Homenatge als artistes de Hollywood morts en la lluita contra el feixisme. Dos temes de les Andrews Sisters a "Follow the Boys" (1944)

He penjat una joieta: "Follow the Boys", dirigida per Edward Sutherland (1944). És una peli que van fer amb actuacions d’artistes de Hollywood per a les tropes nord-americanes als fronts de guerra a Europa o al Pacífic. És una col·lecció de perles. Per exemple el número de màgia absolutament surrealista d’Orson Welles i Marlene Dietrich; els Delta Rhythm Boys, i una de les artistes que més entusiasmava als nois de la flota: Carmen Amaya, en una actuació increïble de la seva etapa als Estats Units. També surt Louis Jordan i la seva orquestra. Totes aquestes aparicions a la pel·lícula estan penjades a la xarxa, però no la peli sencera, que acabo de deixar a un dels canals que tinc al youtube, el de Reina d'Àfrica: youtube.com/watch?v=DuafYwrBZVY. A un altre he penjat les dues interpretacions de les Andrews Sisters, que he vist que tampoc hi eren disponibles a la xarxa. Un és un pupurri de temes seus i l'altra és interpretant "Sho sho baby" a un submarí. Els deixo aquí també.

Deixeu-me que us subratlli el final de la pel·lícula, que no deixa de ser commovedor. Perquè és cert que molta gent de Hollywood va fer la seva contribució a primera línia en la lluita contra el nazisme i el feixisme a Europa, també el franquista a Espanya, però s’ha de recordar que alguns ho van fer poc menys que caient en combat. Al moment final de la peli se’ns mostra una llista amb els actors i actrius nord-americans que van morir en aquestes incursions al front. No fem bromes. Eren artistes de primera fila. Parlo de Carole Lombard, Leslie Howard, Roy Rogman, Bob Ripa, Charles King... La llista continuaria. Més tard se l’afegirien altre noms. Per exemple, el de Glenn Miller.

"El derecho a la indiferencia", artículo publicado en El País el 15-1-1998

Artículo publicado en El País, el 15 de enero de 1998

EL DERECHO A LA INDIFERENCIA

Manuel Delgado

Este Año Europeo contra el Racismo que concluye ha brindado una buena muestra de lo que las instancias políticas y los diversos clubs de fans antirracistas del país entienden que debe ser el combate contra la xenofobia. El esquema de las “semanas contra el racismo” y las “jornadas por la tolerancia” se ha repetido con insistencia: alguna que otra conferencia o mesa redonda y, a continuación, las inevitables “actividades culturales”: actuaciones musicales, exposición y venta de productos artesanales y degustaciones gastronómicas, siempre a cargo de las “minorías étnicas” a mano en cada localidad. Lo visto nos advierte de hasta qué punto el peor enemigo contra el que se enfrenta el antirracismo hoy no es tanto el racismo, como la irrefrenable tendencia que él mismo experimenta hacia su total trivialización.

En concreto, las puestas en escena de “lo étnico” han demostrado la astucia de las ideologías racistas, que llegan incluso a hacer pasar sus estrategias como todo lo contrario de lo que son. En los shows “multiculturales”, en los que los gitanos son invitados a pasarse el tiempo tocando palmas y los magrebíes a preparar convulsivamente raciones de cus-cus, ¿qué es lo que se está proclamando? En primer lugar que en la sociedad hay personas normales y hay personas diferentes, que los diferentes son siempre ellos, que son diferentes por su cultura y no por su lugar en los bajos de la estructura social y, por último, que las diferencias que ostentan son irrevocables. Se dice: “¿he ahí a los distintos, contempladlos alardeando felices de su peculiaridad, vedlos confirmar que son lo que son, lo único que saben, que quieren y que pueden ser!”

¿En eso consiste la lucha antirracista, en obligar a los presuntos destinatarios de nuestra “tolerancia” a agitarse en público poseídos por su propia “identidad”? O más bien deberíamos reconocer que ese tipo de parodías a las que les obligamos no se encargan, en el fondo, sino de mantenerlos en su sitio, exhibiendo los signos de la lejanía que encarnan, mostrándolos retozando en esa extrañeidad de la que se les hace rehenes? Este asunto se ha debatido con intensidad estos días en uno de los seminarios internacionales del CIDOB, titulado “Dinámicas identitarias”. Una de las cuestiones que se planteó con intensidad fué, ¿en qué consiste eso que damos en llamar integración? Entre las posiciones suscitadas alguna ha sugerido que integración implica, ante todo, no ver obstaculizado el acceso al espacio público, un espacio público respecto del cual nadie debería arrogarse ni privilegios ni mucho menos la exclusividad.

Ese derecho al espacio público es justamente lo que se escamotea a quienes, habiéndoseles detectado un alarmante nivel de “diferencia cultural”, son forzados a subir a una tarima para ejecutar todo tipo de contorsiones “étnicas”. Con ello lo que se hace es precisamente lo que toda forma de racismo hace: marcar, señalar, llamar la atención sobre alguién de cuya presencia se cuestiona la legitimidad, puesto que se le insinua una condición crónicamente conflictiva. Decimos a gritos “¡atención, es él!, ¡está aquí!”. Lo localizamos, para luego establecer para él un territorio cercado en el que encerrarle como en una reserva india. Convocar a alguién para que, con el pretexto de que nos interesa y queremos saber más de él, salga a escena a dramatizar una diferencia que somos nosotros quienes nos empeñamos en atribuirle es, de entrada, negarle a ese alguién un derecho fundamental como es el de permanecer en reserva, gozar de esa película protectora que es el anonimato.

Es el anonimato lo que posibilita la sociedad democrática. El anonimato, con sus grados distintos de intensidad, se conforma como lo que ampara la diversidad de identitades presentes en la sociedad, al tiempo que es lo que permite estructurarlas pacíficamente. La calle es, o debería ser, de todo el mundo. Por ello, la plena ciudadanidad, el derecho a ir y venir, a entrar y salir, pasa antes por ver reconocido ese otro derecho a la invisibilidad, a disfrutar de ese refugio que presta no estar disponible, pasar desapercibido.

Porque, ¿a quién llamamos inmigrante? Inmigrante no es sólo alguien que vino alguna vez de fuera -como todos-, sino alguien que debe dar explicaciones de porqué ha venido y qué hace aquí. Es decir, inmigrante es aquél al que se convierte en objeto de la premisa básica de toda exclusión, que es el de ser considerado una anomalía que debe ser aclarada, convertirlo en destinario de una suerte de estado de excepción que sólo a él afecta. El inmigrante lo es, ante todo, porque es constantemente obligado a justificarse, en el caso más extremo cuando se interrumpe su circulación para exigirle “sus papeles”. En el caso más sutil cuando, luego de haberse detectado su naturaleza de “cuerpo extraño” -a través del idioma que habla, por ejemplo-, se le interroga sobre sus intenciones. Eso mismo es lo que hace la consabida “fiesta de la diversidad”, de la que hemos conocido múltiples versiones en el año que termina. El antirracista que la organiza hace lo mismo que el policia: llama aparte a alguién que ha atraído su atención y le espeta : “¡venga, identifíquese!”, “identidad, por favor”, etc.

Hoy está de moda preguntarse sobre qué hacer con la heterogeneidad que crece y se intensifica felizmente ante nuestros ojos. Pero, ¿es que hay que hacer alguna cosa ante lo que, por lo demás, es un hecho y basta? Si bien es cierto que toda desigualdad debiera soliviantarnos, ante la pluralidad, ¿acaso no se impone el ejercicio no del llamado “derecho a la diferencia”, sino de ese otro derecho, todavía más vital, que es el de una cierta indiferencia ante singularidades personales o colectivas cuyo ejercicio cualquier constitución democrática ya protege de sobras?

Sé que a mi lado, en el metro, por la calle, en los vestíbulos de las estaciones, en la escuela, en el mercado, hay gente que no piensa como yo, que no habla como yo, que no hace lo que yo. Y, ante ello, ¿qué hago?: no hago nada. Ni les tolero ni les dejo de tolerar, no sé quienes son ni me interesa, no les amo, no les odio, ni siquiera me fijo en ellos. Puedo preocuparme por su bienestar, pero su identidad -origen, religión, orientación sexual, gustos, ideología...-, su identidad mi importa un bledo. Por su parte, ellos, los demás, incluso los más raros, no esperan de mí que les acepte, que les comprenda, que me abra a ellos, ni que les monte una fiesta. Aspiran a ser gente, personas que cogen el autobús y que se mojan cuando llueve, ciudadanos con sus obligaciones y sus derechos, individuos a los que sólo se les aborda para pedirles la hora. Quieren lo que todos queremos: que nos dejen en paz.

"Memoria y lugar en Barcelona". Fragmento de una conferencia en el Arkitekturmuseet de Estocolmo, el 14.10.2008

La foto es Berto García

Fragmento de un conferencia pronunciada en el Arkitekturmuseet de Estocolmo, en un ciclo sobre Barcelona, el 14 de octubre de 2008

MEMORIA Y LUGAR EN BARCELONA 

Manuel Delgado

La producción de significados en que consiste en gran medida la política urbanística en Barcelona parece orientada a demostrar como el medio ambiente ciudadano puede ser manipulado para hacer de él argumento y refuerzo simbólico de una determinada ideología de identidad, hasta cierto punto favorecida desde instancias políticas. La estrecha alianza entre políticos y arquitectos de la que Barcelona ha devenido escenario viene a ilustrar formidablemente el carácter funcionarial e institucional de los segundos como instrumentos de formación de una ambiente humano adecuado a los intereses de los primeros, un cuadro que, en el caso catalán, era prefigurado por la atención demostrada por los diseñadores urbanos leales al poder municipal por los ensayos de formalización estética e ideológica que había conocido Barcelona en el periodo que se extiende entre las Exposiciones Universales de 1888 y 1929. Se trata de la etapa histórica en que la capital catalana se hizo digna de denominaciones como París del Sur o Ciudad de los Prodigios, en tanto se convirtió en el gran experimento de modernización bajo la dirección de la burguesía en el Estado español, que quedará interrumpido por las convulsiones económicas, políticas y bélicas de los años 30 y, luego, por cuarenta años de franquismo. Una etapa ésta de la que los actuales dirigentes municipales aspiran a protagonizar la reedición.

La asunción de estos referentes se concreta en un remitirse recurrentemente a tres movimientos ideológicos y estéticos concretos y a los proyectos arquitectóni¬co-urbanísticos que les correspondie¬ron. En primer lugar tenemos las versiones catalanas del socialismo utópico del XIX, que se concretan en el gran proyecto de Ensanche debido a Ildefons Cerdà, vindicado para explicitar una voluntad de llevar a la práctica el gran proyecto utopista de una ciudad racionalista, ideal, concebida a la manera de un espacio abstracto y selecto, planificado a las antípodas de una ciudad orgánica que se desarrollase siguiendo los ímpetus de su propia espontaneidad. Un antecedente este que ya reclamará como propio el racionalismo urbanístico y arquitectónico de los años 30 en Cataluña agrupado en torno al GATCPAC , y que las tendencias posmodernizantes en la actualidad hegemónicas han asumido con ciertas reservas, relacionadas con la condición anticentral y por tanto antimnemotética y antipolítica del plan Cerdà. Del modernismo que en Catalunya experimentó una fuerte ideologización, con lo que trascendió los presupuestos meramente estéticos del Art Nouveau o el Jugendstil se rinde culto tanto a su arquitectura Gaudí, Rubió, Puig i Cadafalch y Domènech i Montaner sobre todo , como a sus producciones en las artes decorativas y plásticas en general. Mientras tanto, con respecto del noucentisme la versión catalana del Novecento italiano se marcan distancias por lo que hace a ciertas adscrecencias reaccionarias y se discute el valor de su aportación específicamente arquitectónica con la excepción de ciertas realizaciones, como algunos edificios de Puig Gairalt o de Goday , pero se asumen otros aspectos, como puedan ser las propuestas urbanísticas en sí, el modelo de institucionali¬zación cultural de Prat de la Riba, mitos como el de mediterraneidad o la ideología urbana de Eugeni d'Ors, a la que más adelante volveré.

Existen pocos ejemplos más claros de un proyecto a gran escala de generación de espacios protéticos, desplegados con la finalidad de actuar como soporte adaptativo a nuevas realidades, lo que viene a implicar que la Barcelona de hoy podría ser entendida como una suerte de laboratorio donde puede contemplarse maquetándose todo un muestrario de cómo se instauran las relaciones entre ideología y lugar, así como de la manera como el entorno puede convertirse en sostén de una estructura motivacional y en una guía para la acción. La ciudad ha abandonado su fase de expansión para iniciar otra de reconstrucción, una reconstrucción que, por su obsesión textualizadora y por conformar controladamente mapas mentales, podríamos designar como eminentemente semiotizante. El destino de estas realizaciones reconfiguradoras es dotar al usuario-consumidor semántico de la ciudad de esquemas imaginativos por medio de una organización autoritaria del medio urbano que lo predispone para ser percibido y evaluado de acuerdo con determinadas expectativas hoy por hoy hegemónicas. Los recursos que se despliegan para hacer eficiente esta metaforización territorial y también temporal adoptan un estilo fundamentalmente pedagógico, en el sentido de pensado en orden a hacer aprender al ciudadano, indicándole lo que ha de ser mirado y cómo ha de ser mirado. Esta intención de convertir al urbanita en algo parecido a un escolar medioambiental perpetuo se formaliza mediante producciones litúrgicas que palian, por la vía de una cierta grandilocuencia ornamental, las posibles carencias de legitimidad simbólica.

Y lo más interesante es que esta tarea didáctica basada en la organización significativa del espacio y su celebración se explicita todavía más en dos de los dominios prioritarios de la actuación municipal. Uno es el de lo que es presentado como rehabilitación, destinada a la redención del espacio y al esponjamiento clarificador de un paisaje considerado como demasiado denso y opaco.

Tal inclinación monumentalizadora responde a la recuperación de elementos tradicionales que caracteriza la reacción antimoderna del diseño urbano y la arquitecturas posmodernas, que pasa en tantos sentidos por una denuncia de los excesos funcionalistas y por una nueva evaluación, en positivo, de los factores representacionales y simbólicos que, más allá de la dimensión puramente utilitaria, deben determinar la planificación de las ciudades. Esa óptica se tradujo en una nueva práctica urbanística que encontraba su centro no tanto en el objeto edificado como en el entorno con el que establecer una especie de pacto o diálogo en el plano de las significaciones, capaz de integrar toda nueva construcción en un orden perceptivo-mental sedimentado. La postura fue formalizada inicialmente, como se sabe, por Aldo Rossi y la Tendenza italiana, aunque con precedentes aislados en el Movimiento Moderno y su atención polémica hacia las llamadas "preexistencias ambientales" o los "contenedores arquitectónicos" aspectos de la obra de Le Corbusier, Van der Rohe, Johnson, Kahn, el grupo inglés de Wilson-Stirling, etc. .

La concreción de esta actitud recoge el papel de la menoría colectiva en la génesis y la evolución de los tejidos urbanos, susceptible de aferrarse, por así decirlo, a ciertos momentos concretos del paisaje de la ciudad. Se trataría entonces de lo que Bohigas designa como "elementos primarios", "aquellos en que la colectividad, en el transcurso histórico, parece haberse expresado con 'caracteres de permanencia': signos de la voluntad colectiva, puntos fijos de la dinámica urbana", que pueden explicarse "como receptores de las actividades fijas, o como componentes no estrictamente funcionales cuyo valor urbano está en su misma presencia expresiva, hasta como integradores a un nivel más psicológico de la imagen de la ciudad." Es desde ahí que el monumento puede definirse como "un elemento urbano de carácter permanente, cuya significación. Más que estrictamente funcional, asume un estado de espíritu colectivo que participa preponderan¬temente en el proceso morfológico de un área ciudadana" (Proceso y erótica del diseño, La Gaya Ciencia).

Tal voluntad pedagógica y de refuerzo de la identidad es uno de los vectores centrales de la política de ritualización del espacio urbano en que las autoridades públicas barcelonesas se encuentran comprometidas. En general, la dirección que toma la ordenación simbólica del medio ambiente urbano en Barcelona adopta como objetivo disminuir los dinteles de ruido semántico y funciona, como toda ritualización, en orden a desatascar el exceso de información que una ciudad siempre genera. Mucho más si se trata de una urbe como Barcelona, extremadamente sobrecodifi¬cada y escenario de mutaciones constantes, factores éstos que se añaden a la exuberancia perceptiva a que siempre ha tendido la tradición vernacular de las ciudades mediterráneas.

En esta labor a que se han entregado en los últimos años enfebrecidamente las autoridades políticas barcelonesas, consistente en una metaforización territorial destinada a proveer de sentimientos de identidad, es ostensible que juegan un papel fundamental las operaciones de dramatización espacial, sobre todo por lo que hace a la hipervaloración del testimonio arqueológico. Este último aspecto implica una cierta concesión a las formulaciones de identidad que bien podríamos llamar tradicionales, que obtienen sus fuentes de legitimización en un pasado histórico más o menos adaptado, del que se procura hacer proliferar las evocaciones. Es evidente que la nueva etnicidad barcelonesa no ha renunciado a los programas esencialistas con formas adaptadas a los axiomas estéticos del gusto posmoderno, es cierto , apoyados en la invocación constante de un pretérito del cual el ahora pretende mostrarse a un tiempo como prolongación y como proyección. Este recurrir a las esencias morfológicas y a estructuras mostradas como trascendentes queda reflejado en la multiplicación de lugares de memoria, puestas en valor de segmentos del territorio que tan útiles se han demostrado para la habitabilidad intelectual de cambios vertiginosos y desfigurado¬res, tanto culturales como tecnológicos y topográficos.

El Ayuntamiento de Barcelona es plenamente consciente de la importancia crucial de una política de lugares, o lo que es lo mismo de una política de la memoria. Intenta con ello hacerse con el dominio de aquellos mecanismos enunciadores mediante el que todo territorio puede ser pensado. Son esos los que acuerdan concederle a los lugares propiedades lógicas, entre las cuales se destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que están asociados circunstancialmente. Se produce entonces una reificación de un determinado instante del espacio, que pasa a convertirse en un objeto dotado de plusvalía simbólica, punto de calidad que se puede pensar como el sitio en que la ideología o los sentimientos relativos a los valores sociales o personales se revelan. Esa fetichización es lo que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver las fragmentaciones, las discontinuida¬des que el paso del tiempo le impone a la conciencia. El lugar se conduce así haciendo que el presente esté presente en el pasado y el pasado presente en el presente, integrando a uno y a otro en una clasificación de los objetos del paisaje que, en tanto que sistema, no puede ser sino sincrónico.

Se reconoce entonces que a los grupos y a los individuos el territorio sólo les puede pertenecer en base a esa tarea poética que consiste en localizar es decir dotar de memoria el cruce entre dos itinerarios y asignarle así a ese punto una significación. Lo urbano deviene entonces urdimbre de caminos e intersecciones infinitos, con los que cada sociedad interior y cada sujeto traza su propio mapa mental de la ciudad, que puede coincidir con los otros planos en sus puntos de referencia pero no en su organización. Ese ejercicio es aquél que el orden político hace por impostar, sobreponiendo sus propias producciones simbólicas a las que constantemente generan las multitudes urbanas, que penetran y colonizan el espacio urbano con innumerables memorias memorias. La ciudad se llena así de monumentos invisibles para quienes no los han erigido, perceptibles sólo desde la memoria personal o grupal, que los identifica y, haciéndolo, se identifica. Cada uno de sus lugares-reminiscencia es, a su manera y para quien en ellos ata el pasado y el presente, un suerte de centro que, a su vez, define espacios y fronteras más allá de los cuales otros hombres se definen como otros en relación a otros centros y a otros espacios. Es para vigilar y domesticar esa máquina de pensar en que deviene toda ciudad que el orden político procura imponer sus alternativas y, con tal fin, lleva a cabo una auténtica ocupación simbólica de la ciudad. Contra el murmullo de las calles y de las plazas, contra los emplazamientos efímeros y las trayectorias en filigrana, contra la infinita e inabarcable red latente que trazan las evocaciones multiplicadas de las microsociedades y los individuos que conforman la diversidad contradicto¬ria de la ciudad, el poder político ocupa la ciudad e intenta sobreponer, instituyendo sus propios nudos de sentido, la ilusión de su autoridad.

"Fiesta y motín". De un artículo para la revista Maguaré (Bogotá, 2004)

Disturbios en Londres, 2011. Foto EPA

Del artículo "Del movimiento a la movilización. Espacio, ritual y conflicto en contextos urbanos", publicado en Maguaré, Bogotá, núm. 18 (2004): 125-160.

FIESTA Y MOTÍN

Manuel Delgado

Estos ejemplos de usos expresivos del espacio público [la fiesta y la revuelta] ponen de manifiesto cómo los sectores más inquietos y creativos de la ciudadanía pueden desplegar maneras alternativas de entender qué son y para qué sirven las vías por las que habitualmente se agita una difusa sociedad de transeúntes y vehículos. ¿Qué implican esos sitios y esos trayectos entre sitios que hacen sociedad entre sí y a los que justamente llamamos ciudad? ¿Meros canales por los que circula de manera siempre previsible y ordenable la dimensión más líquida de lo urbano? Estos acontecimientos advierten de cómo las calles no son sólo pasillos que sirven para ir de un espacio privado a otro, ni lo que en ellas puede uno encontrar –mobiliario urbano, semáforos, monumentos, escaparates, quicios, kioscos...– elementos instrumentalmente predefinidos. De igual modo, tampoco las calzadas son simples pistas para que se desplacen por ellas los vehículos, sino también escenarios idóneos para que se expresen en él y a través suyo anhelos y voluntades colectivas.

Las calles y las plazas están cargadas de valores y significados compartidos que se han emitido desde una memoria que no tiene por qué ser la oficial, aquella que denotan sus placas identificatorias o los monumentos que con frecuencia las presiden, cuyo significado explícito casi siempre se ignora, en el doble sentido de que se desconoce o resulta indiferente. Allí, de tanto en tanto, se pasa de la dispersión a la fusión, de la movilidad a la movilización. Transeúntes que hasta hacía un momento se agitaban de un lado a otro, dejan atrás su habitual discreción y se agrupan para proclamar lo que viven como una verdad colectiva y urgente. Manifestaciones, marchas, concentraciones... A veces, disturbios, altercados, algaradas.. He ahí lo que se airea como “acontecimientos mediáticos”, incluso en el mejor de los casos podrán ser homologados con el tiempo como “hechos históricos”. Su contenido ha sido provisto por fuentes ideológicas bien diferentes o por estados de ánimo políticos no siempre coincidentes. Lo que interesa no es tanto la intención explícita de los actores en relación con un cierto contexto institucional político o económico, sino la realidad que construyen con su acción grupos sociales que no se conforman con esperar y mirar, sino que entienden que pueden y deben intervenir en el curso de los acontecimientos y hacerlo en el lugar en que esos se producen, que es ante todo la calle.

Por encima de sus contenidos e intenciones explícitas, esas interrupciones/irrupciones de la vida ordinaria que implican las movilizaciones sociales en la calle emplean unas técnicas, unas maneras de hacer, que ya estaban ahí, disponibles y a punto, probadas una y otra vez con motivo de otras movilizaciones sociales que se llevaban a cabo a título de celebraciones populares. En efecto, en la fiesta ya se desplegaba todo el repertorio de maneras posibles de apropiarse de la calle los individuos ordinarios, aquellos que molecularmente, día a día, usan la calle y la subordinan a sus intereses prácticos y simbólicos. También en la fiesta podía escucharse amplificado ese murmullo de la sociedad apenas audible en condiciones cotidianas, a no ser como una especie de bajo continuo, un rumor ininterrumpido y omnipresente que está siempre debajo de la multiplicidad infinita de las prácticas consuetudinarias de los peatones. Ese zum-zum que se visibiliza momentáneamente en toda festivalización, corporifica brevemente lo opaco, clandestino, viscoso, casi imperceptible, puesto que propicia una metamorfosis del espacio ciudadano, al que se le hace funcionar lejos de las propuestas e intenciones de los arquitectos, los diseñadores urbanos y los políticos, en un registro otro.

La fiesta y su expresión extrema, la revuelta, improvisan un proyecto urbanístico alternativo, es decir, otra manera de organizar simbólica y prácticamente el espacio de vida en común en la ciudad. Se ve desplegarse entonces una potencia que crea vida social de espaldas o encarándose a los poderes instituidos y lo hace de una manera que no tiene por qué ser coherente con el espacio que aparentemente usa, pero que en realidad cabe decir que vivifica. Se cumple, de nuevo, en contextos urbanos contemporáneos, la tantas veces notada e ilustrada relación de contigüidad entre la fiesta y el motín. Con la excusa de la fiesta o rentabilizando las oportunidades que la historia se encarga de deparar, se organizan sociedades anóminas inquietantes, aglomeraciones de desconocidos que conforman comunidades tan transitorias como enérgicas, el sentido y la función de las cuales es la de concentrarse, discurrir, gesticular, actuar, interpelando o mostrándose indiferentes ante la autoridad –ahora desautorizada– de la polis. Se confirma así el pensamiento profundo de Michel de Certeau (L'invention du quotidien, 1996), cuando hablaba de la actividad furtiva de los usuarios del espacio público, aquellos que van y vienen, se desbordan y desbordan los cauces de los que en principio no deberían escapar, se abandonan a todo tipo de derivas por un relieve que le es impuesto, pero en el que protagonizan movimientos espumosos inopinados, que aprovechan los accidentes del terreno, mimetizándose con el entorno, filtrándose por las grietas y los intersticios, corriendo por entre de las rocas y los dédalos de un orden establecido, agitándose entre las cuadrículas institucionales que erosiona y desplaza, agitaciones de las que los poderes no saben nada o casi nada. La fiesta y la revuelta conducen al paroxismo la apropiación por parte del practicante de la ciudad de las texturas por las que se mueve.

La fiesta y el motín ejercitan una misma técnica de apropiación radical del espacio que usan. Ejecutan una práctica casi espasmódica de movimientos singulares y de ocasiones irrepetibles. La celebración popular de manera larvada y el disturbio descaradamente nos recuerdan que es cierto que existe una ciudad geométrica, diáfana, hecha de construcciones y monumentos claramente identificables, pero que existe también una vida urbana hecha de acuerdos secretos entre transeúntes que, sin conocerse, pueden interrumpir la ciudad, yugular el falso orden que parece dominar la cotidianeidad. La revuelta siempre acecha, en una ciudad, su hora. El disturbio conduce a su exacerbación lo que la fiesta más inocua ya insinuaba: una apropiación sin concesiones de un sistema topográfico que el viandante comprende y usa y que ahora conoce su sentido último, que es el de llenarse y moverse al aplicársele fuerzas societarias que son o han devenido de pronto salvajes. Ese espacio que al mismo tiempo recorren y generan es al fin y al cabo una pura potencialidad, una virtualidad disponible de ser cualquier cosa y que existe sólo cuando esa cualquier cosa se produce. Patria absoluta del acontecimiento, su protagonista es un personaje al mismo tiempo vulgar y enigmático: el peatón, el transeúnte, que de pronto decide usar radicalmente la calle, actuarla, decirla diciéndose y que, haciéndolo, se apropia de ella. Aunque acaso fuera mejor decir que, sencillamente, la recupera.

Breve apunte sobre la "bajada de faros" o desatención cortés en Erving Goffman, para Fabiola Maldonado, doctoranda

La foto es de Matt Weber

Como iniciación te evoco lo del principio de reserva del que habla Simmel. Es Simmel quien nos recuerda que el criterio que orienta las prácticas urbanas está dominado por el principio de no-interferencia, no-intervención, ni siquiera prospectiva en los dominios que se entiende que pertenecen a la privacidad de los desconocidos o conocidos relativos con los que se interactúa constantemente. Creo que te citaba que en la vida pública se reafirma la apreciación que formulaba Harvey Sacks, para quien, «desde los tiempos de Adán y Eva, para los humanos al menos, ser observado es ser incomodado». La indiferencia mutua o el principio de reserva se traduce en la pauta que Erving Goffman llamaba de desatención cortés. Esta regla –la forma mínima de ritual interpersonal– consiste en «mostrarle al otro que se lo ha visto y que se está atento a su presencia y, un instante más tarde, distraer la atención para hacerle comprender que no es objeto de una curiosidad o de una intención particular. Esa atenuación de la observación, cuyo elemento clave es la «bajada de faros» es decir la desviación de la mirada, implica decirle a aquél con quien se interactúa que no se tienen motivos de sospecha, de preocupación o de alarma ante su presencia, así como que tampoco se tiene un proyecto de interpelación inmediata. No tememos al otro, ni le somos hostiles, ni tenemos planes con respecto a su presencia. 

Se supone, en teoría, que esa desatención cortés o indiferencia de urbanidad puede superar la desconfianza, la inseguridad o el malestar provocados por la identidad real o imaginada del copresente en el espacio público, siempre en el sentido que "public places", es decir lugares de libre acceso. En estos casos, la evitación cortés convierte en la víctima del prejuicio o incluso del estigma en lo que el lenguaje interaccionista llamaría una no-persona, individuo relegado al fondo del escenario (upstaged) o que queda eclipsado por lo que se produce delante de ellos pero no les incumbe. La premisa es que en cualquier interacción –por efímera que pueda resultar– los agentes deben modelar mutuamente sus acciones, hacerlas recíprocas, garantizar su mutua inteligibilidad escenográfica, distribuir la atención sobre unos componentes más que sobre otros, ajustarlas constantemente a las circunstancias que vayan apareciendo en la interacción. 

En cualquier caso, el posible estigmatizado o aquel otro que es excluido o marginado en ciertos ámbitos de la vida social debería verse beneficiados en los espacios públicos, siempre en teoría, de esa desatención y se supone que pueden, aunque sólo sea mientras dure su permanencia en ellos, recibir la misma consideración que las demás personas con quienes comparten esa experiencia de la espacialidad pública, puesto que la indiferencia de que son objeto les libera de la reputación negativa que les afecta en otras circunstancias. Eso es lo que veremos que no es así.

Sobre la relación domador-domado como metáfora de sumisión y autocontrol. Fragmento de la conferència "En els dominis de l'impossible. Vers una antropologia del circ", pronunciada en la Universitat de València en honor y recuerdo de mi doctoranda Ana Albertos, el 28/3/14

La foto es de Bruce Davidson

Este es un fragmento de la conferència "En els dominis de l'impossible. Vers una antropologia del circ", pronunciada en la Universitat de València en honor y recuerdo de mi doctoranda Ana Albertos, el 28/3/14. Ana tenía en marcha un apasionante proyecto de tesis que quería ser una contribución a una todavía por hacer antropología del circo. Le agradezco a Beatriz Santamarina y a Josepa Cucó que me concedieran la posibilidad de rendirle homenaje a Ana, a quien mucho queria.

SOBRE LA RELACIÓN DOMADOR-DOMADO COMO METÁFORA DE SUMISIÓN Y AUCONTROL

Manuel Delgado

Pocos lugares como fueron los circos para entender el papel de los animales a la hora de hacer pensables los sufrimientos psicológicos derivados de la socialización humana. .Esta función simbólica de los animales circenses consiste —en los países en los que todavía no ha sido restringida o prohibida— en exigirle a las fieras salvajes –osos polares, elefantes, cocodrilos, tigres...– que parezcan feroces pero que al mismo tiempo obedezcan dócilmente las órdenes de su domador, todo para poner de manifiesto esas cualidades de mansedumbre y disciplina que les hacen aptos para formas elementales de sociabilidad humana. Un modelo simple de sociabilidad humana que, en concreto, se amolda a aquella variante que Norbert Elias ha venido llamando civilizada, fundada en la obediencia a las normas de urbanidad y el autocontrol. Si nos fijamos, lo que hacen los leones del circo no es sino comportarse como individuos «educados», que dan la mano, abren la boca, se sientan y saltan cuando se les dice y, ante todo, que contienen sus impulsos. El circo funciona, de hecho, como un aparato pedagógico destinado en gran medida a servirle a los niños, su público por antonomasia, de espejo y de guía para el sometimiento a la esperanza y el drama de la socialización. Con esa finalidad se pone en escena en los números de doma la misma regla básica del intercambio sacrificial, que hace a una víctima ocupar vicariamente el papel a la vez del sacrificante-domador y del público, para que sea ella y no estos últimos quien protagonice el tránsito peligroso, en este caso entre  lo silvestre y lo domesticado.

Si el domador convive casi familiarmente con sus fieras, en el propio ámbito circense los payasos ya anticipaban el tipo de mecanismo que habría de incorporarse a la vida cotidiana de las familias ordinarias bajo la forma de petichismo: el clown parodiaba la labor del domador empleando perros en lugar de bestias peligrosas. El proceso inverso se registra en con el animal doméstico, aunque más bien cabría decir domiciliado: si en el circo el experto domador puede hacer de tigres de Bengala sus animales de compañía y el payaso le caricaturiza sustituyendo las bestias selváticas por caniches, el urbanita empezó hace algunas décadas por domar perros y gatos –¡ven!, ¡sube!, ¡toma!– y se atreve cada vez más a incorporar a su ámbito hogareño animales reputados como temibles, de caimanes a pitones reina.

El espectáculo de sumisión, obediencia o manejabilidad que deparan reproduce a escala domiciliaria el número circense con animales y nos hace accesible la posibilidad de incorporar como signo patológico individual –al menos por lo que tantas veces tiene de adición afectiva– lo que bajo la carpa era un síntoma de cultura. Las mascotas nos permiten desarrollar domésticamente con ellos nuestro pequeño síndrome de domador, una forma de hacer llevadera la inevitabilidad de esa otra segunda naturaleza que también nosotros hemos de encarnar en el plano de lo real, si es que queremos hacernos merecedores de la identidad social que nos es reservada. Si las relaciones hombre-animal son siempre arquetipos de relaciones de subordinación hombre-hombre, sus formas más radicales –sacrificio, doma, hogarización, figuras intercambiables de borrado-consumo de la bestialidad– se constituyen en apoteosis de un modelo de dominación cuyo único paralelo puede encontrarse en el marco de los principios de civilidad en nombre o a través de los cuales la sociedad moderna disuade a sus componentes individuales para que se sometan.

Marvin Harris, en Bueno para comer (Alianza), procuraba explicar lo que de tópico insostenible hay en eso del hombre como animal violento por naturaleza. En realidad, explicaba Harris, la extrema crueldad de que hacen gala a veces los seres humanos en sus enfrentamientos es el resultado precisamente de la condición no-natural de la violencia que desencadenan. La acción agresiva humana es determinada por circunstancias sociales, mientras que, en tanto que ser cultural, el hombre ha aprendido a neutralizar las reacciones agresivas que instintivamente provocarían en él otro tipo de situaciones. Para hacerse entender Harris propone un caso concreto: “La consulta del dentista es un lugar idóneo para comprobar el grado en que se han perdido los controles innatos sobre la agresividad humana. La gente se sienta voluntariamente en el sillón del dentista, abre de par en par sus maxilares y no vaca en aguantar dolores atroces, sin dar siquiera un mordisco a la mano ofensora”. Pues bien, ¿qué mejor demostración del grado no de sumisión sino de control sobre los propios impulsos naturales que el que nos brinda el león en el indispensable numero circense del domador metiendo su cabeza entre sus fauces?

El tipo de operaciones que el animal de circo pone en escena pueden ser colocadas en paralelo con las que desencadena esa otra modalidad extrema de domesticación que es el sacrificio. Como el animal sacrificado, el oso que monta en bicicleta, la foca que juega al baloncesto o la orca que en el delfinario del zoo ha sido enseñada a saludar alegremente a los niños llevan a cabo por todos nosotros, representados por la acción arriesgada del oficiante -sacrificador o domador-, ese acto de conectar esferas que, de no ser por él, permanecerían completamente incomunicadas, como son lo totalmente silvestre y lo totalmente domesticado.

Lo que hace el domador es invertir entonces, el tipo de premisas que cierta psicología, y muy especialmente el psicoanálisis, puso en su momento en circulación. Se nos dijo que todo ser humano escondía una bestia y el artista del circo nos advierte de que toda bestia oculta en su interior un ser humano, algo que ya sostuvieron antes todo tipo de filósofos y que, hoy por hoy, es el argumento vertebral de todo el,  movimiento animalista. Gómez de la Serna supo apreciarlo lúcidamente en El circo,  publicado allá por 1926: “¡Cómo miran algunos animales a los artistas! Ante esos animales se piensa si serán estos animales que presentan los artistas del circo de esos animales de los cuentos de niños, que son un ser humano encantado, quizás encantado y embrujado por la bruja artista o por el brujo artista, que encontraron por el mundo un hombre débil o una mujer débil a la que convertir fácilmente en animal”

En la mencionada obra, Gómez de la Serna llegaba con respecto del domador a una conclusión: “Cada domador de animales se parece a la especie domesticada”. En efecto, si el domador convive con sus fieras casi como si se tratase de su familia - así suelen describir su experiencia los artistas-, en el propio ambiente circense ya se explicitaba la posibilidad de democratizar este tipo de pedagogía de la socialización, haciendo accesible la posibilidad de llevar a cabo uno mismo y en su casa la actuación domesticadora-civilizadora del domador. Las farsas de doma de que eran protagonistas los payasos estaban señalando desplazamientos paródicos simbólicamente equivalentes, peor mucho más accesibles a su asunción por personas no especializadas. Así, el uso de monos -un animal que hasta hace no mucho y desde hacía siglos había sido un petiche habitual advertía de lo que los números de doma tenían de antropomórficos, en tanto podía reconocerse en el chimpancé fumador, por ejemplo, una burla fácilmente reconocible de nuestra propia condición. Y todavía más claramente: el empleo por parte del clown de perritos amaestrados para hacer una sátira de la actuación del domador.

           

Si el clown circense acercó la figura del animal domado a la calle y nos brindó la posibilidad de ejercer también nosotros como domadores de animales inofensivos, la evolución de la industria petichista y del sistema de consumo que de ella deriva ha puesto de manifiesto que los urbanitas tienden cada vez más a atreverse a poseer animales hasta ahora asociados sólo al circo o a su pariente el zoo. Lo demuestra la incorporación al circuito de mercado -a veces de forma ilegal- de animales de procedencia exótica, muchos de ellos -como las pitones reina, las boas constrictor o los caimanes- reputados como peligrosos. Una circunstancia ésta a que habría que añadir la costumbre creciente de adiestrar como animales sólo de compañía, esto es para fines que no tienen nada que ver con la seguridad de bienes o personas, de perros de ataque. El caso de la moda de los agresivos pit bull terrier, verdaderos canes de pelea, podría ser una magnífica ilustración de ello.

Decididamente, como escribiera en un memorable artículo de 1962 A.G. Haudricourt, “la domesticación es el arquetipo de otras suertes de subordinación". Como los animales del circo y sus parientes conceptuales nuestros animales domésticos, también nosotros hemos de asumir una segunda naturaleza, que es la de seres socialmente domados, autocontrolados y sujetos a un sistema de jerarquías. No es casual la manera como la cultura anglosajona se refiere a los trabajadores industriales: blue collar, o, por extensión, a los que llevan a cabo trabajos administrativos : white collar. Se nos permite, eso sí, enseñar de vez en cuando los dientes, como para dar a entender que no hemos renunciado del todo a nuestra fiereza, pero siempre sin olvidar nuestro supremo deber de reportarnos, de hacer las cabriolas que la convención nos exija en cada momento y de demostrar cómo también nosotros hemos aprendido no sólo a abrir la boca sin rechistar en el sillón del dentista, sino también, y cuando se tercía, a dar la patita y reconocer la voz de nuestro amo.

Una primera introducció a la teoria de la màgia de Mauss i Hubert. Antropologia religiosa. Tema13

A aquesta classe vaig fer-vos avinent alguns rudiments de la teoria sobre la màgia que van elaborar Marcel Mauss i Henri Hubert. El text de referència és l'article de 1902-1903, “Esbozo de una teoría general de la magia”, que és un dels article que conformen aquest volum fonamental del que malauradament no comptem amb reedicions accessible: Sociología y antropología (Tecnos).

Comencem amb la definició que Mauss i Hubert ens donen de màgia: tot ritus que no forma part d'un culte organitzat, ritus privat, secret i misteriós que tendeix, com a límit, al ritus prohibit. La màgia no es defineix per la forma de les seves operacions sinó per les condicions en que es duen a terme, que són les que determinen el lloc que ocupa dins del conjunt de costums socials.

Sobre el mag, tenim que, tant si és un professional com si esdevé ocasional, el mag no està en el moment de dur a terme les seves operacions en unes condicions normals. Es més, és perquè ha deixat de estar normal que actua amb èxit. Qualitats : té una o vàries ànimes mòbils i posseeix el do de la ubiqüitat. Pot comptar amb dobles seus, sovint sota la forma d'animals amb els que manté un pacte especial o en la figura dels quals pot metamorfoserjar-se. Compta amb esperits especials com aliats i confidents. És capaç de posar-se en contacte i obligar a obeir a personificacions poderoses -dimonis, sants, esperits, déus, àngels, etc.-, amb alguns dels quals pot mantenir una certa relació personal, fins i tot de parentiu. Pot guarir i obrar prodigis i miracles. Té accés franc a qualsevol lloc distant en el tems i en l'espai, fins i tot en altres dimensions invisibles de la realitat i altres móns. Gaudeix de qualitats físiques excepcionals, des d'una força descomunal fins la facultat de volar.

És freqüent que el mag sigui un posseït, o que accedeixi a la qualitat de mag en la mesura que ha estat posseït. Això, a l'igual que els viatges xamànics està associat amb alteracions somàtiques i tècniques corporals tals com catalèpsia, sonambúlia, trànsit. Moltes de les dramatitzacions amb les que escenifica l'exercici màgic pot estar induïdes mitjançant tècniques d'arravatament, que van des de la música obsessiva fins la ingesta de substàncies tòxiques.

Molt sovint, però, les tècniques que usa poden ser de simulació, ventriloquia, engany i prestidigitació, el que no implica que el mag es consideri o sigui considerat com un engalipador.

El mag, de la seva banda, pot arribar a ser-ho per revelació, per consagració iniciàtica, per tradició o herència, àdhuc al marge i contra la seva voluntat. Cal subratllar –i ho vaig fer prou a classe– que el mag ho és no tant per les seves característiques físiques, com pels sentiments socials que provoques les seves qualitats. Geperuts, tuertos, cercs, malalts nerviosos, titellaires, firants... O bé professionals com ara metges, barbers, ferrers, pastors, actors, enterramorts... que apareixen apartats o en relació a zones fosques, ambigües o torbadores. Persones separades i de les que la seva autoritats és resultat justament de la seva separació. També els vells, les dones, els adolescents, els nens... que gaudeixen d'una situació social sovint ambivalent. Com a tesi general : aquells individus als que se'ls hi atribueixen una condició de mags o de persones amb poders, tenen, fent abstracció de les seves qualitats màgiques, una naturalesa especial dins la societat.

Mentre que els poders del sacerdot són definits per la religió, a la manera d'una funcionariat, la imatge del mag es crea fora de la màgia. Està constituïda per allò que “es diu”. És una reputació. El mag és centre d'unes poderoses i coherents representacions socials. És l'opinió pública la que crea el mag, ho sigui per revelació, per consagració o per tradició.

Recordeu el que vaig emfasitzar a propòsit del paper de la "sinceritat" del mag. Potser el mag no ha cregut veure, en cap del ritus practicats, l'efecte mecànic dels seus actes. La màgia consisteix sempre en fer creure. La simulació del xaman és al mateix temps voluntària i involuntària.

Els actes màgics, ens expliquen Mauss i Hubert, són essencialment actes eficients, creen, fan. No és que siguin eficaços perquè són màgics, sinó que és de la seva eficàcia d'on sorgeix la seva qualificació de màgics. El mag ho és perquè ha demostrat que pot fer coses que els altres no poden fer : portents, meravelles. L'acte màgic obté resultats, fen que els éssers vius o les coses entrin o surtin d'un estat : la màgia és l'art dels canvis. El mag és un fascinador, un encantador de serps: el mag és un seductor de la natura. Però la virtut més important que el ritus màgic executa és la del llaç que és fa i es desfà : el nus.

La màgia –sempre segons el referent teòric en el que ens estem movent– implica la confusió d'imatges que es barregen i aquesta confusió és el tema mateix de la representació. Una representació sintètica en que els efectes i les causes queden confoses i indiferenciades. Aquesta és l'essència mateixa de la màgia, la clau de la seva eficàcia immediata i sense límits. Per la màgia no hi ha diferència entre el desig i llur realització.

Fonamental la noció de mana. El mana no és únicament una força o un ésser, com s'havia sostingut en l'evolucionisme. És, al mateix temps, una acció, una qualitat o un estat. Al mateix temps un substantiu, un adjectiu i un verb. És a dir, al mateix temps qualitat, substància i activitat. Una potència que mata, que fa ric, que cura... Que pot personificar-se en un ésser humà o en un esperit, però que és de naturalesa essencialment impersonal, una potència mística que es pot accionar a distància, però també un mitjà. És, per dir-ho així, la capacitat o poder de produït efectes místics i portentosos, però també el material o la tècnica que ho fa possible. Té diferents noms: kugi papua, kramat malai, deng bahnar, hasina malgache, naual centroamericà, pokuns shoshon, wakan dakota, evu evuzok, orenda iroquès, mahopa sioux, mandé nambikwara, tsamura shuar, manití algonquí, megbe pigmeo, tilo massai Entre nosaltres : gràcia, duende, look, andrògina.

Un record del bloqueig del Parlament de Catalunya i de l'assetjament contra parlamentaris catalans per part de militants de Convergència i Unió el maig de 1984. Referència d'una declaració davant l'Audiencia Nacional (31/3/14)

La setmana passada, dilluns 31 de març, vaig anar a declarar a l'Audiència Nacional pel tema dels fets al Parlament de Catalunya el juny de 2011, quan la gent del 15M va decidir traslladar la seva protesta a les portes del Parlament de Catalunya, amb motiu de la sessió plenària que havia d'aprovar els pressupostos de 2012.

El que vaig donar és el meu testimoni del que havia vist aquell matí, sobre tot la meva sorpresa davant que els parlamentaris es veiessin forçats a entrar de peu a la seu parlamentari sense cap protecció, travessant una munió de manifestants que acabaven de ser víctimes de diverses càrregues policials. També vaig explicar que no vaig veure cap acte de violència i que si algú protegia als parlamentaris eren els propis manifestants, dels que vaig recordar els seus crits de "no els toqueu, no els toqueu!". Em va semblar clar—i així ho vaig compartir— que si els manifestants haguessin estat tan violents com se'ls acusava, haguessin massacrat literalment a uns polítics que semblava que haguessin estat llençats allà deliberadament per a que una massa ferotge els  fes bocins.

Vaig explicar que si estava allà era perquè el grup de recerca que coordino fa anys que fa un seguiment exhaustiu de totes les deambulacions rituals que es produeixen a Barcelona. No sols civils, sinó també religioses, festives, esportives, etc. En aquest sentit vaig explicar que teniem  fitxes de totes les activitats d'aquesta mena que s'havien produït a Barcelona entre 1951 i 2000, una feina arxivística i hemerogràfica immensa que ens havia servit per fornir Carrer, festa i revolta. Els usos simbòlics de la trama urbana a Barcelona (1951-2000), un projecte patrocinat per l'Inventari del Patrimoni Etnològic de Catalunya i que va publicar el Departament de Cultura de la Generalitat de Catalunya el 2004.

Es d'aquest material que em vaig permetre oferir al tribunal un cas ben interessant. Es tracta de la manifestació que Convergència i Unió va convocar a les portes del Parlament, bloquejant-lo, per donar suport al aleshores President de la Generalitat, Jordi Pujol, amb motiu de l'afer Banca Catalana. Va ser el 30 d'octubre de 1984. Vaig aportar un full de La Vanguardia de l'endemà, on es relataven els fets.

El més significatiu pel cas és que, en aquella oportunitat, els manifestants van assetjar de manera en extrem agressiva als parlamentaris del Partit Socialista que, en sortir, va ser escridassats —amb crits de "Mateu-los, mateu-los!". Segons La Vanguardia van ser Pasqual Maragall, Anna Balletbó i, sobre tot  Raimon Obiols els que van rebre més insults. El cotxe d'aquest darrer va ser saccsejats. La situació va ser extremadament tensa i sols la presència d'un centenar de mossos d'esquadra. va evitar mals majors.

En fi, que em va semblar interessant evocar allò, per si el tribunal volia tenir en compte aquest precedent d'assetjament de parlamentaris catalans per part de manifestants violents.

Sobre la función del urbanismo en la constitución de la polis moderna. Nota para Norma Caselli, doctoranda

La foto es de mobiliari urbà de Jeppe Hein a la ciutat flamenca de De Haan.
Està presa de magicalurbanism.com/

Se trata de la diferencia de la que te hablaba entre polis y urbs, que se parece a otras ya planteadas, como ciudad concebida y ciudad practicada, o el espacio público como espacio político y espacio público como espacio socializado. Digamos, de entrada, que la polis vendría a ser el orden político, encargado de la administración centralizada de la ciudad, y la urbs lo que estamos llamando todo el tiempo lo urbano —lo moderno, para Baudelaire, recuerda, que sería más bien el proceso que la sociedad urbana lleva a cabo, incansable, haciéndose a sí misma, sin que —y ese es un requsito— tal labor vea nunca alcanzado su objetivo, puesto que la urbana es, casi por definición, una sociedad inconclusa, interminada e interminable. Por plantearlo como ha propuesto Isaac Joseph: «La urbanidad designa más el trabajo de la sociedad urbana sobre sí misma que el resultado de una legislación o de una administra­ción, como si la irrupción de lo urbano... estuviera marcada por una resistencia a lo político... La ciudad es anterior a lo político, ya está dada» (El transeúnte y el espacio urbano, Gedisa).

           

La polis actual resultaría de ese momento, a finales del siglo XVIII, en que la ciudad empieza a ser concebida como lugar de organización, regulación, control y codificación de  la madeja inextricable de prácticas sociales que se producen en su seno, a la vez que de racionalización de sus espacios al servicio de un proyecto de ciudad, como señalaba Caro Baroja, «aséptica, sin misterios ni recovecos, sin matices individuales, igual a sí misma en todas partes..., fiel reflejo del poder político» (Paisajes y ciudades, Taurus).

En ese contexto el topos urbano queda en manos de todo tipo de ingenieros, diseñadores, arquitectos e higienistas, que aplican sus esquemas sobre una realidad no obstante empeñada en darle la espalda a los planes políticos de vida colectiva ideal y transparente. Aplicada a la red viaria –calles, plazas, avenidas, bulevares, paseos– la preocupación ilustrada por una homogeneización racional de la ciudad se plantea en clave de búsqueda de la «buena fluctuación». Es el modelo arterial lo que lleva a los ingenieros urbanos del siglo XVIII a definir la convivencia feliz en las ciudades en términos de movimiento fluido, sano, aireado, libre, etc. Léete el libro de Richard Sennett, Carne y piedra (Alianza), sobre la historia de las analogías orgánicas de la ciudad.

Con el fin de diluir los esquemas paradójicos, aleatorios y en filigrana de la vida social en las ciudades se procura, a partir de ese momento, una división clara entre público y privado, la disolución de núcleos considerados insanos o peligrosos, iluminación, apertura de grandes ejes viarios, escrutamiento de lo que compone la población urbana, censos... Programas de toma o requisamiento de la ciudad, que no hacían sino trasladar a la generalidad del espacio urbano los principios de reticularización y panoptización que se habían concebido antes para  instituciones cerradas como los presidios, los internados, los manicomios, los cuarteles, los hospitales y, en especial, las fábricas. Objetivo : deshacer las confusiones, exorcizar los desórdenes, realizar el sueño imposible de una gobernabilidad total sobre lo urbano, sobre la urbs.

Este proceso ha sido descrito por Michel Foucault en Vigilar y castigar (Siglo XXI) como el de la instauración en la ciudad del estado de peste, siguiendo el modelo de las normativas que, siempre en las postrimerías del XVIII, se promulgan para colocar el espacio ciudadano bajo un estado de excepción que permita localizar y combatir los «focos de la enfermedad», «un espacio cerrado, recortado, vigilado en cada uno de sus puntos, en el que los individuos están insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos se hallan controlados, en el que todos los acontecimientos están registrados, en el que un trabajo ininterrumpido de escritura une el centro y la periferia, en el que cada individuo está en todo momento localizado, examinado y distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos». Todo ello para instaurar una sociedad perfecta que en realidad no es una ciudad sino una contra-ciudad. Alain Finkielkraut nos recordó como ese mismo principio de desactivación de lo urbano por el urbanismo no ha hecho con el tiempo sino intensificar su labor : «La dinámica actual de urbanización no es la de la extensión de las ciudades, es la de su extinción lenta e implacable... La política urbana ha nacido y se ha desarrollad para poner fin a la ciudad». Esta cita es de un artículo titulado  «Le devoir de transparence», que tienes en  Les Temps Modernes, XXXIII (1978).

No sé si conoces un libro precioso que se llama Brujas la muerta, de uno de los más interesantes autores flamenco del XIX, Georges Rodenbach.  Me alegró saber que el año pasado lo reeditaba Vaso Roto, porque yo tengo una edición que sacó Valdemar y que creo que ya no sé encuentra. Si quieres te la paso. Es muy buena y para ti desde luego interesante, casi obligatoria. La novela —breve— presenta Brujas como una especie de alegoría de la difunta esposa del protagonista, Hugues. La ciudad se venga cuando descubre que la han suplantado y que en lugar de ella —y lo que fue su verdad y su belleza— lo que hay es una especie de espacio autoritario, despótico, omnipresente, que busca ante todo hacerse obedecir. Allí te encuentras una excelente descripción de lo que es una ciudad víctima del urbanismo: Lo que resulta del urbanismo es una ciudad no muy distinta de la que describiera Rodenbach: «La ciudad... volvió a ser un personaje, el principal interlocutor de su vida, un ser que influye, disuade, ordena, por el que uno de orienta y del cual se obtienen todas las razones para actuar».

"Por una ciudadanía virtuosa", artículo publicado en El País, el 20/10/2007

Artículo publicado en El País, el 20-10-2007

POR UNA CIUDADANÍA VIRTUOSA

Manuel Delgado

Es curioso, pero nadie parece haberlo notado. En el mismo momento en que se anunciaba la puesta en marcha de los nuevos planes educativos, con el asunto-estrella de la nueva asignatura de educación para la ciudadanía, se señalaba que un altísimo porcentaje de sus destinatarios iban a ser inmigrantes o hijos de inmigrantes. A nadie le llamó la atención que todo estuviera dispuesto para formar en ciudadanía a seres humanos que no eran ciudadanos –ningún niño lo es– y que eran hijos de quienes en muchísimos casos no lo eran, que lo serían luego de horas de cola y años de espera –lo estamos viendo también estos días– o que no lo serían en toda su vida. Hijos de una multitud de seres humanos a los que la ley negaba  derechos que, por la identificación entre ciudadanía y nacionalidad, la mayoría sí que podía disfrutar. En otras palabras, que se iba a preparar a miles de escolares para que asumieran como incontestables y fundamentales unos valores democráticos de los que ellos mismos no eran y probablemente no serían nunca beneficiarios y unos principios éticos de justicia e igualdad que no valían para sus familias.

           

Difícil encontrar una plasmación más descarada de hasta qué punto la educación para la ciudadanía es en realidad una educación de y para la hipocresía social. De hecho, ha sido de lo más oportuno que el vídeo elaborado por las Juventudes Socialistas a favor de la nueva asignatura haya venido a ilustrar de manera inmejorable tal evidencia. De lo que se trata es de que las personas lleguen a saber contestar, es decir sepan manipular un lenguaje políticamente correcto que permita “quedar bien” y dárselas de persona “sensible” y “consciente” ante los problemas que sufre la sociedad. Que estos individuos debidamente educados lleguen un día a inferiorizar, discriminar o maltratar a otros es todo irrelevante. Lo importante es que, en el momento de presentarse ante los demás, estén en condiciones de exhibirse como adalides de los derechos humanos, la equidad de género, la paz universal, la sostenibilidad del planeta y la fraternidad universal entre pueblos y culturas. He ahí la gran diferencia entre la “buena” y el “malo” del spot.  El joven no educado en ciudadanía resulta tan tonto y tan torpe que dice lo que piensa; mientras que la chica ha sido debidamente entrenada para pensar lo que dice.

Estamos ante el núcleo mismo del ciudadanismo, esa doctrina que los nuevos planes pedagógicos colocan hoy en el centro de la formación ideológica de los escolares, y que no es sino el reducto moralista en que se han ido a cobijar los restos de lo que fuera un día el izquierdismo de clase media y de lo que ha sobrevivido del movimiento obrero. Consiste en una exhortación constante a valores democráticos y humanísticos abstractos, valores que conciben la vida en sociedad como una cuestión meramente teórica, de espaldas a un mundo real que puede hacerse como si no existiese, como si todo dependiera de la correcta aplicación de principios elementales de orden superior, capaces por sí mismos de neutralizar la experiencia real –hecha tantas veces de arbitrariedad, de rabia y de dolor– de seres humanos reales manteniendo entre si relaciones sociales reales.  

El ciudadanismo vendría a ser una variante actual de mediación, ese concepto que Marx diseccionaba en su crítica a la filosofía del Estado de Hegel. La mediación expresaría una de las estrategias mediante las cuales se produce una conciliación ilusoria entre sociedad civil y Estado, como si una cosa y otra fueran lo mismo y como si se hubiese generado un territorio en el que hubieran quedado superados los antagonismos sociales. El Estado, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puede aparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y al servicio de uno de los cuales existe y actúa– como neutral, capaz de hacerles superar sus conflictos o de arbitrarlos de manera equitativa. Todo ello en un espacio de encuentro en que las luchas sociales han quedado como en suspenso y los sectores enfrentados asumen una especie de tregua infinita. Como ejemplo de mediación que es, la retórica ciudadanista sirve en realidad para enmascarar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, así como el papel de los gobiernos formalmente democráticos como encubridores y garantes de todo tipo de asimetrías sociales.

Es a través de la ideología ciudadanista que los poderosos consiguen que los gobiernos a su servicio obtengan el consentimiento de los gobernados. Lo hace activando un dispositivo didáctico de amplio espectro que concibe a todos los miembros de la sociedad, y no sólo a los más jóvenes, como un conjunto de escolares perpetuos a los que someter a todo tipo de campañas de promoción de la figura del “buen ciudadano”, campañas que, por cierto, resultan estratégicas en orden a la legitimación de normativas “cívicas” que, en la práctica, sirven no para perseguir la pobreza, sino directamente a los pobres.

Luego de habernos diplomado todos en civismo y ciudadanía, ninguno de nosotros cuestionara las estructuras que hacen injusta la sociedad, ni denunciará cómo se van implantando nuevas formas de conformismo y sumisión. Ahora bien, se habrá alcanzado un gran objetivo: el de que, en un mundo en que prolifera en aumento la miseria, el sufrimiento y la postergación, crezcan y se reproduzcan hombres y mujeres verdaderamente virtuosos.

[La foto de la entrada es de Stephen MacLaren y está tomada de www.im-puclic.com]        

Recuerdo de Medellín a propósito del concepto de "cicatriz urbana". Nota para José Mansilla, en relación con una consulta de su amigo Salvador Padilla

La verdad es que he mirado y ni en Sociedades movedizas, ni en El animal público empleo la expresión "cicatrices urbanas". Sí que la reconozco como propia, aunque es posible que, como tantas de nuestras ideas, la haya recogido de algún sitio o de alguien. Donde la empleo es en una cosa que expliqué en las II Jornadas de Arte Público que se celebraron en Vitoria en febrero de 2005 y que luego aparecieron publicadas. Te mando el texto, que titulé "Arte público y desolación urbana". Igual es allí donde Salvador la leyó.

En concreto ya verás que hacía referencia a mi experiencia en Medellín, una ciudad con la que sabes que me siento muy unido. Allí, el 10 de junio de 1995, una bomba atentó contra una fiesta por la paz que se desarrollaba en el Parque de San Antonio, uno de los espacios recuperados de la ciudad de Medellín, que se extendía sobre un aparcamiento subterráneo y que reproducía miméticamente el modelo de plaza dura barcelonesa que hemos visto generalizarse en decenas de ciudades. A pesar de ello, el lugar fue reconquistado por los usos populares y acabó constituyéndose en escenario para conciertos gratuitos y lugar de destino de todo tipo de público, desde clases medias que acudían a comprar a los almacenes Éxito a gente humilde que bajaba a pasear por el centro desde las comunas del norte de la ciudad. Los domingos por la tarde viene siendo lugar de reunión de la población negra  procedente de la costa caribeña.

El artefacto fue colocado junto a una estatua de Fernando Botero, Pájaro, que quedó gravemente dañada por la explosión. Hubo 23 muertos. Se suscitó un debate a propósito de cuál debía ser la suerte de la obra semidestruida, si debía permanecer allí —y ahí es donde empleo el término—  "como cicatriz urbana de una ciudad atormentada" o si cabía sustituirla por un duplicado que el propio artista había preparado. Por fin se decidió adoptar las dos decisiones al mismo tiempo: se instaló la nueva justo al lado de la destrozada, que fue mantenida en su lugar original. El monumento destruído se ha convertido en una especie de imagen religiosa en la que mucha gente que pasa deja monedas para pedir favores por ellas mismas y por el alma de quienes fallecieron. Como escribieran Jairo Montoya y Jaime Xibillé (De la villa a la metrópoli), es precisamente la vieja, la desfigurada, la que alcanzó por esa vía la condición de verdaderamente urbana y verdaderamente pública, “marca evidente de un espacio público ciudadano, convirtiéndose así, por vez primera, en un símbolo urbano verdadero”.

La solidaritat mecànica com a protoplasma social. Resum del tema 12 de l'assignatura Antropologia Religiosa

La fotografia és de la Patum de Berga i és de Jordi Cohen

Vaig dedicar la classe a parlar-vos de la diferència entre solidaritat mecànica i orgànica a Émile Durkheim. La qüestió està plantejada a La división social del trabajo (Akal ). Entenia com contrastant frontalment les societats basades en la solidaritat mecànica i aquelles altres que funcionaven d'acord amb una la solidaritat orgànica. La solidaritat mecànica es trobaria en societats amb nul·la divisió del treball i amb una estructura organitzativa molt simple. En elles el col·lectiu i l'individual es confonen i formen una sola massa homogènia, ja que els subjectes psicofísics dilueixen la seva singularitat en una experiència radical -física i mental- del conjunt social. Per contra, la solidaritat orgànica es donaria en formes socials amb un alt nivell de divisió del treball i es caracteritzarien per l'heterogeneïtat de formes i funcions i la tendència a la individuació dels seus components humans

Crec que he explicitat prou que, per Durkheim, aquest tipus de fusió social total que identificava amb el que ell mateix anomenava solidaritat mecànica no tenia de fet una existència real. El que podíem trobar en les societats suposadament més simples i encara molt lluny de la complexitat i la hiperdiferenciació del món contemporani eren, en qualsevol cas, formes elementals d'organicitat com el que Durkheim va catalogar com a societats segmentàries, organitzades a partir de clans. De fet, la solidaritat mecànica no era ni tan sols exactament una estructura social, sinó més aviat un tipus de cohesió basada en la similitud dels seus components. En tot cas, aquest tipus de convivència es correspondria amb una suposada horda primigènia i indiferenciada de la qual no existien restes. En efecte, com escriu Durkheim "veritat és que, d'una manera completament autèntica, no s'han observat societats que responguessin en absolut a aquest descripció", de manera que, si haguéssim de imaginar una societat plenament basada en la solidaritat mecànica, el que ens apareixeria és "una massa absolutament homogènia en què les parts no es distingirien unes d'altres, i, per tant, estaria desproveïda de tota forma definida i de tota organització. Aquest seria el veritable protoplasma social, el germen d'on sorgirien tots els tipus socials".

Aquest protoplasma social de què parla Durkheim - en gran mesura inspirat en "el zero de la vida social" a què es refereix Spencer en el seu Sociologia - no pot existir com a estructura social, certament, ja que és la negació de tota estructuració social, tot i que sigui també al mateix temps el seu requisit. En canvi, pot fer aparició en certes oportunitats que els reunits fent societat entre si participaven d'una manera inapel·lable en l'acció, l'emoció i la voluntat compartides. D'aquesta conceptualització de la solidaritat mecànica com quelcom que no existeix sinó eventualment, que apareix o irromp com l'evidència d'una manera 0 de societat, es deriva sens dubte la noció d'efervescència col·lectiva, amb la qual Durkheim  al·ludia a estats d'excepció en què un col·lectiu humà es permetia existir com a totalitat vivent, dotada a una intel· ligència i una corporeïtat comuns, però sense res que pogués semblar-se a organicitat alguna. En aquests períodes d'exaltació col·lectiva, que no pot donar-se sinó en un temps molt limitat, els reunits conformaven un plasma informe que s'agitava sense fins concrets, abandonat a una espècie d'instint vital que podia expressar pel pur plaer de fer-ho, però que podia ser trobada actuant com el combustible que feia possible els grans canvis històrics.

Potser fossin intuïcions com aquestes, alhora que la influència rebuda pels primers teòrics de les multituds com Le Bon o Tarde, el que van portar a Durkheim a no assignar en exclusiva les formes mecàniques de solidaritat social a les societats suposadament " anteriors". En el marc de la seva posterior evolució, Durkheim va entendre que també les societats més complexes podien registrar el desplegament d'aquest tipus de dispositius inapel·lables de cohesió i fer-ho a més en contextos plenament urbanitzats. Era a l'activitat de les multituds que hom podia trobar, desplegant la seva activitat, aquestes conjuncions en les que l'individu quedava del tot arrabassat per estats d'ànim, pensaments i actes cent per cent col· lectius, en els quals es registraven intercanvis i acords tant mentals com pràctics que no requerien de mediació orgànica alguna, que es produïen sota la forma del que avui no dubtaríem a dir  autoorganització. La generació i possibilitat d'aquesta activitat podria antullar-se com la conseqüència d'una comunicació "sense fils", si em permet l'expressió, potser com una variant d'aquella " telepatia salvatge " de la qual parlés un dia Frazer. És en aquestes oportunitats, proveïdes per les cites festives o per les grans convulsions històriques, en què podem veure realitzar-se una espècie d'escriptura automàtica de la societat, alhora que es despleguen aquelles energies elementals que construeixen la societat, al mateix temps que podrien destruir en qualsevol moment.

El inmigrante como quien está en el círculo sin pertenecer a él. Un apunte acerca de la "Disgresión sobre el extranjero", de Georg Simmel, para Adela Nursi, doctoranda

La foto es de Shailendra Pandey/Tehelka

Acertaste en fijar tu atención sobre la "Disgresión sobre el extranjero", de Simmel, que tienes en su Sociología 2 (Alianza). La lucidez del texto reside en que da la clave del papel del inmigrante —forma radical de extrajereidad— en tanto que operador simbólico, en la medida en que resulta acreedor de un determinado atributo siempre denegatorio. Ello es porque, más allá de su función en relación al mercado laboral y su condición de víctima de la explotación, encarna una desviación por así decirlo lógica, una desviación de la norma se origina siempre en un exceso o en una carencia, pero especialmente en una deformidad que hace de él un ser distorsionado, dislocado, desquiciado, respecto de una normalidad de la que, en última instancia y paradójicamente, él vendría a ser garante. Al inmigrante se le podría aplicar lo que escribiera Claude Kappler en su Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media (Akal): “La Naturaleza se divierte: el monstruo no constituye, a priori, una negación o una duda del orden que ella ha instaurado, sino la prueba de su poder”.

Esa premisa –la del extraño deforme como aval de la normalidad que niega o amenaza– es la que establece Simmel cuando notaba cómo el extranjero hace concebible aquello que siendo ajeno, es reconocido como presente. El extranjero es aquel, sostenía Simmel, que encarna el contrasentido de un ser que está al mismo tiempo cerca y lejos: cerca físicamente, pero lejos moralmente. Un habitante de otro país no es, en tanto permanezca en él, extranjero; lo es, cuando está aquí, en ese lugar que no es el suyo, sino el nuestro. Ni que decir tiene que esa virtud del extranjero –alguien que está dentro pero que no pertenece al adentro, que sintetiza lo que es al mismo tiempo remoto y próximo– en orden a representar todo tipo de peligros externos que se habían conseguido introducir en el seno mismo de la sociedad. "El extranjero está en el círculo, pero no pertenece a él", dice Simmel. Estando aquí  no pertenece al aquí, sino a algún allí . Está entre nosotros físicamente, es cierto, pero en realidad se le percibe como permaneciendo de algún modo en otro sitio y encarnando las propiedades de ese otro sitio que han viajado con él. O, mejor, se diría que no están de hecho en ningún lugar concreto, sino como atrapados en un puro trayecto. Son motivos de alarma, pero no menos de expectación esperanzada por la capacidad de innovación y de cuestionamiento que encarnan, He ahí cómo la figura actual del inmigrante es ideal para pensar la desorganización social desde dentro, o, lo que es igual, para racionalizar todo un conjunto de signos negativos del presente que, gracias a esa vecindad de lo completamente externo, podían ser explicadas como consecuencia de su propia presencia contradictoria, lógicamente inaceptable, imposible.

El lenguaje ordinario le reconoce al inmigrante esa condición liminar o fronteriza, aplicada a un ser humano que no es que esté en una frontera, sino que él mismo es esa frontera que mantiene en todo momento separados y distinguibles el interior y el exterior del sistema social. Al inmigrante –como al  amante– se le asigna no por casualidad una participo activo o de presente convertido en sustantivo. Él no es alguien que haya cambiado de sitio, que antes estaba allí y ahora está aquí, por mucho que lo parezca, sino que es alguien que ya ha partido, pero todavía no le ha sido dado llegar. Está como en una especie de limbio intermedio, moviéndose en su seno hacia nosotros, pero sin arribar del todo. Es percibido conceptualmente como en movimiento, en inestabilidad perpetua, aunque no esté desplazándose, aunque se haya vuelto sedentario.

Bien podríamos decir que la ideología que hace del inmigrante un viajero atrapado en ese exterior del que nunca acaba de salir –es decir como alguien ajeno a ese interior en el que está, pero en el que no ha acabado de entrar en realidad– se ha hecho, siempre al pie de la letra, verbo entre nosotros. No en vano, como sabes mejor que yo, el participio activo es ese derivado verbal impersonal que denota capacidad de realizar la acción que expresa el verbo del que deriva –inmigrar, en este caso– y que, en tanto que tiempo de presente, implica una actualización de esa acción, una y otra vez renovada, la reinstauración de una peregrinación inaugural que nunca culmina, que exige verse una y otra vez repetida, sin alcanzar en ningún caso su destino final: ese ahora y aquí en el que está, pero al que no pertenece.