dimecres, 20 agost de 2014

Algunas impresiones intranquilas sobre el espacio público en Medellín. Consideración para la arquitecta Isabel Correa, arquitecta

Planetario y Parque de los Deseo, Medellín
Usted conoce mi escepticismo y hasta mi hostilidad ante el tipo de discursos en que ahora se está empleando, reificándolo, el concepto de "espacio público". En su caso lo que le sugiero es que lo problematice más, que no lo dé como un hecho, como algo que está ahí, sino que advierte la profundidad de ese concepto en cuanto a sus concomitancias políticas. Recuerda: espacio público es una categoría tomada de la filosofía politica; no es un "sitio". Yo le ayudo en esa génesis y le doy algunas pistas, aunque le llevan solo a introducir la cuestión en el planteamiento inicial de su tesis, a la hora de presentar sus premisas teóricas. Hannah Arendt y Habermas deben aparecer en algún momento, puesto que es de ello que emana ese concepto, repito, politico, de espacio público.

En cuanto a Medellín yo no soy otra cosa que un visitante enamorado. Lo sabe bien. No puedo ofrecer que una impresión superficial y le pido que tome lo que le diré como tal. La autorizo a que me desautorice si lo cree oportuno.

Pero el caso es que cuando yo llegué por primera vez a Medellín en 1994, para al Congreso de Antropología en Colombia, le prometo que nadie hablaba de "espacio público". Es más, cuanto intervine e hice alguna referencia a esa noción en mi intervención en el congreso alguien me reprochó que este correspondía a un universo urbano completamente ajeno a la ciudad latinoamericano. "En Medellín -me dijeron- no hay espacio público".

Usted sabe también que he ido yendo a su ciudad de manera más o menos regular y, entre los grandes cambios, me fui encontrando crecientemente con un discurso político que empezaba a emplear esa retórica que podríamos llamar "ciudadanista" de manera constante, y no solo para etiquetar cierto tipo de intervenciones urbanisticas, sino para hacer una especie de didáctica de las "buenas prácticas", es decir de una especie de virtuosismo basado en una suerte de "amor civil" o algo por el estilo.

Entre las primeras cosas que me inquietaron fue lo que vi en el entorno de la iglesia de La Veracruz, todo lo que fue la iniciativa de generar Ciudad Botero, aquella especie de despanzurramiento de la zona de lo que fue el Palacio Municipal, hoy Museo Botero, un asunto, por cierto,  que motivó un magnífico texto de Jairo Montoya que le recomiendo:  “Arte urbano, espacios terroríficos”, Sileno, 13 (diciembre 2002), pp. 118-130. Si no lo puede conseguir, yo se lo envio. Ese vaciado del núcleo histórico de Medellín –“recuperación”, se dijo– se planteo desde el principio como una actuación de saneamiento, no sólo de cualquier presencia edificada que pudiera antojarse inadecuada al nuevo entorno a generar, sino de toda humanidad inconveniente para un paisaje urbano hecho de Arte y de una determinada manera de entender el arte urbano en particular. Recuerdo que tuve noticia de  una operación policial previa a la inauguración del entorno se encargó de “limpiar” el sector de vendedores ambulantes, prostitutas, drogadictos, parados y sospechosos en general. Decorar la ciudad volvía a ser, de nuevo, purificarla, liberarla de sus estigmas y de sus estigmatizados, por mucho que en realidad esa higienización no hiciera otra cosa que desplazar esa mugre humana indeseable que se extendía en la plaza a la parte posterior de lo que en la actualidad es el Museo Botero, tal y como pude comprobar más tarde.

O el Parque de los Pies Descalzos, frente al edificio de las Empresas Públicas, una especie de parodia de espacio zen que continua siguiendo el modelo de plaza dura que ha exportado Barcelona, con jardín, laberinto, estanque..., a disposición de unos usuarios. Me espeluznó ver a una especie de monitores dando instrucciones a los usuario acerca de cómo usar correctamente cada elemento del parque. Llegué a la conclusión de que encontraba en Medellín lo que había dejado atras en Barcelona: una obsesión para asegurar una permanente custodia  que haga inconcebible cualquier actuación “incívica” y asegure que los concurrentes serán atendidos por guías especializados que les acompañaran en todo momento. Ningún destrozo, ninguna alteración, ni el más mínimo grafito, en espacios solemnes, pretenciosos, súbitamente pacificados, que contrastan con la tumultuosa y problemática vida real que los rodea, no sólo en el sentido de que los envuelve, sino en el de que los tiene sitiados.

Lo mismo cuando Felipe Uribe me llevó a ver un trabajo suyo que usted conoce bien: el Planetario. Allí me encontré con monitores parecidos que me dijeron que se dedicaban a impedir utilizaciones "inadecuadas" del espacio. Me informaron que, entre otros usos inaceptables, era el de que las parejas se besasen.

La misma me impresión me dio el Parque Los Deseos, frente al Planetario y al lado de los terrenos de la Universidad de Antioquia, que tiene a sus espaldas el barrio Lovaina, sitio de prostitución y venta de drogas.   O, por último, la Plaza de la Luz, ocupando –redimiendo– lo que fue la parte más dura del barrio de Guayaquil, cuya población marginal ha sido debidamente desplazada a recovecos más discretos del centro de la ciudad. Sabes, me dio la impresión que aquel espacio tenía la vocación de ser una especie de cortafuegos o colchón que evitara un contacto excesivo entre el centro administrativo, la Alpujarra, y lo que queda de Guayaquil. Pero fue una impresión.

Por cierto, no sé si le conté que dirijo una tesis sobre la "reforma" de Moravia. Es muy interesante, sobre todo porque tengo la impresión de que ha conseguido dar el pego y merecer el elogio incluso de arquitectos inequivocamente progresistas.

Pero el colmo fue cuando fui en el 2012 y me encontré con auténticos destacamentos de jovenes con una camisetas de color verde -creo- que ponía "Cultura del espacio público" o algo por el estilo. Me estrimecí. Junin lleno de monitores-policia que se dedicaban básicamente a hostigar a los vendedores informales. Luego leí información institucional y me pareció alucinante. Una prueba clara de cómo el discurso del "espacio público de calidad" estaba sirviendo en su ciudad lo mismo que en la mía: para funcionar como un colosal mecanismo de exclusión social. Piense en lo que han sido aquí las "normativas civicas" y su aplicación, evocando exactamente ese mismo discurso.

En fin, yo solo le digo que son impresiones y como tal debe tomarlas. 






dimarts, 19 agost de 2014

Cops de gent. Munió, multitud, massa. Algunes consideracions conceptuals per en Joan Uribe, company del GRECS

La foto és de Willy Ronis
El que és important és tenir present aquesta doble accepció del terme multitud o munió. Per exemple, ara a Gràcia, a les festes, veurem una multitud al carrer, però no una massa. Una multitud seria aquest agregat nombrós de vianants que coincideixen involuntàriament als carrers. Són els transeünts que s'agiten en totes direccions en un lloc obert i de lliure accés a una gran ciutat estan compromesos en l'execució d'una proliferació gairebé il limitada de fins immediats. Aquestes multituds són les que veiem reflectides en els testimonis literaris de les noves formes de vida a les ciutats que es generalitzen al segle XIX: Baudelaire, Edgar Allan Poe, Dickens, Victor Hugo, Eugène Sue ..., que generen en els seus cronistes una barreja de fascinació, por i repudi. El gran amic de Baudelaire, Edgar Allan Poe anava més lluny i feia que el protagonista d'aquell conte que recordes, "L'home la multitud" descobrís que la raó última de la seva atracció per aquell desconegut l'energia es nodria de les multituds amb les que buscava barrejar-se, era que en el seu rostre anava a descobrir l'essència de tot crim, tan espantós que, com un conegut llibre diabòlic, er lässt sich nicht lesen, "no es pot llegir". 


Aleshores podríem dir que hi ha multituds disperses i multituds compactes o masses. En català hi ha un terme preciós que no expressa: cops de gent. En aquest cas anem a entendre la noció de massa en el sentit de fosa humana indiferenciada, és a dir que requereixi per produir-se una total o relativa despersonalització dels individus que la componen, sigui la compactació produïda psicològica, moral, intel · lectual o física. Aquesta aclariment és pertinent, ja que permet desambiguar la utilització de termes com massa, multitud, multitud, públic. .., Que convé considerar en funció del context històric i teòric en què cada autor els empra. Així, els que apareixen de la mà dels psicòlegs de masses francesos de finals del XIX Le Bon, Tarde ...- no empren el terme masse, sinó foule, per al· ludir a conglomerats humans que actuen a l'uníson al carrer. Robert Ezra Park presenta la seva tesi doctoral el 1903 en alemany amb el títol de Masse und Publikum. però l'obra es tradueix a l'idioma de l'autor com The Crowd and the Public .. A partir dels anys 30, es generalitza en la sociologia americana, i després en aquesta disciplina en general, el valor massa per fer referència a una forma de massificació abstracta associada a una amalgama desinvidualizant que es produeix, per dir-ho, a distància, i que dóna peu a parlar, per exemple, de "cultura de masses". Per citar una última mostra d'aquesta diversitat d'interpretacions, més propera: el llibre de Manuel Castells The City and the Grassgroots es tradueix a l'espanyol, se suposa que amb autorització del seu autor, com La ciudad y las masas.

És a Engels que trobem una bona il.lustració del contrast entre multituds difuses i multituds fusionals o masses. En la seva descripció del quadre de vida de la classe obrera anglesa del XIX, la primera imatge que ens brinda en l'arrencada mateix del seu informe és la del frenesí d'una gentada que s'agitava d'un costat a un altre compost per individus abandonats a l'egoisme de cobrir fins particulars immediats. Escriu al 1845 

"La multitud dels carrers té ja, per si mateixa, una mica de repugnant, que revolta la naturalesa humana. Aquests centenars de milers de persones, de totes les condicions i classes, que es comprimeixen i s'atropellen, no són tots homes que posseeixen les mateixes qualitats i capacitats i el mateix interès en la recerca de la felicitat? ¿I no han aquestes persones finalment buscar la felicitat pels mateixos mitjans i procediments? I, no obstant això, aquestes persones es creuen corrent, com si no tinguessin res en comú, res a fer juntes; l'única relació entre elles és l'acord tàcit de mantenir cadascú la seva dreta quan va per la vorera, per tal que els dos corrents de la multitud que es creuen no obstaculitzin mútuament; a ningú se li ocorre si més no fixar-se en una altra persona. Aquesta indiferència brutal, aquest aïllament insensible de cada individu en el si dels seus interessos particulars, són tant més repugnants i feridors tant que el nombre dels individus confinats en aquest espai reduït és més gran. I tot i que sabem que aquest aïllament de l'individu, aquest egoisme tancat són per tot arreu el principi fonamental de la societat actual, enlloc es manifesten amb una impudència, una seguretat tan totals com aquí, precisament, en la multitud de la gran ciutat . La disgregació de la humanitat en mònades, cadascuna de les quals té un principi de vida particular, i un fi particular, aquesta atomització del món és portada aquí a l'extrem"

Veiem com multitud s'associa aquí un amuntegament difuminat d'individus insolidaris incapaços de sentir la menor empatia per qualsevol cosa que no tingués a veure amb ells mateixos. En canvi, quan, en aquest mateix text, fa referència a la massa ho fa sempre per referir-se a la "massa dels pobres" o la "massa proletària", aquella en què, com explicita al final de l'obra, "l'esperit de resistència penetra cada dia més "i que de segur que aviat s'haurà de fer ressonar el seu crit de guerra per tot el país," quan ja sigui massa tard perquè els rics puguin salvar-se: "guerra als palaus, pau a les barraques!".


diumenge, 17 agost de 2014

Lectura recomendada: Pere López Sánchez, "Rastros de rostros en un prado rojo (y megro), Las Casas Baratas de Can Tunis en la revolución social de los años treinta" (Virus Editorial,Barcelona, 2014)


Lectura recomendada: Pere López Sánchez, Rastros de rostros en un prado rojo (y megro), Las Casas Baratas de Can Tunis en la revolución social de los años treinta, Prólogo de Tomás Ibáñez, Virus Editorial, Barcelona, 2014.


Las Casas Baratas del Prat Vermell —o de Can Tunis o de Casa Antúnez o de Francisco Ferrer Guardia— fueron levantadas en 1929 porque el brillo de la Exposición Internacional de Barcelona no consentía que, por las faldas de la montaña de Montjuïc, se esparcieran «tugurios de hojalata y mal ajustada madera». Los desalojados, ya asentados en las apelotonadas casitas de aquel prado rojo, pronto se aunaron para que aquel recóndito e inhóspito rincón fuera suyo. Además, siguieron aprendiendo y peleando para, a la que pudieran, reapropiarse de la ciudad entera. En julio de 1936, junto a otros muchos como ellos, lograron que su sueño igualitario de la Revolución Social empezara a ser realidad.

Las historias de aquellas gentes, que apostaron y lucharon —un día sí y otro también— por un mundo material y moralmente mejor, se amalgaman en una narración que estira de sus voces en los recuerdos de otros y escarba entre los papeles de los archivos. Los protagonistas, muchos hombres y mujeres sin renombre que no dudaron en dar vida a la ciudad que les desdeñaba y explotaba a un mismo tiempo, lo fueron por su sentido de lo común. Su legado fue el Ateneo Cultural de Defensa Obrera, el compromiso con la Organización Sanitaria Obrera, la larga huelga de alquileres, las otras muchas luchas en la fábrica del Prat Vermell, en las Arenas, en la Alena, en la Rivière… y, luego, la entrega a las colectivizaciones: la agrícola, en abastos, en la administración popular urbana… También marcharon al frente de Aragón como milicianos y milicianas en las columnas confederales. Tras el estruendo de aquel banquete por la vida, vino la derrota: la larga y silenciada noche negra de los vencidos entre los vencidos.

Estampida al sin futuro en tierra de nadie, suplicios carcelarios aquí y allá, pelotones de fusilamiento, campos de concentración, crematorios en los campos de exterminio nazis, castigos en los gulags... Ni aun así renegaron ni se doblegaron. Algunos prosiguieron su andadura insumisa —el maquis, la guerrilla libertaria urbana...— y se mantuvieron activos en la brega.

El barrio, después y para todos, pasó a denominarse y conocerse como las Casas Baratas de Eduardo Aunós. Con el tiempo, el manoseado imaginario urbano de los triunfadores de siempre le hizo caer encima el estigma de zona maldita, poblada de clases laboriosas que, por serlo, resultaban peligrosas; sobre todo con aquel pasado a cuestas que no se podía mentar.

Por ellos y por ellas y su mundo igualitario —mal enterrados en las fosas comunes del olvido—, procurando que no se prolonguen las secuelas de la derrota mediante la ignorancia o la denigración, se cuenta su historia para que la memoria compartida pueda seguir entre nosotros viva y activa.

dissabte, 16 agost de 2014

"Malinowski: Les fonts poloneses de l'antropologia", ressenya de "Sobre el principi de l'economia del pensament", la tesi doctoral de Bronislaw Malinowski (Icaria/ICA), publicada a El País, el 17 de febrer de 1996


Ressenya de Bronislaw Malinowski, Sobre el principi de l'economia del pensament. Edició i pròleg a cura de Joan Bestard. Traducció de Joan Bestard i Malgorzata Was. Icaria / Institut Català 'Antropologia, Barcelona, 1995, 62 pàgines. Publicada a Quaderns de Cultura d'El Pais, el 17 de febrer de 1996. 

MALINOWSKI: LES FONTS POLONESES DE L'ANTROPOLOGIA
Manuel Delgado

Excel.lent notícia la que ens ha deparat Icaria Editorial i l'Institut Català d'Antropologia amb aquesta col.lecció que, sota el títol de "Breus clàssics d'antropologia", ens fa accessibles algunes petites i rares joies de la història del pensament etnològic. En alguns casos es tracta d'obres que sovintejen en les bibliogra-fies, com L'Assaig sobre la naturalesa i la funció del sacrifici, de Marcel Mauss i Henri Hubert. En d'altres, l'edició ens permet posar-nos en contacte amb autors inèdits aquí, com Maurice Leenhardt, de qui podem conèixer La persona a les societats primitives. També se'n han recuperat textos tan precursors com L'etnòleg davant el colonialisme, de Michel Leiris.

Però, d'entre les peces de la col.lecció, cal destacar-ne una per la seva excepcionalitat. Parlem de Sobre el principi de l'economia del pensament, res més i res menys que la tesi doctoral que Bronislaw Malinowski llegí a la Universitat Jaguelona de Cracòvia al 1906, de la que sols circulava l'edició polonesa i que té en aquesta catalana la seva primera versió en llengua estrangera. L'edició i traducció ha estat cosa de Joan Bestard, sens dubte un dels principals especialistes europeus en l'obra de l'antropòleg eslau, al que ja va dedicarli el seu Después de Malinowski (1993).

Poques coses es poden dir a propòsit de la figura de Malinowski (1884-1942) que no redundin en el seu lloc estelar entre els científics socials del nostre segle. Traduït a multitut d'idiomes, les seves monografies etnogràfiques  de les que el lector el llengua catalana ja sap de Els argonautes del Pacífic Occidental (Ed. 62, 1986) i Sexe i repressió en les societats primitives (Ed. 62, 1969)  continuen mostrant-se com exemplars, mentre que la seva aportació teòrica ha estat rescatada d'un cert menyspreu que l'havia afectat fins fa no massa. Encare més, l'escandalosa revelació pòstuma del diari privat que va escriure durant el seu treball sobre el terreny a les illes Trobriand (Diario de campo en Melanesia, Júcar, 1992), va col.locar Malinowski entre els qui van preparar l'adveniment de tendències avui hegemòniques a la professió. Sens dubte, el mestratge de Malinowski mai no havia estat tan invocat com ara.

La publicació de la seva tesi doctoral constitueix un pas ben important en l'establiment de les bases epistemològiques de les que l'autor dels Argonautes partia en el moment en que, després de la lectura del The Golden Bough de Frazer, decideix fer de l'antropologia la seva vocació. Sobre el principi de l'economia del pensament, en efecte, ens fa avinents alguns aspectes inèdits de l'evolució del seu autor, sobre tot aquells que ens informen dels recursos filosòfics que, extrets de l'ambient intel.lectual que Malinowski respirava a la Polònia de l'època, propiciaren tant la tècnica observacional que aplicà a la societat trobriandesa, com els criteris que van guiar la seva interpretació teòrica.

Se'n ha parlat sovint de la matriu pragmatista dels postulats de Malinowski. La idea central del funcionalisme malinowskià era, en efecte, la de que la cultura era un seguit de recursos-guia al servei del domini racional de l'entorn i la satisfacció de les necessitats psico-fisiològiques humanes. Aquesta perspectiva utilitarista ha estat sovint atribuïda a la influència del pragmatisme de William James. Doncs bé, el que ens permet de constatar aquest treball pioner de Malinowski és que les arrels dels seus presupostos no han de cercar-se tant en l'escola filosòfica de James i Dewey, com en els corrents empiro-criticistes que havien fet de la Cracòvia de principis de segle una de les seves capitals. La tesi doctoral de Malinowski consistí en una dissertació de la que l'argument central era que el pensament més correcte és aquell que utilitza menys esforç de la ment per a la comprensió i el posterior control instrumental d'un món inabastablement complexe. Mantenint-se a distància d'Avenarius, Malinowski s`adherí al programa filosòfic d'Ernst Mach, de qui va adoptar tant el rebuig frontal de les explica¬cions metafísiques, malbaratadores d'energia intel.lectual, com un positivisme que aplicarà més endavant a l'estudi científic de les cultures humanes. 

Aquesta vinculació al neoempirisme de Mach també aclareix les fonts de l'estil narratiu de Malinowski. La ciència, segons Mach, havia de tenir com a finalitat assolir una descripció sobria dels fenòmens, que els fes intel.ligibles amb el mínim de variables en joc i en termes de la màxima familiaritat. Una orientació com aquesta havia d'inclinar Malinowski a unes descripcions etnogràfiques detallistes i d'un sensualisme gaire bé impressionista.

En relació a això últim, el pròleg de Joan Bestard ens fa un esbós del rerafons de les primeres pases científiques de Malinowski, útil en especial per descobrir-nos les claus de la invenció del mètode etnogràfic de l'observació participant. La pista condueix aquí vers amb l'expressió que va pendre al seu país el modernisme, no sols pel que fa a la síntesi específicament polonesa entre cosmopolitis¬me i nacionalis¬me  base d'aquell altre entre positivisme científic i culturalisme filo-romàtic del qual el mateix Malinowski fou expo¬nent , sinó per com va inspirar un revolucionari procediment de recerca científica. Qüestió a¬questa que ens adverteix de com la manera malinowskiana de relatar tingueren poc a veure amb un realisme emparentable amb la literatura naturalista decimonònica, tal i com s'ha pretès, i si bastant amb les preocupacions modernistes per fixar les relacions entre individu i medi social al marge de la mística hegeliana de la història. La fixació de Malinowski per la figura del seu com¬patriota Joseph Conrad abundaria en aquest sentit.

La Cracòvia de Malinowski va ser la mateixa, en efecte, que aquella on Stanislaw Wyspianski va estrenar Les noces, una obra teatral que és tota ella un anticip de la metodologia etnogràfica moderna, basada en una singular barreja entre distanciament i empatia en la descripció dels fets socials. També és aquest el moment en que Malinowski fa amistat amb Leo Chwisteck, pintor constructivista i lògic matemàtic, del que va traslladar a l'estudi de la cultura el seu anàlisi de la pluralitat de les realitats. Altre dels seus millors amics de l`època, el pintor expresionista S.I. Witkiewicz, va brindar-li una concepció del viatge a territoris exòtics com a fòrmula de redenció subjectiva, del que seria fàcil trobar-ne ressons al ja al.ludit diari secret on Malinowski buidava les seves angoixes personals entre els trobriandesos. 

Vet aquí, així doncs, un llibre que ens permet copsar les poc conegudes arrels polonesas de l'obra de Malinowski, que, per extensió i pel paper fundador que aquesta jugà en la història de la disciplina, ho són també del conjunt de teories i pràctiques de les que l'antropologia extreu gran part del seu prestigi entre les ciències.



divendres, 15 agost de 2014

Lectura recomendada: Xavier Domènech,"Hegemonías. Crisis, movimientos de resistencia y procesos políticos (2010-2013)" (Akal, 2014

Lectura recomendada: Xavier Domènech, Hegemonías. Crisis, movimientos de resistencia y procesos políticos (2010-2013). Akal, Madrid, 2014, 320 páginas.

Asistimos a un momento de cesura histórica; uno de esos largos periodos –como fueron el último tercio del siglo XIX, o el periodo comprendido entre el crack de 1929 y el fin de la Segunda Guerra Mundial– en los cuales la crisis y la transformación capitalistas se entrelazan con cambios parejos en los movimientos sociales y políticos. Tiempos de rupturas y esperanzas, aun cuando resulte difícil discernir aún qué perdurará de lo nuevo y qué será lo que fenezca de lo viejo. Hegemonías aborda estas grandes transformaciones con una intención bien definida; pensar históricamente nuestro propio presente y futuro.

Apoyado en las reflexiones y los análisis madurados a la luz de estas mutaciones, Xavier Domènech analiza magistralmente los viejos y nuevos movimientos de resistencia –alumbrando en especial el fenómeno del 15M y su estela–, y radiografía con brillantez la crisis de hegemonía en la que estamos inmersos, así como sus efectos en las derechas y las izquierdas, para acabar planteando finalmente la posibilidad real de que surjan nuevos tipos de movimientos políticos.


"El parany multicultural", article publicat a l'Avui el 5-11-2000



Article publicat a l'Avui el 5 de novembre de 2000

EL PARANY MULTICULTURAL
Manuel Delgado

Estem fent el que cal per a prevenir actituds socials excloents envers aquells que han estat presentats com a culturalment «diferents», una forma sovint eufemística de dir «problemàtics»? Els discursos ara per ara hegemònics relatius a la multiculturalitat o la interculturalitat, així com una no menys confusa defensa del «dret a la diferència», son, avui, les ideologies racistes per antonomàsia, aquelles que més estan fent per substituir el vell i desacreditat racisme biològic per un altre basat en el determinisme cultural, molt més eficaç cara a mostrar com a naturals i irrevocables les diferències humanes.

Una major consideració dels trets singulars dels que se suposa que depèn la integritat dels membres de certes comunitats és perversa i distorsionadora. Imagina la societat dividida en compartiments comunitaris exemptes i tancats, organitzats a partir d’estructures cognitives i costumàries pròpies i més aviat impermeables. Dins de cadascun d’aquests suposats cubicles culturals cada persona viuria immergida en un univers de significacions del qual no voldria ni al capdavall podria escapar. Aquest discurs emfasitza sobretot la necessitat que les instàncies socials d’integració no perdin mai de vista qui són aquells als qui pretén incorporar, és a dir: quina és i en què consisteix llur identitat.

Enfront de la perspectiva diferencialista, no estaria de més tornar a invocar el vells principis del republicanisme polític, segons els quals no és pertinent una consideració de les diferències humanes, definides totes elles a partir de una condició del tot contingent. Totes les persones són diferents però –de banda d’aquells trets que puguin implicar un desavantatge objectiu i els efectes dels quals hagin de ser alleugerits pels mecanismes socials de regulació i equilibrament– la seva diferència ha de resultar indiferent a una societat i a un Estat que són, per principi, neutrals, laics no sols en el pla confessional, sinó també en el cultural, i que, per tant, no tenen res a dir sobre el sentit últim de l’existència humana ni sobre altres valors generals que no siguin aquells dels quals depèn el benestar i la convivència del conjunt dels seus membres o administrats.

No és que s’entengui que la societat és uniforme. Ben al contrari: el que es constata és que la vida social és immensament plural i complexa. En un escenari tan heterogeni com el que vivim, uns mínims de consens haurien de garantir que la copresència entre distints serà possible i podrà brindar els seus efectes benèfics en forma de tota mena de simbiosis. Cadascú –per descomptat– té dret a concebre l’univers com cregui pertinent, en funció de les seves pròpies conviccions o de la visió que es desprengui del grup humà de què se sent part, però les seves opcions culturals o religioses constitueixen un afer estrictament privat que sols ha de ser tingut en consideració si eventualment arriba a afectar aquells dominis on es realitza la vida col.lectiva i, no cal dir-ho, si vulnera una llei democràtica. Aquesta perspectiva no té present mai qui és cada persona, sinó només què fa i, sobre tot, què li passa.

D’acord amb això, es produeixen dues instàncies d’integració de la persona: una privada, en què l’individu assumeix –es pressuposa que voluntàriament– uns determinats sistemes de món, i una pública, marcada pel lliure acord a l’hora de posar entre parèntesis els sentiments, idees i motivacions singulars en nom de la conformació ètica d’una societat igualitària, de la qual el protagonisme absolut recau en un ésser sense atributs, massa corpòria inidentificada a la qual la simple presència física hauria d’atorgar drets i obligacions i que mai no hauria de ser obligat a donar explicacions sobre les seves adhesions morals particulars. Aquesta figura anònima que encarna els principis d’igualtat i universalitat democràtica no es altra que la del ciutadà.

Des de la perspectiva democràtica les expressions de pluralitat es donen per descomptades. L'igualitarisme no nega que hi ha singularitats, sinó que simplement les considera irrellevants. La diferenciació generalitzada és un fet i prou, i fins i tot el que pugui tenir de conflictiu s’hauria de considerar un fenomen gairebé natural i no per força negatiu. En aquest marc s’interpreta que els principis d’integració civil i política haurien de ser prou làbils com per permetre que cada univers simbòlic pugui assumir-les en els seus propis termes. Per damunt de les idiosincràsies específiques, són els principis de la interacció social constant els que determinen una realitat en què els elements de diferenciació –els «trets culturals»– no són, com es pensa, la font que determina els encontres, sinó el seu resultat. No són les diferències el que provoca la diferenciació, sinó que són les lògiques i dinàmiques de classificació diferenciadora el que dóna com a fruit les diferències que classifiquen. No ens diferenciem perquè som diferents: som diferents perquè ens hem o algú ens ha diferenciat prèviament.

[La forografia està pressa al Born i l’he agafat de la pàgina http://sobrebarcelona.com/. No hi figura el nom de l’autor]

dijous, 14 agost de 2014

Multituds disperses i multituds fusionals o masses. Sobre la naturalesa de les manifestacions de carrer. Nota per en Joan Uribe, col·lega de GRECS

La fotografia està presa de suspectphotography.com/
Una manifestació de carrer, igual que una processó o una cercavila, és una coalició vianant de vianants, una cohort compacte constituïda per desconeguts totals o relatius que es desplacen o romanen junts, fent el mateix, en el mateix lloc o desplaçant alhora en la mateixa direcció. Aquests tipus de coàguls humans han de ser considerats com autèntiques societats peripatètiques -en tant es mouen-, dotades d'una estructura i de dispositius que la fan possible i la mantenen, que exerceixen funcions que poden arribar a ser institucionals i a les quals convé atribuir una coherència conductual , psicològica i sentimental pròpia. 

Són aquestes oportunitats en què els espais de lliure confluència d'una ciutat són usats com a molt més que com a escenaris de les simples rutines. Es tracta d'aquells actes que no en va anomenem multitudinaris -de les festes populars als grans motins socials-, que escullen de manera mai arbitrària un determinat espai urbà per oferir una funció expressiva prevalgui sobre l'empírica i els continguts simbòlics que ho carreguen de valor siguin molt més importants que els instrumentals. Emergeixen llavors unitats de participació, és a dir, unitats d'interacció gestionades endògenament, que solen presentar trets rituals és a dir, repetitius en relació a certes circumstàncies-, compostes per individus que estan ostensiblement junts, en la mesura que poden ser percebuts a partir d'una proximitat ecològica que dóna a entendre algun tipus d'acord entre els reunits i dibuixa uns límits clars entre l'interior i l'exterior de la realitat social que s'ha conformat en l'espai. Aquestes unitats són ordres socials locals observables, cristal·litzacions en les quals es registren conductes relativament pronosticables, que resulten comprensibles o almenys intuïbles per als qui les constitueixen sempre momentàniament, fenòmens integrats i contornejables, constel·lacions socioculturals acabades provisionalment i que poden ser objecte d'explicació socioantropològica i de comprensió històrica. 

La història, les ciències socials i la teoria política han conceptualitzat aquesta unitat social sobrevinguda de diferents maneres, entre les quals la de massa és potser la més remarcable per les implicacions negatives o positives a les que s'ha vist connectada i la manera com porta gairebé dos segles centrant entorn totes les discussions teòriques sobre assumptes que, directament o indirectament, remeten al problema de la governabilitat de les ciutats, aspecte aquest en què se centrarà el present text. Una de les definicions de massa podria ser la de qualsevol conjunt relativament considerable de persones que es troben en interacció directa unes amb altres en un lloc públic. Les masses, tal com se les menciona per referir-se a conglomerats de persones reunides voluntàriament en espais públics en certes oportunitats, no són exactament el mateix que les multituds. 

S'entendria que la multitud seria aquest agregat de vianants que coincideixen involuntàriament als carrers i fan un ús d'aquestes fet de distanciament, indiferència i fins i tot una certa aversió mútua. Aliens i fins potencialment hostils els uns als altres, els transeünts que s'agiten en totes direccions en un lloc obert i de lliure accés a una gran ciutat estan compromesos en l'execució d'una proliferació gairebé il limitada de fins immediats. Ara bé, si la multitud és una coincidència merament física, però no psicològica, el concepte de massa remet a l'oposat, és a dir a un cúmul d'individus que passa a conformar en una unitat anímica i gairebé somàtica. En aquest últim cas, el que era una relació entre persones feta de reserva i l'evitació de tot contacte físic, es transforma en una atracció mútua que fa que els cossos tendeixin gairebé a tocar-se; l'apatia, es converteix i enardiment; la fredor mútua, en simpatia ..., tot això conseqüència de la generació d'una homogeneïtat febril i hiperactiva en què cada molècula s'ha vist arrossegada a convertir-se en peça d'un mateix engranatge amb les altres, amb les quals es troba en connexió mental i conductual. Així, Max Weber parla de "situacions de massa" per referir-se a aquelles en què els individus experimenten sensacions, sentiments i sobretot "passions de tota índole" que no experimentarien en solitari. 

És aquest tret d'interactivitat directa la que genera la massa com a totalitat objectiva, és a dir com una mena de subjecte col · lectiu. Aquest èmfasi en la compactació no només física, sinó també emocional, psíquica i conductual de la massa és la que remet l'origen del terme al llatí massa, la pasta de farina amb què es fa el pa, d'on pastar com a acció de barrejar farina o un altre material -guix o terra, per exemple, amb aigua per generar una substància compacta diferent. Aquest substrat etimològic remet també a la física newtoniana, per a la qual la massa és una mesura de la quantitat de matèria que té un cos ocupant un espai. Es parla doncs de la massa social com a unitat compacta, cos únic que pesa i que mesura i que es fa present com a realitat física, com a entitat dotada de característiques pròpies que no resulten de la suma dels elements que la componen, que formen massa. No és la classe social, la gent o el poble: és literalment això, una massa, és a dir no un mer agregat de partícules, sinó una altra cosa i més, i d'una altra cosa i més dotada de pensament i voluntat sui generis, però també d'una força i una energia extraordinàries, que són el resultat d'una exasperació nerviosa compartida que condueix i urgeix a l'acció immediata.


Sobre ciertos locales de salsa como espacios sagrados. Consideraciones para Alba Marina González, doctoranda

Lo que está claro es que para su trabajo sobre la salsa brava y su público en Barcelona, Bourdieu es insustituible. Estamos hablando de gustos y nada más y nada menos que de gustos musicales. ¿Qué implica esa preferencia musical y de baile que quiere escrutar? ¿En qué forma le da la razón a Bourdieu a la hora de hacernos ver cómo, a pesar de lo que parece, no tiene nada de "emocional" o "vivencial"? Porque, no se engaño, con lo "vivencial" pasa lo mismo que con el placer estético puro, la conmoción ante lo sublime que Kant nos hizo pensar que era autónomo, que configuraba una especie de Reino de la Verdad que podía existir aparte del mundo real.

La premisa teórica la conoce bien: los criterios del gusto personal permiten a los individuos ejercer una adhesión a cada uno de los niveles en que pueden ser divididas las producciones estéticas o intelectuales, de los cuales sólo el más elevado aparece como merecedor de una máxima legitimación. Estas orientaciones del gusto individual tienen una doble virtud ordenadora. Es cierto que por un lado reflejan con bastante exactitud la división social en clases económicas, pero al mismo tiempo generan un entramado social paralelo a partir de su capacidad taxonómica propia, que permite que las personas se enclasen a partir de su grado de adscripción a los énfasis de cada uno de los estratos culturales reconocibles.

Pero vayamos por partes. Volvamos a aquello que al principio de su andadura académica en relación con la tesis fue la conexión entre salsa brava y ritos de trance. Eso es correcto manténgalo. Es verdad. Está claro que hay una pretensión de que la experiencia al tiempo somática y subjetiva de la salsa remita a una estética y una ética de la posesión. No pierda ese viejo anclaje, pero ayúdeme a darle una torsión, una visión que la vea desde otro punto de vista.

Cuanto hablábamos de esa dimensión como mística, soteriológica, inciática... de la salsa y de los ambientes salseros, especialmente en su versión no comercial, sino "auténtica", la salsa brava, lo que hacíamos era otorgarle un estatuto cuasi de culto que sin duda le convenía, sobre todo a ojos de sus informantes, incluyendo a Madam Kalalú. Es una cuestión a la que siempre volvíamos. Madam Kalalú era una auténtica oficiante y sus presentaciones tenían algo o mucho de auténtica misa. Recuerde su presentación en la Reina. Pero, ¿qué implicaba ello?

Permítame remitirle a la perspectiva que Weber nos brindó acerca del lugar de los sentimientos religiosos en orden a proveer tanto de sentido a la experiencia individual como de legitimidad a las relaciones de dominación. Imagínese que, en tanto campo ritualizado, que trasmite una especie de verdad de la raíces negras ­—reales o imaginarias— de quienes participan en la liturgia, la experiencia salsera tuviera algo o bastante de fuente de satisfacción para ese imperativo que Weber suponía impeliendo a los seres humanos a combatir el absurdo de su existencia y aliviar las insuficiencias de su dimensión profana, lo que se traducía en la importancia concedida a los bienes de naturaleza inmaterial, a partir de los cuales podía ordenarse, justificarse y jerarquizarse la experiencia de la vida y la dota de una plausibilidad que no poseía, insertándola además en un camino de rescate de las imperfecciones del mundo material.

Imagínese que junto a esa demanda individual de redención, la salsa y su mundo no fuera ajenos a, como Weber proponía, no estuviera del todo desconectada de la necesidad que los sistemas de poder y las clases dominantes tienen de mostrar su autoridad fundada en argumentos numinosos, aportando recursos doctrinales, pero también escenográficos y rituales, que prestando una significación a la existencia humana, actúen como poderosos mecanismos de control social, a la vez que procuran coartadas trascendentes para actuaciones públicas o privadas de gran calado.

La concepción del ambiente salsero como forma de una cierta espiritualidad casi religiosa se aprovecha de la ambigüedad crónica de sus límites y de sus contenidos, como si la inefabilidad fuera parte consustancial de su naturaleza. Se postula, de entrada, la existencia de un espacio declarado franco por el que pululan hechos, personalidades y productos que se definen por la imposibilidad de definirlos, hasta tal punto remiten a un dominio de lo inclasificable y lo inconmesurable y asumen una condición de sagrados, en el sentido de radicalmente distintos de todo lo irrelevante que configura la vida vulgar de los individuos ordinarios, el infierno tenebroso de lo material, todo lo que se amontona en las cotidianidades y aparece carente de significado real, el mundanal ruido. Sagrados también en el sentido de que todos esos acontecimientos, personajes y producciones suscitan una actitud que debe ser ritual, es decir litúrgica, sometida a protocolos de aproximación o evitamiento que advierten de cada ejecutante como individuo dotado de cualidades mediúmicas que le permiten entrar en contacto con dimensiones de la percepción y del conocimiento inaccesibles a las demás personas, y al espectador como individuo consagrado a una forma de ejercicio espiritual, o, como lo planteaba Bourdieu, “una especie de participación mística en un bien común”.

Además de Weber, y sin perder de vista a Bourdieu, aceptemos también la premisa materialista de que toda adhesión estética, y no digamos si se disfraza de una cierta trascendencia, es ideología encubierta y encubridora. Y si decimos que tiene algo de religiosa, entonces tendremos que pensar con Durkheim y Mauss que lo que está haciendo es fetichizar relaciones sociales, es decir actuando haciéndonos ver representados los vínculos humanos reales –fuertemente determinados por intereses económicos y de poder– como basados en principios desinteresados y libres, fundamentados en la pura vivencia de la salsa como una instancia sobre o extrahumana.

En tanto que servicio, la oferta salsera atiende esa necesidad de lo "innecesario", por volver a la clave bourdiana. Los suyos bien podríamos decir que son servicios espirituales, en un sentido literal, puesto que atienden lo que se supone que se opone y es ajeno a lo mundano, expresión de un nuevo tipo de pietismo que confía en la presunta naturaleza ajena las contingencias de lo social del disfrute emocional u sensitivo que proporciona el contacto con lo sublime que la salsa vehicula, que permite a los participantes pensar que pueden escapar del lugar objetivo que ocupamos en una no menos objetiva estructura social, dejarla atrás para reconciliarnos en un ideal mundo en que el buen gusto nos hace momentánea aunque verdaderamente libres e iguales.

Siguiendo con esa tipificación en tanto que pseudoreligiosidad. Los gestores o especialistas se constituirían en parte de una especie de clericato, profesionales cuya función sería administrar tanto espiritual como materialmente todo lo relacionado con el numen. De igual manera, las figuras del artista, el músico o los bailadores más virtuosos, corresponderían, en efecto, a las de personajes que han sido literalmente poseídos por una instancia sobrehumana que se manifiesta, que puede ser interpelada y que se encarna en ellos o los convierte en instrumentos vicariales de su acción. Asistir al espectáculo del artista —siempre pienso en Madam Kalalú— implica contemplarlos entrando en trance para desplazarse a o dejarse invadir por ese mundo paralelo donde reside el sentido último de las cosas y al que los demás mortales que le rodean o asisten a su éxtasis no tendremos jamás acceso. En cuanto a los técnicos y especialistas —administradores, críticos, curadores, promotores, técnicos— actúan a la manera de mediadores también, aunque lo sean de manera funcionarial y no, como ocurre con el artista, carismática.

Seguiré más adelante con más consideraciones. 



dimarts, 12 agost de 2014

En los objetos usados vive lo vivido. Notas para Marta López, alumna del Màster en Antropologia i Etnografia de la UB

Fira de Bellcaire o Encants Vells en Barcelona. La foto es de Deborah Gil
Mira, Marta, quiero que este verano leas El sistema de los objetos, de Jean Baudrillad (Siglo XXI). Te lo adjunto en PDF. También unas notas de William Christian sobre la antropología de los objetos. A ver si puedes encontrar un número de la Revista de Occidente que era un monográfico titulado El coleccionar y las cosas. Era el número 141, de febrero del 93. Había un artículo precioso de Krzyzstof Pomian, «La colección, entre lo visible y lo invisible". Y otro también muy bueno de James Clifford, que era un autor que también nos iba bien para aquello de Cirlot. La biblioteca de la facultad está cerrada, pero la de Catalunya la tienes abierta.  Esto de entrada para estos días que quedan del mes de agosto. Seguro que se me ocurre alguna cosilla más para redondear la cosa. Recuerda, esto es solo un entremés

Pero, si no te importa, me gustaría insistir en algo que te decía en nuestro último encuentro. Te hablaba de un poema de Bertolt Brecht, de 1932. Te lo mando en un correo aparte. Léelo. Veras que dice: “De todos los objetos, los que más amo son los usados”. La referencia a Brecht me servía para hablarte de los objetos, pero de otros muy distintos de los que nos interesan, que son los que se conservan, los que cuando tenemos que hacer "limpias" no tiramos, los que sustraemos del intercambio. que diría Godelier. Me refiero a los objetos desgastados, abollados, medio rotos, escacharrados, sin una pieza, desvencijados..., que en ese sistema de los objetos del que habla Baudrillard ocupan el estrato más bajo. Estos materiales, declarados en un momento dado absolutamente inservibles, son los que aparecen instalados en el nivel inferior, más abajo del cual ya no hay nada que no sea la muerte y la desaparición del objeto.

En la otra punta, el rango mayor en el orden social de las cosas lo ostentan las consideradas como lujosas; también las reliquias sagradas, los  talismanes poderosos o los instrumentos de culto; o las antiguas –que no viejas– y, por tanto, venerables; por último, tenemos las cosas marcadas como artísticas, que son las que se exhiben en las galerías o los museos. Caras, sacramentadas, auténticas o hiperbellas, esas cosas son concebidas como en cierta manera no exactamente humanas, consecuencia directa o indirecta de la voluntad de los dioses de la cultura o del mercado. Y, por supuesto, las cosas que nosotros conservamos, las que guardamos en nuestras carteras, las almacenamos en desvanes, cajones y fondos de armario a los que regresamos, que exhibimos en nuestros comedores y en nuestras habitaciones. Recuerda esas cajas de zapatos de las que te hablé, en las que los adolescentes conservan a veces, bajo la cama, recuerdos vete tú a saber de qué. Todo lo que no le regalaríamos a nadie, porque significan algo ­—mucho— para nosotros. Estos son todos ellos la exaltación del fetiche, objetos saturados de valor social, fuentes de reputación para quienes los poseen o los custodian, que se lucen como un trofeo a veces íntimo y que son protegidos contra cualquier amenaza de usurpación o desgaste.

Mientras que esos objetos de categoría superior parecen nacidos para la eternidad, el destino de las otras cosas es la de devenir mortales, entidades con alma y biografía que, una vez consumado su ciclo vital, acabarán enfermando, envejeciendo o sufriendo accidentes. Son objetos que acaban, que aparecen condenados a, tarde o temprano, ver agotada su eficacia. Su destino es ser entonces expulsados de lo que fuera su hogar y lanzados a la calle, donde serán apiñados de cualquier manera en las aceras o en los contenedores de basuras o de ruina. Allí aguardarán a que empleados públicos lleguen de noche a buscarlos, mientras sus viejos amos duermen, como Reyes Magos inversos cuya función no es traer, sino llevarse las cosas que un día fueron adquiridas u obsequiadas. Serán cargados en camiones y los abocados en esas grandes fosas comunes de objetos que son los vertederos.

No obstante, a veces, ese ineluctable fin que espera a las cosas usadas puede verse cuanto menos aplazado por la acción de recolectores urbanos que recorren las calles buscando o simplemente encontrando cosas que la gente tira y que no merecen morir tan pronto. Y es que en la calle uno encuentra de todo, a veces sin habérselo propuesto. Muchos de esos objetos callejeros que son abandonados por sus antiguos poseedores pueden ser convertidos en propios por alguien, reconocidos como dotados de propiedades y por tanto adecuados, apropiados y, en consecuencia, apropiables. La actividad consistente en requisar objetos hallados, para reciclarlos instrumental o simbólicamente se asemeja a la que Lévi-Strauss designaba, en El pensamiento salvaje, como la de bricoleur, el tipo que anda por ahí, vagando por las calles, rebuscando o reencontrando sin querer cosas abandonadas, que recoge de manera casi convulsiva por si pudieran valer. En el campo de la especulación artística, ese principio –recoger cosas que a lo mejor sirven– sería el de los ready-made de Duchamp, los merz de Kurt Schwitters o, en general, de los objets trouvés surrealistas. Al lado de esa reapropiación creativa –no muy lejos, aunque no lo parezca– está la práctica de cosechar objetos para rehabilitarlos en su función inicial o en otra distinta. Tenemos ahí todas las variedades de recolectores profesionales de restos abandonados, como los que aparecen en la maravillosa película de Agnes Varda Les glaneurs et la glaneuse (1999) —la tienes que ver obligatoriamente; te hablé de ella—, un film sobre quienes merodean recogiendo todo tipo de materiales de desecho del suelo o entre los desperdicios. La película se presentaba acompañada de un lema que bien podría servirnos aquí: “Hay que recuperar todo lo que nos es útil. Es una cuestión de ética”.

Tanto el recuperador profesional de materiales de desecho como las vanguardias artísticas que practicaron el arte de vagar por ahí al encuentro de cosas inesperadas entendieron, cada cual a su manera, que la experiencia de la modernidad urbana estaba hecha de una urdimbre infinita de posibilidades inexploradas de entrecruzamiento de los humanos entre sí y con las cosas.

A las antípodas de esos objetos vírgenes, impolutos, que se exhiben en los escaparates –como las vitrinas de los museos, preservativos que protegen ciertas cosas de un contacto indeseable con el mundo y con los mortales o, como vamos a trabajar, los que se exhiben en los muebles de comedor de nuestras casas– están todos los que se amontonan en la acera o en  los contenedores de basuras o de ruina, objetos que alguien ha dejado de querer, inútiles, huérfanos, declarados inhábiles. Esas cosas excluidas nos ofrecen una metáfora perfecta de toda forma de marginación, que consiste siempre en expulsar y suplantar a alguien o a algo que había servido, pero que, ahora, deteriorado, envejecido, enfermo, ya no sirve y es eliminado, borrado, puesto que ha perdido el lugar que tenía y ya no se espera que vuelva a ocupar ningún otro.

Como te digo, en la jerarquía de los objetos esas cosas abandonadas ocupan el lugar más humilde. Son el lumpen de la sociedad que las cosas forman entre sí, sin prestigio ni valor. Electrodomésticos irreversiblemente averiados, juguetes rotos, artículos asilvestrados, muebles astillados..., cosas repudiadas que el recolector urbano rescata y redime. Son las cosas que recogen gente que las necesita o por militancia. Algunas conocerán nuevos hogares. Otras aparecerán luego revendidas en mercados inverosímiles, donde serán adquiridas por seres humanos que se les parecen y que les darán un nuevo confort en un nuevo hogar. Acaso merezcan los usos imprevistos que le asignarán otros propietarios, para los que esas cosas significarán otras cosas, coleccionistas sentimentales siempre con los ojos abiertos a la espera de brillos inesperados, buscadores de oro entre el polvo de las ciudades. ¡Amo tanto los Encantes, el Rastro madrileño, la Feira de Ladra de Lisboa, el Camden Town o Porbello Road en Londre, todos los mercados de las pulgas de cualquier lugar del mundo! Algunos de esos materiales súbitamente preciosos, serán retenidos o regalados como objetos rebosantes de significado. Lo que eran detritus de la sociedad de consumo, servirán para otra suntuosidad, investidos de una dignidad distinta y acaso mayor, que no tendrá que ver con su precio, sino con su intensidad.


Acabamos nuestra charla, lo recuerdo, con una referencia a “Rosebud”, el nombre del trineo inservible que unos operarios lanzan al fuego en la última secuencia de Ciudadano Kane, la película de Orson Welles. Como te conté, “Rosebud” es la última palabra que pronuncia el protagonista antes de morir y su significado se constituye en el enigma que ninguna biografía consigue resolver. No era el nombre de nadie que Kane hubiera conocido, ni de ninguna de las cosas que conformaban sus extensas colecciones de objetos de valor. Al final, nosotros, los espectadores, sabemos lo que el investigador que intenta desvelar el misterio no sabrá ya jamás: que la palabra designaba no a un sujeto, ni tampoco a ninguno de los objetos de lujo y de arte que Kane acumuló en Xanadú, su mansión. “Rosebud” designaba una cosa usada, inútil, vieja y rota que los encargados de hacer el inventario de todo lo que el magnate había llegado a reunir deciden inmolar por completamente inservible. En cambio, en aquel trasto desahuciado –su única posesión real– se resumía y dignificaba su propia existencia. “Rosebud” era, en un sentido especialmente literal, el objeto de su vida. He ahí el secreto que todas las cosas viejas y abandonadas conservan y se transmiten unas a otras en secreto: en ellas vive lo vivido.


"Unes línies a manera de record d'en Víctor C. López i un poema del seu llibre "Rakia" (2003)". Un missatge del meu col·lega i amic Marc Morell, des de Palma

Benvolguts,

Vull compartir amb vosaltres la recent desaparició d'una persona que sense ser amiga amiga, potser ni companya, ha significat molt per mi. Es tracta d'en Víctor C. López, autor del poema que dóna nom a ma tesi i que, entre d'altres mogudes que tengueren com escenari el Barrio (així es referia ell a aquesta amalgama de carres, edificis, però sobretot de les gents diverses dels marges orientals Centre de la Ciutat de Mallorca), estigué implicat amb les ocupacions del Carrer de Botons de mitjans dels 1990s. Per ventura l'episodi de la història okupa més alternativa i menys institucionalitzada possible de Ciutat. Jo el vaig conèixer pels voltants del 2003 a S'Aixopluc, cau on s'hi amagaven els darrers escolims del Centre, reducte d'indis i de pobrea volandera d'on vessaven iniciatives fresques com la vida mateixa.

Jove, massa, en Víctor ens deixà fa un parell de mesos mentre dormia. Fou un llibertari de mena com pocs que dugué al seu extrem el seu enteniment d'una vida plena. Cantautor, actor, aturat, artista, membre del Loco Circo, fester... A finals dels 1990s, quan arribà l'URBAN de la UE per a oferir la confiança que alguns trobaven necessària per al procés de gentrificació des Barri endegat pel PERI de Sa Gerreria, s'hi oposà com pocs i en un episodi digne d'esment, per tal de mostrar la hipocresia que allotjava aital reforma "integral", com alguns picatosts de torn l'adjectivaven, s'hi presentà per a poder aprendre un ofici artesà al nou Passeig de l'Artesania que havia de dinamitzar artesanalment el barri, tot ensinistrant la seva fauna a fer d'artesans per als visitants. Un fracàs total encara a dia d'avui.

Mai li donaren lloc per a fer feina, ni per a estudiar-hi, ni per a viure-hi, ni per a res. No era prou "mono" degueren pensar. Fou ell mateix qui es feu lloc entre tant d'enderroc sedegós de requalificació a uns baixos del Carrer Sant Bonaventura on el vaig entrevistar ja fa anys. Efectivament, el lloc s'ho feu ell mateix. Així de bonament venturós era en Víctor, qui em confessava, sense ser-ne mai prou explícit, l'autoria de les pintades cínicament reivindicatives que em sorprenien cada cop que passejava pels carrers des Barri. Ell mateix demostrà amb la seva traça, de factura mai millor dit artesana, l'actitud espoliadora del projecte de substitució de classe que significava aqueixa reforma des Barri. En Víctor també rodà documentals casolans que tenien per tema aquesta transformació barrial (aquí cal entrendre casolà com qui entèn un dinar casolà, és a dir, bo com toca). Els seus concerts, d'un punk de cantautor àcid alhora que alegre, fet a brams recorda una tira que li publicaren a premsa, ja han fet història i ara només desig trobar si algú els enregistrà perquè de ser tant de casa molt em tem que en Víctor no es preocupà gaire d'enregistrar-los.

El cas és que ara hi ha una penya ben variada que li està muntant un homenatge per l'octubre d'enguany. Es troben cada setmana per a preparar la festa i hi he d'anar per a compartir amb ells el que en Víctor compartí amb mi, per a compartir, en definitiva, en Víctor amb ells. A més, hi ha la idea de treure a la venda el disc en el que estava treballant darrerament i donar els guanys del disc i de l'homentage a la seva filla que porta nom de mes de pluges, necessàries en una illa encara ara més xorca.

M'he entristit molt per la seva pèrdua. Havíem de quedar per a fer un cafè, o per ventura eren unes birres?, per a parlar de ma tesi, del seu disc, de muntar o desmuntar quelcom plegats, ara no ho record bé. No som molt de "fer patrimoni", menys de "fer patrimoni" d'algú. Però ara que tenim tants espais patrimonials a l'illa, ara que excel·lim en cultura culta, és hora de reivindicar un llegat més nostrat, uns valors, i aquests sí que ho són, sense els quals no tendríem la lluita que ens fa ser qui som. A en Víctor li dec, precisament, les lliçons de lluita quotidiana que desprenia quan parlava. Però també li dec la força del títol de ma tesi que ell ja no veurà, li dec molt especialment el contingut brechtià del poema que encapçala aqueix títol. Perquè, siguem francs, Víctor, si bé és cert que hi hagué flors, moltíssimes, que s'esmarciren en Es Barri, cal recordar el que ens deia al 1967 aquell altre il·lustre peça d'artista de De André: "dai diamanti non nasce niente dal letame nascono i fiori".

Flors i abraçades, moltes. I que la son duri, onírica, perquè sense en Víctor Ciutat és cada cop més senyoritinga, més turística, més autoritària, més incívica (ara que ens pretenen civilitar per enèsima vegada), més especulativa que mai, en definitiva, com diu el poeta, més de color merda. El poema ja el coneixeu i sinò, us el pas. La foto és del timbre de quan vivia a Sant Bonaventura.

Salut i bons aliments,

Marc Morell, antropòleg social indignament indígena


La flor y muerte de un barrio

Qué es poesía, 
el verde, el azul, 
pelirroja, la coja, 
de aquí, pa’llá. 
La barra de pan, 
ahora chili que pum que pam, 
el mojito y la calle del Simón, 
la guitarra que no calla 
y mi canción. 
¡Calla! Que me calle dice el vecino 
y se calló 
¡pero que te va a caer! 
que con esa mala leche 
no te aguanta ni tu sombra, 
dos minutos de silencio 
y hará la pita al compás 
que pum, que pam, que pum, 
¡que esto no se pué aguantá! 
Que va y llama la Bernarda, aquí a la 
municipá 
¡que se paren los tambores! 
¡que me enseñe esté el carné! 
¡que se ponga del revé! 
que nos ha salido chulito, acompáñeno 
al cuarté. 
Jodé, jodé, jodé 
Me cauen la ostia, 
esto son ganas de ¡joder!. 
Dos horas cogiendo dato 
soy yo quien paga los plato, 
los plazo, la juerga, y al ejecutó 
vaya uté con quién? 
de vuelta en la calle 
me voy a comé.
Corre el aire marino 
por la calle del viento, 
en uno de sus extremos ella llora 
perdida de su amor, 
él gira la esquina 
y desaparece en la lluvia 
creyéndose libre por alguna razón. 
Los tejados se hunden en sus casas 
prohibidas al indigente, 
abandonadas 
puertas tapiadas de ladrillos y farsa. 
Excavadoras hambrientas 
se nutren del encanto del empedrado 
y andamios especuladores 
repasan la pintura de lo que fue un 
alquiler asequible, 
razonable, en fin, barato 
dejando de color mierda todo nuestro
casco antiguo 
¡Socorro! 
Crece el juzgado racista y expulsa el
acorde gitano, 
expulsa a las putas, encierra al camello, 
desahucia al viejo zapatero, a la viuda 
pensionista, 
a mí, a la vecina y al colega, 
la panadera, el barbero, el posadero, la 
estanquera, 
los gatos, los perros, las bicicletas 
y el cuento de la lechera,
pues desde ayer, el sol en el barrio,
es sólo de quien pueda pagarlo.




(Víctor C. López 2003 Rakia. Palma: Ediciones Desesperadas: 34-35).


dilluns, 11 agost de 2014

Algunos ejemplos de notas etnográficas en contextos urbanos. Consideraciones sobre la observación flotante para Pedro Maldonado, doctorando

La foto es de Jen Xi
Hablábamos de lo urbano como naturalmente fragmentario y de ahí a las dificultades que implica intentar su etnografía. Es verdad que frente a la dispersión de las actividades en el medio urbano, la observación participante permanente es raramente posible. Ahora bien, se han procurado algunos ensayos de esa etnografía de lo urbano. El tipo de actitud que el etnógrafo urbano debe mantener en relación a un objeto por definición inesperado ha sido denominado por Colette Pétonnet, adoptando un concepto tomado del psicoanálisis, del que te hablé el ultimo día que nos vimos «observación flotante», y consiste en mantenerse vacante y disponible, sin fijar la atención en un objeto preciso sino dejándola «flotar» para que las informaciones penetren sin filtro, sin aprioris, hasta que hagan su aparición puntos de referencia, convergencias, disyunciones significativas, elocuencias..., de las que el análisis antropológico pueda proceder luego a descubrir leyes subyacentes. El artículo es  «L´Observation flottante», L´Homme, París, XXII/4 (1982).

En el ejemplo que la propia Pétonnet presenta, la observación de campo se refleja en anotaciones de hechos aislados unos de otros, que suceden a lo largo de varios días y que tienen como protagonistas los visitantes asiduos o eventuales del cementerio parisino de Pére-Lachaise. Por brindar una muestra de cómo se concreta este método, veamos la anotación correspondiente a una de las jornadas de la observación de campo:

3 de marzo. – El tiempo frío y cubierto abrevia una nueva exploración en solitario. El viejo, bien cargado de ropa, está sentado en un banco en su lugar habitual. Tiene ochenta y siete años y viene haga el tiempo que haga. Incansable, cuenta el cementerio, «sus 44 hectáreas, sus doce mil árboles y sus doscientos gatos, los 25 000 compartimentos del colombario (el crematorio no se puede visitar, pero si les das una moneda a los enterradores). Cuesta más caro hacerse enterrar al borde del paseo que detrás». Puede uno evidentemente preguntarse sobre la relación que mantiene con su propia muerte. Pero ese no es nuestro propósito. ¿Es parisino? «¡Y cómo !». Nació en la calle Clignancourt. La mujer de la capa llega de arriba. Maldice a los guardas y cuenta los rumores que circulan a propósito de los espíritus. Empieza a llover pero se sienta en el banco y ambos se quedan charlando bajo sus paraguas que se tocan.
            Él es el verdadero vigilante, siempre allí, sabiéndolo todo, y vigilando el lugar sagrado.

Fórmulas parecidas, pero todavía más radicalizadas, han sido empleadas para describir lo que sucede en los espacios intersticiales de la ciudad, zonas-umbral marcadas por la fluidez ininterrumpida y la ambivalencia de lo que en ellas acontece. El resultado no puede dejar de ser un retrato de lo hipersegmentado, de lo fracturado, también de lo que brilla y atrae la atención ya sea del mirón desocupado, ya sea del etnógrafo trabajando en contextos urbanos. Así se describe lo que el antropólogo ve en una plaza de Sao Paulo. Esto lo tomo de un artículo de Antonio Arantes, a quien, por cierto, me cupo el honor de conocer hace no mucho en un congreso en Quito:
           
Una treintena de hombres de varias edades comparten el lecho improvisado en el suelo de una bomba de gasolina de luces apagadas, en una calle obscura cualquiera, próxima al centro. El hombre alimenta a su perro amarrado a un árbol en una esquina de la plaza. Dos hombres enrollados de pies a cabeza en viejas cobijas duermen y se calientan al sol del medio día en la misma acera. Un hombre llora. Otros hablan con él. La mujer peina los cabellos del niño bajo la marquesina de un local al amanecer del día, mientras tanto otros niños duermen abrigados en cajas de cartón. Basuras y ruinas delimitan domicilios donde la intimidad de los gestos y las acciones levantan paredes más presentes, y que al ser atravesadas por la mirada del investigador, lo hacen sentirse intruso, indiscreto, y percibir la fuerza de los límites simbólicos de esos capullos en el espacio. La niña empuja a la fotógrafa-investigadora haciéndose notar, defendiendo su privacidad o tal vez ambas cosas.


Aquí tienes por tanto dos ejemplos de lo que tantas veces hemos hablado: una etnografía de lo urbano. 


Record d’homenatge a la camarada Marina Ginesta, de les JSU, amb una versió de "La Jove Guàrdia" d'en Carles Santos i Grup Instrumental Català


Una les fotografies més encisadores de la revolució i la guerra del 36 és la d’una jova miliciana posant a la terrassa de l’Hotel Colon de Barcelona –ara la botiga de Apple– poc després d’haver estat reconquerit per els treballadors i treballadores que fan van fer fracassar el cop feixista del 19 de juliol de 1936.

Doncs bé, la noia que apareix a la foto és una miliciana comunista, militant de la Joventut Socialista Unificada de Catalunya, les JSUC, les joventuts del PSUC, de nom Marina Ginesta. Tenia 17 anys. La va fer el fotògraf xilè Juan Guzmán. Va ser pressa exactament el 21 de juliol de 1936. Com veieu la imatge té com a rerefons la Plaça Catalunya, amb l’edifici de Telefònica i, al fons, la Catedral. Observeu el posat de la noia: estrany, enigmàtic, barreja de tendresa i ferotgia revolucionària.

Una història ben interessant la d’aquesta jove comunista catalana. La xicota parlava molt bé el francès i va ser assignada per acompanyar com a traductora al periodista soviètic Mijail Koltsov, que es desplaçà al front d’Aragó. Si busqueu el seu llibre Diario de la guerra de España (Akal), veureu que parla d’ella a les anotacions dels dies 11, 12 i 13 d’agost de 1936. Marina és la que li va fer de traductora en la seva famosa entrevista a Durruti. 

Uns periodistes fa uns anys la van trobar després vivint a França. Tenia 89 anys i li van fer una entrevista. Quan li preguntaren d’on va treure aquella mirada tan fascinant, no va dubtar: 'Dicen que en la foto del Colón tengo una mirada arrebatadora. Es posible, porque convivíamos con la mística de la revolución del proletariado y las imágenes de Hollywood, de Greta Garbo y Gary Cooper”. Quina prova d’això en que tan insisteixo de l’injust que és el menyspreu de molta gent d’ara envers el cinema clàssic d'Hollywood, que en aquella època era part de la cultura de la classe obrera catalana! 

Marina Ginesta va morir el dia de Reis d'enguany, 2014.

El tema que sona veureu que és "La jove guàrdia", l'himne internacional de les joventuts comunistes. Esta interpretat per la Coral Carmina i el Grup Instrumental Català, un grup de música experimental que va fundar i dirigia Carles Santos a la segona meitat dels anys 1970. El tema està inclós en l'LP "Música de la revolució", publicat per Dial Discos i la llibreria Cinc d'Oros l'any 1977. 


diumenge, 10 agost de 2014

Més anuncis de TVE del 1989


Continuo penjant anuncis enregistrats en un VHS del 1989. Són tots de 1989.



"Alquimias culturales", reseña de "El pensamiento mestizo", de Serge Gruzinski (Paidós), publicado en El País, el 10/2/2001

Reseña de El pensamiento mestizo, de Serge Gruzinski, traducción de Enrique Folch (Paidós, 2000), publicado en Babelia, suplmento de libros de El País, el 10 de febrero de 2001.

EL PENSAMIENTO MESTIZO
Manuel Delgado
                                                                                     

Para quienes estén convencidos de que la globalización es una cosa reciente y que consiste en una mera cocalización de las costumbres planetarias, consecuencia a su vez de las estratagemas del neoliberalismo mundial, he aquí una obra recomendable. Se trata de El pensamiento mestizo, lo último de Serge Gruzinski, un americanista francés especializado en las transfusiones registradas durante la etapa colonial entre los imaginarios amerindios y europeos. Entre sus obras cabe remarcar De la idolatría (con Carmen Ginzburg) y La guerra de las imágenes, ambas en Fondo de Cultura.

El pensamiento mestizo es un alegato contra la retórica del «mestizaje cultural», en el sentido de que delata cómo ese valor oculta un puro pleonasmo: todas las culturas son, por definición, compuestas; todas son monstruos que resultan de operaciones de pura alquimia. Como se adelantaba, también se desmantela otro lugar común: el de que la llamada globalización es un fenómeno de última hora. Gruzinski aporta evidencias de que el proceso de occidentalización tiene como mínimo tanta edad como la misma expansión imperialista moderna: cinco siglos, la misma que esa venganza de los vencidos que consiste en acabar impregnando los propios sistemas de representación de sus vencedores.

En pos de tal propósito, se nos conduce por un itinerario todo él hecho de contrabandismos culturales, con especial énfasis en las hibridaciones americano-europeas durante el Renacimiento, pero no en exclusiva. Y así, podemos ir de la presencia de los jeroglíficos de los códices de Ixmiquilpán en los decorados de temática sirio-egipciaca de la biblioteca benedictina de Parma a la influencia del spaghetti–western sobre el cine de sables de la China popular, pasando por la influencia del barroco en el arte hopi, el desorden estilístico que se despliega en las películas de Peter Greenaway o los temas de mitología griega presentes en la italianización de los cantos y la danza de los indios mexicanos a partir del siglo XVI.

Pero todas esas metamorfosis, dislocaciones y reinvenciones que aparecen seleccionadas en esta obra no deben ser vistas –nos sugiere Gruzinski– como simples mezclas. Tampoco son escuetas superposiciones o substituciones. Son algo –o mucho– más. Esa argamasa resultante expresa la astucia de las imágenes, su capacidad para copular entre ellas, para abadonarse a la más fértil de las promiscuidades. Son estiramientos, repliegues y espasmos de los que surge otra cosa. Ante lo que nos encontramos es ante verdaderos atractores, que arrastran elementos culturales dispersos e inconexos y de cuyo trabajo resultan síntesis diferenciadas, reorganización de materiales dispares que producen ajustes que son nuevas formas y nuevas funciones. Pruebas elocuentes, al fin, de la reproducción sexuada de las culturas.

[La imagen corresponde uno de los jä’i mäya’bu de El Dexthi y San Juanico, en Izmiquilpan, códigos relativos al destino del pueblo otomí]


Una sociedad indestructible. Más sobre la cibersociabilidad y otras sociedades metafísicas para el doctorando Carlos Figueroa

Cibercafé en Mosul (Irak). La foto procede prisonphotography.org/
La ventaja del dominio chat es que realiza una auténtica metafísica no sólo –como te decía– del espacio social, sino de las propias relaciones sociales en sí mismas. Bien podría afirmarse que la conversación en chat es en cierto modo sobrehumana, puesto que se produce no entre masas corpóreas, sino entre entidades místicas, almas translúcidas, no muy distintas de la que convoca el médium en una sesión espiritista. Cada interlocutor se hace presente en el encuentro a través de una invocación, a la que concurre no un ser carnal, sino un nombre, a lo sumo una imagen. De ahí todo el intríngulis de la película: que los seres que escriben los emails en "Tienes un email" -Tom Hanks y Meg Ryan- no son los mismos que se encuentran físicamente. Los que escriben mantienen una relación perfecta, hecha de comunicación pura; en cambio los seres reales que escriben esos correos están enfrentados por intereses y temperamentos incompatibles. Aprovecho para recordarte que esa película es un remake de una obra genial de Ernest Lubitsh. "The shop around de corner", del 1939, con James Steward y Margared Sullavan, en que los protagonistas lo que hacen es intercambiarse cartas, con lo que cabe insistir en lo que te dije el otro día sobre la relativa novedad de estas formas de comunicación sin cuerpo.

Por eso te decía que la comunicación electrónica genera es un territorio de convivialidad no corrosible y sin fronteras, una especie de zona franca de la comunicación. El «hilo de la conversación» es entonces infinito, interminable, y permite la ilusión de una organización social libre de entropía, incorruptible, inmortal. ¿Te imaginas? La conversación electrónica hace intuible la posibilidad imaginaria de una sociedad conversacional cósmica, sin limitación local o temporal, puesto que sería de dimensiones eternas y universales: abarcaría todo el planeta, a todos sus habitantes y durante todo el tiempo, puesto que los conversantes no tendríamos otra ocupación que la de conversar y no defenderiamos otros intereses que los posicionales inherentes a cada charla.

Toda una humanidad sin estructurar abandonada a un pacto basado en una intensa y a la vez vacía conversación acerca de nada en particular, charla por la charla que aseguraría una suerte de apoteosis de la globalización de una sociabilidad puramente autorreferencial y sin objeto. Esa sociedad universal de tertulianos desocupados estaría a salvo de cualquier cosa que pudiera parecerse al desgaste, puesto que los interactuantes no se verían, no se tocarían, no se olerían, no se escucharían.  Sería —es— una vida social sin erosiones.




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