Sobre la diferència entre espai i territori

La foto és de Bryan Spero

Comentari per Laia Llonch, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE LA DIFERÈNCIA ENTRE ESPAI I TERRITORI

Manuel Delgado

La diferència entre espai i territori és clara. Un territori ha de tenir límits, marques, fronteres, extensió, contingut i, sobre tot, ha de tenir amo, propietari, individu, empresa, comunitat, Estat... Per exemple, no té sentit parlar de "territori públic", tot i que el sentit jurídic de l'anomenat espai públic s'hi correspongui en tant que espai de titularitat pública, per molt que pretengui ser espai de tots.

La idea d'espai és molt més compromesa i té unes implicacions filosòfiques vertiginoses. En ciències socials la idea d'espai té a veure amb Kant, associada a la definició que proposa d'espai abstracte o espai pur, entès com aquell en què, en última instància, tot moviment pot ser pensat. Per Kant, l'espai abstracte o pur no és un concepte sinó un a priori de qualsevol forma de sensibilitat o percepció del món exterior. Escriviu Kant a La crítica de la raó pura: "L'espai és, doncs, considerat com a condició de possibilitat dels fenòmens, no com una determinació dependent d'ells, i és una representació a priori en què es basen necessàriament els fenòmens externs". Aquest espai Kant el suposa com a virtualitat pura, el que es tradueix en una universal i sense restricció regla : "Totes les coses, en fenòmens externs, es troben juxtaposades a l'espai". 

En paral·lel, tenim una altra no menys central en Kant: la de ser com a posició. "Ésser er no és un predicat real, és a dir, el concepte d'alguna cosa que es pot afegir al concepte d'una cosa. És simplement la posició d'una cosa o de determinacions en si ". Aquest postulat no apareix solament la Crítica de la raó pura. Casi vint anys abans, podem trobar-nos en L'únic fonament possible d'una demostració de l'existència de Déu, encara que sigui invertint els termes de l'equació: "El concepte de posició és absolutament simple, i s'identifica amb el concepte d`ésser en general" . Dir d'alguna cosa que és, que ha estat o que serà es transformarà en els locatius estar, haver estat o anar a estar. La percepció de l'ésser, la seva existència, es identifica amb un acte de localització. La teoria segons la qual el ser només es pot concebre com a posició porta a inferir el no-ser com a no-posició o, si es prefereix, el que és el mateix: des-posició, obertura, expectativa davant el que en tot moment està a punt de ocórrer. D'aquí que Simmel, reprenent aquesta definició de Kant, estableix que l'espai no és altra cosa que "la possibilitat de juntar".

L'ocupació de l'espai no implica que l'espai sigui un contenidor buit que esperi la irrupció en ell d'alguna cosa o d'algú. Per exemple, és el cos el que fa el lloc que ocupa. És l'acció corporal, l'energia corporal la que desprèn la seva pròpia territorialitat efímera. L'ocupació de l'espai és llavors desplegament de cos en moviment. Cada cos és un espai i té un espai, espai per a la relació i per al moviment. Henri Lefebvre va entendre bé com el cos genera simetries, s'imposa com un eix que estableix una esquerra i una dreta, un amunt i un baix, un aquí i un allà, allò que està i allò que no està, un ara, un abans i un després. El cos esdevé llavors les seves propietats més matemàtiques: aplicacions, funcions, operacions, transformacions ..., sobre o amb relació a alguna cosa o algú que està davant o darrere, lluny o a prop, abans o després del meu cos. 

De tota manera, el que has de tenir present és que la noció inicialment abstracta d'espai és objecte d'apropiacions i desenvolupaments singulars per part de cada disciplina que pretén convertir-lo en el seu objecte de coneixement o acció. La dificultat de tractar l'espai més enllà de la seva polisèmia i de l'ambigüitat intrínseca que suposa com a terme, obliga a concretar-lo, és a dir, atribuir-li alguna qualitat que permeti centrar el seu sentit. Així, com era previsible, les ciències socials treballen un tipus específic d'espai que és el que reconeguem com a social. 

És a dir, l'espai social remet a la projecció en el terreny de les relacions socials. Donat que un espai no és perquè està aquí, sinó perquè resulta de l'acció social -és a dir per les trobades entre els objectes i els objectes que en ell es registren i produeixen- és espai socialitzat constitueix un territori. És per això que no sé si és adient parlar d'una antropologia de l'espai, a no ser en tant que antropologia de les estacions orbitals i dels astronautes. Seria més propi parlar d'una antropologia del territori, és a dir de les territorialitats o de les territorialitzacions, per fer al·lusió a un espai socialitzat i culturalitzat, és a dir, a l'espacialització de las relaciones socials.

Contra lo insoportable

Apartado del "La vida secreta de Miquel Izard", publicado en Boletín Americanista, número LX/2 (2010): 63-84.

CONTRA LO INSOPORTABLE

Manuel Delgado

No es extraño que las sociedades secretas conjuradas en la consecución de un cambio radical en el presente no puedan ser disociadas de tendencias escatológicas que suelen conocer sociedades en situación de crisis a lo largo de la historia y en todo tipo de contextos culturales. En el caso de la gran tradición revolucionaria europea esta sería una constante. El ejemplo de los anarquistas ha sido abundantemente citado, pero también los marxismos asumieron la vocación redentora propia de los movimientos apocalípticos, con su idea de tiempo teleológico y de rescate colectivo de las desgracias terrenales. Se olvida que lo que Mark Horkheimer denominaba “sueño de orden de vida verdadera y justo” no es otra cosa que una teonomía o manifestación terrenal del reino de Dios y la consecuencia de la superación escatológica de la historia que las religiones del Libro adoptaron del judaísmo.

El dispositivo de base es, pues, el mismo que aquel al que los teóricos del Colegio de Sociología, con Georges Bataille a la cabeza, atribuía a las sectas y cofradías secretas. El punto de partida era una noción tomada de Marcel Mauss: “sociedades de complot”, homologables a las sociedades secretas en general, formas de organización social universalmente encontrables, que son “secretas por su funcionamiento, pero no por su función”, en la medida que su actividad siempre es en un grado u otro pública. Arrancando en esta intuición maussiana, se reconocía la existencia de un tipo singular de asociación humana –la comunidad “electiva” o sociedad “secreta”–, caracterizada por la exclusividad, el misterio y el activismo frenético. Este presupuesto también lo hallamos en la reflexión ya aludida de Simmel sobre el secreto, cuando, al final, hace referencia a cómo los miembros de una sociedad secreta no dejan nunca de sentirse y saberse una aristocracia apartada y exenta.

Resulta significativa cómo las condiciones de la organización oculta de los grupos de oposición al franquismo, y en general los partidos comunistas clandestinos, se adecuan a ese dibujo que Simmel hacía de las sociedades secretas. Aparecen todos los elementos que el autor alemán encontraba consubstanciales a este tipo de organizaciones. Así, por ejemplo, la existencia de grupos depositarios parciales y relativos de los saberes secretos –los seminarios de preparación para la incorporación de simpatizantes y que dosifican la adquisición de los saberes especiales del grupo; la existencia de organizaciones mediadoras –las “organizaciones de masas”, como los sindicatos, los comités de estudiantes o las comisiones de barrio–, que cumplen la función no sólo de intermediarias, sino sobre todo de amortiguadoras de un contacto demasiado brusco entre los conocimientos singulares de la organización secreta y la gente ordinaria; la estructuración altamente jerarquizada basada en el que Simmel denomina “subordinación centralista” y que se corresponde con el centralismo democrático de la tradición comunista, y la existencia rectora de “superiores desconocidos”, es decir, las instancias de dirección invisibles e inasequibles de las que depende la actividad clandestina.

La actividad de los grupos revolucionarios se adecúa también a la tipificación que Weber y Troeltsch hicieron de las sectas como organizaciones religiosas basadas en la adscripción voluntaria de personas que se consideran o son consideradas por los otros adeptos como santos, distinguibles por lo tanto del resto de una humanidad condenada a priori por su ignorancia, herencia probable de la vieja distinción gnóstica entre aquellos que han visto la luz y aquellos que no.

Tales características son del todo indiferentes al contenido doctrinal del grupo. Sólo constatan la similitud entre buena parte de las formas de concebir la acción dentro y al mismo tiempo contra el presente vivido. Lo hace entendiendo que ciertas condiciones del mundo consideradas como insoportables hace previsible la aparición de minorías selectas, conformadas por lúcidos o en –un sentido nada irónico, ni crítico– iluminados, que han recibido algún tipo de revelación y que, como resultado de haber entendido la auténtica naturaleza de la realidad, actúan en consecuencia y se separan del resto, ignorante o resignado ante los males que sufre.

Ahora bien, pertenecer a la sociedad de elegidos, de cuya acción va a depender el futuro del país y de la humanidad entera, tiene un precio. Esa incorporación se produce en una sociedad iniciática, como hemos visto, que debe someterse a la jerarquía y a la disciplina propias de quienes han asumido una responsabilidad trascendente, sea sobrenatural o mundana. Se es la vanguardia que prepara y anuncia la inminente redención de la sociedad, esa misma redención que debe empezar siempre por uno mismo. Al rigor que exige la tarea encomendada y asumida hay que añadir la agudización de la disciplina y la obediencia que imponen la clandestinidad, la consciencia de saberse acosado por una policía y unos colaboradores del régimen que con frecuencia son tan secretos como tú. Se forma parte de un núcleo incandescente, pero oculto, de la vida social y eso implica sacrificios en todos los campos. También en el privado. El Partido exige una conducta intachable, sin mácula, recta. No es sólo formar parte de una organización cuya estructura recuerda la de la Iglesia que Miquel Izard ha conocido bien, sino que la severidad moral de los comunistas es tan inapelable como la de su católica familia o la de los escolapios. Las relaciones de pareja están determinadas por la vigilancia del Partido sobre la vida privada. Miquel está al corriente de que camaradas suyos han sido expulsados por haberse separado de sus esposas y estar viviendo con otra mujer.

De aquí la fuente de prestigio y el plus de legitimación que supone haber sido represaliado. Los perseguidos acabarán recompensados, sobre todo aquéllos que sabrán rentabilizar su aventura clandestina en un futuro más o menos inmediato. Miquel Izard recibe con sorpresa la noticia de que los profesores no numerarios expedientados y expulsados de la Universidad de Barcelona como represalia por la Caputxinada serán reclamados, dos años después, todavía en pleno franquismo, para ocupar lugares docentes en la recién fundada Universidad Autónoma de Barcelona, entre ellos sus colegas y excamaradas Termes y Fontana. Él mismo aprovechará esa inopinada ventaja para regresar de Venezuela en 1970 y obtener un contrato como profesor de historia contemporánea en la UAB.

Ser miembro, haber sido introducido, conocer y ser parte del misterio de la organización, es lo que establece esta distribución desigual de informaciones estratégicas –lo que en otras sociedades supone el contacto con los sacra, la comunicación con los ancestros, la relación directa con entidades invisibles u ocultas– que caracteriza la diferencia entre iniciados y no iniciados. Esa es la justificación de la admiración reverencial que despierta Manuel Sacristán cuando “baja” a una reunión de célula. Pero el saber de los rangos superiores de la sociedad secreta –del Partido, en el caso de Miquel Izard- no tiene que ver con su valor como fuente de información objetiva, sino con esa relación directa con el núcleo más oscuro de la organización, que ni siquiera es visible, que no está aquí, sino en algo que se antoja no como otro país –Francia, Rumania, Unión Soviética, Alemania Oriental…-, sino como en otra dimensión, desde la que se desciende de vez en cuando para tomar contacto con los niveles más a ras de suelo del grupo. Ese conocimiento secreto no es divulgado; es más, es el que justifica y legitima la paradójica ignorancia o la tendencia a mentir que tienen los responsables superiores del PSUC y del PCE a la hora de referirse a hechos y circunstancias que los militantes del interior conocen bien.

De ahí que a los militantes de base no les parezca inaceptable, ni siquiera extraño, que las informaciones que los de arriba tienen y divulgan de lo que ocurre abajo suelan ser inexactas, exageradas o abiertamente falsas. A Miquel y a sus camaradas de lucha clandestina no les sorprende que las informaciones que divulga la Pirenaica –emisora dependiente del PCE que emite desde Bucarest- sean sistemáticamente falsas. En el colmo de las deformaciones, Miquel Izard evoca como lo que le cuenta Jordi Solé-Tura en París sobre la situación en Catalunya y en España no tenga que ver nada con la que sabe que realmente ha recibido de sus corresponsales en el interior. La inutilidad de la acciones de agitación y propaganda, el repetido fracaso de todas las convocatorias de movilización del Partido –al contrario de las que surgen espontáneamente, como las huelgas de tranvías del 51 y del 57 o la de la minería asturiana de 1962- se convierten en clamorosos éxitos según los medios de información clandestinos que emiten o se publican en el extranjero o en boca de los líderes del exterior. Pero todo se justifica con las condiciones especiales que se viven en una lucha llena de riesgos, para la que desfigurar o mentir pueden ser algo necesario, incluso indispensable, en orden a mantener elevada la moral de los revolucionarios y viva la agitación entre las masas.

Pero es difícil aceptar un vínculo tan exigente como el del combate clandestino contra Franco y en pos de la sociedad comunista cuando se está viendo el papel que en él juega el embuste y el autoritarismo –imposible cuestionar nada que proceda de los dirigentes- y cuando se sospecha que esos ingredientes no son fruto circunstancial a condiciones de excepción, sino crónicos y consustanciales a una determinada forma de organizarse y actuar. Si se ha llegado al Partido por la vía de una creciente iluminación, uno puede acabar apartándose de él por una no menos gradual toma de conciencia inversa, en este caso marcada por la desconfianza y la decepción crecientes. De regreso de Venezuela ya no volverá a militar en el PSUC y sólo volverá a movilizarse a título individual con motivo de las convocatorias a favor de la amnistía política de febrero de 1976.

Hasta aquí los datos más relevantes de los recuerdos que Miquel Izard nos confía de los años en que contribuyó a la larga lucha contra el fascismo en España. Difícil no hacerse preguntas acerca del valor de aquel sacrificio. ¿Quién le habría de decir a Miquel –y a tantos- que algunos de quienes habían sido sus camaradas de combate acabarían ocupando lugares de privilegio en la cultura, la academia, la economía o la política, al servicio de aquel mismo sistema social que se aborrecía y que no iba a cambiar nada, salvo en las formas, con el esperado cambio democràtico. Y, por supuesto, ¿quién le habría de decir que la mayoría de los responsables políticos, ideológicos, policiales y judiciales de la represión franquista iban no sólo a continuar en sus puestos, sino a merecer en muchos casos todo tipo de reconocimientos y recompensas?

Es entonces que damos con esa HS (Historia Sagrada) y con esa Lal (Leyenda apologética y legitimadora) a la que Miquel Izard se refiere en tantos de sus trabajos como americanista. La HS y Lal son, nos dirá Izard, ese conjunto de mitos y dogmas que presentan como incuestionable, justifican y exaltan un determinado estado de cosas basado en la desigualdad y la miseria, un discurso hecho con mentiras, fetichizaciones y distorsiones que sirve para mostrar a quienes detentan el poder como benefactores providenciales ante quienes no cabe sino mostrase admirados y agradecidos. Izard propone diferentes maneras de definir la HS y la Lal: “versión taumatúrgica del ayer”; puñado de “patrañas que sacralizan” ; estafa “consagrada a embaucar, falsificar o mentir”; montón de “embelecos, equívocos, manipulaciones, supercherías y yerros de vestales”; “falacia hiperbólica que sacraliza a los agresores y denigra a vencidos y resistentes” Pues bien, digamos claramente que no sólo América, sino también la España reciente tiene su HS y su Lal: la Gloriosa y Ejemplar Transición Política de 1977 y la Heroica Victoria de la Monarquía sobre el golpismo en febrero de 1981. Tras esas farsas lo que se esconde es la dolorosa realidad que el propio Izard ha descrito como el paso, levantado con engaños y traiciones, “del franquismo totalitario al franquismo parlamentario”.

Para algunos, la clandestinidad antifranquista constituyó un duro, pero fructífero, campo de entrenamiento para lo que acabaría siendo su profesionalización como dirigentes en cualquiera de las esferas estratégicas de la sociedad: la política, las instituciones culturales, los medios de comunicación, la economía... Para otros, los más, es difícil no pensar que toda aquella abnegación no sirvió para nada y que aquellos hombres y mujeres quemaron los mejores años de su vida en una causa estéril y fracasada. En todo caso, si sirvió de algo fue para brindar nuevas pruebas de que existe una dimensión ingobernable en el ser humano que le aboca, como un deber, a resistirse al agravio y el maltrato, a rebelarse contra lo que se vive como insoportable, puesto que lo es. Se dirá un día, ojalá que lejano, que Miquel Izard supo ser coherente consigo mismo. No será del todo exacto. Miquel Izard fue sobre todo coherente con los demás; con todos aquellos que confiamos en que nunca nos decepcionaría. Y nunca nos decepcionó: como él mismo describía, continuó rejuveneciendo en lugar de envejer y radicalizándose en lugar de fosilizarse. Deberemos decir entonces de él: ahí hubo un hombre digno, cuya dignidad no fue la suya, sino la nuestra.

El espacio público no existe

La foto es de jayclar30 y está tomada de https://steemit.com/@jayclar30

Publicado en Barcelona metrópolis mediterrànea, primavera (2011) 

EL ESPACIO PÚBLICO NO EXISTE 

Manuel Delgado 

Se escucha y se lee cada día más acerca de lo que se da en llamar “espacio público”. Pero, ¿desde cuándo y para qué empieza a generalizarse esa noción en tanto que elemento inmanente de toda morfología urbana y como destino de todo tipo de intervenciones urbanizadoras, en el doble sentido de basadas en el urbanismo y en la urbanidad? Si se dedicase un poco de tiempo a establecer la genealogía de su sentido actual, se desvelaría en seguida que ese concepto se ha impuesto en las tres últimas décadas como ingrediente fundamental tanto de los discursos políticos relativos a la realización de los principios igualitaristas atribuidos a los sistemas nominalmente democráticos, como de un urbanismo y una arquitectura que, sin desconexión posible con esos presupuestos políticos, trabajan en cualificación y la posterior codificación de los vacios urbanos que preceden o acompañan todo entorno construido, sobre todo si éste aparece resultado de actuaciones de reforma, tematización o revitalización de barrios o de zonas industriales consideradas obsoletas y en proceso de reconversión. 

Como concepto político, espacio público quiere decir esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo de la sociedad, marco en que se supone que se conforma y se confirma la posibilidad de estar juntos sin que, como escribiera Hannah Arendt –con Habermas y Kosselleck, una de las fuentes teóricas básicas del concepto actualmente en vigor de “espacio público”–, “caigamos unos sobre otros”. Ese espacio público se puede esgrimir como la evidencia de que lo que nos permite hacer sociedad es que nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados programáticos en el seno de las cuales las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado. Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que viven en tanto se encuadran en él y viven juntos una experiencia masiva de desafiliación. 

La esfera pública es, entonces, en el lenguaje político, un constructo en el que cada ser humano se ve reconocido como tal en relación y como la relación con otros, con los que se vincula a partir de pactos reflexivos permanentemente reactualizados. Ese espacio es la base institucional misma sobre la que se asienta la posibilidad de una racionalización democrática de la política, de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas iguales y libres que establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad. De ahí la vocación normativa que el concepto de espacio público viene a explicitar como totalidad moral, conformada y determinada por ese “deber ser” en torno al cual se articulan todo tipo de prácticas sociales y políticas que exigen de ese marco deje de ser meramente categorial y devenga también un escenario en que desplegarse y existir. Ese proscenio en que el espacio público abstracto se haga “carne entre nosotros” no puede ser sino la calle, la plaza y todos aquellos lugares en que se encuentran seres que siendo con frecuencia desiguales, deben aprender a comportarse en todo momento como si fueran tan solo diferentes. Ahí fuera, en ese lugar de encuentro generalizado, es donde el Estado debe lograr desmentir, aunque sea momentáneamente, la naturaleza asimétrica de las relaciones sociales que administra y a las que sirve y escenificar el sueño imposible de un consenso equitativo en el que llevar a cabo su función integradora y de mediación. 

El objetivo de convertir en realidad ese espacio público místico es lo que hace que cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de la plaza sean rápidamente neutralizadas, por la vía de la violencia si es preciso, pero sobre todo por una deshabilitación y luego una expulsión de quienes osen desacatar o desmentir la utopía, por lo demás imposible, de una autogestión basada en el consenso civil y la “buena convivencia ciudadana”. Esto afecta de lleno a la relación entre el urbanismo y los urbanizados, puesto que lo que se da en llamar urbanidad –sistema de buenas prácticas cívicas– viene a ser la dimensión conductual adecuada al urbanismo, entendido a su vez como lo que está siendo en realidad hoy: mera requisa de la ciudad, sometimiento de ésta, por medio tanto del planeamiento como de su gestión política, a los intereses en materia territorial de las minorías dominantes. 

A ese espacio público materializado se le asigna la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticos ven o deberían ver confirmada su verdad igualitaria, el terreno en que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de control sobre los poderes y desde el que esos poderes pueden ser cuestionados. Lo que antes era tan solo una calle o una plaza son ahora ámbitos accesibles a todos en que se producen ininterrumpidas negociaciones entre seres humanos que han alcanzado el derecho al anonimato y que juegan con los diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico oficial de lo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad y ciudadanía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principios democráticos que hacen posible el libre flujo de iniciativas, juicios e ideas. 

Pero ese espacio público no existe. Es una quimera, una leyenda, algo de lo que se habla o escribe, incluso que se proclama administrar, pero que nadie ha visto ni verá, al menos en una sociedad capitalista. Los lugares pretendidos como del encuentro amable y cooperativo entre iguales raras veces ven soslayado el lugar que cada concurrente ocupa en un organigrama social que distribuye e institucionaliza asimetrías de clase, de edad, de género, de etnia, de “raza”. A determinadas personas en teoría beneficiarias del estatuto de plena ciudadanía se les despoja o se les regatea en público la equidad, como consecuencia de todo tipo de estigmas y negativizaciones. A los no-ciudadanos pobres –los llamados “inmigrantes”– se les obliga a ocultarse o a pasarse el tiempo exhibiendo papeles. Lo que se tenía por una vida pública basada en la adecuación entre comportamientos operativos pertinentes y basado en la comunicación generalizada entre seres abstractos –“los ciudadanos”–, se ve una y otra vez desenmascarado como una arena de y para el marcaje de ciertos individuos o colectivos, a quienes su identidad real o atribuida les coloca en un estado de excepción del que el espacio público no les libera en absoluto, puesto que ese lugar lo es para ellos de y para todo tipo de vulnerabilidades y vulneraciones. Es ante esa verdad que el discurso del espacio público invita a cerrar los ojos, hacer como si no existiese, puesto que en la calle y en la plaza sólo caben las pruebas inequívocas del final de una clase media universal y feliz, a solas consigo misma en un mundo sin conflictos y sin miseria.

El espacio público y otras leyendas urbanas

La fotografía es de César Ordóñes y se titula "Tokyo"

Fragmento de la charla pronunciada en el CSO Barrilonia, en la Rambla del Raval de Barcelona, el 6 de noviembre de 2009. Este centro social okupado fuea desalojado en julio de 2012.

EL ESPACIO PÚBLICO Y OTRAS LEYENDAS URBANAS

Manuel Delgado

El espacio público está de moda. Por doquier arquitectos, urbanistas, políticos y teóricos de la política, planificadores, filósofos, sociólogos, geógrafos y otros especialistas en ciudad no se quitan ese concepto de los labios a la hora de referirse a lo que al tiempo es una determinada comarca de la morfología urbana –un sitio, un lugar– pero también una especie de entidad abstracta en el que se concentran cierto tipo de valores relativos a cómo vivir juntos en las ciudades contemporáneas. Y no deja de ser curioso y significativo hasta qué punto esa categoría, que podría antojarse como eterna y natural, es de incorporación reciente a los discursos sobre la ciudad o acaso mejor a la ciudad como discurso. Tómense, por ejemplo, clásicos de la teoría urbana de los años 70, como La buena forma de la ciudad, de Kevin Lynch, Aspectos humanos de la forma urbana, de Amos Rapoport, o La imagen de la ciudad, de Paolo Sica –todos ellos publicados en su día en español por Gustavo Gili– para ver cómo en ellos la noción de espacio público o no aparece o se emplea  sólo como sinónimo de espacio común. Otras obras contemporáneas o anteriores ni siquiera remiten a nada a lo que llamar espacio público. Fijémonos, también por ejemplo, en una obra que publica, más cerca de nosotros, quien es hoy uno de los teóricos principales del espacio público como lugar y como principio teórico: Jordi Borja. En su Estado y ciudad, publicado por PPU en 1988 con materiales anteriores, el valor espacio público no es mencionado ni una sola vez.

No hay duda. El concepto espacio público irrumpe en las retóricas gubernamentales y arquitectónico-urbanísticas acerca de la ciudad, en un época relativamente reciente. Lo hace, tengámoslo claro, acompañando argumentalmente los procesos generalizados de reforma o intervención urbanas que trae consigo la reapropiación capitalista de la ciudad, es decir la convicción que el capital financiero y los gobiernos a su servicio –todos– adquieren en un cierto momento de que las ciudades deben y pueden convertirse en una mercadería en sí mismas y, por tanto, en marcos para la especulación mercantil y la obtención masiva de beneficios.

La terciarización de terrenos que fueron industriales o portuarios, ahora considerados obsoletos; la reordenación de centros urbanos de los que se expulsaba a las clases populares para convertirlos en festines inmobiliarios; la tematización de barrios enteros, destinados ahora a convertirse en decorados vacíos y deshabitados a merced del turismo de masas..., esas fueron las nuevas realidades que hicieron pertinente invocar hasta la mistificación una categoría que diera cuenta en términos al mismo tiempo técnicos e ideológicos del problema de los huecos urbanos, es decir de lo espacios con los que los consumidores de ciudad –nuevos propietarios, alquiladores de clase media o alta, habituales de centros comerciales y centros urbanos devenidos tales y turistas– debían encontrarse al salir de sus casas y devenir transeúntes. Más allá de sus pretensiones doctrinales y su asociación con los “altos valores” del civismo y la ciudadanía, el espacio público no dejaba de a ser concebido a la manera de una mera guarnición de las grandes y pequeñas operaciones de transformación urbana. Y cuando decimos guarnición lo hacemos en el doble sentido de la palabra, es decir guarnición como acompañamiento ornamental, a la manera de la guarnición culinaria, y guarnición como protección y salvaguarda de un emplazamiento, como cuando hablamos de guarnición militar.

Dicho de otro modo, se trataba de plantearse como cuestión problemática y buscar soluciones a los vacios o canales que rodeaban, atravesaban o rellenaban los nuevos entornos recualificados, haciéndolo por supuesto al servicio de lo que al mismo tiempo era su especulación y su espectacularización. Cada intervención debía ver atendidos sus exteriores –es decir a lo que retóricamente se presentaba ahora como espacio público–, tanto en lo formal como en lo securitario. En el primero de los planos se trataba de conformar lo que enfáticamente se mostraba como espacios “de calidad”, espacios ordenados a partir de criterios homogeneizadores, que repetían en cada actuación idénticos criterios estéticos y funcionales, debidamente sazonados con artefactos o muebles encargados a diseñadores-estrella, por lo general sin ninguna conexión con el entorno social y su memoria, incluso en no pocos casos destilando una verdadera aversión hacia el usuario real, percibido y recibido como un intruso incapaz de valorar debidamente los nuevos decorados que se le ofrecían.

Por lo que hace a la seguridad, se trataba de promulgar una serie de principios ideales de conducta –con frecuencia concretados en todo tipo de normativas presentadas como “cívicas”, que perseguían, impedían el acceso o expulsaban la presencia de cualquier elemento que estuviera en condiciones de desplegar modales propios de esa clase media universal para la que ese espacio había sido concebido. Las cámaras de vigilancia y la policía actuaban, en estos casos, como garantes extremos de que ese espacio público era lo que debía ser a toda costa. Por cierto, y en relación con esto último: interesante el papel creciente que han acabado asumiendo las brigadas municipales de limpieza, encargadas de liberar esos nuevos espacios públicos de todo lo considerado antihigiénico o insalubre, incluyendo ciertos seres humanos, cuya presencia pasa a ser considerada una cuestión ya no de orden público, sino directamente de salud pública.

Por supuesto que antes de su incorporación casi obligatoria al lenguaje oficial sobre lo que podríamos llamar la ciudad bien temperada, la noción de espacio público ya existía, al menos en ese sentido desde y para el que era invocada. En efecto, teóricos como Hannah Arendt, Jürgen Habermas o Reinhardt Kosselleck habían dado relieve a una noción que, de la mano de su trivialización política y urbanística, se convertía en idea-fuerza, concepto estelar que no se limitaba a ejercer una función descriptiva relativa a un determinado territorio ubicado entre volúmenes construidos, destinados en principio al encuentro y la circulación. Su uso fue, desde el principio, político y para hacer referencia a una esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo heterogéneo, marco en que se podía esgrimir la evidencia de que lo que nos permite hacer sociedad es que nos ponemos de acuerdo en un conjunto de postulados programáticos en el seno de los cuales las diferencias se ven superadas, sin quedar olvidadas ni negadas del todo, sino definidas aparte, en ese otro escenario al que llamamos privado.

Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre acuerdo entre seres autónomos y emancipados que se encuadran en una experiencia masiva de la desafiliación. Todo ello de acuerdo con el ideal de una sociedad culta formada por personas privadas iguales y libres que establecen entre si un concierto racional, en el sentido de que hacen un uso público de su raciocinio en orden a un control pragmático de la verdad. De ahí la vocación normativa que el concepto de espacio público viene a explicitar como totalidad moral, conformada y determinada por ese “deber ser” en torno al cual se articulan todo tipo de prácticas sociales y políticas, que exigen de ese marco que se convierta en lo que se supone que es. Por supuesto que de ese marco ideal debía ser expulsado o no admitido cualquier cosa o ser que desmintiera o desacatara esa arcadia integradora en que debían convertirse las calles y plazas de una ciudad.