diumenge, 17 de febrer de 2019

El etnógrafo como cazador de mariposas

La fotografía es de Fran Simó y está tomada de http://justpictures.es/

De "El imperdio de lo sentido", prólogo a Gerard Horte, Rambla del Raval. De apropiaciones viandante y procesos sociales, El Viejo Topo, Barcelona, 2010


EL ETNÓGRAFO COMO CAZADOR DE MARIPOSAS
Manuel Delgado 



Rambla del Raval, Gerard Horta levanta testimonio etnográfico de cómo un fenómeno macro –la destrucción de un barrio que fue popular, como ejemplo de transformación urbanística contemporánea– se inscribe en la piel y se dibuja en el rostros de los seres humanos concretos que lo sufren; cómo está ahí, a la vista, en lo que los sentidos y los sentimientos perciben al verse cara a cara con la cara de los aquellos de los que se quiere saber algo más y que no está en lo que piensan, o mejor dicho en lo que dicen que piensan, en sus discursos, sino en lo que hacen sus cuerpos, al caminar, al agacharse o al erguirse, al detenerse un momento, en cada uno de sus pasos, en sus sombras.

Es ahí donde la estudio sobre un paseo –lo que alguien llamó la “Rambla triste”, para distinguirla de la Rambla turística de Barcelona– se despliega como lo único que puede ser: estudio sobre sus paseantes, sobre las masas corpóreas con rostro humano que lo recorren, lo cruzan y haciéndolo se cruzan, las siluetas que le dan sentido práctico y emotivo a un territorio urbano en tanto seres espaciantes, es decir seres que generan ese mismo espacio que pareciese que sólo usan. Donde arquitectos, urbanistas, políticos y demás especialistas en ciudad ven proyectos, actuaciones, iniciativas, planes, transformaciones, dinámicas, escalas..., Horta ve a una mujer que le grita al teléfono de una cabina “¿dónde estás?”; un perro suelto; dos muchachas de rosa; un vendedor de latas que repite cansino “beer, cerveza”; un niño –Jofre– que cree que juega, pero que en realidad está danzando; dos ancianos que toman el sol cada uno en la punta de un banco; un borracho que exige le miren a la cara; alguien que pasa y desaparece; un barrendero que decide que ya es el momento de comer su bocadillo de media mañana; el conserje de un hotel de tres estrellas preocupado por la suerte de las maletas que unos clientes han dejado descuidadas sobre la acera... Todo un universo de personajes y sucesos fugaces, que advierten de una vida social abigarrada y con frecuencia dolorosa, que la vida pública exhibe a cada momento, pero de la cual, a pesar de ello, de que está ahí, a la vista de todos, nuestras autoridades no saben ni sabrán nada. Ellos y ellas, viandantes habituales u ocasionales, son gentes que –nunca mejor dicho– “hacen la calle” y que son los grandes protagonistas de la vida urbana, esa vida que se pasa el tiempo nutriéndose con aquello mismo que la altera. 

Para cubrir tal objetivo lo que propone Horta –y ese es un aspecto especialmente destacable de la obra que sigue– es enfrentarse con el problema de cómo detectar, seleccionar, registrar, transmitir y explicar todo eso que se despliega ante sus ojos y que son hechos urbanos, es decir hechos que remiten o representan lo urbano como forma de vida social compuesta por encuentros efímeros entre desconocidos relativos o totales y por acontecimientos la inmensa mayor parte de los cuales no se van a repetir. Con el fin de dilucidar y transmitirnos la lógica y la estructura de hechos y seres sociales que se dan casi siempre en temblor, el autor ensaya un tipo singular de etnografía que parece empeñada en parecerse a su objeto. Lo que resulta es entonces una etnografía ella misma nerviosa, inquieta, además de, por descontando, peripatética y ocasional, puesto que para llevarla a cabo el etnógrafo no puede hacer sino ir de un lado a otro atendiendo lo que sucede “al vuelo”, esperándolo o persiguiéndolo, a la manera de un cazador de mariposas. 

Ese estilo de registro y descripción ya había sido ensayado por el propio autor en otro trabajo suyo anterior, cuya importancia y valor seguro que el tiempo acabará reconociendo: L’espai clos (Edicions de 1984, 2004), un estudio sobre las apropiaciones sociales del espacio del fracasado Fòrum de les Cultures, celebrado en Barcelona en el año 2004. Allí deberíamos reconocer esa misma apuesta de formalización que vamos a reencontrar ahora en esta investigación sobre la Rambla del Raval. Su interés no residiría en el método en sí, puesto que la mirada ambulante de Horta no hace sino lo que proponía el maestro de todos nosotros en materia de observación etnográfica, Bronislaw Malinowski: ir pasando descubriendo al pasar, como leemos en la introducción de los Argonautas del Pacífico Occidental, “muchas cosas que, para un observador preparado, evidenciarían en un primer momento los hechos sociológicos más profundos”. 

Lo que merece la pena subrayarse de las páginas que siguen, en cuanto a ese método cuya vigencia se renueva, es más bien la radicalidad de su planteamiento, que va más allá de lo experimentado hasta ahora en etnografía urbana, incluso en la más deudora con la microscopia interaccionista teorizada por Erving Goffman. Aquí se verá que hay mucho de los mejores trabajos de Lofland, White, Duneier, Pétonnet o Low, pero la originalidad de Horta es que lleva ese tipo de técnica de percepción, registro y descripción hasta unos límites ciertamente osados. Lo que va creando es una verdadera colección de instantáneas móviles de un detallismo casi exasperado, hasta tal punto resulta vehemente su preocupación por recoger hasta las menores migajas de actividad humana observable. Es entonces cuando se reconoce en la aventura metodológica del autor un homenaje no se sabe si consciente o no con la gran tradición del viejo naturalismo literario, siempre más preocupado por las energías, las densidades y las intensidades que por las formas, las materias o los temas. Y es ahí donde Horta se reencuentra con la sensitividad extrema de Zola, Maupassant, Flaubert, pero también de quienes al tiempo superaron y completaron la obsesión descriptiva de éstos: los Joyce, Proust, Musil..., o, más adelante, de la nouvelle roman francesa, a la manera de Robbe-Grillet, Michel Rio y sobre todo de un Georges Perec. En cualquier caso, una vez más se vuelve a hacer manifiesto que la antropología es, en efecto, una ciencia experimental, cuyo laboratorio de pruebas no es sino el texto. 

Se trata entonces, lo que sigue, de un verdadera experimento de etnografía radical de un espacio urbano, si se quiere de un espacio público, pero no en el sentido hoy en boga –páramo de armonía y consenso donde seres ávidos por colaborar, que se abandonan a las buenas prácticas ciudadanas–, sino en el sentido de espacio en que cada cual se somete a las iniciativas y a las miradas ajenas y donde se prodigan los encuentros y los encontronazos. Por y para ello ese trabajo no se limita a contemplar la actividad de cuerpos sin identidad y liberados de estigmas –como pretendería el “espacio público” ideal de la ficción democrática oficial–, sino que nos muestra cómo es una historia colectiva, una estructuración social consustancialmente asimétrica y los intentos de depredación capitalista del barrio los que se proyectan activamente en la superficie de ese paseo y en los cuerpos de quienes por él van, vienen, se detienen, juegan, pelean, se sientan a descansar, otean, esperan o merodean. Por él ya no sólo circulan viandantes y vehículos: también se deslizan, como en una coreografía secreta, seres humanos que trabajan, que miran y que, en tantos casos, luchan, cada cual a su manera, en pos de una vida digna, en una actividad rigurosamente vigilada por dispositivos de control y represión que sutil o groseramente no pierden de vista lo que pasa y están prestos a aplastar cualquier foco de alteración y no digamos de rebeldía, no obstante, al fin y al cabo y como siempre, inútilmente. 

Se nos coloca, en esta obra, en la senda en pos de una en gran medida pendiente antropología de las calles, de una vida que transcurre en las aceras, por definición móvil y compuesta, hilvanada por una urdimbre poco menos que inextricable de interacciones y en que los intereses y las representaciones se encarnan en un orden de acontecimientos particulares que urge describir. La observación se plantea entonces como una captación práctica y apenas formulada de un mundo entendido como actividad: el mundo-acción. 

En resumen, el material del que estas líneas son el pórtico resulta de un criterio que entiende el trabajo sobre el terreno como imperio de lo sentido. Sentido en su dos acepciones, alusivas a lo que es al tiempo percibido por fuera y notado por dentro, desmintiendo de paso la distancia entre esos dos niveles que nuestras creencias suelen dar por descontada. Primero, lo que tenemos es el producto de un ejercitamiento de los sentidos, pues la observación a la que se entrega Horta no es sólo óptica, sino también multisensorial, es decir sonora, táctil, olfativa y gustativa, en tanto aprecia la actividad social a estudiar como un conjunto no sólo de textos –a la manera como ha propuesto la antropología interpretativa–, sino como articulación de texturas, para el conocimiento de las cuales los ambientes y las cualidades sensibles son tan importantes como los discursos eventualmente explicitados por los propios actores sociales. Pero la etnografía que sigue no es sólo sensorial, sino también sentimental, es decir precipitado final de emociones no subjetivas, sino perfectamente objetivas y objetivables, que son el fruto de contemplar –el etnógrafo– el pavoroso espectáculo final de una sociedad a la que estructuran el abuso y la arbitrariedad. 

Lo que queda luego de haberle aplicado esa singular mirada etnográfica –expresión de una forma apasionada y casi pasional de hacer ciencia antropológica– es un espacio ciertamente urbano, pero que no tiene ya apenas nada que ver con la quimera idílica de ese “espacio público” concebido a la manera de un escenario del se ha conseguido expulsar los combates y los fracasos. Todo lo contrario: lo que esa forma de observar desvela es ahora un proscenio en el que una sociedad humana exhibe su grandeza y su miseria: la miseria de una injusticia y una desigualdad que organizan en torno suyo toda sociedad capitalista, y la grandeza del entrelazamiento de seres humanos que, no conociéndose o conociéndose a penas de vista, reciben y perciben a cada momento las posibilidades infinitas que se desprenden del hecho elemental de encontrarse con otros y otras y estar juntos ahí afuera, abajo, en la calle. 





dimecres, 13 de febrer de 2019

Canetti y la traición de las masas

La foto es de AP Photo/Rose Bookbinder

Comentario para Horacio Espinosa, colega del OACU

CANETTI Y LA TRAICIÓN DE LAS MASAS 


Manuel Delgado

Tú has de pensar en que Elias Canetti escribe Masa y poder a lo largo de veinte años y que las primeras notas son de 1939, y las escribe en su exilio de Londres contemplando el auge del nazismo, cuya estética llevaba hasta las últimas consecuencias las apreciaciones de Le Bon y Tarde desde la psicología de masas. Luego el ambiente teórico sobre el tema estaba marcado también por las teorías vitalistas de Nietzsche y Bergson que conciben los hervores sociales –el dionisismo del Nacimiento de la tragedia– como una suerte de supersociedad orgiástica que realizaría algo equivalente a la voluntad de vivir shopenhaueriana, para cu-yo despliegue es necesario superar el principio de individuación y que el sujeto acepte diluirse en una confusión indiferenciada. 



La constatación en esa clave de esos momentos en que la consciencia colectiva deviene pasión aparece recogida por los teóricos del Colegio de Sociología, que, en los años 30, hacen una lectura propia del marco teórico establecido por la primera sociología francesa. Es el caso de Georges Bataille o Roger Caillois, que definía la fiesta como “el paroxismo de la sociedad”. La atribución de una lucidez despiadada a las masas, desde una perspectiva que bordea el irracionalismo, la encontramos también en la visión que de ellas se proyecta, en la fase de ascendo del nazismo, en la Konservative Revolution. Entre sus miembros, Ernest Jünger consagra uno de los apartados de su álbum de fotos El mundo transformado a "El rostro transformado de la masa", en el que, arrancando en la analogía de "gigantescas energías que ya es posible dominar desde pequeños espacios", repasa imágenes de congregaciones humanas de todo tipo: de protesta, uniformadas, deportivas... Lo mismo para los comentarios sobre el "alma de la masa" de Oswald Spengler, que expresa, en La decadencia de Occidente, su atracción por la naturaleza fáustica de esas mismas multitudes por las que, en otros momentos de su La decadencia de Occidente, le inspiran una desconfianza y un desprecio del que Walter Lipmann u Ortega y Gasset serán deudores.

Piensa lo que implicó contemplar lo que, para la izquierda, era una verdadera tradición de las masas obreras a lo que debería haber sido el destino natural de su fuerza, que no podía ser más que el de la destrucción del orden capitalista. Los totalitarismos parecían asentarse, en efecto, en unas masas que al mismo tiempo conscientemente despreciaban. El propio Hitler se jactaba de haberle sacado el mejor provecho a las enseñanzas de Gustave Le Bon y haber asentado su poder político en la manipulación de unas masas que socialistas y comunistas habían creído monopolio suyo. Frente a las pretensiones de la izquierda, pero también frente a la grosera descalificación reaccionaria, Hitler estaba convenci-do de haber encontrado la clave para ponerlas al servicio de los objetivos del Partido Nazi. Por favor, busca la entrevista que le hizo Hermann Rauschning a Hitler en 1038, en concreto el capítulo XXXV todo él dedicado a su concepción de la política de masas. Es accessible: Hitler. Confesiones intimas, 1932-1934 (Círculo Latino). 

Canetti arranca ese punto de inflexión en la consideración teórica de las masas desde la izquierda, en buena medida gracias al contacto entre psicoanálisis y marxismo, es decir entre dos perspectivas antepuestas e irreconciliables acerca de las muchedumbres activas en las ciudades del mundo industrializado: de un lado la de Freud, deudora de Le Bon y los teóricos reaccionarios en su línea, y del otro, la confianza de Marx, Engels y Lenin en la genialidad natural de las masas. De corresponder a quienes desde una posición u otra desconfían y temen su potencial revolucionario, pasa a convertirse, frente al pavoroso espectáculo del apoyo popular a los grandes movimientos totalitarios, en denuncia de la facilidad con la que caen en manos de demagogos enloquecidos. 

La izquierda freudiana –Paul Federn, Erich Fromm, Wilhem Reich...– con la que tanto se relacionará Canetti, señala que la regresión afectiva, intelectual y moral que experimentan los individuos subsumidos en una masa conduce no a la revolución, sino al fanatismo, como si los acontecimientos que preparan la segunda guerra mundial fueran la confirmación del símil que los teóricos de la psicología de masas habían tantas veces propuesto entre los estados de fervor colectivo y la hipnosis. Porque en eso consistió el auge del fascismo o del nazismo: un colosal mecanismo de sugestión a través de la cual líderes carismáticos perversos habían conseguido obnubilar la conciencia y la voluntad de los pueblos hasta convertirlos en una horda de títeres sanguinarios. 

A partir de ese momento, no sólo todos los ensayos de confluencia en- tre psicoanálisis y marxismo asumirán postulados en relación con el asunto de las multitudes que hasta bien entrado el siglo XX habían sido exclusivos del pensamiento burgués-reformista o conservador, sino que tan asunción acabará impregnado el grueso de la Escuela de Frankfort, que acabará por incorporar a la crítica a las masas elementos de la teoría de la alienación de Marx y Engels, relativa a los factores que, propiciados por la explotación capitalista, obstaculi- zan la realización de las mejores cualidades humanas. 

En este clima, en que coincidirán liberalismo radical norteamericano, psicoanálisis suavemente marxista y tradición frankfurteriana es el que finalmente publica Canetti su obra, a la que no le es ajena la visión coetánea que proporciona Hannah Arendt sobre la distinción pueblo-populacho a propósito del Estado totalitario y la complicidad que en su constitución y mantenimiento encuentra este en las masas, concebidas de manera paradójica como la consecuencia de una sociedad sin clases. La obra con la que debes emparentar Masa y poder es precisamente Los orígenes del totalitarismo, con su elogio a Gustave Le Bon, en que Arendt ve la masas como una enti- dad amorfa, ajena o contraria a toda estructuración o jerarquía organizativa, impulsadas por instintos "más allá del control del individuo y, por ello, más allá de la razón", sin ideales, sin intereses, estúpida, y por tanto maleable desde la demagogia, en todo momento predispuesta para que en su seno se generen bandas violentas e irracionales, que Arendt llama mob, del latin mobile vulgus, es decir vulgo caprichoso y sin criterio. 

  



dijous, 7 de febrer de 2019

Lo público contra lo fusional

La foto es de David Hoffman
Nota para los estudiantes del Màster en Etnografia i Antropologia de la Universitat de Barcelona

LO PÚBLICO CONTRA LO FUSIONAL
Manuel Delgado

Es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (Taurus) que las nociones fundamentales para la ilusión liberal de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de una sociedad concebida como constituida por propietarios privados, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tarde menciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".

Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que es público que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como se sabe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas. Os adjunto la traducción que hizo la Revista de Investigaciones Sociológicas

Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. La ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevo. En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos. "Cuando el público deja de ser crítico, se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ahí reside la característica esencial que distingue a una masa de un público: la masa se somete a la presión de un impulso colectivo al que obedece sin crítica alguna".

A hacer notar que la distinción entre masa y público propuesta en principio por Gabriel Tarde y desarrollada luego por la tradición pragmática —Park, Dewey, Blumer—, está anticipada en el ya mencionado Las multitudes argentinas, donde Ramos Mejía —dos años antes que Tarde, en 1899— propone ese mismo contraste en términos de masa versus grupo: "El hecho fundamental en la psicología del grupo, es que el individuo conserva su personalidad, no se ha verificado todavía la operación mental que funde su voluntad dentro de la masa colectiva. El grupo tiene algo de contrato bilateral por las reciprocas y voluntarias concesiones que se hacen sus asociados para un objeto fijado de antemano, y sin abdicar su autonomía. El grupo delibera y la multitud no; porque procede por impresiones y reflejos. En el primero, la mutua desconfianza pone vigilante la voluntad y la enardece, por eso el individuo conserva su relativa independencia. La suma de influencias sugestivas que gravitan sobre cada uno, son necesariamente menores que en la multitud, donde aquél está atado por fuerzas mayores, y baja sus facultades al diapasón moral que impone la mayoría, que tal es lo que la constituye. En el grupo, la vinculación está en la analogía del propósito, cualquiera que sea la heterogeneidad de su organización moral, mientras que en la multitud es la semejanza de estructura mental más que la mancomunidad de los fines lo que los atrae entre sí

Dado que el público, para Park, "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren" (o.c.: 406). Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.



dilluns, 4 de febrer de 2019

Anonimato y mística del espacio público

La foto es de Nicolas Winspeare

Fragmento del artículo "El fetichismo del espacio público
Multitudes y ciudadanismo a principios del siglo XXI", publicado en la revista CIDADES, Vol. 11, núm. 46 (2015): 46-83
  
ANONIMATO Y MÍSTICA DEL ESPACIO PÚBLICO
Manuel Delgado

El idealismo del espacio público se proyecta sobre la calle para obligarla a ser mucho más que el terreno en que se desarrolla un tipo singular de convivencia social entre extraños totales o relativos, que puede coagularse en ocasiones en esas formidables unidades de sentimiento y acción que eran las masas. Ahora debe ser sobre todo un escenario comunicacional en que los usuarios pueden reconocer automáticamente y pactar las pautas que los organizan, que distribuyen y articulan sus disposiciones entre sí y en relación con los elementos del entorno, siempre a partir no de sus pertenencias, sino de sus pertinencias, esto es de su capacidad para ser reconocidos como concertantes a partir de su buena conducta civil o urbanidad. Lo que se distingue ahí –siempre a nivel teórico, no real– no es un conjunto homogéneo de componentes humanos, sino una conformación de agentes dispersos que se ponen de acuerdo no en qué pensar o sentir, sino en cómo hacer que se encadenen armónicamente una serie ininterrumpida de acontecimientos, en un contexto que ha devenido una pura abstracción y en el que el conflicto es inconcebible, puesto que exige un estado de conciliación y reconciliación permanentemente reactivados a través de la negociación y el consenso. En estos casos los presupuestos de inferencia para la acción pertinente no sólo pueden prescindir de que cada cual se presente a sí mismo –es decir, se identifique– sino que se supone que pueden y deben hacer abstracción de su estatus social, de su aspecto fenotípico, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología, de su religión o de cualquiera de las demás filiaciones o marcajes a las que se considera o se le considera adscrito, para tener en cuenta sólo sus virtudes morales, sus competencias comunicacionales y su capacidad de asumir decisiones colectivamente vinculantes.

En efecto, las bases del proyecto cultural de la modernidad, que el ciudadanismo reclama y apremia, se fundan no en la afirmación de las identidades particulares, ni tampoco en su negación, sino en su soslayo, es decir en la indeterminación de los individuos que constituyen la sociedad, puesto que quiénes son en la vida real –es decir al margen de la idílica esfera pública– es  irrelevante a la hora de concertar con quienes concurren los cauces por los que debe desarrollarse cada situación particular. En eso, y no en otra cosa, consiste la vida civil, es decir en vida de y entre conciudadanos que generan y controlan cooperativamente esa cierta verdad práctica que les permite estar juntos de manera ordenada. El ciudadanismo como ideología política actualiza entonces la noción hegeliana de civismo o civilidad como conjunto de prácticas individuales apropiadas en aras del bien colectivo, la labor que le permite al individuo liberarse de su propio interés, puesto que constituye, como escribiera Hegel, "el punto absoluto de tránsito a la sustancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad".

Se produce, como se ve, un traslado físico de los axiomas que rigen la arena pública democrática, constituida por individuos indeterminados que se pasan el tiempo intercambiando argumentos racionales, a la calle, convertida ahora en espacio público postulado por la tradición filosófica republicana, en la que se espera que se despliegue una sociedad cuyos componentes son reconocidos como concertantes al margen de su identidad y en la medida que saben actuar y actúan de forma adecuada y justificada. Pero en eso es en lo que se concreta la figura actual del activista, que ocupa el lugar del antiguo militante y que es eso: alguien que actúa, puesto que la lucha misma se concibe como el conjunto de actividades independientes de sujetos sociales independientes que actúan de manera creativa desde su propia unicidad, en cuyo ejemplo moral se adivina un mundo nuevo. En eso consiste la autonomía de quienes gustan de llamarse a sí mismo autónomos, adscritos a movimientos autónomos que conforman individuos no menos autónomos. Pero esa "autonomía" es congruente con la fetichización del individuo que representa la figura abstracta de ciudadano, para el que la experiencia democrática ideal debería estar sometida a la lógica de una desafiliación total. En eso consiste el mito del "hombre de la calle" de la civilización burguesa, concreción de ese ciudadano teórico que lo es porque puede ejercer y ejerce su presunto derecho al anonimato, es decir a aceptar un nicho común de existencia social en la que las clases y los enclasamientos han desaparecido como por encanto.

Imposible no asociar esas premisas de la importancia concedida para las tendencias neoizquierdistas precisamente al anonimato, que es en el fondo el estatuto que reclama ese personaje conceptual que es el ciudadano, ente en cierto modo celestial que se supone que está destinado a interpelar y ser interpelado por el Estado y por los demás en función no de quién ese, sino tan sólo de lo que hace y le pasa, todo ello en un espacio público concebido como marco informal atravesado y movido no, como la calle, por meros órdenes operativos interobjetivos eventualmente polémicos, sino sobre todo por la circulación en todas direcciones de fluidos comunicacionales intersubjetivos para los que el conflicto es un obstáculo a vencer mediante el diálogo. En individuo alcanza aquí no sólo su máximo nivel de institucionalización política, sino también su nivel superior de eficacia simbólica. Sale del campo de la entelequia, deja de ser una entidad teórica y se cosifica, aunque sea bajo la figura de un ser sin rostro, ni identidad concreta, puesto que, en la teoría republicana, hoy ciudadanista, le basta con ser una masa corpórea con rostro humano para ser reconocido como con derechos y obligaciones.

El ciudadano, en efecto, es por definición una entidad viviente a la que le corresponde la cualidad básica de la inidentidad, puesto que se encarna en la figura del desconocido urbano, cuyo estatuto es, en teoría, el de ser libre e igual al margen de cuál sea el lugar real que ocupa en un orden social jerárquico y estratificado que se puede hacer como si no existiera o como si ya no importara. Es a ese personaje incógnito, base del imaginario político liberal, al que le corresponde la misión de coproducir con otros desconocidos con quienes convive comarcas de autocomprensión normativa permanentemente renovadas, compromisos entre actores emancipados, que se encuadran en esa experiencia general de inindentidad que es la fantástica esfera pública democrática de la que las movilizaciones ciudadanistas se presumen exaltación, aunque en realidad la sociedad democrática así idealizada no vendría a ser, de hecho, más que una amplificación universal de la idea matriz de sociedad anónima mercantil, cuyos individuos participan en función no de su identidad, sino en tanto comparten conceptos que, colocados en la base de la jerga postpolítica, consiguen disimular su sentido original: intereses, acciones, valores...

Acaso sea porque la calle está claro que no está en condiciones de cumplir las expectativas puestas en ella por los partidarios del advenimiento de la democracia real —hasta tal punto son constantes los desmentidos de que pueda ser un espacio de igualdad, libertad y fraternidad—, que estos muestran su predilección por internet, un espacio público de nuevo cuño en que se puede hacer real la ilusión de una sociedad en red, trama de conexiones exclusivamente hechas de competencias comunicativas desencarnadas ejercidas por individuos autosuficientes, nexos de los que se puede entrar y salir libremente haciendo abstracción del lugar que cada cual ocupa en el organigrama social real. Esa sociedad metafísica —y por tanto indestructible— es la que permite realizar la utopía imposible fuera de un público universal, fundado, como querían Tarde y Park y restaurado por la izquierda bajo el nombre de multitud, en una coincidencia a distancia y que sólo de manera eventual se transformaría en coincidencia física, a la manera como vemos hoy en las smart mobs, flash mobs o mobs, que es el formato que asumen también hoy bien número de movilizaciones de temática política o civil en general.

Se cumple así, en ese nuevo dominio aparentemente sin dominio de las nuevas tecnologías, el objetivo final de la desactivación definitiva de las masas urbanas, ya no disueltas por la policía o el ejército, ni secuestradas por la demagogia de líderes aberrantes, ni embaucadas por la televisión, ni tampoco aletargadas por la hipnosis colectiva que les impone el gran espectáculo consumista. La dispersión de las masas ha sido posible sólo en la ficticia autonomía ejercida por individuos aislados en ese espacio dislocado por el que se desplazan sin salir de casa o inmóviles los cibernautas, un universo de encuentros incorpóreos en que se practica una sociabilidad pura en que solo prima la comunicación y el diálogo. Sólo de vez en cuando esa nebulosa metafísica se sustancia en convergencias materiales que no en vano asumen la asamblea como estado natural, puesto que no dejan de ser grandes chats en vivo en que se realiza el sueño dorado del público como conversación de todos con todos. Es en ese universo hiperabstracto en que la nueva multitud encuentra su única posibilidad de existir, puesto que afuera o alrededor de las redes sociales abstractas, lo que hay es lo que había: la brutalidad de las asimetrías, el despotismo de los poderosos, la violencia con que se sostiene el desorden del mundo y, como si nunca se hubieran ido del todo, las viejas y nuevas turbas, siempre al acecho, esperando el momento de la rabia y del asalto.





dissabte, 2 de febrer de 2019

A propòsit de l'etologia

Konrad Lorenz
Comentari per Edgar Pérez Caride, estudiant del Màster d'Etnografia i Antropologia de la UB.

A PROPÒSIT DE L'ETOLOGIA
Manuel Delgado

L'etologia està clar que ens presta un model naturalista de reconeixement del flux de la conducta humana observable. Respon a la voluntat que la recerca sobre el terreny ha de tenir de constituir proposicions que descriguin les condicions en les que un cert fenomen no planificat ni provocat s'ha donat en un escenari, les condicions del qual no han estat manipulades prèviament. Aquest protagonisme del medi ecològic i els seus constrenyiments ens duu a mètodes semblats als de la etologia i basats preferentment en l'observació no obstrusiva. Aquestes metodologies que anomenem no obstrusives –o no intrusives, o no reactives– consisteixen en formes de registre –simple o amb l'ajuda de màquines– que busquen captar la conducta observable, anul·lant al màxim l'eventual incidència que pugui exercir l'investigador sobre el seu objecte.


Ara bé, i aquí ve el que et deie sobre l`ús de la perspectiva etològica com a base teòrica. No s'ignora que la implicació de la etologia és problemàtica, en la mesura que la seva reputació s'ha vist afectada per la contaminació del biologisme, sobre tot de la mà d'etòlegs que han popularitzat de forma especial la seva disciplina, com ara Konrad Lorenzt, per exemple. Vaig parlant-te d'aquest autor.


Si mires els treballs de Lorentz veuràs com hi ha un clar escorament a considerar la conducta humana en clau biològica, és a dir donant a entendre que les relacions humanes estan determinades per factors genètics que fan la seva forma de donar-se com irrevocable. Així, les relacions de dominació home-dona, posem per cas, tindrien la seva arrel en una dimensió biològica que, a la manera com trobem al regne animal, no podria ser reversible, car seria “natural”. Això vol dir “biologització".

En el cas de Lorentz i la seva etologia, està clar que hi ha bon nombre de les seves consideracions que subratllen el parentiu dels humans amb comportaments animals en els que el territori i la lluita pel territori i la seva dominació i control ocupen un paper determinant.

Just per això advertia que s'havia d'anar amb compte amb el model etològic. Des del punt de vista d'un Goffman, per referir-nos a l'autor central a l'assignatura, la utilització de l'etologia com a guia de treball naturalista sobre el terreny només emfatitza la ritualització i, per extensió, la condició social en la conducta humana, puix que aquesta només pot ser reconeguda com en funció dels acords –de vegades conflictius– que els éssers humans estableixen entre si i amb els elements mòbils o estables del seu ambient. 

Emprant la terminologia etológica, per posar-te un exemple, un espai públic no se semblaria tant a un “territori” –entès com una zona que un animal o grup d'animals defensa com exclusiva–, sinó més aviat allò que els especialistes en conducta animal anomenen un “àrea familiar” o home range, espai freqüentat però no reclamat com propi per un determinat grup. Així, més que de territori cabria parlar de territorialitzacions, és a dir d'apropiacions temporals d'un espai que ningú pot reclamar com privat, ja que és per definició accessible a tots. 

En aquest ordre de coses, el paper central que ocuparien en un enfocament metodològic adequat les tècniques de registre que empren la fotografia, el cinema o el magnetòfon, l'atenció prestada al cos i als seus llenguatges, no farien sinó insistir en aquest referent que li presten els etogrames. Hi ha un text que està molt bé i que et recomano sobre aquesta qüestió. És el de B. Conein, “Ethologie et sociologie. Contribution de l’éthologie à la théorie de l’interaction sociale”, Revue française de sociologie. XXXIII (1992), pp. 87-104. Als treballs sobre espais públics o semipúblics, usem molt recerques etnogràfiques concebudes des de perspectives properes a l'etologia. Hi ha un relatiu a la rue de la République en Lyon (J. Cosnier, “L’ethologie des espaces publics”, en L’espace urbain en méthodes. Parenthèses. Marsella.Cosnier, 2000), i un altre sobre l'ambient nocturn a un calé de París (M. Jarvin, “Une approche ethologique du Café Oz”, en D. Desjeux et al., eds., Regards anthropologiques sur les bars de nuit, L’Harmattan. París, 1999). I un treball paradigmàtic: el de L. Ryave y J. N. Schenkein. (1974). "Notes of the Art of Walking"., en R. Turner, ed., Ethnometodology (Penguin, 1974), pp. 265-274.

Si vols contrastar dues visions antagòniques quasi sobre com s’aplica l’etologia a la conducta humana, pressa a més en la seva dimensió més crítica –la de la violència- compara d’una banda el llibre de Konrad Lorenz, Sobre la agresión (Siglo XXI, 1976) i el d’Henri Laborit. La paloma asesinada (Laia, 1988). Més enllà, si vols saber més sobre la qüestió de la biologització i els seus perills, un clàssic de la visió antropològica: Marshall Sahlins. Uso y abuso de la biología (Anagrama, 1982).



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