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dijous, 26 març de 2015

Sobre la naturaleza ritual de la acción colectiva

AFP/Quique García
Nota para Júlia Fernández, investigadora becaria a l'Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà.

De entrada, una premisa. Está claro que la actividad ordinaria en los exteriores urbanos –plazas, calles, avenidas...– está constituida por una urdimbre poco menos que innumerable de actividades diversas y dispersas protagonizada por personas que, individualmente o en pequeñas agrupaciones, hacen de tales marcos un escenario versátil para una cantidad extremadamente heterogénea de prácticas. En ciertas  oportunidades, pero, vemos generarse auténticas coaliciones viandantes de viandantes, cohortes compactas constituidas por desconocidos que se desplazan o permanecen juntos, haciendo lo mismo, en el mismo sitio o desplazándose a la vez en la misma dirección. Tales coágulos humanos deben ser considerados como auténticas sociedades peripatéticas –en tanto existen en movimiento–, dotadas de una estructura y de dispositivos que la hacen posible y la mantienen, que ejercen funciones que pueden llegar a ser institucionales y a las que conviene atribuir una coherencia conductual, psicológica y sentimental propia. Por otra parte, tales órdenes sociales, tan efímeros como eventualmente enérgicos, emplean de manera intensiva una determinada parcela de la trama urbana –ciertas calles, ciertas plazas, ciertos recorridos entre puntos, ciertos puntos– que transforman y cuya elección nunca es irrelevante, puesto que conlleva el reconocimiento en ella de connotaciones morales que la hacen elocuente para la proclamación de identidades o voluntades compartidas.

Son estas oportunidades en las que los espacios de libre confluencia de una ciudad son usados como mucho más que como escenarios de las simples rutinas. En esos casos aparece radicalmente clara la evidencia de hasta qué punto toda práctica social practica el espacio, lo produce, lo organiza, cuando vemos formarse grandes coaliciones peatonales que funcionan como lo que Erving Goffman (Relaciones en público) llama unidades vehiculares, protagonizando situaciones secuenciadas que generan el contexto en que crean y en que se crean. Emergen entonces unidades de participación, es decir, unidades de interacción gestionadas endógenamente, que suelen presentar rasgos rituales —es decir, repetitivos en relación a ciertas circunstancias—, compuestas por individuos que están ostensiblemente juntos, en la medida en que pueden ser percibidos a partir de una proximidad ecológica que da a entender algún tipo de acuerdo entre los reunidos y dibuja unos límites claros entre el interior y el exterior de la realidad social que se ha conformado en el espacio. Esas unidades son órdenes sociales locales observables, cristalizaciones en el que se registran conductas relativamente pronosticables, que resultan comprensibles o al menos intuibles por quienes las constituyen siempre momentáneamente, fenómenos integrados y contorneables, constelaciones socioculturales acabadas provisionalmente y que pueden ser objeto de explicación socioantropológica y de comprensión histórica.

De aqui  la excelente disposición que tiene la antropología social  para el análisis cualitativo de la accion colectiva tipificando en tanto que rituales  ciertas formas de conducta colectiva, es decir formas de acción en que es posible distinguir protocolos de acción repetitiva en concordancia con ciertas circunstancias, a la manera de una fiesta popular o, como en el caso que aquí nos interesa, de una movilización social. Esto es así incluso cuando se producen violencias aparentemente incontroladas que, atendidas con detalle, advierten cómo su objetivo nunca es exclusivamente dañar, sino hacerlo siguiendo un repertorio de gestualidades codificadas culturalmente y con objetivos que siempre presentan aspectos simbólicos, es decir no meramente instrumentales. De hecho, no olvides que manifestaciones, mítines, motines y otras expresiones análogas han sido recurrentemente tipificadas como rituales políticos, a los que, en consecuencia, cabe aplicarles el utillaje conceptual que la antropología viene empleando para el estudio de los ritos en general i de lo que los antropólogos llamamos eficacia ritual.

La asunción de la actividad fusional por el campo de estudio del ritual tiene, por lo demás, otra implicación importante, por cuanto cabe aplicársele el criterio canónico que en etnología religiosa hace primar la conducta ritual sobre su justificación mitológica, siendo la segunda derivación o mera racionalización de la primera. Ello hace que la interpretación desde tal perspectiva, aplicada a los comportamientos colectivos, coloque en primer término su funcionalidad en orden a promover y reafirmar la cohesión social, siendo su tarea fundamental la de desplegar energías que son circulares y no finalistas en el caso de los fenómenos festivos, y direccionales en el de las movilizaciones de índole cívicopolítica como los que te interesan, con diferentes expresiones graduales intermedias entre unas y otras.

Ese matiz, derivado de la tipificación de la acción colectiva en la calle como de orden ritual, permite distinguir su naturaleza de la de los llamados movimientos sociales tal y como los estudian el análisis de redes, la teoría de la acción racional, la economía de las prácticas o el análisis de los procesos políticos en general. Si para estas miradas, las agregaciones de gente en espacios urbanos serían explicables a partir de los motivos explícitos de convocantes y convocados, para las teorías del ritual constituirían ejemplos de dramas públicos al servicio de la integración interna y la comunicación externa de la identidad conflictual de determinados segmentos sociales -en tu caso la PAH-  en los que se escenifican y relatan, más allá de los contenciosos que justifican el encuentro, memorias, fraternidades, proyectos, viejas y nuevas afrentas..., todo aquello que se traduce en fuerza, número y presencia y que concreta procesos simbólicos cuya rentabilidad larvada trasciende de largo las razones conscientes de quienes han acudido a la cita.


En relación a esto último, los abordes etnográficos que han recibido movilizaciones sociales en la calle o incluso lo que se da en llamar alteraciones del orden público, no han tenido que hacer mucho más que aplicar a esos objetos protocolos de investigación —metodológicos, descriptivos, interpretativos, comparativos— que la antropología lleva aplicando desde hace mucho al estudio de las fiestas populares, de las que no dejan de ser una variante: observación participante en su transcurso, conocimiento contextual, preparación, establecimiento de la composición, entrevistas en profundidad a participantes luego... En el nivel del análisis, esta óptica ha permitido trascender las explicaciones provistas por la teoría política o la sociología de los movimientos sociales, que no han sobrepasado en su interpretación las intenciones manifiestas de los intervinientes, reconociendo diversos niveles de interpretación de los hechos a analizar, los más importantes de los cuales no tienen por qué aparecer en la conciencia de quienes los protagonizan o lo hacen de manera difusa.

dimecres, 25 març de 2015

La Rambla com a passarel·la civil


La foto prové de flickr.com/photos/tetegil/
Escrit com a contribució d'una campanya que, el novembre de 2011, es va titular “Tornem a la Rambla" organitzada per l'Assemblea Veïnal per a una Rambla democràtica. 

LA RAMBLA COM A PASSAREL·LA CIVIL
 Manuel Delgado

La Rambla porta dècades assumint la funció d’una mena de passarel·la per la que desfila tot allò que mereix ser vist per tothom. Fins fa no pas gaire a la Rambla s'hi concorria no sols per passar-hi, sinó per veure-hi passar i sobretot per veure qui i què hi passava. I no sols per part d’individus o famílies les que desfilaven, sinó seguicis religiosos, rues de carnaval, militars en formació, obrers aïrats, enterraments multitudinaris, piquets de vaga, afeccionats victoriosos..., passejos col·lectius a càrrec de coalicions de vianants que exhibeixen sentiments, valors, objectius, vindicacions o identitats compartides. La Rambla, sens dubte, és un autèntic senderi ritual.

Aquesta havia estat la seva tasca des de mitjans del segle XIX fins 1939: la de constituir-se en escenaris per les grans trobades i topades socials. L’etapa franquista va interrompre aquest usdefruit civil de la Rambla en tant que va impedir qualsevol apropiació desafecte de l’espai urbà. La recuperació de les llibertats formals arran la mort del dictador el 1975 va ser en bona mida la recuperació del carrer, el que és gairebé el mateix que dir la recuperació de la Rambla, poc menys que inhabilitada per a les aparicions furtives de l'oposició, tret d'algunes excepcions, com les vagues del tramvia del 1951 i el 1957; la protesta contra l'afusellament de Julián Grimau, el 1962, o contra el procés de Burgos, el desembre de 1970; alguna mobilització estudiantil, com la de 1966, o la vaga de SEAT la tardor de 1971. A llarg de lustre comprès entre el 1977 i el 1981, van ser freqüents els aldarulls a la part alta de les Rambles. Eren el anys i aquell l’escenari dels intents del PSUC de treure el cap, la reclamació de llibertats nacionals, diferents vagues, les protestes pels assassinats de la policia i de l’extrema dreta, les primeres manifestacions gais... No és estrany que les marxes en favor de l'amnistia de febrer de 1976 no s'oblidessin del vell passeig, ni que la primera manifestació del Primer de Maig, aquell mateix any, fos convocada allà; ni que la del primer 11 de setembre a la capital catalana, el 1977, acabés també a la Rambla, on es produeixen greus incidents.

Era aquella l’època en la que els intel·lectuals de classe alta i mitja feien les seves incursions nocturnes a night-clubs i locals d’ambient més o menys “golfo”: Panam's, Tabú, La Venta Andaluza, el Drugstore de Liceu, l'American Soda, Can Boada o el Jazz Colón, amb les aturades obligatòries a La Cazalla, a l’Arc del Teatre. Potser alguna visita a la Pensión Lolita o qualsevol establiment per l’estil pels voltants del Frontón Colón. Tot allò que recullen pel·lícules com “Los Tarantos”, “Sinatra”, “Bilbao”..., o les novel·les de Vázquez Montalbán, Eduardo Mendoza, Raúl Núñez, etc. És la Rambla per la que, a finals dels 70, es fatxendaran Nazario, Alberto Cardín, Mariscal, Outumuro i Ocaña. Tot compatible amb que les vetllades al Liceu prosseguissin essent l’oportunitat d'exhibir l'opulència i el luxe de les bones famílies barcelonines.

D'aleshores ençà la Rambla ha canviat. El desballestament del que havia estat el teixit de petites indústries i tallers dels seus voltants i el relleu de part del que fou el seu veïnatge popular per un altre de classe mitja o alta han d'associar-se a la tematització del passeig, és a dir la de la seva adaptació al que s'ha dit, s'ha escrit o s'ha mostrat d'ell. De fet, la Rambla és ja un indret pel que trobem són turistes que es troben amb d’altres turistes, tots plegats buscant la confirmació del que les guies turístiques els ha promès que veurien. La immensa majoria dels establiments comercials són d'hoteleria o de records, incloent-hi els antics quioscos de premsa. La proliferació d’estàtues humanes encara subratlla més la conversió de la Rambla en plató per a fotògrafs i cameràmans amateurs. Fins i tot la presència d'immigrants és posa al servei d'un nou sabor local, una diversitat cultural entesa com una atracció més a promocionar. Els únics seguicis permesos són les cavalcades de la Mercè i les cercaviles patrocinades institucionalment i les celebracions esportives són tolerades amb resignació per unes autoritats que tendeixen a concebre-les com una qüestió d'ordre públic. Cada dos per tres la policia fa redades contra les prostitutes d'origen africà que ofereixen els seus serveis als porxos de la Boqueria o a les pollegueres dels carrers del voltant. O empaita als estrangers que venen cerveses, tot i que no als que se les beuen a dojo i, a certes hores, celebren allà un colossal aplec alcohòlic. S’han desallotjat les velles ocelleries, en nom de les nova correcció política. En aquests moments, la Rambla és un espai vedat a les marxes de protesta, una insòlita limitació del dret d'expressió i manifestació que intenta conformar el passeig com un espai apolític i desconflictivitzat, el que no impedeix que els disturbis per qualsevol causa siguin quasi regulars.

I això és el que han fet de la Rambla. Continua sent una passarel·la, però el que desfila ara és un mer simulacre, una parodia, una caricatura patètica i grollera no del que fou, sinó del que diuen que és i del que volen que sigui.



dimarts, 24 març de 2015

Salvemos a nuestros turistas

Foto de Marc Javierre-Kohan
Mensaje para los/las colegas del Observatori d'Antropologia del Conflicte Urbà

Permitidme un comentario sobre lo que ha dicho hace poco Ada Colau a propósito del turismo en Barcelona. Yo creo que está bien y que implica formular un matiz no exento de importancia. Estar contra el turismo de masas y sus devastaciones no es estar contra el turista. Siempre que he podido he advertido de como el turista puede verse acusado de fenómenos de depredación territorial y de especulación y espectacularización urbanas de los que no pocas veces él mismo es víctima. Él reclama derechos que nosotros también reclamamos cuando viajamos –derecho de visita, derecho a ser recién llegados- y lo que obtiene es la monitorización de los operadores turísticos y los vendedores de ciudad y el desprecio de los indígenas, que lo tratan como un ser sin criterio, al que es fácil y casi obligatorio embaucar. Infantilizado, visto como un tipo ridículo y a la vez como un miembro de una peligrosa horda desoladora, se convierte en blanco cómodo al que atribuir el deterioro de la vida urbana. Es más, creo que la turistofobia es sin duda una variante de xenofobia, incluso un racismo desplazado que permite a los progres ser racistas sin que se nota. 

El problema no es que haya turistas, sino que sólo haya turistas. No es el turismo el que ha vaciado los centros históricos de su historia y de su gente, sino la gestión de la ciudad como negocio y como dinero. Es más, creo que deberíamos proponer y propiciar una campaña que se titulara algo así como "Salvemos a nuestros guiris". Porque, de verdad que lo pienso, esos personajes con los que nos encontramos cada día y a los que se amontona en esas especies de reservas destinadas solo a ellos forman parte de nuestro paisaje humano. Fijémonos en ellos: ¿no es entrañable su imagen de desamparo? ¿No nos inspira afinidad verlos victimas de todo tipo de tomaduras de pelo, tanto al por mayor como al detall, del tour operator que los aborrega al vendedor de helados que les cobra el doble del precio normal? Reconozcámoslo: si un día de pronto desapareciesen, si no volvieran, los añoraríamos, encontraríamos en falta su aspecto ridículo y su mirada de permanente desorientación. Son lamentables, penosos, patéticos..., y lo saben. En lugar del desprecio que suelen encontrar, deberíamos prestarles nuestra compasión y nuestra amistad. 

Todo esto lo digo no solo por las palabras de Ada, sino porque me ha llegado una colección de fotos Mark Javierre- Kohan que me parecen ilustrativas de lo que quiero decir. Por favor, mirad las fotos, y decidme que no se merecen algo más que nuestro desdén: http://marcjavierre.com/?fluxus_portfolio=tourist-walk. Por favor, mirad las fotos. Us adjunto una de muestra.

A mediados de los años 60 llegaba al puerto de Barcelona “un xicot viatger que duia una gran curiositat”. Era Gato Pérez. Lo que se encontró fue un universo apasionado, enérgico y conflictivo –es decir, vivo– en el que se desplegaba “una fecunda humanitat”. Evoco e invoco ahora su “Rumba dels 60": “Emigrants i forasters inundaven els carrers / en un cóctel demencial de turistes amb obrers”. Esa promiscuidad presencial de trabajadores y turistas fue posible y puede serlo de nuevo. Cada uno exigía y obtenía entonces lo que Lefebvre llamara “el derecho a la ciudad”, que no es sino el derecho a no ser llamado “extranjero” en un universo social en el que todos lo son, lo han sido o lo serán. Muchos de vosotros sois un ejemplo de ello. Habéis venido de —a ver..., repaso— México, Colombia, Ecuador, Argentina. Italia, Rusia, Dinamarca, Grecia... ¿Qué sois o habéis sido sino turistas académicos, que es lo que en definitiva son los miles de estudiantes que habéis llegado como erasmus o cosas por el estilo? Sois guiris, llegasteis como guiris. No renegueis de vuestras raíces. 

Son "nuestros turistas". Sintámonos solidarios de su heroísmo de seres desafiliados. Defendámoslos de quienes les explotan al tiempo que les mienten. Pido para ellos un abrazo fraternal.



Desemmascarament i mort de la gauche divine. La destrucció del carrer Tuset (desembre 1970)


Comentari pel doctorand Jeremy Buck

D’entrada, deixa que t’animi a continuar la feina que has iniciat. Excel.lent la idea de traballar el paper de les dones en aquell context cultural i pseudopolític que va ser la gauche divine. La proposta és perfecta: repetir l’esquema usat per altres recerques en autobiografies i històries de vida de dones durant l’etapa franquista, a la manera del treball de Dolors Comas et al, Vides de dona. Treball, família i sociabilitat entre les dones de classes populars (Alta Fulla), però també de recerques a nivell local que podrien servir-te de model. Penso ara en Veus de dones. El franquisme a l’Alt Penedès, de Belén Moreno (Ajuntament de Vilafranca del Penedès). Et recomano en especial la compilació de Coral Cuadrada, Memòries de dones (Arola), en particular l’article d’en Jordi Roca, “Relats biogràfics de dones”. Busca’l. És important com a referent tan empíric com teòric.

La variant és que vens a matisar la idealització d’un reconstrucció del passat que posa l’accent melodramàtic en el paper de les dones treballadores i escapoleix el que va jugar la burgesia, àdhuc l’alta burgesia, en l’oposició antifranquista, tot i que amb unes garanties d’impunitat que la resta de la resistència no tenia i que permetien actuar amb una certa seguretat, fins i tot al si del PSUC i en alguns casos a la seva esquerra

Ja hem parlat prou del tema i ja he vist que ho tens ben clar. Parlem de l’univers que tan bé va narrar Juan Marsé a novel.les com Últimas tardes con Teresa o El amante bilingüe i que queda ben reflectida en pel.lícules com "El consul de Sodoma", sobre Gil de Biedma. 

El paisatge humà ja el coneixes, segurament a aquestes alçades millor que jo. L’habitaven personatges del que hi ha qui ha fet la nòmina, tots de casa bé, amb alguna adhesió provinent de classes populars, com ara el mateix Marsé, el director Jose Maria Nunes, en Manuel Vázquez Montalbán, Serrat, Raimon i algú més. Però ens interessen especialment les dones: Anna Maria Moix, Rosa Regàs, Rommy, Elsa Peretti, Eve i Susan Holmqvist, Guillermina Motta, Isabel Steva, Colita, Teresa Gimpera, Esther Tusquets, Beatriz de Moura, Serena Vergano..., i Annie, és clar. 

Em sembla especialment brillant la idea d’acabar amb el que sovint és cert que apareix com l’acte i l’acta final del moviment: la tancada al monestir de Montserrat el desembre de 1970, com a protesta pel consell de guerra a Burgos contra militants d’ETA i les deu penes de mort que es demanaven. Més genial encara em sembla que aquest final-final no sigui tant la tancada en si, sinó la protesta contra la tancada provinent de sectors antifranquistes que trobàvem el colmo de la hipocresia que la mateixa classe social responsable darrera del manteniment del regim feixista, gosés protagonitzar una escenificació merament estètica del seu posicionament polític.

La mort de la gauche divine no va ser per cansament, ni per fracàs; va ser per desemmascarament, quan li va ser arrencada la disfressa amb la que pretenia dissimular la corresponsabilitat en el sosteniment de la dictadura de Franco de la classe social de la qual era una mera variable estètica. La posta en escena d’aquest desemmascarament va ser la destrucció gairebé ritual –qui la va executar va ser un autèntic àngel exterminador– per part d'un centenar i mig de joves que van arrasar el carrer Tuset el dissabte 5 de desembre de 1970, és a dir uns dies abans de la tancada, que va ser els 12, 13 i 14. La gent es va aplegar a les 7 en punt del vespre a la confluència del que aleshores era l’Avenida del Generalísimo i ara és la Diagonal, per iniciar una marxa ascendent que va desembocar en a penes uns minuts en la Travessera de Gràcia, deixant al seu pas un paisatge de total destrucció, amb tots els vidres de les botigues rebentats, més d’un interior destruït i un grapat de cotxes també fets malbé. 

El carrer Tuset era aleshores Tuset Street, una forma d’emular el model que li prestava Carnaby Street a Londres. Així ho va reconèixer una pel.lícula que crec que ja tenies present, que tenia aquest títol que feia Sara Montiel i va dirigir Luis Marquina al 1967, “Tuset Street”, on, per cert, el coprotagonista masculí és res més i res menys que en Jacinto Esteva. Pots veure i baixar-te sencera la peli a www.youtube.com/watch?v=XBRv0kZB87A. De la banda sonora que va composar Augusto Algueró van fer una versió en castellà Los Gritos que es deia igual: “Tuset Street”. La tens a www.youtube.com/watch?v=izt4lGh4UBI. Queda’t amb la lletra.

Però el més curiós és que la cançó tenia una mena de subtítol, que era “Bocaccio Soul”. Si mires el peu del vídeo del youtube veuràs que qui sigui parla del carrer Tuset, “con su discoteca Bocacció”.  A la peli ja veuràs que una bona part de l’acció transcorre a la discoteca, que realment fa l’efecte que estès al mateix carrer Tuset. Si dic que es curiós perquè Bocaccio no estava al carrer Tuset. En efecte, el centre social de la gauche divine, el seu lloc de reunió habitual era, com saps, Boccaccio, però no estava al carrer Tuset, sinó amunt del carrer Muntaner. Recordo que allà em vaig prendre una nit un gintònic amb en Jesús Contreras i Gonzalo Sanz, quan era estudiant seu, després d’un sopar final de curs i una mica abans que el tanquessin. Seria l’any 1984 o 85. El que vull dir és que el malentès era del tot comprensible, car simbòlicament Boccaccio no estava al carrer Tuset, però, com diu el comentari del youtube, era la seva discoteca, és a dir que era como si hi estigués.

Però quasi tota la resta de punts de referència eren allà. Els estudis dels pioners de la publicitat creativa Leonardo Pomés o Víctor Sagi, que, per cert, va estudiar de gran antropologia i em va convidar alguna vegada a casa seva a l’avinguda Pearson. Diverses boutiques, en una de les quals treballava de contable el meu germà; la més famosa: Renoma. 

El lloc emblemàtic del jazz i de la nova cançó a Barcelona: la Cova del Drac. En un carrer petit el costat, la Granada, estava l’únic d’aquests llocs que sobreviu: la truiteria Flash-Flash, que és una mostra extraordinària de l’estètica d’aquella època i que es va inaugurar l’any del declinar de la gauche divine, el mateix 1970 que tant ens interessa. Estaven les gal.leries Arcadia, on hi havia el cinema del mateix nom i una botiga de pòsters de la que era client quan era jovenet, i on hi havia un dels bars freqüentats per la gauche, l’Storck Club. Hi havia altres bars que els hi agradaven:  l’Ischia, l’Anahuac, The Pub, amb unes terrassetes molt maques que es veuen a la pel.lícula. A aquell carrer va obrir una de les seves primeres perruqueries en Iranzo. També hi havia diverses agències de models i es feien fins i tot desfilades que van contribuir a posar de moda la minifalda. 

Doncs bé, tot allò va quedar completament assolat. De punta a punta del carrer una mena d’àngel exterminador va castigar la burgesia catalana per la seva insultant hipocresia. Jo tenia 14 anys i acudia a les convocatòries de “catalunyades” contra els judicis de Burgos, concentracions a la Plaça de Catalunya, que òbviament no es podien dur a terme i en les que la gent no podia fer altra cosa que circular per les aceres que envolten la plaça, sota la vigilància de petits piquets de grisos que ens deien constantment allò famós de “circulen”, “no me formen grupitos”... Però recordo com si fos avui la notícia de la destrucció quasi litúrgica del carrer Tuset en una petita notícia al diari que llegíem aleshores, que era el Tele-Express. Allà s’explicava que un grup de “vàndals” havia destrossat aquell carrer de moda. Després he sabut que deien les octavetes que llençaven els manifestants, anunciant que la seva acció era perquè «la misma burguesía que asesina en Burgos se refugia en la paz de Tuset». En parla Josep Maria Colomer al segon volum del seu llibre Els estudiants de Barcelona sota el franquisme (Curial).

T’adjunto dues pàgines de La Vanguardia que en parlen. Una és de l’endemà dels fets, el diumenge 6 de desembre de 1970. Fixa’t en el comentari que hi ha sota de la informació i te n’adonaràs de fins quin punt els temps han canviat molt menys del que diuen. L’altra és del dimarts següent, el 8, amb dues fotografies de les destrosses.

En resum, que crec que realment aquest episodi és magnífic per claussurar el teu treball: és la manera de significar el moment dramàtic en que l’esquerra exquisita de Barcelona era denunciada com el que era: un mer divertiment snob, lleugerament perillós mitjançant el que els joves de classe alta li donaven una mica d’emoció a llurs vides, però també un camp d’entrenament on les futures classes hegemòniques en la política, l’economia, els mitjans de comunicació..., s’entrenaven per exercir el poder que ara detenten.


dilluns, 23 març de 2015

Ciudadanía, política y espacio público

La foto es de Ofelia de Pablos y está tomada de ofeliadepablo.blogspot.com.es/
Resumen de la conferencia pronunciada en la Facultade de Socioloxia de la Universidade da Coruña, en el marco del IV Ciclo de Conferencias: "Sociedad en movimiento, redes sociales y participación ciudadana", el 11 de noviembre de 2013. Le agradezco a la profesora Belén Fernández su invitación.

CIUDADANÍA, POLITICA Y ESPACIO PUBLICO
Manuel Delgado

El ciudadanismo es, hoy, la ideología que está acudiendo a administrar y atemperar los restos del izquierdismo de clase media, pero también de buena parte de lo que ha sobrevivido del movimiento obrero. Como se sabe, el ciudadanismo es la doctrina de referencia de un conjunto de movimientos de reforma ética del capitalismo, que aspiran a aliviar sus efectos mediante una agudización de los valores democráticos abstractos y un aumento en las competencias estatales que la hagan posible, entendiendo de algún modo que la exclusión y el abuso no son factores estructurales o más bien estructurantes, sino meros accidentes o contingencias de un sistema de dominación al que se cree posible mejorar moralmente. Esos movimientos –que van desde el voluntariado confesional hasta un cierto radicalismo dramático– se postulan como mediadores –cabría decir mejor cortafuegos– entre los poderes políticoeconómicos y los sectores sociales conflictivos, representando a los primeros ante los segundos y usurpando la voz de los segundos ante los primeros.

Bien podría decirse que, en tanto que instrumento ideológico, la ideología ciudadanista, cada vez más la doctrina oficial de la izquierda más institicionalizada –que prácticamente ha abandonado cualquier cosa que recordase su pasado y sus fuentes antagonistas– se correspondería bastante bien con algunos conceptos que el marxismo colocara un día en circulación en sus propuestas de análisis de la realidad social. Uno de ellos es el de propio Marx y está tomado de su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel. Se trata del concepto de mediación, que expresa una de las estrategias o estructuras mediante las cuales se produce una conciliación entre sociedad civil y Estado, como si una cosa y otra fueran en cierto modo lo mismo y como si se hubiese generado un territorio en el que hubieran quedado superadas los antagonismos sociales.

El Estado, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puede aparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y al servicio de uno de los cuales existe y actúa– como ciertamente neutral, encarnación de la posibilidad misma de superar sus conflictos o de arbitrarlos, en un espacio de encuentro en que las luchas sociales queden como en suspenso y los segmentos enfrentados asumen una especie de tregua infinita. Ese efecto se consigue por parte del Estado, gracias a la ilusión que ha llegado a provocar –ilusión real, y por tanto ilusión eficaz–, de que en él las clases y los sectores enfrentados disuelven sus contenciosos, se unen, se funden y se confunden en intereses y metas compartidos. Ni que decir tiene que las estrategias de mediación hegelianas servían en realidad para enmascarar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, así como el papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo tipo de asimetrías sociales. La gran ventaja que poseía la ilusión mediadora del Estado y las nociones abstractas en que se basaba es que podía presentar y representar la vida en sociedad como una cuestión teórica, por así decirlo, al margen de un mundo real que podía hacerse como si no existiesen, como si todo dependiera de la correcta aplicación de principios elementales de orden superior, capaces por sí mismos –a la manera de una nueva teología– de subordinar la experiencia real –hecha en tantos casos de dolor, de rabia y de sufrimiento– de seres humanos reales manteniendo entre si relaciones sociales reales. 

Es a través de los mecanismos de mediación –en este caso, la ideología ciudadanista– que las clases dominantes obtienen su hegemonía, es decir su objetivo de conseguir que los gobiernos a su servicio obtengan el consentimiento activo de los gobernados. Lo hace impregnando lo que –sin dejar la terminología marxista, en este caso deudora de Althusser– son los aparatos ideológicos del Estado, en este caso por medio de un dispositivo pedagógico de amplio espectro, que concibe al conjunto de la población, y no sólo a los más jóvenes, como objetivo de la llamada “educación para la ciudadanía” y la constantes campañas de formación cívica y de lo que no en vano se ha dado en llamar urbanidad. Se trata de divulgar lo que, Sartre –también glosando la noción marxista de mediación– llamaba “el esqueleto abstracto de universalidad” en que las clases dominantes obtenían sus fuentes principales de legitimidad.

Lo cierto es que el ciudadanismo y su retórica civilista es, por ejemplo –y nos detendremos en ese aspecto– el eje argumental que permite mostrar como justos y necesarios un conjunto de leyes y normativas que están sirviendo, en numerosas urbes del planeta, para llevar a cabo grandes campañas de higienización de urbana, consistentes en literalmente linerarlas de cualquier obstáculo humano que pudiera entorpecer las grandes dinámicas de reapropiación capitalista de la ciudad –terciarización, tematización, gentrificación, etc. En nombre de los valores abstractos de la ciudadanía y del civismo es que vemos llevar a cabo la exclusión de los espacios públicos de elementos “indeseables” para la proyección de éste como guarnición de acompañamiento de grandes operaciones urbanísticas, que son al tiempo especuladoras y espectacularizadoras, la monitorización de las prácticas ciudadanas, el acoso contra movimientos sociales disidentes y otras expresiones de los que se da en llamar eufemísticamente “gobernabilidad urbana”. El interés de esas nuevas retórica para la exclusión y el control sociales está, y de ahí su naturaleza de mediaciones en el sentido marxista del término, es que su labor la llevan a cabo convocando y obteniendo el soporte activo de mayorías sociales que son convertidas en un ejército de “buenos ciudadanos” permanentemente ávidos por colaborar con las autoridades en su labor de combatir el “incivismo”, una forma sutil de referirse a lo que en la práctica es muchas veces marginación, pobreza o disidencia política, es decir todo lo que pueda advertir del fracaso de los esfuerzos gubernamentales por convertir los espacios públicos urbanos en proscenios de consenso y convivencia feliz, en los que la desigualdad, el conflicto y hasta la fealdad resultan inconcebibles.




El cuerpo como acaecer

La foto es de Frank Jackson
Apartado del capítulo "Tránsitos", en Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, eds., La interpretación del mundo. Cuestiones para el tercer milenio, Anthropos, Barcelona, 2006, pp. 113-132. Se han suprimido las notas al pie.

EL CUERPO COMO ACAECER
Manuel Delgado

Se puede entender en ese marco, la fertilidad del pensamiento de Leroi-Gourhan. Fue él quién percibió como toda estética reposa sobre la conciencia de las formas, pero sobre todo sobre la conciencia del movimiento. El gesto, como irrupción operativa y transformadora del cuerpo en el espacio, está sometido a los ritmos. Éstos son, en primer lugar, viscerales, comunes con la animalidad y, más allá, con la vida, puesto que la asociación forma-movimiento es consubstancial a no importa qué comportamiento activo. Todos los seres animados lo son a partir de las respuestas motrices que dan a los ritmos externos –alternacias del día y la noche, de las estaciones– e internos –las cadencias fisiológicas– que perciben y sobre las que se inscribe toda actividad. Los ritmos primarios, las sinergias elementales, se relacionan, también entre los humanos, con la conducta nutritiva, con los ritos del apareamiento, con el comportamiento tempo-espacial y la adaptación a un medio cualquiera en general. Ahora bien, en el ser humano, esos ritmos básicos se trascienden y alcanzan una dimensión tanto ética como estética.

El movimiento es ahora, cuando es un humano quien lo ejerce, objeto de especulación formal, al tiempo que la forma es dotada de un dinamismo que tiende a distorsionarla y convertirla en símbolo. Ese uso específicamente humano del ritmo no consiste en adaptarse a los ambientales o endógenos, sino justamente en lo contrario: en alterarlos, en contrapuntuarlos, en desmentirlos, ya sea por la aceleración, ya sea por la negación. Y es ahí que entra en juego el ritmo del trabajo, la sincronía en los andares, las repeticiones rituales, pero ante todo la danza y las técnicas del éxtasis, consistentes en el desajuste, la ruptura del equilibrio rítmico, la convulsión, el desbaratamiento de toda armonía natural. Eso por la vía del desquiciamiento que produce de la danza frenética que lleva a la posesión, la cadencia obsesiva que permite el viaje chamánico o el  simple aceleramiento del ritmo respiratorio, que permite ciertas formas de alteración mística de la experiencia. Pero también se puede llegar a idénticas metas por el camino de una negación radical de los ritmos, por medio de la ascesis absoluta, la abstinencia sexual, el ayuno, la inmovilidad total, la danza quieta, tal y como las concepciones orientales del cuerpo nos han enseñado. En un caso y en otro, Leroi-Gourhan cita el ejemplo del acróbata y el danzante como las pruebas de esa capacidad humana de generar universos en los que la esclavitud operatoria ha quedado abolida y donde ya no rige el peso ni el equilibrio. El ritmo ya no es el de la naturaleza, sino el que la colectividad dicta, puesto que hasta en la soledad  del asceta está presente el grupo. El esqueleto y la musculatura ya no son entonces un mero instrumento para la supervivencia, sino el puente que permite toda inserción significativa en el universo. 

Ni que decir tiene que esa virtud de la danza para enunciar radicalmente los usos específicamente culturales del cuerpo continúa vigente. Las películas, las comedias musicales o una danza contemporánea que parece preferir escenarios públicos así lo explicitan, al darle a los protagonistas de la interacción en público imaginaria la oportunidad de dejar de hablar con palabras para pasar a emplear intensivamente el propio cuerpo. Las somatizaciones a que los actores y actrices musicales o los bailarines se abandonan para expresarse –en un momento dramático en que, en efecto y como en la posesión, sólo pueden contar en última instancia con su propio cuerpo– no hacen sino radicalizar esa percepción de que no es que el cuerpo sirva para comunicar subrogadamente cuando fracasa el lenguaje hablado, sino que toda comunicación –incluyendo la verbal– es, en último término, corporal. La cinésica y la proxémica hablaron en efecto del lenguaje como un conjunto de gestos verbales y la semiótica ha puesto de manifiesto como toda enunciación lingüística no hace otra cosa que trasladar al lenguaje verbal movimientos del cuerpo, como lo demuestra la sistemática utilización que hacemos de esquemas corporales para nuestras metáforas. Como ha señalado Paolo Fabri, toda experiencia tiende a ser enunciable en última instancia a través de metáforas del cuerpo, es decir, de figuras que conciben el cuerpo como un magma adaptable a todo estado de ánimo o a cualquier sensación, por abstractos que éstos pudieran resultar.

Entendemos ahora cómo sostener la naturaleza socialmente construida del cuerpo es lo mismo que reparar en la condición corporalmente organizada de la sociedad. Socialización es ciertamente somatización. Toda expresión, toda comunicación humana, cualquier intercambio social, acaban siendo, por ello, incorporados, en el sentido de reducibles o ampliables a una experiencia corporal del mundo. Es tal principio, acaso siempre de algún modo intuido, el que se encuentra en la base de esa expresividad radicalmente somática que es la danza, asociada no a la capacidad expresiva de un supuesto interior inmanente sino como una modalidad expeditiva de sociabilidad, cuya manifestaciones extremas serían –por la confianza primordial que depositan en la musculatura, los apéndices, los tendones, las articulaciones, las membranas, la piel...– el amor sexual y la lucha cuerpo a cuerpo. En el baile nos encontramos con una sociedad que, en efecto, es sociedad de cuerpos que se mueven y, por tanto, de energías, entrecruzamientos, cambios de posición, miradas. Sociedades a primera vista, en el sentido de que los concertantes están en presencia física inmediata unos de otros y deben inferir quién es cada cual a partir de las marcas evidentes, insinuadas u ocultas que se inscriben en la superficie del otro.

Es fácil entender entonces por qué ese espacio consagrado a una forma específica de sociabilidad basada en la danza al que llamamos baile ha tenido esa virtud de devenir metáfora de la vida social en general. El baile, en efecto y por mucho que aparezca bajo un aspecto trivial, es –se sabe bien– un verdadero acelerador de partículas de la vida social, un escenario en que contemplar cómo se agudiza la sociedad como juego de conexiones y cómo en ese juego el cuerpo asume un papel mucho más que protagonista. El espacio que sirve como lugar de encuentro de quienes deciden salir a bailar en el entoldado, la sala de fiestas, la discoteca, el guateque, etc., no hace, por lo demás, sino conducir a sus últimas consecuencias las mismas lógicas que rigen en la calle y en los demás espacios públicos, como si de pronto esas potencialidades larvadas que pueden intuirse en la vida cotidiana merecieran la posibilidad de realizarse, como si las miradas cruzadas casualmente en el metro o en cualquier terraza de un café, pudieran completar una negociación iniciada en silencio y a distancia, como si todas las sociedades que al menos dos personas están a punto de generar siempre –y que quedarán abortadas inmediatamente– gozaran de una segunda posibilidad. Zona franca, liberada de aduanas y peajes, en que dejarse llevar por la pura discontinuidad de los aconteceres, apertura a un juego consistente en agudizar la misma tarea liminal de la calle, y que no consiste sino en remover constantemente las fichas de lo social y en permitirle a cada cual negociar los términos de una identidad que ha devenido, de súbito, una pasta que se adapta a cada circunstancia, que se amolda como puede su aspecto y que gasta su tiempo en una gama inmensa de actividades, que van de la exhibición al disimulo.

Se entiende también que la calle sea el espacio social por excelencia. En ella –ese dominio que no puede ser nunca del todo dominado– contemplamos los mejores momentos de eso que Mauss llamó sabiamente, en un artículo con el que nunca nos mostraremos suficientemente deudores, “las técnicas del cuerpo”, la magia de la más simple postura de la mano, del ademán, ejecutado además por quién sólo es ese desconocido para nosotros, una masa corpórea con rostro humano. Es en ese enigma que camina y con quien nos cruzamos en que se resume esa cierta verdad del gesto, del acto realizado, pero también de todos los potenciales de que podría ser motor, la pluralidad ilimitada de expresividades y energías, la súbita actividad frenética no sólo del otro, sino de todo lo otro, lo deseado en secreto y lo temido que el desconocido literalmente encarna.

La vieja analogía entre cuerpo y ciudad recibe ahora, con todo lo dicho, un importante matiz. A la ciudad concebida por el arquitecto o el urbanista le corresponde un cuerpo hiperorgánico, una máquina tan perfecta como la que imaginaran Wright o Le Corbusier en sus proyectos, tejido celular preciso, con su corazón, sus intestinos, su aparato locomotor, su sistema nervioso y circulatorio, su cerebro, pero si sexo, sin deseo, sin el estremecimiento que procura la carne, sin la tensión que suscita la actividad muscular, sin poros, ni piel. Frente a ese cuerpo acabado con que sueña la ciudad planificada, el cuerpo inacabable de la ciudad real, de lo urbano. De un lado, cuerpos que son o que están, puesto que todos y cada uno de ellos es un estado, tan estado como la ciudad-Estado en que son instalados bajo control y a condición de que permanezcan en todo momento localizados y previsibles. Del otro, una sociedad de cuerpos que permanecen siempre en danza, cuerpos que en este caso ni son ni están, sino que suceden; que pertenecen no al orden de la estructura y de la función, sino del acontecimiento. A un cuerpo reversible y mesurable, fijado al suelo de su estructura –la ciudad como sitio sitiado– se le opone o le permanece indiferente otro cuerpo idéntico a lo urbano, un cuerpo nomádico, que camina, que se arrastra, que salta, que se revuelca, que sólo sabe de intensidades, que no es ni siquiera propiamente una anatomía, sino una amalgama indiferenciada de pensamiento, de carne y de deseo.



dissabte, 21 març de 2015

Lectura recomendada. Joan Frigolé, "Las conversaciones y los dias en Calasparra. Diario etnográfico 1971-1974" (Neopàtria, 2015)

Lectura recomendada. Joan Frigolé, Las conversaciones y los dias en Calasparra. Diario etnográfico 1974-1977, Neopàtria, Alzira, 2015, 250 paginas.

Cuando se avanza en la lectura de estas páginas, lo que sobreviene al lector es la certeza de que en ellas hay verdad. La forma en la que están recogidos los testimonios, la autenticidad del retrato que nos podemos hacer de cada uno de los informantes, hablando en primera persona, con sus propias palabras, reconociendo sus preocupaciones, conflictos y valores, atravesando una orografía totalmente identificable, nombres propios, fechas… Todo ello, en suma, apunta inequívocamente a Calasparra, a una época y a una gente. (…) El diario etnográfico da la oportunidad a sus protagonistas de ganarse nuestro respeto y de recuperar una dignidad que el olvido o la dejadez les ha arrebatado, y que en muchos casos ellos ni siquiera llegaron a saber que tenían.

(Del Prefacio, Virgina Marín)

divendres, 20 març de 2015

Lectura recomendada: Rebecca Solnit. "Wanderlust. Una historia del caminar" (Capitan Swing, 2015)

Lectura recomendada: Rebecca Solnit. Wanderlust. Una historia del caminarTraducción de Andrés Anwandter, Capitán Swing, Madrid, 2015, 472 páginas.


Un fascinante retrato de la infinita gama de posibilidades que se presentan a pie. Analizando temas que van desde la evolución anatómica hasta el diseño de las ciudades, pasando por las cintas de correr, los clubes de senderismo y las costumbres sexuales, Solnit sostiene que las diferentes variantes del desplazamiento pedestre —incluido caminar por placer— suponen una acción política, estética y de gran significado social. Para ello se centra en los caminantes más significativos de la historia y de la narrativa, cuyos actos extremos y cotidianos han dado forma a nuestra cultura: filósofos, poetas, montañeros... De Wordsworth a Gary Snyder, de Jane Austen a Elizabeth Bennet y Andre Breton, existe una larga asociación histórica entre caminar y filosofar.

La evidencia fósil de la evolución humana señala que la capacidad de moverse en posición vertical, sobre dos patas, es la que distinguió a los humanos de las otras bestias y la que nos permitió dominarlas. Para la autora, hay una clara relación entre el caminar y el pensamiento. Caminar —dice Solnit— es el estado en el que la mente, el cuerpo y el mundo están alineados. Wanderlust reproduce, en la sencillez y cadencias de su prosa, los ritmos de un buen paseo.


El barraquismo invisible

La foto está tomada en el Raval de Barcelona. Es de Ben Evans
Artículo publicado en El País, Barcelona, el 22 de marzo de 2003

EL BARRAQUISMO INVISIBLE
Manuel Delgado

Hace poco se clausuraban en Barcelona, en el marco del Año del Diseño y convocadas por el FAD bajo el título Barraca Barcelona, unas jornadas dedicadas a las nuevas formas de chabolismo que está conociendo la ciudad. El contexto de referencia ha sido el de unos déficits en materia de vivienda que son un ejemplo radical de cómo las necesidades básicas han acabado convertidas en negocio lucrativo. Ese proceso, que convierte en privilegio lo que debería ser un derecho, se contempla en la enseñanza, en las pensiones, en la sanidad..., pero alcanza su desmesura absoluta en el ámbito del hábitat. De lo que debería ser una exigencia inalienable y garantizada –a tener vida privada, intimidad, refugio físico y moral, lugar para la sexualidad. el confort o la cocina, en una palabra, a un hogar– se ha hecho impunemente un bien de consumo y de inversión inaccesible para una parte importante de la población

Para una gran mayoría de ciudadanos, adquirir una casa implica, en el sentido más literal de la expresión, hipotecarse la vida. Para otros sectores  acceder a una vivienda digna es simplemente imposible. Para los jóvenes, para las personas mayores sin recursos, para los nuevos y los viejos pobres urbanos y para multitud de inmigrantes el alojamiento ha dejado de ser un derecho. El lugar para vivir –curiosa expresión, que insinúa que más allá de sus puertas lo que hay no es vida– es hoy un objeto mercantil que se vende y se compra a precios que han experimentado un aumento salvaje en los últimos años. Las legislaciones-marco promulgadas por la Administración central o por la Generalitat son responsables, sin duda, pero no es menos cierto que muchos ayuntamientos han descubierto en la venta de suelo público a promotores inmobiliarios una fuente de recursos que reinvertir luego en políticas de autopromoción institucional y en campañas de imagen dirigidas a turistas y a inversores. Las grandes empresas dedicadas a la construcción y venta de pisos viven uno de sus mejores momentos, favorecidas por las buenas condiciones del mercado dinerario, pero también por la casi desaparición de la vivienda protegida y de promoción pública y a una oferta de alquileres escasa y cara.

Los efectos colaterales de este cuadro son diversos. En el caso de los jóvenes, el sorteo de pisos de alquiler de hace unos días demuestra hasta qué punto nuestros gobernantes municipales pueden reducir los problemas más graves a un show mediático. Frente a indignidades como esa, el movimiento okupa es una reacción del todo legítima. Los inmigrantes, a su vez, se ven abocados a un mercado de viviendas en mal estado en zonas degradadas que, además, intentan rentabilizar al máximo por la vía del hacinamiento o el realquiler. La situación se ve agravada por la desaparición por decreto de más de 200 pensiones asequibles, que ofrecían más de 4.000 camas en el centro urbano de Barcelona. Las pocas que han sobrevivido están orientadas al turismo y sus precios resultan prohibitivos para muchos. Además, estos establecimientos no son accesibles para los miles de inmigrantes ilegales –130.000 en Catalunya, según cálculos recientes–, en la medida en que han de presentar listas de huéspedes a la policía.

Todo ello ha acabado suscitando una oferta clandestina de pensiones ilegales, cobertizos o patios interiores habilitados, alquiler de balcones e incluso de armarios, “camas calientes” –lechos que se usan por turnos–, etc. En los casos más extremos, nos encontramos con auténticos campamentos de inmigrantes sin techo, como los que se levantaban en varios puntos de Barcelona –plaza Catalunya, parque de la Espanya Industrial, paseo Lluís Companys– hasta la masiva redada policial de agosto de 2001. En la actualidad, tenemos asentamientos de emergencia de acaso centenares de pobres y recién llegados en el Pont del Treball –véase el reportaje en EL PAÍS de 15 de marzo– y en los antiguos cuarteles de Sant Andreu, ambos debidamente escamoteados a la mirada de los viandantes.

En conjunto, todo ese panorama se constituye en una nueva forma de barraquismo: el barraquismo invisible, un chabolismo disperso y clandestino que advierte de la persistencia de problemas sociales graves asociados a la vivienda, que habían sido oficialmente superados y que se esconden por su incompatibilidad con la Barcelona en venta como negocio y como espectáculo. Es imposible conocer el número exacto de afectados por esa situación, pero seguro que son miles.

Barraca Barcelona sirvió para valorar hasta qué punto aquel barraquismo que va de los años 40 hasta su erradicación oficial a finales de los 80 debe ser reconsiderado. De entrada, reconociendo que existió, porque consignas oficiales como la de que Barcelona había existido de espaldas al mar olvidan que miles de barceloneses vivieron hasta no hace mucho en sus playas, en barrios como el Camp de la Bota, Somorrostro o Pequín. El rescate del conmovedor testimonio fotográfico de Esteve Lucerón sobre los últimos días de La Perona –expuesto en la Sala Reference, en la calle Sant Gil– es una aportación básica a esa vindicación de la memoria más humilde, pero también más digna y más heroica, de la ciudad.

Nadie pretendió hacer un elogio frívolo del barraquismo. Lo que se hizo fue advertir –como señalaba Oriol Bohigas en estas mismas páginas (EL PAÍS, 19 de febrero)– cómo aquellos asentamientos autoconstruidos y en gran medida autogestionados fueron, en no pocos aspectos, preferibles a los inorgánicos polígonos de viviendas que les sucedieron, lo que no en vano se llamó el barraquismo vertical. Pero también son superiores técnicamente –puesto que fueron una solución– y moralmente –puesto que al menos se veían– al actual barraquismo secreto en Barcelona, una ciudad en la que la pobreza y la fealdad parecen haber sido declaradas ilegales.



dijous, 19 març de 2015

Libro GRECS: José Antonio Langarita, "En tu árbol o en el mío. Ua aproximación etnográfica a la práctica del sexo anónimo entre hombres" (Bellaterra, 2014)


En este libro se analizan las relaciones de sexo anónimo entre hombres en espacios públicos. Al margen de los discursos sancionadores, las predicciones apocalípticas y el llamamiento al nuevo orden cívico, se pretende discutir sobre el sexo anónimo desde un punto de vista riguroso, pero posicionado. A lo largo de sus páginas se profundiza en las formas de producción de los espacios de sexo anónimo, en sus implicaciones sociales y económicas, y en las normas y jerarquías que regulan la interacción sexual. En realidad es una apuesta teórica, metodológica y política que se adscribe a las formas emergentes de Antropología de la Sexualidad con la finalidad de convertirse en una contribución que permita avanzar en el entendimiento de la diversidad sexual desde su indiscutible complejidad.






dimecres, 18 març de 2015

Los restos del mañana

Foto tomada de florangelilobo.deviantart.com/
Reseña del libro Ciudad de cuarzo. Arqueología del futuro en Los Ángeles, de Mike Davis, con motivo de su publicación por la editorial Lengua de Trapo, de Toledo, en 2003, traducido por Rafael Reig. El artículo apareció en el número 62 de la revista Archipiélago, el 2004.

LOS RESTOS DEL MAÑANA
Manuel Delgado

Si es una feliz noticia la aparición en castellano –tardía, pero aún pertinente– de Ciudad de cuarzo, de Mike Davis, es, en primer lugar, porque nos brinda una pieza básica de esa teoría urbana radical –todavía del todo vigente– que se desarrolló en el Southern California Institute of Architecture y que tuvo en New Left Review su principal medio de expresión. Injusta e injustificadamente inédita hasta ahora aquí, la obra de Mike Davis resulta indispensable para entender la historia del pensamiento crítico en temas urbanos. Además, la novedad nos hace más accesibles las fuentes no ficcionales del sistema de representación cyberpunk y nos informa de hasta qué punto el mundo de Matrix es menos fantástico de lo que se supone. A otro nivel, nos sirve para contrastar distintas perspectivas que han hecho de Los Ángeles una ciudad buena para pensar el mundo urbano contemporáneo.

A este último respecto, hay algo que puede llegar a exasperar cuando uno percibe –especialmente en América– los estragos de la popularización en el ámbito de los saberes urbanos de los dialectos derivados tanto del postmodernismo intelectual como de los llamados estudios culturales. Vayas donde vayas, recibes idéntica impresión de que basta con manipular adecuadamente una determinada jerga –idéntica en todos sitios– para producir espesas conclusiones acerca del estado actual de las ciudades propias y extrañas. Tómense valores teóricos abstractos como simulacro, sobremodernidad, ciudad fractal, post-metrópolis, digitalización, sociedad-red, no-lugar...; mézclense con cierta habilidad y sazónese el producto con invocaciones distribuidas aleatoriamente a Baudrillard, Adorno, Deleuze, Foucault, Certeau, Derrida, etc. El precipitado resultante será rápidamente acogido como una aportación más a los análisis estándar sobre la nueva ciudad tardocapitalista, aplicable a cualquier contexto social, político o cultural que se preste.

Un par de los referentes mayores a los que suele remitirse este tipo de perspectivas –vulgarizadas ya hasta lo insoportable– son los textos clásicos de Fredric Jameson o de Edward Soja sobre Los Ángeles, ciudad presentada como una especie de laboratorio en que contemplar –como si fuera una bola de cristal– ciertas tendencias de los macroprocesos de metropolización actualmente en marcha: des y reindustrialización, externalización de la mano de obra, te-matización, desarticulación de la dialéctica centro-periferia, etc. Esas son las ideas divulgadas en Cultural Logic of Late Capitalism, de Jameson, o en Post-modern Geographies, de Soja, que convierten Los Ángeles en paradigma del desarrollo urbano del cambio de siglo, basado en la interdependencia y la mun-dialización. Esas visiones globalizadoras sobre la globalización acaban produciendo una especie de sensación contradictoria. Por un lado, despiertan rechazo ante el despotismo y la injusticia que rigen las nuevas relaciones socia-les en esa supuesta metrópolis planetaria de la que el modelo es la ciudad californiana; pero, al tiempo, cuesta evitar una cierta fascinación por el averno urbano futuro que Los Ángeles concreta ya ahora.

En las antípodas de semejantes pretensiones generalizadoras, Ciudad de cuarzo se caracteriza por una voluntad muy distinta a la de los teóricos de la escuela de Los Ángeles, a los que Mike Davis se ocupa de criticar en un sentido parecido. Lejos de levantar una teoría general sobre los efectos del liberalismo mundial en los contextos urbanos, sin concesiones al folklore discursivo post-moderno o a la pasión banal por lo banal de los estudios culturales, en este libro hay un esfuerzo minucioso por encontrar en Los Ángeles los restos semienterrados de su propio futuro. Ciudad de cuarzo es una inhumación de lo que estando por llegar, ya está aquí, es decir allí, en Los Ángeles.

El objetivo de la indagación de Davis es dar a comprener cómo se produ-ce el proceso que llevó a la ciudad californiana a ser lo que era a finales de los 80 y lo que ha contiuado siendo después, en una dinámica de la que el episodio inmediato –ya presagiado de algún modo en el libro– fue la gran explosión de violencia que sacudió la ciudad en 1992, como consecuencia del caso Rodney King, y que ha culminado hace poco con el nombramiento como gobernador de California de Arnold Schwarzenegger, encarnación literal de la brutalidad como forma de gobierno y retórica de poder. Las claves que resumen el sentido del trabajo de Davis están explicitadas en los ejemplos que lo encabezan y lo cierran. En la apertura, Davis nos describe las ruinas de lo que fuera el reducto utopista de Llano de Río, comunidad socialista levantada en el cercano desierto de Mojave en 1914 por cientos de ciudadanos de Los Ángeles, que intentaron realizar unas razonables expectativas de democracia radical en California. El último capítulo, cuyo elocuente título es “El vertedero de sueños”, describe la historia y el presente de Fontana, un suburbio hoy supercontaminado, violento y desapacible, que un día fuera el escenario de paulatinos ensayos por realizar topográficamente el sueño californiano, primero en clave agrícola-rural, luego, en la década de los 40, industrial. Ahora, Fontana es un estercolero donde se amontona el fracaso y la chatarra social, los restos arruinados de lo que fueron las visiones que Jefferson y de Roosvelt tuvieron para Estados Unidos y que se pensó que podían encontrar en Los Ángeles su epifanía.

Pero no hay nada en Ciudad de cuarzo que legitime una teoría general sobre cómo se domina hoy a las ciudades y a sus habitantes. Hay elementos del paisaje que describe Davis que nos podrán resultar casi exóticos, como la proliferación de corrientes científico-esotéricas con un ascendente sobre las cla-ses hegemónicas más que notable o el papel central que asume una Iglesia católica cada vez más servil con los poderes, por mucho que en su seno se re-gistren los mismos conflictos geopolíticos que comprometen el sur californiano. Más complicado es encontrar paralelismos a otras derrotas mucho más locales, por mucho que el imaginario cultivado las haya hecho universales: la izquierda hollywodiense perseguida por McCarthy, dos o tres generaciones de novela negra o la presencia de exiliados gloriosos como Brecht, Adorno, Horkheimer, Stravinsky, Mann, Schoenberg, Döblin... Todo ello ha acabado siendo tan popu-lar casi como Chinatown o las imágenes de "Blade Runner" o "LA Confidential", pero es, sin discusión, un producto local. Como lo fueron los pioneros del izquierdismo californiano, los debunkers de principios de siglo, con la obra de uno de los cuales –Louis Adamic– mantiene Davis una indisimulada deuda. Como lo es la guerra civil de baja intensidad contra y entre las bandas, que ha convertido Los Ángeles en una ciudad en estado de excepción, en la que la policía goza de poderes desmesurados que usa para imponer un auténtico régimen de terror, un asunto al que el propio Davis dedicará más tarde su Ecología del miedo (Virus). Por muchas analogías que se quiera encontrar, la conversión de ciertos barrios o propiedades en baluartes fortificados que Davis nos describe, y que se generalizan cada vez más en todo el continente americano, es difícil que lleguen a vencer las ideologías republicanas sobre el espacio público que resisten en Europa. En otros casos podemos reconocer expresiones locales o puntos de partida de corrientes de espectro mundial, como los communards, expresión losangelina de la contracultura de los 60, o su caricaturización posterior bajo la forma de new age.

En otros casos, más allá de su cualidad como inventario de los agravios y naufragios que han dado forma al Los Ángeles de finales del siglo XX, hay mucho en la obra de Davis que sí que nos da una idea de por dónde han ido las cosas en la organización de las grandes ciudades a nivel planetario. No tenemos que cambiar de país para ver los resultados de la especulación del suelo a gran escala, cómo se hostiga a cualquiera que se niegue a colaborar, la declaración del estado de sitio para los inmigrantes, los movimientos masivos de gentrificación, la escenificación de los discursos hegemónicos en forma de grandes proyectos-espectáculo, etc. En cada sitio, los nuevos modelos de desarrollo regional y la manera de intervenir en arquitectura y urbanismo al servicio de la economía postindustrial son distintos, lo que no impide que reconozcamos cier-tos rasgos descritos en Ciudad de cuarzo en Barcelona o en Singapur: la fiscalización policial de la calle, la violencia de clase como instrumento al servi-cio de la construcción de la ciudad, la depredación irresponsable de la naturaleza, el acoso contra la disidencia, el aumento de las polarizaciones socia-les, el inmenso poder de los promotores inmobiliarios, el desmantelamiento de la atención pública, el despliegue de grandes maquinarias discursivas al servicio de la legitimación de proyectos de control y explotación, la criminalización de la miseria...

Pero todos esos rasgos no son una mutación asociable a una ulterior fase del capitalismo: son la agudización de la propia apropiación capitalista de la ciudad, de cualquier ciudad y desde que el capitalismo existe. Estamos ante la prueba de la recurrencia de las técnicas que le han servido al capitalismo durante casi dos siglos para depredar las ciudades y mantener a raya la amenaza que para sus intereses y su tranquilidad siempre supuso el despliegue no controlado de lo urbano. Nada que no estuviera ya en la descripción que Engels hace del Londres de 1840 en La situación de la clase obrera en Inglaterra, una obra de la que Ciudad de cuarzo no deja de ser un equivalente próximo. Nada que no sean las nuevas versiones de la brutalidad urbanístico-militar que ya conocieran las ciudades europeas a lo largo del siglo XIX. Decididamente, Haussmann vive. Por lo demás, que se sepa, el capitalismo nunca ha dejado de ser salvaje.

Así pues, el trabajo de Davis es lo que quiere ser: no una contribución a la pirotecnia postmodernista ni al mejunge mal digerido de los cultural studies, sino la narración –o la contranarración, si se prefiere; explicativamente eficaz, literariamente bella– de cómo se ha llegado a una situación de síntesis entre terrorismo de Estado –¿existe otro?–, explotación económica, embrutecimiento creciente de las relaciones de clase y culto espectacularizado a todo tipo de dio-ses estúpidos. No hay en la obra ninguna concesión a la esperanza. La aspereza del relato no queda aliviada por ningún dato que, en Ciudad de cuarzo, nos permita aguardar una recuperación de Los Ángeles para las clases subalternas o para el ejercicio de la libertad y la crítica. Habrá que esperar a Magical Urbanism (Verso, 2000) para que Mike Davis nos advierta de cómo la inmigración relée Los Ángeles en sus propios términos, es decir como se reproduce –ahora y allí– la vieja capacidad de la cultura popular de adaptarse y adaptar creativamente sus propios entornos, contra o al margen de los sistemas de control y poder hegemónicos en cada momento. Pero Ciudad de cuarzo es puro desenmascaramiento. No hay propuestas, ni alternativas, ni expectativas. Ni siquiera podemos decir de la obra que sea un trabajo propiamente ensayístico. No hay nada que no sea un relato meticuloso de cómo el abuso de poder político, económico y policial puede tener virtudes estructurantes para el desarrollo ur-bano.

He aquí, pues, un libro de historia local que tiene que ver con Gramsci y con Benjamin, por supuesto; también con las arquelogías foucaultianas o, mejor, con las semánticas de los tiempos históricos y los consecuentes futuros anteriores de Koselleck; pero, sobre todo, que no puede dejar de recordarnos al universo moral y formal de la literatura y el cine negros, del que Ciudad de cuarzo toma un tono narrativo al tiempo ácido, distanciado, descorazonado y escéptico. Se ha querido ver en la imagen de Morfeo proponiéndole a Neo tomar la pastilla roja la traslación ficcional de la mirada lúcida de Mike Davis. Es posible, pero, si uno se pone a jugar a ello, lo que le resulta fácil imaginarse, leyendo Ciudad de cuarzo, es la voz en off de Bogart haciendo del insobornable cínico Philip Marlowe en "El sueño eterno". La ciudad es la misma: Los Ángeles. Davis es a Chandler lo que Engels fue a Dickens.


Memorias urbanas


Vecinos de Roquetes, en Barcelona, trabajando en las conducciones de agua para su barrio. Tomadas del documental "Històries de gent"
Artículo publicado en El País, el 3 de febrero de 2000

MEMORIAS URBANAS                           
Manuel Delgado

Dos exposiciones en y sobre Barcelona han venido a coincidir en el tiempo. Una, Passió per la ciutat, en el Palau de la Virreina, es una exaltación de la figura de Oriol Bohigas. La otra, Històries de gent, en el Centro Cívico Via Favència, hace hablar a la gente mayor del barrio de Roquetes a través de imágenes, objetos y palabras. La primera es una apología del urbanismo; la segunda –mucho más humilde, mucho más emocionante– lo es de su peor enemigo, aquello que todo urbanista quisiera ver sometido o desactivado: lo urbano.

La comparación entre ambas exposiciones lo es entre dos conceptos de la relación entre memoria y ciudad. De un lado la memoria oficial, la de las monumentalizaciones que deberían servir para lo que el propio Bohigas llamaba en Reconstrucció de Barcelona «la «homogeneidad cuantitativa y cualitativa de la ciudad..., lo que subraya la representación unitaria de la ciudad». Es decir la ciudad desconflictivizada y unificada, a la medida de un poder político que ansía hacerse con el control de un panorama social crónicamente confuso. Esa ciudad es una ciudad translúcida, dócil, cuyos habitantes se prestan sumisos y entusiastas a hacer de figurantes en una especie de superproducción hollywoodiense. La Barcelona estética, la Barcelona guay de los técnicos de imagen, la Barcelona que se subasta a las inmobiliarias, la Barcelona disciplinada que se ciñe a las consignas de sus administradores.

Lejos del Palau de la Virreina, en Roquetes, pero también allí mismo, a sus puertas, en las mismas Ramblas, está otra ciudad: la de los viandantes y los moradores, la de las experiencias reales de gente real, una ciudad hecha de rastros y de restos, de lo hecho, imaginado o deseado por una multitud multiforme, de aspecto caótico y racionalidad oculta. Una espesa niebla a ras de suelo. Ciudad secreta, interminada e interminable, puesto que no es sino el trabajo que sin cesar la hace y la deshace. Ciudad opaca que los jerarcas y sus arquitectos no ven y que tampoco les mira.

Buscando suplir por la vía ornamental y conmemorativa sus carencias en materia de legitimidad, los planificadores han saturado Barcelona de signos que les procuran la ilusión de que la ciudad se les parece. Levantan para ello monumentos que enaltecen los mitos sagrados de la fundación, del hito histórico, del héroe cultural, de un pasado que no es pasado de nadie, ni siquiera de ellos. A la sombra de esos puntos de luz política en el embrollo urbano, indiferentes a un alto significado que no les concierne, unos amantes se besan, discurren los peatones, los jóvenes pactan citas, posan los turistas, los abuelos toman el sol, juegan niños. Usos prosaicos que desacatan el objetivo último de todo monumento, que es constituirse en polo de verdad política en un espacio público que se nutre de lo que lo altera. Se nos recuerda así que la politeia o administración de la civitas nació de la necesidad de las castas económicas, sociales y políticas de apaciguar la vida urbana, de hacer de ella lo que no es ni será nunca: un organismo congruente, un paisaje programado, sin sobresaltos, sin efervescencias espontáneas, por donde sólo transcurren las identidades que previamente se han puesto en circulación y sólo sucede lo previsto.

El control sobre lo urbano –la urbs– es aquello a lo que todo orden institucional –la polis– aspira. En el plano simbólico se confía esa tarea a los planificadores de ciudad. Creen éstos que trabajan la forma urbana y no se dan cuenta de que lo urbano no tiene forma. Es un universo polimórfico e innumerable, desbarajuste autoorganizado, suma móvil de expresividades no pocas veces espasmódicas. Cohesionado, pero incoherente. Dicen que la ciudad es un texto que se puede leer. Es posible. Lo urbano en cambio no. Lo urbano es ilegible, puesto que es el resultado de códigos que se adaptan sobre la marcha a incontables mensajes cruzados. De espaldas a la inexistente comunidad política, la colectividad urbana, masas y seres que ajenos a lo concebido, se entregan sin sueño a lo practicado.

En la exposición de Roquetes, una barriada obrera levantada a mano por los inmigrantes, las imágenes, las cosas y las voces concretas de seres humanos concretos nos advierten de lo que ocurre a los pies de Bohigas, en esa imagen que recibe al visitante de la muestra en su honor y que presenta al arquitecto-demiurgo erguido como un gigante sobre un plano de Barcelona. Abajo, fuera de su mirada, una  inteligencia molecular hace rebosar la ciudad de otros monumentos, cada uno de ellos relativo a un momento histórico, a un encuentro al más alto nivel, a un combate incruento o terrible, a una derrota, a un levantamiento, a una catástrofe, a un milagro o una gesta, a una defensa heroica o a un adiós para siempre. Pero esos monumentos son implícitos, no aparecen en las guías ni en los planos municipales, son invisibles para quiénes no los erigieron un día. Registros escriturales polivalentes, inscripciones hechas con una caligrafía delicada pero incomprensible. Infinita superficie en que cada cual reconoce huellas propias y de otros. Lógica delirante y sabia que suma y remueve esa inmensa red que forma lo inolvidable de los vivos, lo inolvidable de todos los muertos.

Urbanistas y gestores no saben nada de toda esa humanidad al pie de la letra. Para ellos sólo cuentan sus tumbas vacías en medio de las plazas, sus estetizadas chimeneas, sus obeliscos, sus monolitos, sus grandilocuentes decorados verticales. Lo fálico de la ciudad. En cambio cada una de esas reminiscencias mínimas que hallamos en Històries de gent es un centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros seres humanos se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios. Lo uterino de la ciudad.

La ciudad: unos creen que la dominan desde arriba ; los otros sencillamente, desde abajo, se apropian de ella. De un lado el despotismo del proyecto y del plan. Del otro lo múltiple, lo diseminado, lo que no se puede proyectar ni planificar. Contra un océano inconstante, contra los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, contra los cuerpos a secas, contra ese ininteligible embrollo que se despliega ante sus ojos, las instituciones políticas ocupan los espacios urbanos e intentan sobreponerle sus nudos de sentido, los efectos ópticos que les devuelven una y otra vez su propia imagen, las coartadas que les justifican. El diseñador de ciudad está ahí para eso, para constituir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad política que se imponga por fin a una pluralidad inacabable de acontecimientos, ramificaciones, líneas, accidentes, bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, azar, rumores, interferencias..., Barcelona, el murmullo de la sociedad.



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