, pero también los proyectos de transformación que, desde la gestión o desde la movilización, han pugnado por ponerle freno, con éxitos relativos y fracasos absolutos. Ese era el sentido que ya tenía su La ciudad conquistada  y ahora, diez años después, este Revolución urbana y derechos ciudadanos, que nos llega, como el anterior, de la mano de Alianza Editorial.

Este último libro de Borja tiene un doble valor. Por un lado, continua esa memoria de logros y decepciones de una concepción que se quiso progresista en la gestión de las áreas urbanas, que en el fondo han sido ensayos por conseguir que el urbanismo dejara de ser lo que casi siempre ha venido siendo: una colosal máquina de guerra contra lo urbano, es decir un dispositivo y un discurso tecnocráticos destinados a controlar y someter a los urbanizados. El hecho de que el propio autor haya personificado durante más de cuatro décadas esa voluntad por concebir y ejecutar un urbanismo al servicio de la mayoría convierte su última obra en una especie de currículum ampliamente comentado, como lo demuestra que la mayoría de referencias e ilustraciones remitan a él mismo y su experiencia como gestor y como ideólogo, incluyendo la relativa al auge y decadencia del llamado "modelo Barcelona", cuya génesis y promoción internacional tanto le deben.

El segundo asunto sobre el que esta obra brinda una excelente desarrollo es el de una ideología que se ha convertido en el refugio doctrinal de los restos de lo que un día fue el izquierdismo de clase media y que es el eje doctrinal en torno al cual giran hoy tanto los intentos de reorganización de la izquierda como la actividad de buena parte de movimientos sociales, muchos de ellos levantados contra la depredación económica del suelo urbano. Se trata de lo que podríamos denominar ciudadanismo, que no deja de ser una actualización del republicanismo clásico, con su elogio de la sociedad civil y de la esfera pública como mecanismos de mediación y control crítico del poder político.  

El ciudadanismo se plantea como una especie de democraticismo radical que trabaja en la perspectiva de realizar el proyecto cultural de la modernidad en su dimensión política, que entendería la democracia no como forma de gobierno, sino como modo de vida y como asociación moral. El ciudadanismo no llama al desmantelamiento del sistema capitalista, sino más bien a su reforma ética, reclamando una agudización de los valores democráticos abstractos y un aumento en las competencias estatales que la hagan posible. Se trata entonces no tanto de impugnar el capitalismo como desorden del mundo, sino más bien de atemperar sus “excesos” y su carencia de escrúpulos, prescindiendo o colocando en un lugar secundario cualquier referencia a la lucha de clases e invocando la noción de ciudadanía como una especie de difusa ecúmene de individuos supuestamente libres, iguales en derechos y debidamente imbuidos de valores cívicos.

Interesa sobre todo como el idealismo de la ciudadanía exalta una visión casi mística del espacio público, central en este libro de Jordi Borja y en toda su última etapa. Desde esa perspectiva el espacio público —y la ciudad toda ella como su extensión— se imagina a la manera de un territorio ideal de consenso y reconciliación presidido por la figura del ciudadano, un personaje hipotético en el que se cancelan los antagonismos y que encarna la posibilidad imposible de una tregua entre segmentos sociales con intereses incompatibles, que aceptan olvidar sus contenciosos en nombre de un ámbito de coincidencia en que las viejas clases sociales se funden en pos de metas de convivencia compartidas, todo ello en nombre de valores universales de igualdad, justicia y participación.

Por tanto, interés duplicado de esta última aportación de Jordi Borja. Por un lado, inventario de los avances y frustraciones en la lucha por una ciudad democrática, en forma de una casi autobiografía de quien lleva en ella décadas desde y contra el poder. Por el otro, un verdadero manifiesto de como, también en el frente urbano, una izquierda histórica tambaleante busca nuevos lenguajes que ni son nuevos, ni son suyos.

ESCOPOFÍLIA - Sessió 153 - Dijous 6/3/14

Estava preparant el programa del proper dijous quan vaig assabentar-me de la mort d'ALAIN RESNAIS. Realment és un pèrdua important. Hem passat moltes coses seves al llarg d'aquests onze any d'escopofílies. M'ha costat molt trobar què podia servir com a homenatge de record a aquest home i finalment m'he decidit per un dels seus interesantíssims i insòlits curtmetratge sobre pintura que va fer al començament de la seva carrera. Potser us en recordareu que ja vàrem passar "Guernica" i "Les statues meurent aussi". Interessa sobre tot la manera com Resnais va iniciar una forma relativament inèdita de fer de la càmara quelcom més que un instrument museològic, per fer-la acomplir una autèntic funció de recerca. Dic relativament perquè la formulació inicial d'aquest estil li correspon a l'italià Luciano Emmer. El que passarem per iniciar la sessió serà el seu VAN GOGH, que va guanyar l'Oscar al millor curtmetratge el 1948.

Aquest dijous també farem la corresponent necrològica a dos pèrdues importants recents: la de PACO DE LUCIA i la d'un dels grans renovadors de la Nueva Troba Cubana, en SANTIAGO FELIU.

Dóna a pensar que la cineasta més destacada del segle XX hagi de ser una nazi. Però és així. En efecte, ningú podrà discutir el talent immens de LENI RIENFENSTAHL, no sols com a creadora d'imatges impressionants, sinó com a actriu bellíssima, gran ballarina i, de propina, fes excel·lents treballs de cinema etnogràfic, com ho demostra el seu treball amb els nuba. A més, té una relació particular amb el país, pensant en la seva versió de "Terra baixa", d'Àngel Guimerà. No sé si tot plegat pot fer-li perdonar que estigués tan a prop de Hitler i que, diuen, fos la seva amant. El cas és que va ser una extraordinària artista. Com a prova, una de les seves danses a DER HEILIGE BERG ("La muntanya sagrada"), un dels bergfilms que va dirigir amb ella ARNALD FANCK (1926), on fa de la ballarina Diotima. He triat la dansa del mar, que és preciosa.

I parlant de Hitler... Ja sabeu que m'encanten les pel·lícules franquistes. Dijous us poso algun moment d'EMBAJADORES EN EL INFIERNO, de JOSÉ MARÍA FORQUÉ (1959), un homenatge als valerosos combatents espanyols que van formar part de la Wetmarcht, l'exèrcit nazi, a la campanya rusa. l'heroica Divisón Azul. Simpàtica. Ja veureu.

M'entusiasma BETTE DAVIS. Fa molt l'Alberto Cardín em va convidar a escriure una cosa sobre ella per a un compilació que es va dir Diablesas y diosas. Catorce perversas para catorce autores, on hi havia coses d'en Cabrera Infante, Javier Coma, Lluís Fernández... Jo vaig fer una cosa que vaig titular "¿Por qué Bette Davis es buena para pensar simbólicamente?". Si a algú l'interessa li envio. De totes les grans interpretacions d'aquesta dona, he triat una escena que em fascina de THE LETTER, de WYLLIAM WYLER (1940). Formidable; de debò. Tota la pel·lícula ho és, però l'escena que he triat és total.

Ara una cosa que és més aviat pròpia de les coses que passen els amics de l'OACU, però que he fet encabir en la propera sessió. Es tracta d'un curt que es titula RUE CURIOL, que tracta de les "reformes" —és a dir, la destrucció— del que fou una zona "de prostitució" de Marsella, condemnada a ser degudament recovertida en jo què sé en nom de l'establiment d'un futur campus universitari. La història la coneixem bé i el cas del Raval n'és una il·lustració ben propera. Aquest material s'ha vist en diversos festivals i ha tingut una gran acollida. Aquest dijous el veurem amb la presència i la presentació del seu director, en JULIAN BALLESTER.

I després un dels documentals que va rodar gent del Sindicat d'Espectacles de la CNT-FAI al front d'Aragó amb les columnes que van sortir de Barcelona per a combatre els feixistes. Emocionant. Es LA BATALLA DE FARLETE, CNT-FAI (1936).

Atenent les vostres reiterades peticions al respecte, he programat alguna cosa de l'apassionant cinema infantil romanès de l'època de Ceaucescu, en aquest cas de una pel·lícula titulada MAMA, dirigida per ELISABETA BOSTAN (1977).

Als dels màster d'enguany m'he passat bona part del curs fotent-los la pallissa de la diferència entre la ciutat i allò urbà. Complicat això d'explicar què l'urbà. Però posats a buscar il·lustracions, hi ha un moment de THE GREAT GATSBY que em va la mar de bé. El veurem. La peli la va dirigir en BAZ LUHMANN i es va estrenat l'any passat.

S'estan reproduint pel·lícules, però també representacions teatrals, que són com posades en escena de temes musicals famosos. N'hem vist a la Reina uns quants. Un dels darrers és HUNKY DORY, dirigida per MARC EVANS el 2011, l'argument del qual és com si diguéssim esquitxat de versions dels talls d'un sol LP famós, el que, amb el mateix títol, va editar DAVID BOWIE el 1971. He triat la interpretació que es fa de "Life on Mars?". Està bé. És simpàtica. Una mica nyonya, però m'agrada.

És important que esteu al corrent de qui era i que feia en ROLAND TOPOR, un dels membres del Mouvement Panique, amb l'Alejandro Jodorowsky i en Fernando Arrabal. Tota la seva obra i la seva vida són d'allò més interessant. Va ver incursions de valor en el camp del cinema d'animació, en col·laboració amb RENÉ LALOUX. La més coneguda va ser, sens dubte, LA PLANÈTE SAUVAGE, del 1973. Em veurem un troset, per a que us en feu una idea del seus surrealisme tan particular.

El mes passat, amb "Zardov", vàrem iniciar un petit cicle dedicat a fragments delirants de pel·lícules que podríem classificar dins el gènere pelis-raras-que-te-cagas. Hi ha un bon grapadet que no tenen desperdici. Una d'elles, completament esbojarrada, és CASTLE KEEP —aquí "La fortaleza"— que té crèdits més o menys "normals" —protagonitzada per BURT LANCASTER i dirigida per SYDNEY POLLACK— però que quan la veus no saps per on agafar-la. És una pel·lícula superrara, que va de un soldats americans que han de defensar un castell medieval durant la batalla de les Ardenes i... Bé, en realitat no sé què més perquè no s'entén res. La música de MICHEL LEGRAND no pega ni amb cola. Veient-la, la meva dona, Carlota, em va dir una cosa realment certa: és una mena de remake de "The Fall of the House of Usher", que Pollack hagués d'haver estat en Roger Corman i el paper del conte li podria correspondre perfectament a en Vincent Price. És de 1969. Rara-rara.

La carnavalización menipea o la comunicación como negación y requisito de la comunidad. Comentario para Carlo Gavazzi, doctorando

La foto está tomada en el carnaval de Forbach, en Francia, en 2011. Es de Siegfried Becker

Lo que me escribiste ayer a propósito de El Quijote me trajo a la cabeza algo que leí sobre la obra de Cervantes que me marcó profundamente y que tiene que ver con el interés que en las ciencias sociales ha despertado un autor bien cercano a tu ámbito, como es Mijail Bajtín, en concreto un libro suyo titulado Problemas de la poética de Dostoievski (FCE). En ese texto, en su capítulo tercero, se refiere al clásico como uno de los grandes ejemplos de literatura carnavalesca y, más adelante, la califica como ejemplo de sátira menipea. Esa anotación me hizo indagar sobre el sentido y el significado de ese estilo literario que, como sabes tú mejor que yo, imita la estructura de la novela y a veces de la epopeya caricaturizando determinadas actitudes mentales, a la manera del Gulliver de Swift o la Alicia de Caroll, acaso con el Gargantúa y Pantagruel de Rabalais como paradigma más habitualmente citado. Ahí seguro que se te ocurren ejemplos mucho más significativos. Como seguro que recuerdas, en Bajtin la carnavalización es asimilada a la palabra poética, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado, impugnación de toda gramática. Es por ello que Bajtin opone lo carnavalesco a la historia, al relato lineal, a la lógica aristotélica. Es ahí donde entre El Quijote y, con él, ese tipo de literatura irónico-trágica pluriestilísitica, por así decirlo, que es la menipea, como también sabes abundantemente practicada en la antigüedad clásica y en la Edad Media y que ha llegado hasta el siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, mi tantas veces referenciado en clase Georges Bataille fue un conspicuo cultivador.

Realmente Bajtin ha sido alguien a quien la antropología de las últimas décadas le debe mucho. Uno de los conceptos que le hemos tomado prestado es justamente el de carnavalización, sobre todo para remitirnos al papel de la fiesta en general como recurso cultural dispuesto para advertir cómo la fiesta sirve para torsionar su función para proclamar una identidad colectiva dada, para, una vez procurados esos parámetros del dentro y el fuera de la comunidad, hace intervenir el papel central que siempre acaba jugando el desbarajuste advierte de que en el interior de ese orden en origen identitario rige cualquier cosa menos la identidad. Creo que alguna vez, en clase, tuve que mencionar como, por ejemplo, es imposible que toda boda no acabe en bodorrio.

Es más, la propia naturaleza ditirámbica de la fiesta pone a los copresentes en la fiesta fuera de sí, les hace irreductibles a una determinada unidad identitaria. Absorbidos por el torbellino festivo, los sujetos pasan a percibirse como parte de cualquier cosa menos de una comunidad orgánica, puesto que, por decirlo como propondría Nietzsche en El origen de la tragedia, sienten «el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas». Dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, sigue Nietzsche, «verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter». Se produce entonces, como en el coro dionisiaco, «una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena», en un fenómeno que sobreviene «como una epidemia: una muchedumbre entera se siente mágicamente transformada de este modo». En eso consiste justamente el éxtasis colectivo que es la materia prima de toda fiesta: la capacidad de hacer que los individuos se sientan parte de la comunidad, pero no como entidad dotada de forma, sino como magma insensato, puesto que se ha logrado que esas moléculas de la vida social que son los sujetos experimenten, con estupor, la evidencia de que no son nadie sin todos los demás, sientan que, como sigue diciendo Nietzsche, «el suelo vacile», puesto que ya no es posible mantener «la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo».

Es en ese sentido que  Bajtin otorgaba a la carnavalización festiva la cualidad de hacer que celebrante pudiera sujeto del espectáculo y objeto del juego. Evocando a Bajtin, Julia Kristeva escribía en su Semiótica: «En el carnaval el sujeto resulta aniquilado: en él se cumple la estructura del autor como anonimato que crea y ve crear, como yo y como otro, como hombre y como máscara». La lógica carnavalesca, dice Kristeva, siempre siguiendo a Bajtin, «es como el rastro de una cosmogonía que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relaciones con el todo que no existe más que en y por la relación». La fiesta es entonces, por definición casi, recuerdo de todo y olvido de sí. Establece el intercambio generalizado, la comunicación llevada a su apoteosis es la sustancia de la sociedad, esa energía cuya efusión sin control es lo que teme por encima de cualquier cosa una comunidad. Lo que, por cierto, nos vuelve a nuestra otras cuestión pendiente, la de la comunidad, de la que la comunicación es requisito y negación, puesto que la comunicación, como nos enseñó Bataille, es aquello que el lenguaje impide u obstaculiza. La comunicación empieza cuando el lenguaje —lo social estructurado— cesa. La comunidad se protege de la comunicación sacralizándola.

Bajtin nos prestó ese concepto tan fundamental que es el de lo dialógico. Y precisamente, Bajtin coloca la carnavalización en el capítulo de lo esencialmente dialógico –esto es hecho de distancias, analogías, oposiciones no excluyentes–, pero sobre todo la sitúa bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad, los conjuntos vacíos, las sumas disyuntivas, una relativización paródica del lenguaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja el intervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lógica poética y la carnavalización coinciden en romper con la continuidad del sistema lógico-científico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez en la distinción entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identificación de los complementos a partir de criterios de localización, causalidad, determinación, etc. Esa lógica –en realidad una monológica– opera a partir de una base cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pánico absoluto ante la ambigüedad, que es justamente lo que la carnavalización y su lógica del doble (la máscara, el 0-2) afirma contra el Uno.

           

La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ahí con la inautenticidad, la máscara, lo desconocido, el «reverso irreversible», lo imposible, una duplicación que no puede ser sometida a tematización alguna. La fiesta, como el mal, es la puesta entre paréntesis y la transgresión de la ley, un tajo abierto en el discurso. ¿Tú no crees que la palabra poética es al texto prosódico lo que la fiesta es al tiempo lineal –sea éste flecha o ciclo– es porque corta perpendicularmente un transcurrir que se desplaza monótonamente sobre un eje horizontal. La fiesta es el tiempo en vertical, puesto que a través suyo una determinada colectividad hace coralmente —y sabes qué de importante para mí es ese ámbito— lo que el tránsito místico, chamánico o poseso le permite hacer delegadamente a través del personaje extático: ascender a su apoteosis y, a la vez, hundirse en su propia oscuridad, en la reconstrucción dramática de un infierno. Se ha dicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que constituyen una sociedad recuerden –aunque sea de forma simbólica– el orden subyacente que se supone que guía sus acciones. Esto es tan cierto como lo que, afirmando todo lo contrario, vendría a decir lo mismo. Lo que se recuerda es el desorden subyacente que las desbarata: la comunicación.

Joan Isaac interpreta "A Margalida", en memòria de Salvador Puig Antich, executat a garrote vil el 2 de març de 1974 a la Model de Barcelona

El 1er de març de 2011 va tenir lloc a l’acte "Dignitat i justícia. Contra la impunitat i l'oblit", convocat per l'Associació Catalana d’Expressos Polítics a l'Auditori de Barcelona. Es tractava d’un homenatge als homes i dones que van patir la repressió franquista en l’etapa entre 1963 i 1976, és a dir aquella en la que va exercir la seva jurisdicció el Tribunal de Orden Público, que va processar més de 50.000 persones. A l'acte va intervenir el cantant Joan Isaac, que va interpretar la seva canço "A Margalida", composada en memòria del lluitador llibertari Salvador Puig Antich, executat al garrote vil per la dictadura franquista el 2 de març de 1974.

"La internacional fetichista". Artículo publicado en El Periódico de Catalunya el 6/6/1998

Este artículo apareció el 6 de junio de 1998 en El Periódico de Catalunya. Lo redacté a raíz del cierre de diversos locales pertenecientes a grandes cadenas internacionales que se habían instalado en Barcelona años antes, coincidiendo con las Olimpiadas del 92, y que estaban paulatinamente cerrando sus puertas. Creo que sólo debe quedar el Hard Rock, en Plaça Catalunya. Aprovecho para expresar mi pesar por uno de mis locales de comida americana favorito, que había abierto sus puertas mucho antes de que Barcelona estuviera de moda: el Chicago Pizza Pie de la calle Còrsega.

LA INTERNACIONAL FETICHISTA

Manuel Delgado

¿Cómo habría que decirles a los técnicos en marketing y a los publicitarios que las leyes del mercado son leyes culturales, es decir pautas o maneras de hacer las cosas que una comunidad adopta en un momento dado? Al mismo tiempo, ¿cómo hacerles entender a los puritanos que claman contra las técnicas con las que se controla la mente de las gentes y se las hace caer en el pecado del consumismo, que el comprador no se deja hipnotizar tan fácilmente? Los naufragios recientes en Barcelona de Sogo, Virgin, Dive! y, hace unos días, Fashion Café podrían ayudar a convencer a unos y a otros de que ni existen fórmulas infalibles que garanticen el éxito de un producto en el mercado, ni el comprador es un pobre bobo obnubilado por las consignas publicitarias o las modas.

La cuestión tiene un valor añadido, por cuanto se presumía que la presencia de estos establecimientos probaba que Barcelona había obtenido su homologación como capital cosmopolita, puesto que sólo plazas de «reconocido prestigio» y de «proyección mundial» –se decía– merecían ser dignificadas con una de sus delegaciones. Fue una pena que, en su momento, las autoridades políticas y mediáticas cometieran el mismo error de cálculo e interpretaran la simple apertura de un local comercial como algo parecido a la entrega de un galardón internacional.

La cuestión es que el público no se ha dejado seducir por esa parafernalia y ha condenado al fracaso una cierta forma de poner en escena los protocolos del comer o del comprar. Y no porque los barceloneses no interpreten como un elogio la presencia de las mismas tiendas y restaurantes que pueden visitar los habitantes de Londres, Tokyo o Nueva York. Es sencillamente que su orgullo ciudadano no pasa por pagar precios excesivos por una comida tan espectacular como mediocre, ni acudir a comprar a sitios supuestamente emblemáticos lo que pueden adquirir en otro lugar de más confianza y a mejor precio. Demostración de un principio que, en un tiempo en que se piensa que todo el mundo está manipulado –menos uno mismo, claro–, cuesta defender. A saber, que es imposible conseguir que el público haga algo contra su voluntad y sus intereses y que la gente sólo obedezca las órdenes que le imponen hacer lo que ya pensaba hacer de todos modos.

Las razones por las que Sogo cerró están claras: no se monta una lujosa tienda de objetos de regalo en un barrio al que se va a comer calamares a la romana, como es el caso de la Vila Olímpica, que se ha conformado en el plano gastronómico como una continuación natural de la Barceloneta. Por lo demás, cuando el ciudadano decide impresionar a alguien con un regalo caro, ya sabe que en el paseo de Gràcia hay tiendas donde serán atendidos a la perfección, lejos del olor a marisco. Parecido es el caso de Virgin. Por mucho que su ubicación fuera en este caso excelente, la oferta de la tienda estaba ya cubierta, no tanto por los nuevos hipermercados culturales –El Corte Inglés, FNAC–, como por las pequeñas tiendas de la calle Tallers, a las que el comprador conspicuo de discos acude con la certeza de que será atendido por personas que entienden de música y a mejor precio.

Otro asunto es el de Fashion Café, Toni Roma´s o Dive!, a la espera de lo que pase con Planet Hollywood, Sports Bar o Hard Rock. Se ha querido ver en su cierre el rechazo a una cierta estética made in USA, algo así como la resistencia al invasor cultural yankee. Pero la verdad es que los locales de comida étnica norteamericana han continuado proliferando y uno puede degustar en un montón de sitios pollo frito de Kentucky, hamburguesas, burritos tex-mex, aros de cebolla y pizzas estilo Chicago. Lo que ha sucedido no ha tenido que ver con la exaltación de valores patrios, como lo demuestra el fiasco del Màgic Barça o de Tardà Rock, ambos en la Vila Olímpica, sino con la falta de gancho que ha demostrado una forma «temática» de ritualizar las comidas que el público no ha acabado de asimilar.

Todos estos restaurantes venían a ser embajadas de una especie de internacionalismo fetichista, que consistía en rendir culto, mientras se comía, a todo tipo de prendas, fotografías y objetos relacionados con estrellas del cine, la moda, la música pop o los deportes. La fórmula podría resultarle atractiva a un público infantilizado, dispuesto a penetrar en los universos simbólicos y mitológicos de la cultura de masas actual. Pero el sistema no funcionó porque la mayoría de clientes potenciales llegó a la conclusión de que las rutilancias del show-bussines no constituían garantía alguna de precio ajustado, buen servicio y calidad gastronómica, y descubrió enseguida que lo que se le ofrecía era un pseudoespectáculo de cartón piedra que no paliaba la decepción que su paladar, su tiempo y su bolsillo iban a sufrir.

En resumen, todos esos sitios maravillosos que iban a confirmar lo fantástica que era Barcelona no han tenido en cuenta el medioambiente de usos y costumbres en que iban a instalarse. Exactamente lo contrario de aquellos otros empresarios que abrieron fast-foods en que se servían bocadillos de mortadela con pan con tomate o que están llenando Barcelona de bares que vuelven a servir tapas de ensaladilla rusa y callos a la madrileña. Pero también de aquellos otros que nos permiten disfrutar de la peor-mejor comida americana, en restaurantes a los que uno va simplemente a gozar del a veces impagable placer de comer mal y que a buen seguro no van a cerrar.

El fracaso de Fashion Café ha demostrado que quizás los barceloneses no éramos tan cosmopolitas como su pensaba. Ni tan tontos.

"Memorial de futuro", artículo aparecido en El País el 25.3.2008, sobre el pasado y el futuro del Turó de la Rovira

Artículo aparecido en El Pais el 25 de marzo de 2008, con motivo del estreno de la película de Jesús Garay "Mirant al cel". 

MEMORIAL DE FUTURO

Manuel Delgado

Son varias las virtudes de “Mirant al cel”, la película de Jesús Garay sobre los bombardeos que padeció Barcelona durante la guerra civil, estrenada como una de las iniciativas sobre el tema del Memorial Democràtic. De entrada, las de índole estricta-mente cinematográfica, como aporte a la interesante línea de documental de creación que se está produciendo en la ciudad en los últimos años. Luego, como contribución a la vindicación de la biografía combativa de Barcelona, de la mano de un realizador al que ya debíamos “La Mari” (2002), una rara incursión desde el cine a la lucha de los barrios bajo el franquismo. Pero hay otra cualidad que merece ser destacada en la película: la de subrayar el valor simbólico, pero también la belleza inmensa e intensa de uno de los lugares más impresionantes de Barcelona: el Turó de la Rovira.

No es sólo que esa colina en pleno centro geográfico de la ciudad permita una contemplación excepcional de la masa urbana que la rodea. Ni tampoco el valor histó-rico que alberga, ubicación, entre otras cosas, de lo que fue de la defensa aérea de Barcelona. Es la potencia del sitio mismo, la energía que destila, las reverberancias sensibles y emocionales de todo tipo que suscita, incluso entre aquellos que nada sa-ben de su historia; su silencio, las huellas que allí se amontonan, algunas recientes, como las pintadas permanentemente renovadas que todavía hacen más alucinante el escenario. Un paraje en el que casi nunca hay nadie, pero que nunca está vacío, satu-rado como se intuye siempre de ausencias. Ese cúmulo de sensaciones es el que Jesús Garay ha sabido transmitir en sus imágenes.

Es la suerte que espera a ese sitio lo que inquieta, levantándose como se levan-ta en medio de un viejo objetivo de depredación urbanística: los Tres Turons, la pe-queña sierra que forman los cerros de la Rovira, la Creueta del Coll y el Carmel. El sector ya había sido objetivo de planes durante el franquismo, que, apenas modifica-dos, se reavivan ahora, vinculados a reforma del Carmel, un barrio que pronto será atractivo para clases medias ávidas por ubicarse en zonas con “sabor popular” y, de paso, con magníficas vistas sobre Barcelona. El proyecto de parque cuenta con la oposición vecinal, por cuanto implica la afectación de 900 viviendas que se encuentran dentro de su perímetro previsto, entre ellas las del conjunto Labernia, excelente ejemplo de urbanización de mediados del siglo XIX. El objetivo parece claro: desalojar la futura zona verde y densificar su entorno con nuevas construcciones –9.500 previstas–, cuyos nuevos destinarios es dudoso que pertenezcan a las clases populares que hasta ahora habían habitado en esa parte alta de la ciudad.

La cuestión es cuál va a ser el porvenir de las casamatas desde las que se pro-tegía Barcelona de la aviación italiana y de todo su entorno. Si para el conjunto del Turó de la Rovira, los vecinos tienen razón en vindicar que el futuro parque –sin duda necesario– respete las viviendas, por lo que hace a la localización principal de la pelí-cula de Garay cabe preguntarse si los cambios que se acercan sabrán mantener y sub-rayar el aliento especial que ahora mismo ya desprende el sitio sin querer. Cabe temer que a ese lugar de memoria le aguarde el mismo vergonzoso porvenir que deparado al Camp de la Bota, sobre el que se extendió el aséptico emplazamiento del Fórum de las Culturas, para el que el calvario de casi dos mil personas allí fusiladas entre 1939 y 1952 no pareció demasiado relevante. Por no hablar de la Cárcel Modelo, quién sabe si reconvertida un día en centro comercial, o del Castillo de Montjuïc, condenado a convertirse en parque temático del buenrollismo institucional, en este caso bajo la forma de Museo de la Paz.

¿Y si se habilitara el fortín antiaéreo del Carmel como Museo de la Resistencia, una instalación con la que cuentan muchas ciudades europeas con menos méritos que Barcelona para hacer en y de ellas el elogio de la lucha por la libertad? Un lugar así serviría para hacer tomar consciencia de que el recuerdo no tiene que ver nada con el pasado, sino con una prospectiva de futuro en relación con el cual lo rememorado es pertinente y significativo. Evocar es invocar, y en este caso sería este el entorno ideal para rebatir un malentendido que hoy se empeña en cultivar la historia oficial: el de que aquí miles de seres humanos perdieron la vida o la libertad defendiendo la demo-cracia. Esa no es toda la verdad. La inmensa mayoría de las víctimas del fascismo lo fueron porque se las consideró involucradas en una auténtica transformación de la sociedad. Aquella ciudad que las baterías del Turó de la Rovira defendían no estaba siendo castigada sólo porque celebraba elecciones cada cuatro años, sino porque hab-ía visto triunfar una verdadera revolución social. Es de eso de lo que habría que hacer también memoria: del hijo que en aquellos días terribles de 1938, como escribiera Pere Quart, llevaba Barcelona en sus entrañas, aquel hijo al que no dejaron ni dejarán nacer.

"La ciudad opaca". Artículo aparecido en El Pais el 21/9/2001

La fotografia es de Xavier Berdala

Artículo publicado en la edicion barcelonesa de El País el 21 de septiembre de 2001, en un de los cuadernillos dedicados a las fiestas la Mercè de ese año.

LA CIUDAD OPACA

Manuel Delgado

Barcelona ha vivido en los últimos años un colosal experimento urbanístico obsesionado por la coherencia y la legibilidad. La ciudad debía ser, se proclamaba, ante todo clara, y con tal fin se desplegaron todo tipo de dispositivos destinados a arquitecturizar el espacio público y a someter la forma urbana a principios de ordenamiento basados en principios a medio camino entre la especulación y la espectacularización. Todo ello, por supuesto, esperando el concurso pasivo de una muchedumbre de usuarios-figurantes que se avenían en todo momento a colaborar. En otras palabras, un gran ensayo en el que políticos, arquitectos y urbanistas intentaron vencer a su peor enemigo: la ciudad, esa maraña imprevisible hecha en gran medida de ambigüedades, indefiniciones y desacatos. Lucha por la victoria final de la ciudad concebida sobre la ciudad practicada.

El Raval debía ser el último reducto a conquistar en ese esfuerzo por reconstruir una Barcelona de la que hubieran sido expulsados para siempre el conflicto, la incongruencia y el azar. Objeto de todo tipo de iniciativas higiniezadoras, regeneradoras y de esponjamiento, redimido por la emergencia de grandes templos consagrados a la diosa Cultura –sin duda la nueva religión de Estado–, el núcleo duro del casco antiguo de Barcelona no podía continuar resistiéndose a formar parte del magno spot publicitario en que debía convertirse la ciudad. La principal de esas intervenciones tuvo que ser la Rambla del Raval, un brutal hachazo que abría en canal el barrio para contener como fuera el avance de lo inorgánico. En nombre de la uniformización moral, política y estética de la ciudad debía morir todo aquello que estimuló la imaginación literaria de Pierre Mac Orlan, de Genêt, de Mandiargues, de Eduardo Mendoza, de Henry Miller, de Josep Carner, de Italo Calvino, de Vázquez Montalbán, de Malraux, de Bataille... Y eso se logró. El barrio chino ya no existe. El Distrito Quinto es sólo el decorado que reconocemos en películas como Bilbao o Sinatra. En nombre de la eliminación de ambientes carentes de calidad se han demolido manzanas enteras, bajo cuyos escombros quedó la memoria diseminada y en murmullo de generaciones de vida urbana.

Pero hay un genio maligno que devuelve las cosas siempre a su sitio, a base de pasarse el tiempo desorganizándolas. Allí donde había una tienda de gomas y lavajes, se abrió un locutorio para inmigrantes; donde había una vieja tienda de ultramarinos, un videoclub de películas pakistaníes; las viejas bodegas supervivientes conviven al lado de carnicerías coránicas; donde se levantaba un meublé, el local de algún movimiento social alternativo. Se creyó que hasta las prostitutas obedecerían las campañas municipales contra lo feo y lo inconveniente y se disolverían en la nada, pero, con la piel más oscura, continuan estando donde estaban. Muchos emprendedores profesionales que intentaron colonizar aquel territorio salvaje se arrepienten ahora de haber tenido fe en el gran sueño barcelonés y ahora se sienten acechados por la vida que les rodea. Como buenos estetas antirracistas, llevan a sus hijos a colegios fuera del barrio, para evitar un contacto excesivo con los hijos de la pobreza.

Por donde antes proliferaban historias sórdidas sobre crímenes y pecados, ahora circulan otras cuyos protagonistas no son proxenetas o despechados, sino pederastas y otros seres del subsuelo social. En los nuevos bloques de protección oficial y en las plazas sin bancos la gente cuenta y vive historias nuevas que son siempre las mismas. Muchos miserables que antaño habitaron la zona se han mudado o se han extinguido, pero otros miserables –con otros acentos– han llegado en masa a hacinarse en su lugar. Los diseñadores urbanos han descubierto que un entorno de calidad no basta para vencer la injusticia y la marginación. Ni en las reproducciones maquetadas, ni en los prospectos de promoción había drogadictos ni delincuentes; en cambio, en las calles sí. En paralelo, los jóvenes –de aquí y de otros sitios– acuden en masa al más viejo y desinhibido de los barrios para reunirse o para vivir. La apertura de nuevos centros universitarios en la zona –miles de estudiantes concentrados en un área ya de por si hiperdensificada– acabará de convertir el Raval en una auténtica olla a presión, un espacio en el que, ya ahora, en cualquier momento puede pasar cualquier cosa.

Una ciudad ejemplar y sosegada, hecha de rectas y curvas perfectas, cerca el Raval. Los especialistas en ciudad pensaron que todo era cosa de propuestas, acciones inmediatas, remodelaciones, planes estratégicos, proyectos, decretos y tipificaciones. Se creyó que el barrio se prestaría a trocar mágicamente sus imperfecciones sociales por la impecable paz de las representaciones y los proyectos. En sus sueños, los arquitectos y los gestores sólo veían vecinos agradecidos, nuevos inquilinos, comerciantes con iniciativa, ávidos inversores e incluso turistas, en un Raval monitorizado y amable. Lo que han descubierto al despertar es que, a pesar de los vados de diseño y los equipamientos sociales, aquello continúa siendo lo que Bohigas llamó una vez “un nido de nostalgia y de problemas”. Se quiso hacer legible y significativa aquella neblina oscura a ras de suelo que era Ciutat Vella, pero se olvidó lo que el Raval hacía evidente: que la ciudad no es, nunca ha sido ni será, un texto, sino una textura.

Ajena a las pretensiones de los planificadores –tan soberbios, tan ingenuos–, la ciudad va a la suya. Sabe que la nutre lo mismo que la altera. Para demostrarlo, el Raval vive tremendas transformaciones, mutaciones vertiginosas, sorprendentes cambios morfológicos y sociológicos..., que le permiten continuar siendo lo que fue: el reducto desde el que resiste y triunfa lo inquieto y lo inquietante, lo complejo y lo insumiso, todo aquello que constituye lo opaco de las ciudades.

Màgia, religió i ciència en J.G. Frazer. Antropologia religiosa. Classe del 25/2/14

La imatge és un fotograma del documental "The Divine Horseman", de Maya Deren (1951)

Per acabar l’apartat sobre l’evolucionisme unilineal decimonònic vaig explicar una mica l'esquema evolució de Frazer, que seria màgia - religió – ciència, desenvolupat en el que fou la seva obra clau, d’una qualitat literària certament remarcable, per cert. Em refereixo a La Rama dorada (FCE), que va publicar en dotze volums, sintetitzats després en un de sol publicat al 1914, que és aquell del qual comptem amb la versió en castellà que teniu a la bibliografia.

Frazer considera la màgia com una expressió primitiva de la ciència, basada en la falsa idea de la regularitat dels processos de causa i efecte. La religió presenta un avanç sobre la màgia, en substituir les errònies idees de causalitat, per buscar un consol per la via de l'acatament i conciliació a partir de la pregària. Tot el procés depèn de la tendència de l'home a la seva autoperfeccionament.

Com veiem a les classes anteriors, a la base de la teoria tyloriana de la màgia s'establia a la certesa que el "primitiu" tenia una cega confiança en el poder del seu pensament i que no era capaç de distingir la realitat del que imaginat. En la seva estupidesa, elevava les associacions d'idees que esdevenien en el seu cap a associacions que es produïen en la realitat, sent ells conseqüència d'una inversió mòrbida del procés de coneixement, copsava intel.lectualment una sèrie de vincles que l'experiència li feia extreure de la realitat, però concloïa que el procés s'havia produït en el sentit contrari i era del seu intel.lecte d'on adoptava la realitat les seves formes i combinacions. Si, posem per cas, es vol fer mal a algú, només cal atemptar contra la seva roba o les ungles que s'acaba de retallar, ja que l'analogia mental que s'estableix entre l'objecte i el seu posseïdor pot transformar-se, per virtut de la il.lusió màgica, en una connexió real.

Conseqüència d'aquest ambient intel.lectual positiu-evolucionista van ser les aportacions sobre la màgia contingudes a La Rama dorada¸de James G. Frazer, basades com veieu en un desmesurat deliri elucubrador que feia pertinents comparacions inversemblants, barrejades amb especulacions que l'antropologia immediatament posterior hauria de contemplar com inacceptables. El punt de partida i d'arribada era el mateix que a la resta de les manifestacions del aventurisme teòric de tot l'evolucionista unidireccional del XIX: la crònica i irredempta imbecil.litat d'illetrats, antics o primitius. Com per la majoria dels seus col.legues contemporanis, per Frazer les creences i pràctiques màgiques no podien correspondre més que a la mentalitat supersticiosa i aberrant de societats o sectors de la pròpia civilització europea que encara no havien estat capaços d'alliberar-se dels estigmes d'endarreriment i de la subnormalitat cultural.

Frazer va sostenir que la màgia i la tècnica bevien d'un mateix substrat lògic, adequat a un món sotmès a la invariabilitat de les lleis naturals, el que suposava distingir el fenomen màgic del religiós, subjecte aquest últim a l'arbitrarietat de potències sobrenaturals. De fet, els evolucionistes estaven convençuts que la màgia era un dels productes del subdesenvolupament tecnològic de les societats, en les quals la importància per resoldre per mitjans adequats els problemes de la supervivència portava a la profusió de fantasies màgiques en què la superació de les dificultats en un pla estrictament mental podia ser suficient perquè aquestes fossin realment vençudes en la pràctica. La majoria de les figuracions sobre la "màgia de la caça" en les pintures rupestres prehistòriques estan emparentades amb aquest tipus de pressupostos.

La màgia -"un sistema espuri de lleis naturals, així com una guia errònia de conducta, ciència falsa i art avortat", segons Frazer- opera des de determinades constants intel.lectuals, principis del pensament fundats en la simpatia -d'aquí la noció frazeriana de màgia simpatètica-, que quedaven resolts en dos: que el semblant produeix el semblant, és a dir que els efectes s'assemblen a les seves causes –el que Frazer anomena llei de semblança—, i que les coses que una vegada van estar en contacte continuen actuant recíprocament a distància -llei de contacte o contagi. Als fenòmens il.lusoris derivats de la primera regla mental Frazer els anomena de màgia intuïtiva o homeopàtica, i als de la segona de màgia contaminant o contagiosa.

Igual que en Tylor, Frazer presumia que la consistència de la màgia es basava en l'aplicació de principis intel.lectuals implícits no exempts de raonabilitat, és més, no en essència diferent dels que la ciència aplica. El mag i el científic actuen desenvolupant idèntics mecanismes de coneixement (sensació, abstracció i compari) i edificant lleis dotades en ambdós casos de solidesa lògica, una i altra vegada desmentits per la virtualitat empírica. La gran diferència entre màgia i ciència rau, segons Frazer, en que la segona, a diferència de la primera, sotmesa a l'esclavitud de la tradició i el ritualisme, estava oberta a l'experimentació i als canvis que aquest concitava.

L'altra contribució de Frazer a les teories evolucionistes sobre la màgia consistí en utilitzar aquesta noció per dissenyar un model progressiu per al pensament humà, que hauria iniciat els seus primers passos en un "estat màgic", concebut com encara més simple que el que Tylor havia designat com a període animista, per ascendir després a l’escalafó de la religió i arribar per fi a la panacea que se suposava llavors representava la cientificitat.

En realitat, el candor teòric dels Tylor i Frazer no tenia res a envejar a la fantasiosa i fins infantiloide mentalitat que atribuïen a les presumptes "races endarrerides". Dir que el pensament màgic s'origina en la percepció de la posició i la semblança és no dir res en absolut, ja que es tracta de dispositius que es corresponen amb la psicologia humana en tot temps i lloc. Com si jo, valgui el cas, experimento afecte cap a l'objecte que algú em va regalar un dia o si m’ofenc perquè s'escup sobre el meu retrat de mi.

Frazer i Tylor no tenien raó en el pressupòsit segons el qual els fets màgics responien a la necessitat de resoldre problemes empírics que la realitat plantejava. El solventament de qüestions en el pla mental era -en això tenien raó- la premissa de la màgia, però seu objecte, com veurem més endavant, no era el de facilitar la caça o ajudar a travessar un torrent, sinó la de donar sortida lògica a assumptes que es produïen en la mateixa dimensió on els evolucionistes creien que el "salvatge" els restringia, sinó que actuaven al contrari de com Frazer i Tylor creien: el "primitiu" que creu i convoca l'acció màgica no espera salvar obstacles en la realitat sinó en la intel.ligència. És a dir, la màgia no establia solucions intel.lectuals per a problemes empírics, sinó solucions intel.lectuals a problemes intel.lectuals.

En aquesta direcció se situarà, veurem, la crítica als postulats evolucionistes sobre la relació màgia-ciència. No és només que la màgia no es distingeixi de la ciència perquè la ignorància i la superstició que suposa la primera menyspreï les lleis del determinisme -com pretenien Frazer i Tylor-, sinó que, ben al contrari, resulta de que el pensament màgic és molt més imperiós i més intransigent que el científic a l'hora d'exigir principis i més intransigent que el científic a l'hora d'exigir principis de causalitat. La ciència actua distingint nivells de determinisme irreductibles sovint els uns als altres, mentre que el ritual màgic parteix d'una idea de determinisme molt més general i immensament menys relativa. Això vol dir que el sistema de món que alberga la màgia no s'anticipa evolutivament al que la ciència conforma, sinó que se situa en tot moment -també ara mateix- al seu costat, i si això és així és perquè la concepció màgica del món, predisposada per una especulació sobre la percepció essencialment intraduïble a altres formes de coneixement, respon a requeriments diferents d'aquells que la ciència espera satisfer.

Recordeu que a la classe anterior la vaig acabar llegint-vos la darrera pàgina de la versió espanyola de La rama dorada, com una il.lustració de fins quin punt l'antropologia evolucionista va voler contribuir a la desautorització de les pretensions de l'Església en ordre a col.locar el catolicisme entre les religions "superiors".

L'animisme i la teoria de la màgia d'E.B. Tylor - Resum de la classe d'Antropologia Religiosa del 20/2/14

Cura xamànica a Iquitos. La fotografia és del llibre Voir, savoir, pouvoir, de Pierre-André Chamueil

Vaig subratllar com amb les tesis sobre la màgia de l'antropologia evolucionista passa una cosa curiosa . D'una banda són tingudes com del tot inadequades i gairebé ningú a la disciplina antropològica fa tot just ús d'elles si no és per avergonyir-se de la hipocresia intel·lectual dels seus predecessors vuitcentistes . En canvi, és freqüent topar, en els mitjans de comunicació i en treballs divulgatius poc rigorosos, amb tractaments poc rigorosos de qüestions amb concomitàncies màgiques (fetilleria , curanderisme , parapsicologia... ) , en els quals les vetustes idees sobre les " supervivències " o la "màgia homeopàtica" apareixen en primer terme, amb un valor explicatiu que, i des de fa dècades , no s'està disposat a concedir des de la comunitat dels antropòlegs .

Les teories evolucionistes a propòsit de la màgia - Frazer , Tylor , Wundt , Marett , Freud ... - se solen considerar ja no només com a superade , sinó com basades en arguments que semblen fins incompatibles amb el simple sentit comú. A més, indueixen a indignació quan són apreciades en tota la seva intolerància cap a formes de món que no s'adequaven al que s'entenia ingènuament com expressions "superiors" d'eneniment, corresponents a la cultura europea fundada entorn del culte a la Ciència, la Producció i la Política, un model de civilització presumptament més elevat al que totes les societats tendien o haurien de tendir per a la seva plena realització històrica.

Aquesta tasca es trobava definida per la convicció que els seus executors sostenien que el lloc moral cap al qual l'esperit humà tendia seu "progrés" era el del racionalisme positiu de la cultura científica , a qui li corresponia , en el pla de la religiositat , bé l'agnosticisme o bé les modalitats de pietat privatitzada i anti ritual del cristià reformat , tot això indissociable de la formació rigorista , anticlerical i protestant - Tylor era d'educació quàquera i Frazer, presbiteriana - de la majoria dels teòrics de l'antropologia finisecular. Els resultats teòrics d'aquesta amalgama van ser definits per Evans-Pritchard com "una col·lecció de recontrucciones absurdes , hipòtesis i conjectures insostenibles, especulacions, suposicions i sobreentesos desenfrenats, analogies inadequades, errors de comprensió i interpretació i purs disbarats " (Las teorías de la religión primitiva , Siglo XXI ) .

D'entrada vàrem dedicar la classe a parlar de les teories de la religió i la màgia proveïdes per l’antropologia evolucionista del segle XIX, marcada per la seva servitud respecte de la convicció que la cultura europea era intrínsecament superior a les altres i mereixia el lloc de privilegi que la seva superioritat militar li concedia.

En aquest marc, vaig explicar-vos com una part dels teòrics evolucionistes consideraren que la religió dels primitius era una col.lecció tal d’escarafalls que no mereixien ser considerades seriosament. És el cas de Lewis Henry Morgan, del que vaig llegir-vos el que escriu el 1877 a La sociedad primitiva (Ayuso): "El desenvolupament de les idees religioses està envoltat d'aquestes dificultats intrínseques que potser mai sigui objecte d'una exposició perfectament satisfactòria. La religió es dirigeix ​​a tan gran part a la naturalesa emotiva i imaginativa, i en conseqüència mobilitza elements de coneixement tan incert, que totes les religions primitives resulten grotesques i fins a cert punt inintel.ligibles. El tema queda doncs fora del pla de la meva obra, excepte per alguns suggeriments incidentals que puguin sortir al pas ".

Altres autors podrien representar aquesta perspectiva. En les primeres fases de la reflexió antropològica sobre les societats exòtiques, va estar generalitzada l'accepció que les etapes presumptament primigènies de la humanitat, de les que serien avui testimoni dels pobles "salvatges" més elementals, van estar caracteritzades per l'absència d'alguna cosa semblant a la religió i vivien en un estat d'ateisme i materialisme absolut. Aquesta idea, que va tenir un exponent important en l'obra de John Lubbock, del que no vaig parlar a classe, però que esmento ara perquè la seva principal obra està disponible en castellà, El origen de la civilización, Alta Fulla, 1870). Per ell els nivells considerats més simples d'humanitat eren incapaços de concebre tan sols tosques supersticions, tal era el seu grau d'insensibilitat religiosa.

La convicció que els anomenats "primitius" no tenien religió va ser desautoritzada a partir de l'aparició de les teories d'Edward B. Tylor (1871). Aquesta aportació incorporava una visió sobre l'origen i l'evolució de la religió que, per primera vegada, es formulava de manera sistemàtica i rigorosa i en les que la tesi que el mateix Tylor va designar com l'animisme ocupava un lloc explicatiu fonamental. L’animisme, segons Tylor, consistiria en una mena de matèria primera trobable a la base de qualsevol idea o sentiment religiós present ja en els primers moments i en els estadis més baixos del desenvolupament humà a partir del qual va ser possible la gradual adquisició de formes cada vegada més superiors de religiositat.

L’animisme consistia en el conjunt de creences que l'home primitiu tenia sobre els éssers o potències espirituals que cohabiten amb ell el món experimentat. L'individu que protagonitza aquest moment situat en l'inici de l'escala evolutiva somia, té al.lucinacions, pateix o recerca estats alterats de consciència... En tots ells pren contacte amb espectres que representen no només a les potències i aspectes de la natura circumdant, sinó també i d'una manera especialment significativa, a si mateix i als morts. Aquesta constatació feia inevitable una primera i rudimentària consciència de l'ànima humana. És aquesta creença espiritualista l'element bàsic comú que comparteixen les modalitats més simples de la condició humana i les situades ja en el camp de la civilització, així com tots els baules intermedis que les uneixen evolutivament. Però si per a l'home que habita les societats superiors és només l'ampli carcassa sobre la qual se sosté tot un dens entramat d'obligacions morals, que és el que constitueix la seva religió, per al primitiu l'animisme, buidat de sentit ètic, és tota la seva filosofia i el mitjà a través del qual el cosmos pot ser pensat coherentment. És a dir no hi ha un esquema, sinó una evolució des del animisme inferior, amoral, associat a la creença en la persistència de l'ànima, a un animisme superior, que adopta una «doctrina de la retribució», segons la qual hi ha per l'ànima premis i càstigs .

En última instància, el punt de vista tylorià venia a subratllar que les modernes religions "superiors", inclòs el propi cristianisme, no eren sinó "supervivències" més o menys moralment elaborades d'una concepció del natural i del sobrenatural que enfonsava les seves arrels a la "primitivitat" i en els estats més grollers i indesitjables per superats de l'evolució humana. Amb això establia que, enfront del materialisme de la moderna ciència i la nova moral positiva i com un greu llast per al seu desenvolupament, totes les varietats d’animisme, fins i tot, i potser sobretot, les que havien sobreviscut, constituïen vestigis dels quals la humanitat s’havia alliberar. Amb vista a contribuir a aquest objectiu, l'antropologia havia denunciar totes aquestes presències que contrariaven les lleis del progrés i complir amb la seva missió de ser, com el mateix Tylor havia escrit al darrer paràgraf de Cultura primitiva i vaig llegir-vos a classe, la "ciència dels reformadors". La teoria animista va gaudir d'un alt grau de difusió i va conduir a la confusió generalitzada entre animisme i religió primitiva.  

D'entre totes aquestes supervivències menyspreables de les que el desenvolupament moral de la humanitat exigia la liquidació la més perniciosa era precisament la màgia, un conglomerat de bestieses carregades de misèria intel·lectual i moral que, encara manifestes entre els civilitzats, recordaven un passat de foscor mental i ens feia comparables, en alguns casos, a aquelles cultures inferiors contemporànies que encara eren capaços d'escandalitzar a l'explorador, al colon o al missioner amb els seus absurds ritus i creences.

La base de la teoria tyloriana de la màgia s'assentava en la certesa que el "primitiu" tenia una cega confiança en el poder del seu pensament i que no era capaç de distingir la realitat del que imaginat. En la seva estupidesa, elevava les associacions d'idees que esdevenien al seu cap a cadenes que es produïen en la realitat, en una mena d'una inversió mòrbida del procés de coneixement que prenia intel·lectualment una sèrie de vincles que l'experiència li feia extreure de la realitat, però concloïa que el procés s'havia produït en el sentit contrari i era del seu intel·lecte d'on ha adoptat la realitat les seves formes i combinacions. Si, posem per cas, es vol fer mal a algú, n'hi haurà prou amb atemptar contra la seva roba o les ungles que s'acaba de retallar, ja que l'analogia mental que s'estableix entre l'objecte i el seu posseïdor pot transformar-se, per virtut de la il·lusió màgica, en una connexió real.

A Tylor no li sorprenia que el primitiu (o els seus homòlegs, el rústic i el supersticiós de la societat desenvolupada) fes cas omís a l'evidència que demostrava el infructífer del mètode emprat. La seva fe en el poder de les idees era massa obcecada com per a què els continus errors i fracassos li dissuadissin del seu error . El bruixot salvatge sabia barrejar dosis importants de saber empíric amb unes considerables qualitats de impudícia a l'hora de sobreseure els casos frustrats de l'acció màgica. En aquest sentit , la màgia es corresponia amb una tosca , però coherent a la fi, filosofia natural, no molt diferent en els seus mecanismes de percepció dels principis de la casualitat dels nostres científics. Aquell que els evolucionistes consideraven culturalment endarrerit efectuava i sotmetia a ordre les seves observacions i aplicava principis de classificació de les analogies que no eren de per si erronis, sinó per les absurdes conclusions a què la seva ignorància -conseqüència de la seva immaduresa cultural - li conduïa i que eren resultat de la seva obstinació a confondre connexions ideals amb connexions reals.

Diferències i similituds entre "Camaleó" i "Salvados". Les conseqüències i la relació amb la realitat

En Perich va dedicar-li al "Camaleó" algun dels seus acudits a El Periódico

L'episodi d'ahir de "Salvados", en el que Jordi Évole imaginava el 23F com un muntatge cinematogràfic te diverses fonts d'inspiració, a més del fals documental com a gènere en general. Una d'elles, és clar, es l'emissió radiofònica de "La guerra dels mons" d'Orson Welles, el 1939. Una altra de ben clara és la de la pel·licula del 1997, “Wag the Dog”, aquí “Cortina de humo”, amb Dustin Hoffman i Robert de Niro, que va precisament de com es munta amb criteris cinematogràfics una notícia del tot falsa destinada a orientar l’opinió pública d’un país. "Cortina de humo", amb Robert de Niro i Dustin Hoffman. Una altra de ben clara és la del primer episodi d'una sèrie televisiva que s'havia de dir "Camaleó", que es va emetre la nit del 5 l'abril de 1991 al canal català de TVE. Aquí l'analogia és especialment intensa per la temàtica -un cop d'estat, en aquell cas al que encara era la URSS-. De fet veureu que l'estructura és molt similar, però amb mitjans més discrets, és clar. Aquí el teniu youtube.com/watch?v=-mesgg-GjYY.

Ara bé. Entre aquell experiment i el d'Évole hi ha dues diferències de ben importants. L'una és la de les consqüències; l'altra la de la relació entre el fals documental i la realitat.

Estem situats ara a la tarda-nit del 5 d’abril de 1991. L'estructura era la d'un programa de ficció aparentment normal que, de sobte, era interrumput per un "avanç informatiu" que anunciava un possible cop d'estat a la URSS i una possible mort de qui aleshores era el seu president, Mijail Gotbatxev. Havíem avisat abans que era un programa fictici, però, tot i això, mentre es passava alguns diaris van aturar els rotatius a l’espera de noves notícies sobre el fantasmàtic cop d’estat i La Vanguardia va enviar al seu corresponsal a Moscou a la Plaça Roja per a confirmar la presència de tancs. Algunes emissores –com la COPE– van incorporar la “notícia” als seus partes horaris i ho van fer dient que la font era la CNN, no la nostra imaginària CNM, que és el que deia la imitació de logo que apareixia com a mosca en les imatges “rebudes” des de Vladivostock informant dels moviments de tropes.

A l’endemà l’actuació dels directius de TVE era expeditiva. Joan Ramon Mainat –tan enyorat– era destituït fulminant com a cap de programes. L’enregistrament del programa era naturalment suspès definitivament i es deixaven d'enregistrar nous episodis, amb la incertesa de saber què passaria amb els ja acabats. En Josep Abril i en Joaquim Guzmán eren apartats dels informatius. Núria Ribó, considerada còmplice de la malifeta, era també apartada de la corresponsalia a Nova York. L’equip –incloent-me a mi com a actor i guionista– era dissolt i els contractats automàticament despatxats. Durant dies tota mena d’articulistes, comunicòlegs i especialistes en televisió escrivien articles, la majoria condemnatoris sense pal·liatius, però un bon grapat elogiosos o, en qualsevol cas, contraris a la caça de bruixes que s’havia desencadenat contra l’equip del programa i contra Mainat. Mereix la pena fer una petita llista dels que ens van defensar en aquells moments: Salvador Cardús, Sergi Pàmies, Jose M. Baget Herms, J.M. Múñoz Rovira, Quin Monzó, Ramon Barnils, Eduardo Haro Tecglen, Ana García Ribas, Rafael Vallbona, Victor Amela, Edmon Roch, Iñaki Gabilondo, Oriol Malló, Josep Sandoval, Gabriel Jaraba...

El Col.legi de Periodistes va emetre un comunitat considerant vàlid i legítim el programa. Una quarantena de professors de la Facultat de Ciències de la Informació de la Universitat Autònoma signaven una carta de suport. També es feien públiques cartes de suport de professionals de diversos mitjans de comunicació, de treballadors de TVE a Sant Cugat. El Comitè d’empresa va demanar la dimissió d’Enric Sopena, que paradoxalment havia presentat el programa als mitjans de comunicació com “una proposta original i de qualitat”, al que retreien no haver estat a l’alçada de les circumstàncies. Les reaccions favorables al programa estaven orientades, d’una banda, a l’elogi de la figura de Joan Ramon Mainat, que, amb Enric Lloveras com a director, havien estat fonamentals per a fer de Sant Cugar un centre especialment creatiu de TVE. No oblideu que l’acomiadament de Mainat el va “obligar” a buscar-se la vida creant Gestmusic, una factoria de programes més que una productora d’alguns dels programes de més èxit televisiu als darrers vint anys. 

Per cert, val la pena recordar els noms dels responsables de TVE que van ordenar la supressió del programa, l’acomiadament de l’equip, la marginació dels professionals que hi havia col.laborat i que van destituir Mainat. Van ser Enric Sopena, com a director a Sant Cugat; de Ramon Colom, que en aquell moment era el director de TVE, i de Jordi García-Candau, director general de RTVE. 

Interessant en especial va ser l’episodi en que la redacció de TVE-Sant Cugat va negar-se inicialment a emetre l’Informatiu Vespre, després de conèixer la sanció imposada a Pitu Abril i en Guzmán retirant-los dels seus càrrecs de presentador i editor de l'espai. Els treballadors dels serveis informatius es van reunir en una assemblea aquella mateixa tarda i en un primer moment van acordar no emetre aquest espai fins que es restituís als seus companys en les seves tasques habituals. Posteriorment, en un comunicat de la redacció, els empleats van assegurar que l'informatiu es va emetre "sota pressió i amenaces de la direcció que va advertir als treballadors que haurien atenir a les conseqüències ". Estic recollint la informació apareguda a El País, el 9/4/1991. Enric Sopena va reaccionar dient que “l'únic que va fer la direcció va ser recordar al grup de redactors que s'oposava a la seva emissió que haurien d'estar al les conseqüències ". Com es veu, tots els inquisidors eren persones vinculades als socialistes –Sopena, García-Candau, Colom–, tot i que també s’ha de dir que Mainat era militant del PSC pràcticament des de la fundació del partit al 76. Un altre que també es va lluir va ser el president del Consell Assessor de RTVE-Catalunya, Enric Castellnou, de CiU, que va exigir responsabilitats per l'emissió del Camaleó. 

L'altra diferència entre el "Camaleó" i el "Salvados" d'ahir és la seva relació amb la realitat. El que s'explicava ahir al programa d'Évole era ostensiblement fals: no va passar mai. Ara bé, el cop d’estat a la URSS que nosaltres anunciàvem al nostre programa a principis d’abril de 1991 es va produir realment, de manera quasi calcada, l’agost d’aquell mateix any, exactament cinc mesos després que en Pito Abril i Joaquim Guzmán l’anunciessin al seu telenotícies full. Està clar que la clau de la nostra profecia tenia a veure amb la presència com a guionista de Vicent Partal, sens dubte una de les persones més competents a l’hora d’avaluar el que estava passant amb el procés del glasnost i la perestroika en aquells moments.

El cas és que, efectivament, el 19 d’agost de 1991, tal i com havíem anunciat cinc mesos abans, els sectors més irreductibles del PCUS, que van aconseguir fer-se amb el control del govern i el parlament durant tres dies, fins que el 21 l’exèrcit, fidel a Gorbatxov, va fer avortar la intentona. Aquí teniu sobre us penjo una cosa que he trobat al youtube on Pedro Piqueras anuncia el cop d’estat a la URSS, en aquest cas el de veritat. Si el compareu amb el “Camaleó” sencer que vaig penjar-vos veureu que és pràcticament clavat: deposició de Gorbatxov, carros de combat al carrer. Aquí ho teniu youtube.com/watch?v=e1kIOtipYEc,

Una altra cosa és la responsabilitat que ha assumit en Jordi Évole amb aquest programa. Realment tothom esperava que expliqués el que tots sabem de com varen anar les coses el febrer de 1981, especialment pel que fa al a figura del Rei. Segurament no n'és conscient, però li ha sortit un programa monàrquic, perquè la conclusió és clara: si la seva versió és falsa vol dir que l'oficial continua sent la certa.

Sobre racismo y fundamentalismo culturales. Notas para Lionetta Calabrese, doctoranda

La foto es de Santi Carneri y procede de fotoreportajeando.blogspot.com.es/

En lo que estás leyendo —un vistazo rápido me lo hizo evidente— juega un papel central lo que se da en llamar racismo cultural. En Francia y también aquí, en Catalunya, el fundamento ideológico de la islamofobia, en el sentido de considerar no a los inmigrantes de origen pakistaní o magrebí no como "racialmente inferiores", como sostendría el viejo racismo biológico, sino "culturalmente inasimilables"..

Vamos por partes. El  racismo biológico ya no es la ideología encargada de  manera de justificar la exclusión de un grupo humano considerado inferior, ni tampoco hay que atribuirle una responsabilidad mayor en el conjunto de situaciones de discriminación y de intolerancia que se producen en la actualidad. Hoy existen nuevas fuentes racionalizadoras para la desigualdad y la dominación que no se inspiran en razones genéticas, sino en la presunción de que ciertos rasgos temperamentales ‑positivos o negativos‑ son parte inseparable de la idiosincrasia de un grupo humano y permiten una jerarquiza­ción moral.

El racismo cultural da por sentado que una cierta identidad colectiva implica unas característi­cas innatas, de las que los miembros individuales son portadores hereditarios y que forman parte de un programa similar al genético. En su expresión más trivial, es la noción que invita, por ejemplo, a creer que los gitanos llevan el baile «en la sangre», o los negros el sentido del ritmo, o a afirmar que, vosotros, los italianos son apasionados, los franceses románticos, que los alemanes tienen una mentalidad cuadriculada o los mexicanos son perezosos. Se puede recurrir a las ciencias sociales para reforzar la ilusión de lo que Caro Baroja denominó «el mito del carácter nacional», y las encuestas de opinión contribuyen a reducir a la unidad ‑los «españoles», los «franceses», los «europeos»‑ a un conjunto plural de ciudadanos de un mismo Estado o de habitantes de un mismo territorio. De este modo, puede ofrecerse la confirmación de que a cada comunidad -la religiosa en nuestro caso… le corresponde un determinado conjunto de conductas y puntos de vista.

El racismo cultural desprecia a los otros y atribuye unos rasgos negativos a su identidad étnica, a la vez que elogia las virtudes del temperamento nacional o étnico de su propio grupo. Al defender el derecho a preservar una pureza cultural inexistente, el grupo se protege de cualquier contaminación posible, y para hacerlo, margina, excluye, expulsa o impide el acceso de los presuntos agentes contaminadores. Esto es consecuencia de la preocupación obsesiva del racismo cultural por mantener la integridad y la homogeneidad de lo que considera un patrimonio cultural específico del grupo, que le pertenece de forma exclusiva y que debe proteger. El riesgo constante de lo que suele presentarse como una especie de «etnocidio cultural» puede proceder de instancias políticas superiores: un Estado opresor, o un gobierno demasiado negligente con las «esencias patrias». También puede provenir de vías por las que penetran sutilmente influencias «extranjeriz­antes», como los mass-media o el cine. Pero sobre todo, el peligro deriva de aquellos que han venido de fuera y que son considerados «inasimilables» por la supuesta cultura anfitriona.

Ese es el caso de los inmigrantes, que muchas veces son presentados como un auténtico ejército de ocupación "cultural". El racismo diferencialista desarrolla una actitud hacia los extraños que sólo es contradictoria en apariencia. Por una parte los rechaza, ya que desconfía de ellos y los percibe como una fuente de suciedad que altera la integridad cultural de la nación. Pero al mismo tiempo los necesita, pues su presencia le permite construir y reafirmar su singularidad cultural.

El neorracismo se presenta muchas veces como defensor de los derechos de los pueblos a mantener su «identidad cultural». En la medida que considera las culturas como entidades inconmensurables, el diferencialismo absoluto viene a confirmar el axioma racista según el cual las diferencias humanas ‑biológicas o culturales‑ son irrevocables. Como el racismo biológico, el racismo cultural permite operar una jerarquización de los grupos coexistentes en una misma sociedad y naturaliza una diferencia ‑es decir, le otorga un carácter casi biológico‑ que se acepta como cultural, pero que se considera determinante, incluso más allá de la voluntad personal de los individuos. El neorracismo puede dignificar las viejas estrategias de la exclusión, justifica sus razones con la preservación de la diversidad cultural y desplaza el discurso grosero y descarado del racismo genético a un plano mucho más indirecto e implícito.

El racismo cultural o étnico aparece asociado al nacionalismo primordialista, es decir, al nacionalismo que presupone la existencia de un talante particular e inconfundible de los que considera incluidos en la nación, en el caso francés los valores asociados a la laicidad republicana, por ejemplo. Mientras las formas abiertas e integradoras del nacionalismo han sido inseparables de las corrientes históricas más progresistas y a menudo han constituido su eje vertebrador, el nacionalismo esencialista se considera autorizado a establecer quién y qué debe ser homologado como «nacional», y también quién y qué debe ser considerado ajeno, incompatible, y en consecuencia, excluido. Históricamente, ha sido frecuente un proceso en el que ciertas formas de nacionalismo esencialista desembocaban en movimientos populistas y fascistas, pero en la actualidad se sitúa con eficacia en la base de las políticas conservadoras en Europa, para advertir del supuesto peligro que representan los inmigrantes sin tener que recurrir a los tópicos desprestigiados del racismo clásico. El papel que juega Le Pen y su partido en Francia es, en efecto un exponente espectacular de ello.

Esta capacidad de las nuevas formas de racismo de dar continuidad  por una vía más sutil a los argumentos del racismo biológico se ha hecho evidente en Estados Unidos. Las luchas a favor de los derechos civiles, la incorporación de individuos no anglosajones a las clases medias y el fin de la segregación escolar han hecho caer en desuso los antiguos estereotipos que servían para descalificar a las minorías «raciales» o étnicas. A pesar de eso, la hostilidad contra los negros o los hispanos se ha desplazado hacia una crítica contra la discriminación positiva que beneficia a estas minorías ‑como pasa con las mujeres‑, con el argumento de que abusan del estado del bienestar y pervierten los valores del «estilo de vida americano», al malograr el sistema de la libre competencia.

Por eso te remarqué cómo el artículo remitía a  Verena Stolke, buena amiga y presidenta hoy del ICA. Te mando dos textos suyos sobre el fundamentalismo cultural. De verdad que son fundamentales para preparar tu argumentación. Ya verás que el fundamentalismo cultural insiste en que quien aspire a ser considerado «uno de los nuestros» debe someterse al molde unificador de los que se consideran depositarios de una «cultura nacional» metafísica ‑la Kulturnation romántica‑, de una situación prístina que, según el nuevo racismo diferencial, existía «antes» de la llegada de los forasteros, y que ahora se encuentra amenazada por la presencia contaminante de estos forasteros. Así, el grado de adhesión a la supuesta cultura esencial de un país permite distribuir en términos «étnicos» los grados de ciudadanía política, de los cuales dependerán a su vez los diversos niveles de integración-exclusión socioeconómica. Esta forma flexible de racismo permite conceptualizar de forma razonada ‑conviene insistir‑ la necesidad de prescindir de aquellos principios igualitarios que se presumían inviolables.

Así, los inmigrantes del mismo Estado o de la CEE, por ejemplo, merecen un derecho a la ciudadanía nominalmente completo ‑son del país todos aquellos que «viven y trabajan en él»‑, pero recibirán un estatuto especial, ya que su «integración cultural» insuficiente los convertirá en unos miembros étnicamente inacabados o incompletos. Ese es el caso de los charnegos en Catalunya según el nacionalismo esencialista. En cuanto a los inmigrantes procedentes de países extracomunitarios, su destino consiste en ser situados en los márgenes, o bien más allá de los límites de lo que se considera el núcleo más irrenunciable de la cultura autóctona, y por tanto, su exclusión del derecho a la ciudadanía queda completamente justificada. De ahí a, como estamos viendo aquí o en medio mundo a partir del 11S, a la persecución policial ya no hay más que una paso, un paso que ya se ha dado.

  

Tota societat és secreta. Comentari per a Marta Lopez, estudiant del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB

La fotografia és de Harry Fisher

Mira, Marta, el llibre que vaig dir-te és La vía de las máscaras (Siglo XXI). Està a la biblioteca, però si em promets no tacar-me d'oli de l'entrepà o coses així te'l passo. De totes formes tota l'obra de Lévi-Strauss està farcida de referències al tema de les màscares. Una altra pista, més filosòfica, és el paper de la màscara en la filosofia de Nietzsche, sobre tot per la importància que li dóna a la tragèdia grega i el dionisisme. Hi ha un llibre d'en Vattimo que en parla: Nietzsche y la máscara (Península).

Tu has de pensar, en relació al teu tema, que afirmar que el secret, la seva possessió i els seus diferents nivells d’accessibilitat impliquen un acte segregador és una apreciació que resulta de la mateixa naturalesa del terme. Secret és allò que se secreta, és a dir: que se segrega, que se separa. D’ací el terme secreció, que vol dir «segregació», d’on es deriva que secretar és el mateix que «separar», «posar a part». El secret fa del seu dipositari un ésser d’una altra espècie, sols homologable amb aquells que, com sol dir-se, «estan en el secret», com si el secret fos un lloc o un territori dotat de fronteres vigilades i on no tothom cap. No cal anar gaire lluny per a trobar exemples ben coneguts i practicats. Pensa entre nosaltres, ara, el moment en què els infants són arrencats del que fins aleshores havia estat el seu regne –el de la infància– i són incorporats a «l’ús de raó» –primera fase de la seva incorporació al món dels grans– és aquell en què els és confiat un secret: que els Reis Mags són els pares. Un cop es produeix aquest instant iniciàtic i el nen o la nena «ja ho saben», res no serà igual. Han deixat enrere una fase de la vida a la qual no podran tornar.  Hi ha un llibre de Lévi-Strauss que en parla, tot i que en referència a Papà Noel: El suplicio de Papá Noel (Siglo XXI). Vaig escriure un pròleg per una versió catalana que anaven a fer, però no sé si ja ha sortit. Imagino que no.

Tenim, d’aquesta manera, que el secret és un recurs i un dispositiu d’estructuració socials que hauria de ser objecte d’estudi com a fenomen social sui generis. Actua organitzant la societat en dos grans bàndols: el d’aquells que el comparteixen i el de tots els altres, que l’ignoren, tot i que mai no deixen de tenir present que se’ls amaga sempre alguna cosa. En la comunitat d’aquells que el comparteixen es generen determinades formes de cooperació que posen de manifest fins a quin punt el secret funciona com un mecanisme que garanteix l’eficàcia de cert tipus d’iniciatives. Els historiadors ens han ofert exemples de com  el secretisme ha estat  una tècnica estratègica i àdhuc forçosa en qualsevol activitat conspirativa, però la vida quotidiana de cada individu també estaria farcida de proves que evidenciarien el paper no menys fonamental que fa el secret com a eix entorn del qual gira una bona part de la relació de l’individu amb els altres.

De fet, no sé si ho veus, però parlar de "societats secretes" no deixa de ser un pleonasme, car tota societat ho és d’alguna manera. Qualsevol associació humana –siguin quines siguin les seves dimensions, és a dir: començant per una simple parella– estableix una diferència clara entre els que ho saben i els que no ho saben, entre els que coneixen determinades raons, orígens i intencions i els que no. És per això que Erving Goffman sostenia que qualsevol equip humà és en bona part una societat secreta. Goffman parla de "equips" per a referir-se a "qualsevol conjunt d’individus que cooperen per representar una rutina determinada". Els membres d’un equip, escriu Goffman, estan compromesos a donar-se suport mutu per a fites compartides, i ho fan a través d’un seguit de complicitats la matèria bàsica de les quals és justament la informació reservada a què els membres d’altres equips no han de tenir accés. Això suposa que un equip dedica una bona part de la seva existència a conspirar, és a dir, a buscar la manera de preservar els seus secrets i a conèixer els secrets dels altres equips amb els quals ha de competir o lluitar, o dels quals ha de defensar-se, i també a sostenir el que volen que sigui la seva imatge davant del públic en general.

Aquesta mena de vincle associatiu universal exigeix estar al cas del que passa, allò que una expressió castellana en diria "estar en el ajo". Els membres d’un determinat equip, que estan al corrent d’una determinada informació reservada, han de comprometre’s a fer un seguit de posades en escena i de jocs de llenguatge que els permeten intentar definir cada situació en funció dels seus interessos. El fet remarcable és que, considerant que tots hem de pertànyer sempre a més d’un equip, hem de passar bona part de la nostra vida quotidiana intentant mantenir inútilment un equilibri entre diverses lleialtats, no sempre compatibles, de vegades antagòniques, cadascuna de les quals ens reclama actuacions sovint irreconciliables. Això és el que ens obliga a ser agents dobles constantment, forçats a triar –és a dir, a trair– un paper entre el repertori dels que podríem assumir com a actors que prestem el nostre cos a diferents personatges en diferents obres dramàtiques.

           

Quan aquest fenomen social i comunicatiu que és el secret, executant la seva qualitat estructuradora, resulta de circumstàncies imposades i s’aplica a la pertinença i l’activitat d’una associació prohibida, aquesta dimensió vinculant s’intensifica. Com fa notar Michel Maffesoli a El tiempo de las tribus (Icaria), la societat secreta permet la resistència i formula una «hipòtesi de la centralitat subterrània», és a dir, l’existència d’un nucli rector recòndit del qual emanen instruccions per a l’acció eficient i l’objecte del qual és afectar la realitat. Al mateix temps, la pertinença a una societat secreta garanteix una certa igualtat entre aquells que comparteixen una mateixa identitat oculta.

Si t'interessa el tema, i te n'hauria d'interessar, el dispositiu intel·lectual, social i psicològic de l’organització clandestina guarda una notable analogia amb les sectes i les confraries secretes a les quals el Col·legi de Sociologia va consagrar algunes de les seves discussions i que van motivar algunes aproximacions teòriques d’un dels seus membres més destacats, Roger Caillois. Recordem que, de fet, l’animador principal d’aquella escola, Roger Bataille, va fundar una d’aquestes associacions: Acéphale. El punt de partida teòric era una noció encunyada per Marcel Mauss: les «societats de complot», formes d’organització social universalment trobables, que són «secretes pel seu funcionament, però no per la seva funció», en la mesura que la seva activitat sempre és pública en un grau o un altre. Desenvolupant aquesta intuïció, Bataille i Caillois van concebre un tipus singular d’associació humana –la «comunitat electiva» o «societat secreta»–, caracteritzada per l’exclusivitat, el misteri i un activisme frenètic, l’existència de la qual podia estar mancada de finalitats específiques, però també respondre a una voluntat d’existir per existir, i que reunia d’una manera electiva aquells que «han experimentat la necessitat d’imposar el seu poder a altres homes». Si t'interessa aquesta perspectiva, busca el text que van escriure Bataille i Caillois al 1938, "Cofradías, órdenes, sociedades secretas, iglesias", que està dins de la compilació de Denir Hollier, El Colegio de Sociología. (Taurus). Hi ha un llibre de Roger Caillois que es diu L’esprit des sectes. del 1943, que no he llegit i no sé si està reeditat —imagino que si—, però si que tens a l'abast el seu pròleg: "Preámbulo a l’Esprit des sectes", dins Acercamientos a lo imaginario. (FCE).

           

Aquesta premissa també és present a la reflexió –central per a nosaltres i a la qual hem de tornar– de Georg Simmel sobre el secret, quan, al final, fa referència a la forma com els membres d’una societat secreta no deixen mai de sentir-se i saber-se una aristocràcia apartada i exempta

Valdria la pena que coneguessis la tipificació que Weber i Troeltsch van fer de les sectes com a organitzacions religioses basades en l'adscripció voluntària de persones que es consideren –o són considerades pels altres adeptes– distingibles de la resta d’una humanitat condemnada a priori per la seva ignorància, herència probable de la vella distinció gnòstica entre aquells que han vist la llum i aquells altres que no l’han vist. Els estudiosos dels nous moviments religiosos en general han treballat a fons les diferents variables que poden presentar les sectes religioses, però també les seves recurrències, sobretot les que es basen en el sentiment de trobar-se involucrats en una missió d’alguna manera transcendent, que anima els seus membres i els fa buscar i trobar la complicitat activista d’altres com ells. Molts d’aquests trets, tant en el vessant formal com en el funcional, apareixen en el grups que aspiren a una modificació expeditiva i total de la societat en nom d’ideologies no religioses, que és l'exemple que et poso sempre de la meva experiència de militant clandestí en l'època franquista.

El tema de fons és el de qualsevol ideologia iniciàtica, que es fonamenta sempre en el menyspreu de la ignorància dels profans i en la sobrevaloració del saber dels iniciats. De fet, el que és important no és tant el que el secret oculta, sinó el que el secret fa, que és establir una forma relacional específica. El secret, doncs, no requeriria, des de l’anàlisi lingüística, cap semàntica, sinó una pragmàtica. No interessaria entendre tant què diu –o, millor dit, què no diu, el no-enunciat del secret– com la forma com ho enuncia o, més ben dit, com el calla i sols el transmet a certes persones, en certs contextos de comunicació, establint una jerarquia entre iniciats i no iniciats i en el si mateix del grup dels iniciats, en la mesura que tots posseeixen dosis diferenciables de secret i capacitats i drets també diferents a l’hora de transmetre’ls.

Els conjurats, d’amagat, han de distribuir bocins o engrunes de veritat quan poden i on poden. El seu objectiu és aconseguir que els altres vegin encara que sigui una petita part del que ells poden veure gràcies a la claredat de la qual la presa de consciència els ha proveït. Saber-se un dels posseïdors i administradors de la veritat revelada, però perillosa, és una cosa que no pot ser proclamada en places i mercats, sinó que ha de ser participada en veu baixa, a cau d’orella, en els racons i els moments indicats, i sols a aquells en els quals s’han reconegut els signes que els predisposen i els fan aptes per a rebre aquest passatge vers l’autèntica realitat, la qual cosa els obligarà a convertir-se ells mateixos també en portadors i transmissors del misteri i a compartir la vulnerabilitat que patirien si fossin descoberts. Són aquells que –recorda't'en de la pel·lícula "Matrix"— s’han atrevit a prendre la pastilla vermella, la que permet veure les coses tal com són. Han tingut accés privilegiat a una realitat última, han pogut descórrer –per evocar el poema de Schiller– els vels que envolten l’estàtua d’Isis al temple i han vist i han conegut. Ara han d’actuar en conseqüència. Saben per fi el que abans ignoraven: qui són i què són. També què cal fer.

Ara bé, pertànyer a la societat dels elegits, de l’acció de la qual dependrà el futur del país i de la humanitat sencera, té un preu. Aquesta incorporació es produeix en una societat iniciàtica, com hem vist, que s’ha de sotmetre a la jerarquia i a la disciplina pròpies dels que han assumit una responsabilitat transcendent, sigui sobrenatural o mundana. Es forma part d’un nucli ocult, però altament responsable, de la vida social, i això implica sacrificis en tots els camps, també en el privat. La societat secreta exigeix una conducta irreprotxable, sense màcula, recta. No qualsevol pot dur a terme la missió que l’ha dut a organitzar-se amb altres per tramar la seva realització. Cal demostrar una rectitud que permeti oferir-se als altres com a model de conducta, en la mesura que es tracta de guiar-los des de la certesa que s’ha adquirit i des de la qual s’actua.

Aprofito per fer-te avinent un autor que t'hauria d'interessat i que ha treballat el tema del secret des de l'antropologia. Es diu Andres Zempléni. Busca aquests articles:  (1976). «La chaine du sécret», Nouvelle Revue de Psychoanalyse, París, núm. 14, pàgs. 102-115; (1986). «Secret et sujétion. Pourquoi des informateurs parlent-ils à l’ethnologue?», Traverses, Montpeller, núm. 30-32, pàgs. 102-115, i (1996). «Savoir taire. Du secret et de l’intrusion ethnologique dans la vie des autres», Gradhiva, París, núm. 20, pàgs. 23-41.