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dijous, 2 de juliol de 2015

La humillación

La foto es de David Goldolatt
Prólogo para el libro La humillación, publicado por la Editorial Bellaterra en 2008. Recogía las intervenciones en un seminario de Els Juliols de la UB, organizado por GRECS, el Grup de Rercerca en Exclusió i Control Socials. En él participamos los antropólogos autores del prefacio, ropólogos Manuel Delgado, Gerard Horta y Alberto López Bargados, un filósofo y una filósofa –Santiago López Petit y Marina Garcés–, un pedagogo –Jorge Larrosa­-, un sociólogo de la educación -Fernando González Placer–, un sociólogo jurídico –Roberto Bergalli– y dos historiadores del mundo contemporáneo –Miquel Izard y Bernat Muniesa. 

LA HUMILLACIÓN

Manuel Delgado, Gerard Horta y Alberto López Bargados


Es posible que haya sido desde siempre que determinados seres humanos, individualmente o como miembros de ciertos colectivos, hayan sido o se hayan sentido humillados –o ambas cosas a la vez– por otros que eran más numerosos o más poderosos que ellos. Ser o sentirse humillado es saber que tú no eres como los demás, que eres demasiado o demasiado poco no importa qué, y que ese exceso o esa carencia te hace merecedor de un trato denigrante que te rebaja, te hunde, te inferioriza, te inhabilita para merecer esa dignidad elemental que nadie debería ver nunca escamoteada. Ser o sentirse humillado es ser o sentirse una mierda, es decir literalmente un detritus, un desecho, algo que está de más, que sobra, que, además, apesta y ensucia, y frente a cuyo potencial contaminante solamente cabe la condena al aislamiento, a la expulsión o al borrado definitivo. Esa negación que afecta a ciertas personas –algunas, casi siempre muchas– no es un fenómeno nuevo; es posible que la marginación, la discriminación, la segregación, la xenofobia, el clasismo, el machismo y todas las demás formas de exclusión o de opresión hayan conocido todo tipo de expresiones en sociedades que probablemente nunca ni en ningún sitio han llegado a devenir justas. 


Seguramente siempre y por doquier las relaciones entre los diversos conjuntos sociales se han visto marcadas, a menudo, por la convicción de que alguno de esos conjuntos era intrínsecamente indeseable y merecía una descalificación global, que no pocas veces acababa conduciendo al asedio y, en los casos más extremos, al exterminio físico. A lo largo de varios siglos, en demasiados lugares, un número incalculable de individuos han sido prejuzgados, marcados, perseguidos o castigados no por lo que habían hecho sino por lo que eran o se suponía que eran. Esa dimensión expresiva de la humillación, por principio sancionada por una ley, legitimada por una ideología o consagrada por un dogma, tiene su contrapartida en la zona de sombra de los sentimientos. El individuo humillado experimenta de un modo u otro la amargura de su condición, se ve obligado a afrontar las emociones que suscita en él o ella esa desagregación forzosa, sometiéndose las más de las veces, sublevándose en algunas otras. Con todo, la voluntad de humillar y el sentimiento de sentirse humillado no son operaciones lógicas perfectamente coordinadas, ni sus efectos sobre la acción social son predecibles; se abre aquí el vasto y esquivo campo de la conciencia. Si, en principio, sentirse humillado es el primer paso para la impugnación de todo orden social así configurado, falta saber si sentir que se humilla conduce invariablemente a la relajación y eventualmente a la supresión de dicho orden.

No parece existir, pues, un único principio lógico que nos permita enunciar de manera general qué es humillar y/o sentirse humillado, por lo que resulta más prometedor atender a la casuística. ¿Cuáles han sido y continúan siendo, hoy y a nuestro alrededor, los motivos de ese rechazo que no necesita pruebas para justificarse, o que es capaz de inventarlas para justificar la negación al clasificado como “otro” del derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida sólo por las diferencias que supuestamente encarna o que se le atribuyen? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten desarrollar esa construcción social del otro como enemigo que hay que neutralizar, incluso suprimir, en todos los casos no sin antes haberlo humillado? 

A la hora de ensayar una respuesta a estas cuestiones, sería cosa de descartar algunas respuestas habituales. La primera, la que suele considerar las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de forma que la humillación –y enseguida, tras ella, la segregación o persecución– sea atribuida a la personalidad de los humillantes. He ahí una vía para escamotear un intento de comprensión profunda del problema. A veces, porque naturalizan el rechazo, al considerarlo una proyección del recelo instintivo que todas las especies experimentan hacia el extraño (Jacquard). Se trata de una visión que muestra la negación o el rebajamiento del otro a una especie de tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de todo lo desconocido, y en consecuencia a rechazarlo. Esta línea argumental suele reforzarse con razones extraídas de la etología animal o la sociobiología. Otras lecturas subjetivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una proyección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nuestro propio «yo oscuro» (Kristeva). Incluso otra línea analizaría las conductas humillantes a lo que se presenta como una «personalidad autoritaria» (Adorno), o sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agudiza la agresivi­dad.

Frente a esa clase de interpretaciones, que dejan de lado los factores contextuales, acaso convendría, como decíamos, llevar a cabo una lectura de las formas variables de humillación que las considerara asociadas en todos los casos a unos determinados sistemas de acción y representación sociales, que las mostrase como la consecuencia, más que la causa, de relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a sí mismos incompatibles o antagónicos y uno de los cuales ejerce la dominación sobre el o los otros, a los que humilla precisamente como estrategia de naturalización de ese mismo dominio, como forma de convertirlo en natural y de convencer al propio humillado de la inevitabilidad y la inexorabilidad del maltrato que sufre.

Dicho con otras palabras: las técnicas y los discursos de y para la exclusión de unos seres humanos por otros no deben ser buscados –como se suele hacer– en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino que a menudo son su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la humillación y, enseguida, la explotación, la marginación, la expulsión o, en los casos más extremos, el acoso o el exterminio de los excluidos. Así, cada uno de los grupos que se autodiferencia o que es diferenciado por los otros representa un punto dentro de una red de relaciones sociales en que la distribución del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y muchas otras formas de conducta competitiva son fuentes permanentes de colisión de intereses, y entre las identidades donde esos intereses se refugian tan a menudo para legitimarse. Entonces, la frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales y económicos estaría en la misma base del aumento de la conflictividad entre colectivos humanos, una conflictividad que, obviamente, siempre acabará beneficiando al agente que ocupe la posición hegemónica, que controle los aparatos represivos del Estado y que no sólo tenga acceso a las fuentes de producción de los significados, sino que las instrumentalice adecuadamente en orden a perpetuar la opresión tanto como a mostrar como «normal» tal estado de las cosas. A escala global, la identidad colectiva –étnica, religiosa, política– aflora en calidad de subrogación que oculta relaciones de clase o de casta, lo que explica la verticalidad que se impone a las relaciones entre un colectivo diferenciado y el otro. De hecho, el auténtico trasfondo del terror estructural agazapado en semejantes dinámicas consiste en hacer creer a una mayoría social que ella misma no es en ningún caso objeto de humillación política, económica y cultural. En este sentido, los dispositivos de control social se aplican en la fijación del etiquetaje humillante, del blanco del menosprecio, sobre unos sectores sociales determinados a fin de ocultar las dimensiones reales de procesos cuya finalidad última –la perpetuación del totalitarismo y la desigualdad– alcanza conjuntos sociales mucho mayores que en ningún modo se autopercibirían como «humillados».

Se podría establecer que los dispositivos de la exclusión, reconocibles a distintos grados en otras sociedades y momentos históricos, se han agudizado en una última fase de la evolución de las sociedades modernizadas, como consecuencia paradójica del apogeo del igualitarismo. En efecto, las ideologías de y para la humillación –al margen de su grado de sofisticación– funcionan como una fuente de justificaciones para desmentimiento de la igualdad de derechos y oportunidades que sufren constantemente las relaciones sociales reales. Todas las modalidades de inferiorización encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una jerarquía en la distribución de privilegios y en el acceso al poder político y a la riqueza económica que los principios democráticos que únicamente en términos de autorepresentación ideal orientan la sociedad moderna nunca podrían legitimar.

Cada forma de humillación conoce varios niveles de intensidad y de elaboración. Puede basarse en un estado de opinión difuso o llegar a ser asumida como orientación básica de medidas gubernamentales o de leyes incluso presuntamente democráticas. Sus formalizaciones pueden ser fragmentarias y contradictorias, pero también pueden apoyarse en teorías que parecen sazonadas con el máximo rigor «científico». Las lógicas de la humillación pueden limitar los efectos a un desprecio y una hostilidad latentes, que desencadenan una infinidad de microincidentes cotidianos que puede que apenas llamen la atención a fuerza de ordinarios o que, en ocasiónes, alcancen el rango de incidente destacable por los medios de comunicación cuando es lo bastante espectacular. Puede ser individual, o bien protagonizado por pequeños grupos o incluso masivo, como vemos en el caso extremo de los linchamientos o los progromos. Pero también puede y suele definir la política de un gobierno, institucionaliz­arse e instalarse como violencia oficial del Estado, y dar pie a auténticos programas de deportación o de eliminación física del que siempre en un primer momento tuvo que ser humillado.


dimecres, 1 de juliol de 2015

Sobre la babosidad multicultural

Festa de la Diversitat en Sabadell. La foto está tomada
de La Vanguardia del 16/4/2913
Nota para Emmanuela Imbrighi, estudiante del máster de Antropología y Etnografía de la UB 

LA BABOSIDAD MULTICULTURAL Y OTROS EXHIBICIONISMOS DE LA BONDAD
Manuel Delgado

No puedo negar la importancia que para mí tiene el pensamiento de Nietzsche. Por ejemplo, todo lo que cuando he podido y donde me han dejado he dicho sobre el multiculturalismo, la importancia de "comprender al otro", las constantes llamadas al virtuosismo que implica la "educación a la ciudadanía"... Detesto profundamente lo que podríamos llamar el rollo "multiculti", esa ideología meliflua, afectada e hipócrita de gente satisfecha de clase media que se cree que puede distribuir lecciones de ética desde su falso compromiso con los "inmigrantes" y las gentes de "otras culturas". Detesto ese exhibicionismo de la bondad, no muy diferente de la que ostentan los animalistas con su "amor por los animales".

Todo eso me recuerda tanto la denuncia feroz de Nietzsche contra toda teoría de los valores, en la que no hay más que el molde para nuevos conformismo y nuevas sumisiones. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, geneología de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”.

Nietzsche -cita el Anticristo- despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, dice en la primera páginas del libro. Creo que las cosas no han cambiado demasiado. No me digas que no. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.

De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella “abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse”.

Me da asco. El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.

dilluns, 29 de juny de 2015

¿Cómo se llega a ser "inmigrante"?



Comentario para los/las estudiantes del Grado de Antropología Social de la Universitat de Barcelona, a raíz de una pregunta de uno de ellos.


¿CÓMO SE LLEGA A SER INMIGRANTE?
Manuel Delgado

Vamos a ver. Esto fue lo que intenté explicar en clase. Aquel al que llamamos y que suele reconocerse como “inmigrante”  y que, por tanto, hacemos resaltar sobre un plano homogéneo formado por presuntos "no-inmigrates" o "autóctonos"  no es una figura objetiva, sino más bien un personaje imaginario, lo que no desmiente, antes al contrario, sino que intensifica su realidad. Lo que hace de alguien un inmigrante no es una cualidad, sino un atributo, y un atributo que le es aplicado desde fuera, a la manera de un estigma y un principio denegatorio. El inmigrante es aquél que, como todos, ha recalado en algún sitio luego de un viaje, pero que, al hacerlo, no ha perdido su condición de viajero en tránsito, sino que es obligado a conservarla a perpetuidad. Y no sólo él, sino incluso sus descendientes, que deberán arrastrar como una condena la marca de desterrados heredada de sus padres y que hará de ellos eso que, contra toda lógica, se acuerda llamar "inmigrantes de segunda o tercera generación". La pregunta por tanto no es qué es un inmigrante, sino cuándo se deja de serlo.

Lejos de la objetividad que las cifras estadísticas le presumen, el inmigrante es una producción social, una denominación de origen que se aplica no a los inmigrantes reales  lo que complicaría a la casi totalidad de la población, puesto que todos llegamos de algún sitio alguna vez; nosotros o nuestros ascendientes casi siempre inmediatos , sino sólo a algunos. A la hora de establecer con claridad qué es lo que debe entenderse que es un "inmigrante", lo primero que se aprecia es que tal atributo no se aplica a todo aquél que vino en un momento dado de fuera. Ni siquiera a todos aquellos que acaban de llegar. En el imaginario social en vigor "inmigrante" es un atributo que se aplica a individuos percibidos como investidos de determinadas características negativas. 

El inmigrante, en efecto, ha de ser considerado, de entrada, extranjero, esto es "de otro sitio", "de fuera", y, más en particular, de algún modo intruso, puesto que se entiende que su presencia no responde a invitación alguna. El inmigrante debe ser, por supuesto, pobre. No hay inmigrantes ricos; ni siquiera inmigrantes de clase media. El calificativo inmigrante no se aplica en Europa casi ningún caso a empleados cualificados procedentes de países ricos, tanto si son de la propia CEE como si proceden de Norteamérica o de Japón. Inmigrante lo es únicamente aquél el destino es ocupar los peores lugares del sistema social que lo acoge. Además de ser inferior por el sitio que ocupa en el sistema de estratificación social, lo es también en el plano cultural, puesto que procede de una sociedad menos modernizada  el campo, las regiones pobres del propio Estado, el Sur, el llamado Tercer Mundo... . Es por tanto un atrasado en lo civilizatorio. De ahí la diferencia entre “residente extranjero” y miembro de una “minoría étnica”. Los holandeses o alemanes de Mallorca no son “inmigrantes”. Por último, es numéricamente excesivo, por lo que su percepción es la de alguien que está de más, que sobra, que constituye un excedente del que hay que librarse.

Todo lo expuesto nos permitiría contemplar la noción de "inmigrante" como útil no para designar una determinada situación objetiva  la de aquél que ha llegado de otro sitio , sino más bien para operar una discriminación semántica, que, aplicada exclusivamente a los sectores subalternos de la sociedad, serviría para dividir a éstos en dos grandes grupos, que mantendrían entre sí unas relaciones al mismo tiempo de oposición y de complementariedad: de un lado el llamado "inmigrante", del otro el autodenominado "autóctono", que no sería otra cosa en realidad que un inmigrante más veterano. Esta dualización de la sociedad  que es la que funda la distinción ya señalada entre grupos o personas out versus grupos o personas in- no se conforma con marcar a una minoría muy pequeña a la que sobreexplotar y hacer culpable de los males sociales. En muchos lugares (Catalunya, por ejemplo) la raya que divide puede estar situada muy cerca de la mitad misma de la población, de manera que los espacios taxonómicos que separan a los "inmigrantes" de los "autóctonos" pueden cortar la sociedad en dos grandes grupos casi equivalentes, de los cuáles el de los primeros será siempre el situado más abajo. A su vez, los inmigrantes, una vez instalados en su mitad podría ser segmentados a su vez a partir de su orden de llegada, por ejemplo, lo que hace que con frecuencia “inmigrante” es lo que le llame un inmigrante u otro inmigrante que ha llegado después de él. 

Esta operación taxonómica que el valor inmigrante permite llevar a cabo puede trascender los elementos más llamativos de la “inmigridad”, entendiendo por tal el grado de extrañamiento que puede afectar a un determinado colectivo. Así, si en Europa el aspecto fenotípico es un rasgo definitorio, que permite localizar de una forma rápida el inmigrante absoluto, y distinguirlo del inmigrante relativo : el magrebí, la filipina o el senegambiano -inmigrantes totales, afectados de un nivel escandaloso de "anomalidad"- pueden distinguirse del charnego, el maketo o el terroni, inmigrantes “relativos” o de baja intensidad. En cambio, hay ejemplos en que el fenotípicamente “exótico” puede ocupar un lugar preferente en la jerarquía socio-moral que la noción de inmigrante propicia, mientras que comunidades menos marcadas físicamente pueden ser consideradas como mucho más afectadas de inmigración. Es el caso del status que merecen los originarios de Italia, Japón o China en São Paulo, que son considerados paulistas, mientras que las personas procedentes del Norte o del interior del Brasil en las últimas dos décadas merecen la consideración de “inmigrantes” e incluso de “extranjeros”.

Además, el señalado como inmigrante desarrolla otra función que es de orden esencialmente lógico-simbólico. El inmigrante ha sido marcado como tal para ser mostrado sobre un pedestal, constituirse en un personaje público, cuya función es la de pasarse el tiempo dando explicaciones acerca de su conducta y de su presencia. Para ello se le niega el derecho fundamental que todo ciudadano se supone que debe ver reconocido para devenir tal, que es el de poder distinguir con claridad entre los ámbitos privado y público, de manera que en este último pueda recibir el amparo de esa película protectora que es el anonimato. Con ello se logra que el inmigrante resulte ideal para hacer de su experiencia la de la propia desorganiza¬ción social vista desde dentro. 

Por eso explicaba que, además del papel que juega atendiendo ciertas demandas del mercado laboral en materia de mano de obra explotable y permanentemente fragilizada, ponía el acento en que el “inmigrante” funciona también como un operador simbólico, en la medida que representa un puente entre instancias irreconciliables e incomunica¬das, pero que él permite reconocer como haciendo contacto y, al hacerlo, provocando una suerte de cortocircuito en el sistema social. En efecto, el llamado inmigrante representa ante todo una figura imposible, una anomalía que el pensamiento se resiste a admitir. Se le reconoce fijado en un determinado círculo espacial; pero su posición dentro de él depende esencialmente de que no pertenece a él desde siempre, de que trae al círculo cualidades que no proceden ni pueden proceder del círculo. La unión entre la proximidad y el alejamiento, que se contiene en todas las relaciones humanas, ha tomado aquí una forma que pudiera sintetizarse de este modo: la distancia, dentro de la relación, significa que el próximo está lejano, pero el ser extranjero significa que el lejano está próximo". Esto lo explica muy bien Georg Simmel en su “Digresión sobre el extranjero”, que es uno de los textos de su Sociología (Alianza).

La ambigüedad y la indefinición del inmigrante son idóneas para dar a pensar todo lo que la sociedad pueda percibir como ajeno, pero instalado en su propio interior. Está dentro, pero algo o mucho de él  depende  permanece aún afuera. Está aquí, pero de algún modo permanece todavía allí, en otro sitio. O, mejor, no está de hecho en ninguno de los dos lugares, sino como atrapado en el trayecto entre ambos, como si una maldición sobrenatural le hubiera dejado vagando sin solución de continuidad entre su origen y su destino, como si nunca hubiera acabado de irse del todo y como si todavía no hubiera llegado del todo tampoco. El inmigrante es condenado a habitar perpetuamente la fase liminal de un rito de paso, ese espacio que, como escribía Victor Turner refiriéndose a la liminalidad –un asunto que trataremos el año que viene en antropología religiosa-, hace de quien lo atraviesa alguien que no es ni una cosa, ni otra, pero que puede ser simultáneamente las dos condiciones entre las que transita  de aquí, de fuera , aunque nunca de una manera integral. Ha perdido sus señas de identidad, pero todavía no ha recibido plenamente las del iniciado. La figura del inmigrante, puesta de este modo "entre comillas", encarna una contradicción estructural, en que dos posiciones sociales antagónicas  cercano-lejano; vecino-extraño  se confunden. Conceptualmente, aparece emparentado con las imágenes análogas del traidor, del espía o, en la metáfora organicista, del virus, el germen nocivo, la lesión cancerígena. Por ello el inmigrante no sólo es considerado él mismo sucio, sino vehículo de representación de todo lo contaminante y peligroso. 

Es por eso que no sorprende el uso paradójico –os llamaba la atención sobre él– de un participo activo o de presente  inmigrante  para designar a alguien que no está desplazándose  y por tanto inmigrando , sino que se ha vuelto o va a volverse sedentario, y al que por tanto debería aplicársele un participio pasado o pasivo  inmigrado . También eso explica que el inmigrante pueda serlo de "segunda generación", puesto que la condición taxonómicamente monstruosa de sus padres se ha heredado y, a la manera de una especie de pecado original, ha impregnado a generaciones posteriores. Esa condición clasificatoriamente anormal del llamado inmigrante haría de él un ejemplo de lo que Mary Douglas había analizado en su clásico Pureza y peligro (Siglo XXI) sobre la relación entre las irregularidades taxonómicas y la percepción social de los riesgos morales, así como las dilucidaciones consecuentes a propósito de la contaminación y la impureza. 

El "inmigrante" sólo podría ver resuelva la paradoja lógica que implica  algo de fuera que está dentro  a la luz de una representación normativa ideal del que, en el fondo, él resultaría ser el garante último. Su existencia es entonces las de un error, un accidente de la historia que no corrige el sistema social en vigor, constituido por los autodenominados "autóctonos", sino que, negándolo, le brinda la posibilidad de confirmarse. Lo hace operando como un mecanismo mnemotético, que evoca la verdad velada y anterior de la sociedad, lo que era y es en realidad, ejemplarmente, en una normalidad que la intrusión del extraño revalida, aunque imposibilite provisionalmente su emergencia. En resumen, el inmigrante le permite a la sociedad en que se ubica y le nombre como tal pensar los desarreglos de su presente  fragmentaciones, desórdenes, desalientos, descomposiciones  como el resultado contingente de una presencia monstruosa que hay que erradicar o mantener permanentemente bajo vigilancia: la suya.



diumenge, 28 de juny de 2015

El valor ritual de los centros históricos

La foto es de Joey Panetta
Propuesta para aportación al número 8 de la revista Perspectivas Urbanas (otoño 20165)

EL VALOR RITUAL DE LOS CENTROS HISTÓRICOS
Manuel Delgado

La centralidad de un centro urbano no es solo social, económica, de comunicación, política, ceremonial...; es también simbólica. La calidad especial de determinados lugares no resulta de una mera adición de rasgos morfológicos o funcionales, sino de que se les reconoce o se les pretende un valor añadido en tanto que lugares-símbolo, entendiendo símbolo como lo hace la antropología simbólica, es decir espacios en condiciones de resumir en sí mismos y en lo que ellos hay, los axiomas de los que se supone que depende la organización de una determinada comunidad humana, en este caso urbana. Las propiedades que asignan centralidad simbólica a un centro urbano son las mismas que se atribuyen a los símbolos rituales: condensación y unificación de significados dispersos y múltiples, y polarización de sentido, esto es síntesis en que se reúnen rasgos sensoriales, físicos y formales susceptibles de producir emociones y deseos de un lado y, del otro, valores y principios morales socialmente estratégicos y las normas que aseguran su acatamiento por parte de los individuos. Se cumple con ello la vocación integradora de todo centro histórico dotado de centralidad urbana, que solo es posible asumiendo un valor ritual.

Se hace preciso remarcar esa naturaleza ritual que viene conferida a ciertos lugares urbanos a partir de la eficacia simbólica que se les presume. Ello implica que, en última instancia, todo conjunto espacial maqueta un cierto orden social, ya sea deseado por una minoría social con control sobre la producción de significados, ya sea proyectado por sectores sociales subalternos. Esa plusvalía simbólica atribuida a un parte de la trama urbana resulta de reconocer en ella conglomerados congruentes de símbolos en condiciones de provocar en los individuos algún tipo de reacción emocional y, en consecuencia, determinados impulsos para la acción, a la manera de una especie de reflejo condicionado culturalmente pautado. Tenemos entonces que la función que cumplen los espacios rituales —y un centro histórico lo es o quisiera serlo— es a la vez posicional –relativa a cuál es el lugar estructural de cada cual en relación con los demás–, conductual –cuál es el comportamiento adecuado para cada eventualidad– y emocional, es decir relativo a los sentimientos que cabe albergar ante cada avatar de la vida social, saturados como están de unas cualidades afectivas que impregnan de sentimientos gran cantidad de conductas y situaciones.




dissabte, 27 de juny de 2015

Visita de la Cátedra Francisco Franco a Ribadelago, Sanabria (1954)


Acabo de colgar estas imágenes que he recortado del NoDo núm. 606b de agosto de 1954 de la Cátedra Ambulante Francisco Franco, que fue una de las Cátedras Ambulantes que, dependientes de la Sección Femenina de la FET y de las JONS asumió tareas de formación y propaganda en zonas rurales españolas, a la manera de un versión franquista de lo que habían sido las Misiones Pedagógicas republicanas. Era cuatro camiones con sus respectivos remolques, bendecidos por primera vez en diciembre de 1944. 

El reportaje corresponde a la visita de la Cátedra a Ribadelago, en la comarca de Sanabria, en Zamora. Las imágenes dan a pensar en dos cosas: en las condiciones de la España rural de la época, en un retrato que hace pensar en "Las Hurdes", de Luis Buñuel, rodada veinte años atrás, y en los rostros de niñas algunas de las cuales es muy probable que estuvieran entre las que murieroan en enero de 1959, cuando la rotura de la presa de Vega de Tera se llevó por delante todo el pueblo, que desapareció bajo las aguas con 144 de sus habitantes.



divendres, 26 de juny de 2015

Abuso y mentira


Prólogo de El vicio del ladrillo, Lluis Pellicer (Catarata, 2014)

ABUSO Y MENTIRA
Manuel Delgado

¿Cómo fue posible aquello? ¿Cómo fue posible que aparentemente casi nadie se diera cuenta de lo que estaba pasando y de lo que iba a pasar, o no lo dijera? Lo que a continuación este libro nos desgrana —con una meticulosidad exhaustiva en lo que hace a nombres, fechas, porcentajes, cifras...— es un colosal estafa al conjunto de la sociedad que permitió el enriquecimiento abusivo de los sectores más inmorales de un sistema económico ya de por si carente de escrúpulos como es el capitalismo financiero. Pero, ¿cómo fue que un proceso tan escandaloso de acumulación siempre ilegitima y no pocas veces ilegal de beneficios pudiera estar desarrollándose protegido por el silencio de los grandes medios de comunicación y bajo el patrocinio, cuando no la complicidad activa, de las más respetables y presuntamente democráticas instituciones políticas.

Recuerdo como si fuera ahora la presentación en Barcelona de un libro cuyo título era ya de por sí elocuente: El cielo está enladrillado. Entre el mobing y la violencia urbanística e inmobiliaria, publicado y distribuido gratuitamente por la Editorial Bellaterra. Fue en el Colegio de Arquitectos, un 5 de mayo de 2006. El volumen lo había preparado el Taller contra la Violencia Urbanística e Inmobiliaria. Quien presidia la mesa era alguien a quien entonces nadie conocía: Ada Colau. Era el momento álgido de un delirio empresarial que hacia proliferar monstruos urbanísticos en la periferia de las ciudades; que, luego de haberlos dejado deteriorar,  transformaba barrios enteros para convertirlos en atractivos para clases medias y altas y que deportaba en masa a las clases populares de lo que habían sido los escenarios de su vida; que convertía centros de tantas ciudades en parques temáticos para turistas, luego de haber desalojarlo a sus vecinos; que convertía lo que habían sido terrenos fabriles y portuarios en barrios exclusivos, asentamiento para empresas dedicadas a las nuevas tecnologías o espacios consagrados al ocio de masas; que desfiguraba masivamente bellezas de la naturaleza y las convertía en paisajes horrendos.
Eran tiempos de mobbing, esto es de operaciones —no pocas veces delictivas; la mayoría con el amparo de las leyes y la policía— consistentes en expulsar a inquilinos insolventes. Y todo ello con el visto bueno y el concurso activo de administraciones públicas  —algunas gestionadas por partidos "de izquierdas"— que encontraban en tal complicidad una espléndida fuente tanto de recursos municipales vía impuestos como de beneficios corruptos de los jerarcas de turno.

Era también la época de V de Vivienda y de la Plataforma para una Vivienda Digna, organizaciones que encabezaban movilizaciones y protestas enérgicas pero minoritarias, en las que no solo se denunciaba el pillaje que se estaba convirtiendo la gestión pública y privada del suelo, sino que se anunciaba lo que estaba siendo evidente: el inminente estallido de lo que en aquel momento empezaba a conocerse como "burbuja inmobiliaria". Fue de esos movimientos que nacería luego la PAH, la Plataforma de Afectados por la Hipoteca, a la que ahora apoyan con sobrevenido entusiasmo partidos políticos que hace apenas uno años detenían y aporreaban a quienes ahora son sus miembros más destacados. También, no lo olvidemos, era el tiempo en que se demonizaba a un movimiento, el okupa, al que se acusaba de muchas cosas, pero sobre todo de tener razón.

La historia de esa dinámica endiablada a cargo de un capitalismo salvaje, pero asistido —en el sentido de que contaba con el soporte económico, jurídico y  finalmente policial de la Administración—, es bien conocida y tiene como elemento de continuidad la mercantilización masiva, generalizada y fuera de control de la vivienda, es decir la conversión creciente en negocio privado una necesidad social. Ahora, este trabajo de Lluis Pellicer nos brinda algunas nuevas claves de en qué manera una lógica de dimensiones planetarias —la de la urbanización como principal recurso para la reabsorción de superávits de capital— ha alcanzado en España expresiones hasta tal punto atroces.

Ahora bien, continua siendo pertinente la pregunta formulada al principio. ¿Cómo fue posible una acumulación tal de desmanes en el ámbito de la construcción, pero también en otras industrias emparentadas como la hostelera o la turística? ¿Cómo pudo el capitalismo financiero desarrollar su vocación depredadora del espacio como lo hizo en España?

Por supuesto que la respuesta está en buena medida en las páginas que siguen, que describen la urdimbre de intereses que promovió y se lucró luego del gran engranaje inmobiliario español. Pero ese enorme sistema que —no solo aquí, pero aquí de manera especialmente intensa e impune— se alimenta de los desmanes que genera no solo ha dependido de operaciones financieras, fusiones empresariales, políticas bancarias y blindajes institucionales. También ha dependido de su capacidad de mostrarse como inevitable y hasta benéfica para el conjunto de la sociedad. No solo ha obtenido el respaldo de gobiernos y de partidos; también ha sabido mostrarse como motor de una prosperidad que pretendía ser reconocida como colectiva. Y ello ha sido posible en la medida en que han acudido en su auxilio todo un conjunto de dispositivos publicitarios que han abrigado cada calamidad  urbanística, cada iniciativa gentrificadora, cada paraje natural reventado, cada atentado contra la vida y la memoria de las clases populares..., con todo tipo de argumentos que los han bendecido invocando principios de cultura y civilidad que hacían pasar por mejoras sociales lo que eran meros tinglados inmobiliarios.

Es así que no ha habido transformación destinada a extraer rentas de cada actuación territorial que no se haya hecho acompañada de su correspondiente discurso que, entre el marketing y la mera propaganda política, no haya justificado su ejecución al mismo tiempo que enaltecía valores abstractos de civilidad y ciudadanía que garantizaban el control de los descontentos y el borrado de los miserables, requisitos indispensables en orden a hacer atractiva la oferta de los nuevos o renovados barrios; de los flamantes entornos empresariales; de los "incomparables" marcos naturales en la montaña o en la costa; de los centros urbanos vaciados de habitantes y saturados de turistas; de los núcleos históricos embalsamados. ¿Cuántas operaciones especulativas a gran escala no habrán sido aderezadas con los correspondiente aditamentos "culturales", en forma de impresionantes contenedores de arte y de cultura, encargados a vedettes de la arquitectura internacional, destinados a elevar el tono moral de los territorios sobre los que se levantaban y cuyo precio contribuían a aumentar?  ¿Y cuántas macroinversiones en ladrillo no se habrán disfrazado de magnos acontecimientos internacionales de índole civil o deportiva: olimpiadas —conseguidas o frustradas—, competiciones internacionales de vela, fórums de las culturas, capitalidades culturales, expos universales...?

Están en este libro los datos, las conexiones, el organigrama implícito y la lógica interna de un sistema perverso concebido para el lucro de unos pocos, con frecuencia más allá de la ley, pero las más de las veces con su soporte. Vemos ahí cómo funciona el capitalismo cuando cuenta con la colaboración de una política servil y sinvergüenza, llevando a sus últimas consecuencias el principio que lo estructura, que no es sino el de privatizar beneficios y socializar pérdidas.  Pero ese mecanismo que procura réditos propios y tantas miserias ajenas contó con todo tipo de coartadas que mostraron su funcionamiento y sus resultados como justos y pertinentes, en nombre de grandilocuentes ideales que no eran sino coartadas para el latrocinio generalizado. Permítaseme pues colocar sobre todo lo que viene a continuación —la crónica de una catástrofe económica que perjudicó a todos, menos a sus causantes— el recuerdo de las retóricas que lo hicieron razonable y bueno, es decir la confirmación de que no hay acto despótico —tampoco en el campo económico— que no se ejerza envuelto en mentiras, es decir en un sistema de representación que lo muestre como expresión de generosidad y como contribución al bienestar y el progreso de la mayoría, es decir justo lo contrario de lo que es en realidad.



dijous, 25 de juny de 2015

Sobre la función simbólica del inmigrante

La foto es de Jesús G. Pastor y está tomada de www.unfotografo.es/
Comentario para Sofia Papadopoulou, estudiante visitante investigando sobre la resistencia a los CIE en Barcelona.

SOBRE LA FUNCIÓN SIMBÓLICA DEL "INMIGRANTE"
Manuel Delgado

Lo que te comentaba el otro día es la conveniencia de aplicarle al llamado "inmigrante" esa doble lectura que lo haría, por evocar el contraste entre la interpretación del totemismo de Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, al mismo tiempo "bueno para comer" y "bueno para pensar". Es ahí donde contrastan dos acepciones del término función. Una entidad dada puede cumplir una función en el sentido organicista –el que adopta Radcliffe-Brown–, es decir en el de la tarea productiva y dinámica que un órgano determinado lleva a cabo al servicio del buen funcionamiento de una determinada morfología estructural. Pero también puede cumplir una función en el sentido lógico-matemático, en el sentido de relación entre variables mútuamente dependientes en el plano formal. Es en ese último sentido que Lévi-Strauss puede hablar de “función simbólica”, adoptando ese valor de la glosemática, que lo entendería en tanto que equivalente de la función semiótica o capacidad que un signo tiene de expresar un contenido inicialmente amorfo que le es externo, pero del que acaba siendo solidario.

En Lévi-Strauss la noción de función simbólica remite a un determinado tipo de operaciones cuya labor, ejercida desde el inconsciente, es la de imponer formas dadas a contenidos cualesquiera, con el objetivo no de remitir unos hechos a sus causas objetivas, sino más bien de articularlos en una totalidad congruente y significativa, organizarlos de tal manera que el producto final permita integrar datos contradictorios, integrar experiencias fragmentarias poco o nada formuladas, objetivar sentimientos confusos, etc. Por supuesto que la función orgánica y la función simbólica no son incompatibles. Un objeto del mundo perceptible puede ser útil, e incluso fundamental, en orden al mantenimiento de una determinada estructura social, gracias a su papel en el plano tecnoecológico y tecnoeconómico, y al mismo tiempo convertirse en un instrumento al servicio de la inteligibilidad de la experiencia.  El propio Lévi-Strauss proponía como ejemplo la posibilidad de que en una misma consciencia convivan, de manera no excluyente y hasta complementaria, la atribución de las causas de una guerra a los avatares de un proceso de emancipación nacional y a las maquinaciones de los traficantes de armas, es decir al mismo tiempo a motivaciones de orden simbólico-identitario y estrictamente materiales.

Por ello, el inmigrante es no sólo pieza fundamental de un sistema de producción basado en la explotación humana o una garantía para el relevo generacional, sino un auténtico personaje conceptual, en el sentido que Deleuze y Guatari sugerían para esa noción en su introducción a Qué es filosofía (Anagrama). Un determinado sistema de representación genera, como el filósofo al que se refieren Deleuze y Guatari, sus propios personajes conceptuales, es decir personalidades mediante las cuales un complejo social puede pensarse a si mismo como otro, y como otro al que se encarga encarnar sus conceptos más fuertes, o acaso la fuerza misma de sus conceptos principales, vehículos al servicio de la designación no de algo extrínseco, “un ejemplo o una circunstancia empírica, sino una presencia intrínseca al pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento mismo(p. 9). En tanto que personaje conceptual, el inmigrante representa lo heteronómico, es decir “los otros nombres”, que pueden corresponder no sólo al perfil de quien los concibe, sino también a su negación o su contrario. Como si el orden social y su autorepresentación encontrará en el inmigrante algo parecido a lo que Nietzsche encontraba en Zarathustra o Platón en Sócrates. Alguien con quien dialogar, aunque fuera, como en nuestro caso, en términos polémicos, es decir con quien imaginarse antagónico e incompatible.
           
Es a partir de ahí que el inmigrante puede asumir su papel como artefacto simbólico-conceptual. Ello no cuestiona que el llamado “fenómeno de la inmigración” sea sobre todo un fenómeno de explotación, al tiempo que una nueva prueba de la dependencia que las sociedades urbano-industriales tienen con respecto de los contingentes de jóvenes que no pueden dejar de atraer, si es que quieren asegurar su renovación demográfica; pero si que contribuye a explicar por qué ese rol objetivo de la inmigración y los inmigrantes en relación con los requerimientos del mercado de trabajo y de la lógica demográfica tenga tan poca audiencia, merezca tan escasa relevancia pública si se lo compara con la que obtienen otros argumentos mucho más etéreos en los medios de comunicación, los discursos institucionales, los pronunciamientos militantes de cualquier signo o las apreciaciones populares en la vida ordinaria. De espaldas a los datos objetivos, vemos primar por encima de todo consideraciones morales que remiten a ese orden del universo que, para bien o para mal, el Inmigrante en funciones de operador simbólico y personaje conceptual pone en cuestión.

Esa paradoja se debería en buena medida a que a la función socioeconómica del inmigrante se le sobrepone con mayor fuerza otro tipo de función, la significadora, que lo convierte en igualmente útil, pero ahora en el plano simbólico, en el sentido de relativo al campo de las representaciones o, si se prefiere, de la ideología y, más allá, en el de las operaciones del pensamiento en general. El inmigrante deviene así pieza estratégica del orden económico –es decir especie “buena para comer”–, pero también, y de manera en especial elocuente, dato sobrerelevante de lo que está ahí, a la vista de todos y en todo momento puesto entre comillas por ser “bueno para pensar”, convertido en ser de otro mundo a través de quien podemos reflexionar sobre el nuestro, como si no lo fuera.
             



dimecres, 24 de juny de 2015

Vida en llamas

La foto es de Jordi Trenzano
Este artículo apareció en El País el 20 de junio de 2000 como homenage a mi maestro, amigo y en tantos sentidos referente Miquel Porter Moix, historiador del cine que cambio mi vida cuando, como estudiante, me tuvo en sus clases de historia del cine ruso y soviético de la época muda. También era un pequeña reflexión sobre las noches de Sant Joan en Barcelona. 

VIDA EN LLAMAS
Manuel Delgado

Hace pocos días, en su emocionante lección de despedida en la Universidad de Barcelona, evocaba Miquel Porter ese primer contacto con una pantalla de cine del que iba a depender la inagotada fertilidad de su vida. Fue una víspera del 24 de junio, y ese recuerdo aparece poderosamente asociado con la luminosidad de una noche que no por casualidad acaba calificándose siempre de «mágica». Tampoco es casual que ese mismo escenario aparezca en todo tipo de representaciones de Barcelona: en el teatro (Ricardo López Aranda, Dagoll Dagom), en el cine (Jordi Grau, César F. Ardavín, Rovira-Beleta, Whit Stillman), en la literatura (Joan Maragall, Salvat-Papasseit), en la música popular (Sisa, Serrat)...

Este lugar privilegiado de la noche de San Juan en el imaginario urbano barcelonés está más que justificado. Sea colectiva o privadamente, la memoria tiende a quedar atrapada en ese momento del ciclo festivo destinado por la lógica cultural a que en él «ocurran cosas», es decir para que allí se registren intensidades especiales en el proceso de socialización de los individuos, en periodos tan determinantes como son la infancia y la adolescencia. A su vez, esa vivencia singular del solsticio de verano es indisociable del papel del barrio en una pedagogía de lo público y lo privado en la ciudad, puesto que es a través suyo que se aprende a transitar  entre ambos mundos, es decir ese conjunto de protocolos y competencias a las que no en vano llamamos urbanidad. Todo ello implica que una persona que haya crecido en Barcelona estaría en condiciones de rememorar su biografía personal a través de sus noches de San Juan, perlas en un collar de cuentas de plomo. Parafraseando el título de una bellísima película de Llovet-García, la de cualquiera que haya sido niño o joven en Barcelona podría ser una vida en llamas, es decir una vida resumible en lo sucedido en sus noches de verbena.

Hay en todo este asunto de las fiestas populares un notable malentendido. Cuando se vindican se hace en nombre de difusas exaltaciones de la tradición y de la costumbre, invocando argumentos más bien oscuros sobre arcánicos orígenes colectivos o atávicas raíces étnicas. Su mantenimiento entonces no es el de un poderoso instrumento al servicio del enculturamiento de niños y adolescentes. Para nada cuenta que sea un dispositivo destinado a alimentar la cohesión colectiva en los barrios. Jamás se traen a colación todas las funciones culturales, psicológicas y sociales que una celebración como ésta ejerce poderosamente. Se trata ­­de proteger lo que se presenta como una supervivencia ancestral, algo así como una especie de pecio cultural que se exhibe luego de su rescate, al que se le permite existir por pura inercia, perdidas ya irremisiblemente sus antiguas cualidades mágico-religiosas y restringida su virtud a la de exaltadora de presuntos rasgos identitarios.

Parece que nadie se quiera dar cuenta de que son otras las razones que deberían invitar a mantener una dimensión fundamental para la vida ciudadana, como es la festiva. Si se hace un repaso al conjunto de proyectos e iniciativas que conforman lo que se conoce como Pla Estratègic del Sector Cultural, impulsado por el Institut de Cultura del Ayuntamiento barcelonés, uno puede percibir hasta qué punto la idea que nuestras autoridades locales tienen de lo que es la «cultura» se reduce a un conjunto de sublimes expresiones de creatividad, que descienden pentecostalmente sobre los mortales y que llevan a cabo sus epifanías místicas en museos, centros de cultura, auditorios y otros templos de lo que se perfila cada vez más como una nueva religión de Estado.

¿Qué papel juegan los ciudadanos ordinarios en todo ese programa de grandes liturgias político-culturales? Respuesta: ninguno. ¿Qué lugar ocupa el espacio público, como el ámbito en que es posible contemplar la capacidad de la sociedad en orden a producir cultura por su cuenta? Respuesta: ninguno. Nulo protagonismo para las personas concretas, para la calle, para cualquier manifestación cultural que pueda antojarse espontánea. Presencia puramente residual en los proyectos oficiales de ese disfraz en que se concreta la cultura viva y que no es otro que lo que se tipifica –casi siempre con algo de desdén– como «cultura tradicional y popular», tanto más peligrosa si, como en el caso de los fuegos de San Juan, se ha venido mostrando escasa de control y poco sumisa ante las monitorizaciones oficiales.

Se acerca otra noche sanjuanera y es posible que ardan menos hogueras que el año pasado, e incontablemente menos que hace veinte o treinta años. Los motivos de la decadencia son varios. Unos tienen que ver con la creciente fiscalización familiar y política de la infancia, a la que se excluye de una calle presentada como pervertidora y peligrosa. Vetado el espacio público para los niños, se condena a muerte lo que eran sus formas específicas de sociabilidad, entre las cuales la preparación de las hogueras era una de las más importantes. A eso hay que añadirle la hostilidad de unas autoridades municipales preocupadas hasta la obsesión por controlar todo lo que ocurre en la calle y hacer que ésta no sólo no pierda su orden, sino tampoco su compostura, marcada por el culto a la estética y al diseño.

Situados en este punto caben dos posibilidades. La primera es la de dejar que las hogueras de San Juan prolonguen su agonía hasta desaparecer por completo. Nuevo triunfo de una Barcelona hiperplanificada y dócil. La segunda, que el Ayuntamiento asuma su promoción entre las asociaciones vecinales de cualquier tipo, las únicas instancias que estarían en condiciones de asumir hoy la recogida de madera, el almacenamiento, la instalación y el encendido de las piras. Por supuesto que ya nada volverá a ser cómo antes, en el sentido de que es poco probable que los padres renuncien a mantener a sus niños «protegidos» de la calle, es decir de la libertad. Pero la práctica demuestra que, las organice quien las organice, una vez prendidas, las hogueras son capaces de fascinar, de iluminar por unos momentos los escenarios de la vida cotidiana y de ejercer brevemente lo que de realmente mágico tiene, todavía hoy, vivir en sociedad.


dimarts, 23 de juny de 2015

Una foguera de Sant Joan... al Passeig de Gràcia de Barcelona (23/6/2005)


La Nit de Sant Joan de 2005 Ariadna Pi va decidir protestar per les restriccions municipals a les fogueres i a qualsevol expressió d'espontaneïtat festiva. A les 11 en punt de la nit, dues camionetes apareixien de sobte a la cruïlla del Passeig de Gràcia i el carrer Aragó i descarregaven un munt de fusta amb la que els convocats, que estaven expectants pels voltants d'aquell punt, apilaven per fer una foguera a la que varen calar foc. l'endemà, Ariadna Pi enviava una nota a Indymedia explicant el sentit de la seva acció.

ARIADNA PI ENCÉN UNA FOGUERA DE SANT JOAN AL PASSEIG DE GRÀCIA

L’Ariadna reuneix totes les edats, però a la nit de Sant Joan té tretze anys i està desitjant que s’acosti la revetlla per recollir i cremar fusta i encendre petards. Estimant-se tant la revolta, com no hauria de sentir-se feliç amb i dins la seva germana petita, la festa!

És per això que l’Ariadna està molt empipada amb l’odi que les nostres autoritats municipals demostren any rere any contra una festa que els resulta ingovernable i que, en conseqüència, detesten. La prepotència obsessiva i la irresoluble mediocritat que guia les accions dels poders públics s’han mostrat durant tota la transacció antidemocràtica reiteradament entossudides a esborrar de l’asfalt de Barcelona la continuïtat de les fogueres de Sant Joan, la més bella de les fantasies urbanes dels infants en període estiuenc. 

Fou aquest mateix ressentiment oficial a l’hora d’excloure la realitat de les previsions dels poders instituïts el que provocà l’expulsió de les platges de la Barceloneta dels ciutadans que l’any passat hi celebraven la revetlla, acusats d’embrutar la platja en una ciutat que als cinc primers mesos del 2005 ja ha arribat al límit màxim de 35 dies de contaminació extrema que els paràmetres de la Unió Europea situen com a permissibles en el decurs d’un any sencer, en una ciutat de què els usuaris dels transports públics portem més de deu anys sent martellejats per la contaminació sonora, visual i intel·lectual als soterranis del metro –amb música procedent dels altaveus i tota mena de missatges a les pantalles instal·lades sobre les andanes–, sobre el qual se’ns anuncia desvergonyidament que els nous vagons incorporaran més monitors. Benvinguts al món del capital que tot ho crema i que, no tan paradoxalment, odia les fogueres.

En vista que aquesta ciutat s’ensorra cada dia més en la misèria, en vista que la solitud, el suïcidi, la fam i la més desesperant manca de perspectives de poder viure –viure!–esdevenen els contextos en què tenen lloc les realitats de sectors creixents de la població, en vista que gairebé totes les actuacions institucionals responen a la lògica de la maximització de beneficis econòmics i simbòlics per perpetuar una estafa immensa arrelada fins al pou de les nostres consciències, en vista que no ens n’anem a la merda, perquè ja hi som, amarats fins als ossos, va convocar a jugar com uns infants enfollits tot esperant la pluja d’estiu.

L’Ariadna va convidar a tornar a ser nens i nenes la proppassada nit de Sant Joan, a –ja sabeu– recollir fusta, tirar petards, recordar als poderosos que, per molt que s’hi entestin, els carrers i les places no seran mai seus. A les 11 de la nit, Ariadna Pi i una colla d’amics i amigues van fer gresca grossa i van cremar una foguera a la cruïlla del passeig de Gràcia i el carrer Aragó, fora dels mapes mentals municipals Òbviament, no va demanar permís.

ARIADNA PI

dilluns, 22 de juny de 2015

El recuerdo-objeto como sinécdoque


Comentario para Marta López, estudiante del Màster de Antropologia i Etnografia de la UB

EL RECUERDO-OBJETO COMO SINÉCDOQUE
Manuel Delgado

De entrada, tenemos claro que los objetos que se exhiben en un mueble de comedor son recuerdos. Me gustaría que te detuvieras en pensar que significa ese concepto. Son cosas que proceden del pasado —como los souvenirs que compran los turistas en los países— y que permanecen y, además, permanecen para ser expuestos literalmente. Sirven para conservar un recuerdo, con lo que se reconoce una confusión explícita entre el recuerdo como imagen mental y el recuerdo como cosa.

De hecho guardan relación, mejor dicho son reliquias. Me gusta ese concepto de reliquia y creo que te debería servir. Como sabes, las reliquias son un tipo particular de objeto sagrado que no es una imagen o reflejo de algo —a la manera de la metáfora—, sino fragmento o resto, es decir una sinécdoque. ¿Lo ves? No son una fotografía, por ejemplo, sino un pedazo de pasado, como si se hubiera arrancado alguna cosa de la dimensión física, material, de lo vivido, y se la hubiera hecho viajar en el tiempo, o algo así.

Ya hemos dicho que el mueble de comedor y su decoración funcionan como un auténtico altar de memoria. Al ponerte el acento es esta dimensión mnemotética de tu asunto, lo que hago es advertirte que esto que estás haciendo pertenece en cierto modo al ámbito de la antropología de la memoria. No se trata de que te centres en ese aspecto, pero sí que lo menciones de algún modo. En ese sentido, el pase por Maurice Halbwachs es indispensable. En particular, deberías mirar el apartado de La memoria colectiva (Universidad de Zaragoza) donde explica la importancia de lo que Halbwachs llama la memoria afectiva. Es uno de los apartados del capítulo I. Es decir, por distintos y distantes que sean quienes convivan, esos recuerdos literalmente "puestos en común" conforman esa memoria afectual mínima sin la cual no existe comunidad, ni siquiera infracomunidad o lo que sea o quiera ser tu modelo etnográfico.

Eso nos lleva a otro texto de Halbwachs: el que trata sobre la memoria colectiva de la familia. Eso está en el capítulo IV de Los cuadros de la memoria colectiva (Anthropos). En cierto modo todo lo estamos haciendo pivotar en torno a que esa unidad domestica —o domiciliaria— lo quiera o no está conformando algo que no es un hogar, pero que tratará de parecérsele de algún modo. Te adjunto los dos libros de Halbwachs. Son preciosos. Léelos todos. Amo a Halbwachs. Sobre todo pensando en su trágco final en el campo de exterminio de Buchenwald. 

Te he pedido dos libros: a préstamo interbibliotecario: The Meaning of Things Domestic Symbols and the Self, de Mihaly Csikszentmihalyi y Eugene Halton (Cambridge University Press), y al consorcio, la compilación de Martine Segalen y Béatriz Le Vita, Chez soi. Objects et décors des créations familiales, que es un número especial de la revista Autrement, el 137, de mayo del 93.




diumenge, 21 de juny de 2015

Bici i ciutat (1997)


En 1997 el equipo de audiovisual del Centre de Cultura Contemporània de Barcelona grabó estas imágenes para una serie de clips sobre temáticas urbanas.

dissabte, 20 de juny de 2015

Un mapa de les fogueres de Sant Joan a Barcelona



Us vaig demanar un favor. 
Amb un grup d'estudiants d'antropologia hem muntat un grup de recerca sobre les fogueres de Sant Joan a Barcelona.
D'entrada, us demanaríem que ens diguéssiu els punts del vostre barri on recordeu que es muntaven fogueres la nit de Sant Joan. 
Per exemple: Nàpols/València, plaça del Centre, solar a Vallcarca entre tal i tal carrer. I el barri.
Si en teniu ganes, també ens aniria molt bé que ens expliquéssiu més coses: quan i per què es va deixar de fer, qui recollia i com la fusta... O qualsevol cosa que us vingui al cap, que hagueu viscut o que us hagin explicat.
Si no us en recordeu de cap foguera, pregunteu-li als vostres pares o avis, o als veïns.
Sisplau, envieu-nos la informació a fogueressantjoan@gmail.com
Moltíssimes gràcies.

divendres, 19 de juny de 2015

Racismo cultural



En la primavera de 1996, en mayo, en la Festa Major de Lleida, las collas sardanistas que tenían que participar en la trobada gegantera se negaron a participar como protesta por la inclusión en la jornada de diversas actuaciones de las casas regionales de la ciudad. A los boicoteadores les parecía ofensivo e inaceptable que en un programa consagrado a la cultura tradicional y popular catalana se incluyera una presencia considerada ajena y en cierto modo contaminante como era la de una exhibición de jotas aragonesas o de sevillanas. El Ayuntamiento mantuvo la convocatoria, a la que acudieron unas ocho mil personas. Una parte de los castellers i geganters que actuaron en el campo de la Unió Esportiva boicotearon la actuación de las casas regionales en solidaridad con la postura de las collas sardanistas, lo que originó momentos de notable tensión. Finalmente una mayoría de castellers i geganters abandonaron el recinto como señal de protesta.

En aquella oportunidad, y en relación con estos hechos, publiqué este artículo en El País, el 18 de mayo de 1996. Apareció incluido en una selección de artículos de opinión destinada a estudiantes de Literatura: Textos periodísticos de opinión (1975-1996), edición de Rosa Martínez Montón, en la Colección Clásicos Castellanos de la Editorial Hermes (Barcelona, 1997).

RACISMO CULTURAL
Manuel Delgado


El boicot de quienes se autopresentaban como los únicos y autén­ticos exponentes de la cultura catalana en la Festa Ma­jor de Lleida, ante la presencia de expre­siones folclóri­cas no homolo­ga­bles como "nacionales", parece una expresión de lo que hoy se da en llamar racismo cultu­ral. El racismo cultural es una forma de di­fe­ren­cia­lismo absoluto que jerarquiza los grupos huma­nos no en fun­ción de su rasgos fe­notí­picos ‑la "ra­­za"‑, sino de sus costum­­bres, su lengua o su reli­gión, y que sustituye la distinción su­pe­rior-inferior por la de autóctono-extraño. Este tipo de ra­cismo de nuevo cuño es una modali­dad ela­bo­rada de xeno­fobia y está si­endo la estra­te­gia de elec­ción de los partidos conservadores eu­ro­peos, en ord­en a prevenir contra los presuntos peligros de la in­migra­ción extran­gera sin tener que recurrir para ello a los desprestigia­dos tópicos del racismo bio­ló­gico clásico.


Entre los argumentos desplegados para sostener la actitud hostil ante expresiones culturales consideradas ajenas, hay algu­nos que deberían resultar desasosegantes. En primer lugar porque parece que en algún sitio existen quienes, no sólo ‑como demos­traba Bi­enve Moya en estas mismas páginas‑ tienen la suerte de saber qué y quién constituye la "cultura popular y tradicional catala­na", sino que, además, se atribuyen la prerrogativa de ser ellos mis­mos quienes distribuyan los correspon­dientes certifica­dos de de­nominación de ori­gen. Por otro lado, se ha vuelto a ex­hibir la vocación paradó­jica de todo naciona­lismo e­sencialista, que enfa­tiza el derecho a la diferencia al mismo tiempo que se comporta como una co­losal ma­quinaria homoge­neizadora de la plura­li­dad cultu­ral del territo­rio que consi­dera propio.

Pero la más inquietante de las razones del boicot ha sido la que reconocía que, como ya sabíamos, "son cata­la­nes todos los que viven y tra­bajan en Catalunya", pero no, en cambio, lo que hacen. Es decir, un inmi­grante puede obtener el beneficio de la catala­nidad en tanto sea residente ‑y por tanto pague im­puestos‑ y tra­baje ‑es decir de­muestre su capacidad pro­ductiva‑, pero pierde tal pri­vilegio en cuanto se pone a bailar, a feste­jar, a cocinar o, sencillamente, a hablar. En estos casos su fal­ta de adhesión a lo que algunos consideran lo genuino de la so­ciedad anfitriona delata en él una con­dición anómala, algo así como una catalanidad incompleta o de baja in­tensidad, como si su incorpo­ración a la esencia de lo ca­talán hubieran quedado inaca­bada. Está dentro, pero algo de él pertenece al fuera, un algo que se percibe como un foco de impureza y que, por tanto, debe ser mantenido aparte.

Nada de esto que aquí se razona debería ser esgrimido por quiénes parecen obsesionados por el fantasmático pro­blema de "los nacionalismos". La alerta que aquí se plan­tea se limita a aludir a los peligros a los que se enfrenta toda so­ciedad que ejerza su incontestable derecho a dotarse de instru­mentos políticos pro­pios y que, para hacerlo, construya e interiorice en sus miembros un sen­tido de la identidad compar­tida. Una vez reconocido ese dere­cho de los humanos a hacer una patria del lugar dón­de viven, lo que se dirime es quién debe ser considerado "interior" y quién "exterior" a ese nosotros que se ha instituido en nación. Es para llevar a cabo esa asignación de legitimidades que concurrirán dos concepciones mayores a propósi­to de lo que conforma una identidad étnica o nacional. 

Según una de ellas, aso­ciada a las concepciones integradoras y pluralistas del nacionalis­mo, para ser aceptado como "uno de los nuestros" basta con que el can­didato se tenga a sí mismo como tal, puesto que se entien­de que la i­dentidad es un senti­­mi­en­to de adscripción al que no tie­ne por­que co­rresponderle con­te­nido con­creto alguno. Nadie tendría, en ese supuesto, opción a presumir de una im­posible pureza de sangre cultural, pues­to que todas las realida­des cultura­les copresentes en la sociedad serían igualmen­te auténti­cas o, si se qui­ere, igualmente bastar­das. Des­de esta óp­tica, no sería posible dar con un estado inicial de la cultura, al no ser ésta otra cosa que una totali­dad integrada, pero cró­ni­ca­mente in­­tran­quila, de préstamos y aporta­ciones de origen siem­pre foráneo. En este caso, en tan­to que no ha podido experimentar nunca una situación origi­nal, la ca­talani­dad sólo podría conocer versiones. Uno podría excluirse, pero en modo alguno ser excluí­do.

El segundo crite­rio, activo en el na­cionalis­mo primordialis­ta, establece, en cambio, que aquél que aspira a ser inves­tido como "pro­pio" ha de someterse antes al molde unifica­dor que mono­polizan quienes se consi­deran a si mis­mos la encarnación ya no de la "ra­za nacional", como querría el viejo racismo, sino de una metafísica "cul­tura nacional", aquella situación cultural pristi­na y esplendorosa que, se­gún el nue­vo racismo diferen­cial, exis­tía "antes" de la llegada de los fo­rasteros y que la presencia contaminante de éstos y sus hábitos amena­za alte­rar.

Lo que sucediera en Lleida hace unos días debería ser un buen motivo para que quiénes están convencidos de que ésto es de veras una nación, se pronuncien acerca de qué es lo que debe con­tabilizarse como su patrimonio cultural. ¿Un conjunto de cualida­des sin­gula­res, sólo encontrable entre los mejores y cuya inte­gridad hay que prote­ger de todo contacto con costumbres espu­rias? ¿O bien, senci­lla­mente, esa articulación constantemente en movi­miento y de la que nunca sobra nada, que alimentan las for­mas de hacer y de decir de aque­llos que se consideran a sí mismos cata­lanes y que, al hacer­lo, reciben automáticamente y como de golpe el pleno derecho a la iden­tidad?




dimarts, 16 de juny de 2015

Lo mítico en la historia y en la ciencia

Chantico, diosa azteca de los fuegos del corazón, del hogar y de los volcanes

Fragmento de la traducción de “O mito estructural. Claude Lévi-Strauss e a análise de mitoloxica”, Grial, XXIII/124 (1994)

LO MíTICO EN LA HISTORIA Y EN LA CIENCIA
Manuel Delgado

La teoría de Lévi-Strauss sobre los mitos coloca a éstos al servicio de un tratamiento intelectual del devenir. Auténticas máquinas de tratar la diacronía, los mitos habrían formado parte de una conjura mediante la que, en todas las sociedades, en todas las épocas, los seres humanos habrían hecho frente al paso del tiempo con la finalidad de abolirlo. Es así como la concepción estructuralista de la mitología y sus funciones va a situarse en la base misma de la polémica teoría que Lévi-Strauss acuña sobre la historia. En efecto, en tanto que sistema clasificatorio que, por serlo, es incapaz de trabajar en otro plano que no sea el de la sincronía, el pensamiento mítico mantiene con toda idea de historia una antipatía fundamental. Es por ello que las sociedades, por así decirlo, "del mito", que hacen reposar todo el peso de su inalterabilidad en la fidelidad al relato de su fundación, pueden pasar como "sin historia" o "frías", puesto que el papel estratégico otorgado al mito les permite negar simbólicamente el paso del tiempo y sus accidentes, reduciendo al mínimo los deterioros que una integración de la contigencia y de los acontecimientos produciría sin duda en los términos de su universo. No se trata, así pues, de que tales sociedades no tengan historia, sino que la vigencia del mito les permite no utilitzarla a la manera como hacemos nosotros, los habitantes de las sociedades "con historia" o "calientes", es decir haciendo de ella un combustible con que alimentar la ilusión del progreso hacia algún lugar del futuro.

Lo dicho hasta aquí no debería llamar a entender la teoría mitológica de Lévi-Strauss como una colección de conjeturas susceptibles sólo de ser aplicadas a la sistematización de aquellos relatos que el lugar común atribuiría a la irracionali­dad de antiguos, rústicos, niños, exóticos y demás habitantes de la alteridad cultural. Más bien al contrario, el mundo contemporáneo provée de multitud de oportunidades en que encontrar los rastros de esa variante del pensamiento salvaje que es la imaginación mitológica. Era el propio Lévi-Strauss quien recordaba hasta qué punto "nada se asemeja más al pensamiento mítico que la ideología política".

Pero, además, el pensamiento científico está demostrando, en las fases de su desarrollo en que se encuentra hoy, hasta qué punto no le es ajeno el juego de analogías que el orden mitológico abre constantamente. Tenemos así que se han producido ensayos en los que intuiciones que Lévi-Strauss había enunciado en sus Mythologiques han sido puestas en relación con la teoría de las catástrofes de René Thom. Por otra parte, la ciencia recurre cada vez con mayor frecuencia a figuras de claro sabor mitológico para dar cuenta de esas realidades ante las que pretende situar al hombre ordinario y que sólo mediante tal recurso descriptivo pueden salvar sus aspectos más incomunica­bles. Personajes como "el gato", en Shrödinger, o "el amigo", en Wigner, o figuras como el Gran Atractor, la Nueva Alianza, el Gran Muro, la Tercera Ola, el Big Bang, etc., cada vez más habituales en la literatura de divulgación científica, vienen a demostrar esa necesidad que el conocimiento positivo experimenta de echar mano a la retórica mitológica para hacerse inteligible. 

Por lo demás, resulta sorprendente que esa preocupación que Lévi‑Strauss detectara en la mitología de los amerindios a propósito de la condición inestable, desequilibrada y asimétrica de la maquinaria que le permite al universo funcionar, venga a encontrar un eco tan imprevisto como el que le brinda esa física contemporánea tan atenta a señalar las "inestabilidades iniciales" y los fenómenos autoorganizativos que tienen lugar bien lejos de todo equilibrio. No es casual, en ese orden de cosas, que dos de sus más conspícuos representantes, Ilya Prigogine y Isabelle Stengers, hayan reconocido la deuda que la moderna especulación científica tiene con un saber, el de la lingüística aplicada por los antropólogos al estudio de aspectos de la cultura humana, que en no pocos sentidos se había anticipado a muchos de sus avances: "Queda el hecho de que las teorías de la antropología estructural referidas a estructuras elementales del parentesco y su aproximación a los mitos, cuyas transformaciones han sido con frecuencia comparadas al crecimiento cristalino, utilizaban fundamentalmente las herramientas de la lógica y de las matemáticas finitas en las que se cuentan, distribuyen, combinan elementos discretos."





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