La new age antropológica

Paul Rabinow (al fons) durante su trabajo de campo en Marruecos.
La foto está tomada de su página en facebook facebook.com/Biosociality

Reseña de Cliffor Geertz, James Clifford y otros. El surgimiento de la antropología posmoderna. Gedisa, Buenos Aires, 1992, y Paul Rabinow, Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, Júcar, Gijón, 1992, publicada en Babelia, suplemento de libros de El País, el 15 de febrero de 1993

LA NEW AGE ANTROPOLÓGICA

Lo viejo, lo nuevo y lo confuso en la antropología posmoderna

Manuel Delgado

Dos novedades en el paisaje editorial español proporcionan una puesta al corriente de lo que se ha convenido en llamar antropología posmoderna. Se trata de una compilación de artículos representativos del movimiento (Geertz, Clifford, Tyler y demás), expresamente reunidos para la edición en castellano y que ha sido titulada El surgimiento de la antropología posmoderna, y de una de las mejores concreciones que tal óptica ha procurado: las Reflexiones de un trabajo de campo en Marruecos, de Rabinow, con un atinado prólogo de María Cátedra.

La inmersión en este universo de proposiciones que los libros que aquí se presentan despliega –con otros como Retóricas de la antropología, de Clifford y Marcus (Júcar), o El antropólogo como autor, de Geertz (Paidós)- pondrá al lector en contacto con las nuevas y excitantes dimensiones de la inteligencia etnológica. En él topará con razonamientos acerca de cómo la vida no puede ser tomada como si fuera un tazón de estrategias, con nociones tales como “insinuaciones ondulantes” o “arenas carnavalescas de la diversidad” y, en fin, con aquellas cualidades que le permiten a la antropología posmoderna presentarse a sí misma, en un acceso de modestia, ”como una semilla silvestre en el campo del conocimiento”.

La principal virtud que cabe reconocerle a la antropología posmoderna es la de resultar ciertamente encantadora. Su principal defecto no es, como se piensa, la de ser –como casi todo- sólo una moda, sino la de no ser ninguna antropología. Su prioridad y su diferencial lo constituyen una atención prestada hasta límites hipocondriacos a los problemas derivados del trabajo sobre el terreno y al tipo de desarreglos personal-epistemológicos consecuentes. Esa reflexión, por supuesto, es absolutamente legítima y hasta procedente. Nadie ha dudado de la existencia de problemas asociados a las condiciones en que el etnólogo extrae su información de un orden de mundo que no es el suyo.

Pero pensar y hacer pensar sobre ello es una cosa y otra muy distinta es detener así el razonamiento o –todavía peor- solicitarle a la disciplina antropológica su autoliquidación en nombre de la inviabilidad de toda inferencia o de toda generalización.

Porque, vamos a ver, ¿qué es lo que han aportado las nuevas tonalidades de la antropología posmoderna made in Usa, aparte de algunas obras literariamente vibrantes –eso nadie lo duda-, como esta misma de Rabinow? Fuera de haber alborotado un poco a los perros guardianes de algunas fincas ontológicas, la respuesta es: bien poca cosa.

En el plano de las elaboraciones es difícil encontrar algo realmente novedoso en la escudería posmoderna. Sus aportes teoréticos, aparte de una vuelta al ánimo particularista, se limitan a un neopragmatismo fácilmente reconocible, que es lo que permite esa impresentable alusión al contencioso intelectual entre Geertz y Lévi-Strauss como una segunda entrega de aquella que opusiera en su día a Peirce y Saussure. Y eso por no hablar de las inquietudes más bien oscurantistas de algunos cultivadores del género. Como suele ocurrir en esos sistemas de pensamiento que se presentan como nuevos, lo viejo se delata por doquier y los ascendentes y patrocinios apenas si disimulan sus marcas en un estilo de conocer que parece autoexaltar satisfecho su propia confusión y que viene a funcionar como un cóctel más bien suave que mezcla dosis de Derrida, Lacan, Wittgenstein, música new age, budismo para yuppies, Foucault y Walt Disney.

Ni siquiera en su presunta singularidad formal puede esquivar la etnoposmodernidad ese dejà vu que suscita. Modos en los que deposita parte de su originalidad, como el dialógico o el epistolar, ya habían sido usados por antropólogos modernos, a la manera de los metálogos de Bateson con su hija o las Cartas de la Mead. Por otra parte, ese ceder la palabra al indígena que tanto propugnan tiene ejemplos tan cercanos como ese excelente y mucho menos afectado A tumba abierta, de Oriol Romaní, que Anagrama tuvo el acierto de reeditar hace poco.

Y por lo que hace a la cuestión de lo vivido en la descripción monográfica, se sabe que ocupa un lugar central en toda la tradición francesa –Griaule, Leiris, Leenhart, Lévi-Strauss…- y fuera de ella –la introducción de Evans-Pritchard en Los nuer o el famoso Diario de Malinowski-, sólo que en las antípodas del que ahora los posmodernos le asignan. Si para éstos la experiencia personal es un terreno en el que revolcarse líricos y arrogantes, para aquéllos era aquella presencia intrusa, aquel visitante no invitado que, precisamente porque se interponía una y otra vez entre la mirada y lo mirado, merecía ese país de destierro que las páginas de los libros brindan.

La historia en trance

Artículo publicado en El País, el 30 de julio de 2004

LA HISTORIA EN TRANCE

Manuel Delgado

La función de la Historia como disciplina es justamente la de disciplinar la historia, es decir organizar el pasado de forma pertinente y significativa, seleccionando determinados episodios y omitiendo la inmensidad de los restantes, encadenando luego los elegidos hasta generar una cierta verdad narrativa. Lo que resulta es –o ha de ser– un relato dotado de las cualidades de linealidad y congruencia que le resultan indispensables en tanto que cuento moral, cuyo destino es ser repetido como fuente de una determinada ejemplaridad. Es por ello que en la producción de la Historia –o en la Historia como producción– se elude cualquier elemento que pueda suscitar ruido o distorsión, cualquier factor que chirríe al ser incorporado a la lógica unidireccional y modélica atribuida a los acontecimientos. 

Dos realizaciones recientes muestran cómo la historia oficial –es decir la producida por historiadores debidamente autorizados en cada momento– ha soslayado la presencia de ciertos actores históricos a los que se ha considerado inadecuado llamar a declarar. De un lado el Museu Comarcal de la Garrotxa presentaba la excelente exposición “Lo nuevo y lo viejo. ¿Qué hay de nuevo viejo”, del artista sevillano Pedro G. Romero, de cuyo ArchivoF.X. sobre las destrucciones sacrílegas en la España contemporánea ya supimos algo hace un par de años a través del Centre d’Art Santa Mònica de Barcelona. En este caso, el trabajo de interpretación de Romero –siempre en torno a los límites y el fin del arte– especula formalmente con treinta casos de agresiones iconoclastas en Olot y su comarca, episodios en los que agentes nunca del todo identificados –turbas, destacamentos de forasteros desconocidos, incontrolados– se abandonaron a una tarea de martirio o escarnio de personas y objetos santificados que sorprende por su escrupulosidad casi litúrgica. 

Magnífica oportunidad la que nos brinda Pedro G. Romero de volvernos a preguntar por el enigma no resuelto de la recurrente destrucción sistemática de lo santo en España, de la eliminación de oficiantes y sitios rituales, del sacrificio de obras de arte de valor extraordinario, en explosiones de furor iconoclasta cuyo último espisodio tuvo lugar en una época de la que muchos todavía pueden acordarse. A pesar de ello, a pesar de su proximidad en el tiempo y en el espacio, no se quieren recordar los templos en llamas, los crucifijos machacados, las imágenes de santos o de vírgenes vejados por las calles, las tumbas profanadas, las muertes de sacerdotes ejecutadas con protocolos hechos de espanto y de exceso. Todo eso no pasó porque no debió haber pasado. ¿Qué podía hacer la historia institucional –que es la historia de las instituciones– con ese pavoroso juego en que se mezclaron la adoración y la inquina, en un universo simbólico en que se quiso desenmascarar el lado profano de lo sagrado, al mismo tiempo que se desvelaba la dimensión sacramental de lo obsceno, de lo atroz y de lo cruel? 

La otra novedad es editorial y remite al último libro de Gerard Horta, “Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat” (Edicions de 1984), que continúa y redondea su premiado “De la mística a les barricades” (Proa). En su trabajo, Horta –que no por casualidad es uno de los autores del catálogo de la exposición de Romero en la capital de la Garrotxa–, profundiza todavía más –en datos y en interpretación– en la intensa vinculación que existiera entre seguidores del movimiento espirita y otras corrientes librepensadoras y cercanas al anarquismo en la Catalunya de finales del siglo XIX y principios del XX. 

El fenómeno espiritista y su articulación con corrientes comprometidas en la transformación de la sociedad ilustran a la perfección un fenómeno cultural bien generalizado. Se trata de la aparición sobre el escenario de los conflictos sociales de formas de impugnación de la realidad que emplean el cuerpo como soporte y como metáfora. Grupos sociales en pugna por una revocación de las condiciones de su presente experimentan por adelantado, por así decirlo, y en la piel de sus miembros las mismas convulsiones que el mundo deberá conocer para que sobrevengan los cambios ansiados. Los desposeídos pasan ser los poseídos. La agitación mediúmica somatiza una efervescencia que ya es o será pronto colectiva, advierte de la existencia de otras realidades para las que la propia carne es puente y puerta, anuncia la evidencia oculta de que, ciertamente, otro mundo es posible. Ese es el gran mérito de Horta, haber invitado a tomar la palabra a quienes vivieron en su esqueleto el temblor de las sociedades, la lucha como espasmo, el trance como lenguaje histórico. 

Por un azar que no debería antojársenos arbitrario, las portadas del catálogo de la exposición de Pedro G. Romero y del libro de Gerard Horta son idénticas: grandes letras negras sobre un desnudo fondo rojo. Evocación seguramente explícita de una épica, de una ética y de una estética que se resumen en esos dos colores: el rojo y el negro. Memoria libertaria que debería emplazarnos a hacer balance acerca de cuál es el papel que le otorgamos en nuestras visiones de los procesos históricos a lo inorgánico, a lo magmático, a lo informulable. ¿Qué hacer con quienes –como lo incendiarios de iglesias o los espiritistas librepensadores catalanes– no caben en ese amansamiento del pasado al que llamamos Historia, porque encarnan lo incalculable y lo desmesurado de que están hechas en secreto las sociedades? He ahí el lúcido delirio de quienes destruían imágenes santas o conversaban con los muertos, esplendor de éxtasis individuales o colectivos en que se concretaba la exasperación de los sometidos, la irritación de los impacientes, la rabia de las ciudades, todo aquello a lo que Robert Veneigem llamaba la nueva inocencia: una guarida de fieras, furiosas por su secuestro. 

Sobre el embalsamamiento de centros históricos

La fotografía corresponde al centro histórico de Ciudad de México y es de ivangm. Está tomada de https://www.flickr.com/photos/ivangm/

Fragmento del artículo La ciudad como historia interminable. Sobre los centros históricos en América Latina, publicado en la Revista Nodo, 13(26), pp. 97-106. El texto forma parte de un monográfico dedicado a Otras ciudades, otras perspectivas, coordinado con Matha Cecilio Cedeño

Sobre el embalsamamiento de centros históricos 

Manuel Delgado

Lo que se brinda en un centro histórico-monumental sin habitantes es precisamente una constelación ordenada de elementos que se ha dispuesto como un montaje del que han sido expulsados los esquemas paradójicos y la proliferación de heterogeneidades en que suele consistir la vida urbana en realidad. Desactivado el enmarañamiento, expulsado todo atisbo de complejidad, lo que queda es una puesta en escena que constituye una utopía realizada, es decir, un lugar de ningún sitio, una realidad que no existe de verdad más allá de los límites de su montaje, pero a la que se le concede el deseo de existir bajo la forma de lo que no puede ser más que una mera parodia de perfección. Es utopía, pero también ucronía, puesto que en el fondo hablamos de espacios sin memoria, congelados, expresión de un tiempo fuera del tiempo. 

Decorado grandilocuente para la recreación histórica o para todo tipo de liturgias culturales, que sirve a la vez para que las instituciones gubernamentales allí instaladas se bañen en un entorno todo él hecho de nobleza, saber y belleza. En cualquier lugar del mundo, en América Latina también, los centros históricos quieren implicar la versión más institucionalizada de lo que ya era un proceso de zonificación y jerarquización del espacio urbano en términos bipolares: un espacio destinado a lo consuetudinario, a lo empírico, a lo instrumental..., y otro consagrado a tareas de pura representación, espacios para y de los sentimientos, territorios de lo memorable, en este caso de acuerdo con los parámetros de lo que debe resultar rentable y al mismo tiempo emocionante y evocador, generador tanto de capital económico como de capital simbólico. El urbanista y el arquitecto se ponen al servicio de ese objetivo en última instancia embalsamador de los centros urbanos catalogados como monumentales. Llevan décadas haciéndolo, contemporaneizando materiales con frecuencia puramente paródicos de la memoria urbana. En una primera fase, mediante la imitación historicista. En una última, mediante la ironización y el pastiche posmodernistas. La coincidencia entre planeadores urbanos, gerentes políticos, gestores culturales y operadores turísticos puede ser total, sobre todo si están en condiciones de entender el significado último de su trabajo. Este no es sino el de ofrecer una imagen cuanto más homogénea mejor del espacio, con el objetivo de ver hecho realidad el encabalgamiento entre urbanización y monumentalización, sueño dorado de integración total entre intereses, espíritu colectivo y participación acrítica en lo diseñado en materia urbana. 

Por doquier se comprueban los esfuerzos que unos y otros –del urbanista al promotor turístico, pasando por el político o el empresario que animan y patrocinan a todos ellos– por imponer discursos espaciales y temporales que sometan las dinámicas urbanas reales. El control sobre eso que está ahí y no se detiene –lo urbano, lo que se agita sin cansarse– es lo que todo orden institucionalizado y los intereses privados y privatizadores intentan en sus relaciones con el espacio social. De lo que se trata es de hacerle creer al visitante o al vecino exclusivo lo que estos esperan tener razones para creer, que no es otra cosa que la alucinación de una ciudad plenamente orgánica, imposible si no es a base de inventar y publicitar este principio de identidad que no puede resultar más que de esconder la dimensión perpetuamente alterada de lo que nunca alcanza a ocultar del todo. Frente a la pseudomemoria hecha de clisés y puntos fijos, lo que hay en realidad es otra cosa: las memorias innumerables, las prácticas infinitas, infinitamente reproducidas por una actividad que es a la vez microscópica y magmática. 

Helo ahí, el centro histórico ideal, perfecto en el catálogo, en la guía y en el plano, pseudorrealidad dramatizada en que se exhibe la ciudad imposible, dotada de un espíritu en que se resume su historia hecha basílica y palacio, perpetuamente ejemplar en las estatuas de sus héroes, anagrama morfogenético que permanece inalterado e inalterable. Una ciudad protegida de sí misma, es decir, a salvo de lo urbano y de los urbanitas. Lo que podría llegar a ser si se lograse descontarle la informalidad implanificable e improyectable de las prácticas sociales innumerables que el planificador y el promotor-protector de ciudades conocen a medias sin entender nunca del todo. El monumentalizador se engaña y pretende engañar al consumidor de grandes pasados, haciéndole creer que en algún sitio –allí mismo, por ejemplo– existen ciudades concluidas, acabadas, cuando se sabe o se adivina que una ciudad viva es una pura formalización ininterrumpida, no-finalista y, por tanto, jamás finalizada. Toda ciudad es, por definición, una historia interminable.

La lucidesa del pensament reaccionari

Retrat de Joseph de Maistre pintat per Carl Christian Vogel el 1810

Consideracions a propòsit d’un descobriment de Joseph de Maistre i l’enutjosa lucidesa de cert pensament reaccionari, més un comentari afegit sobre el talent del seu germà, Xavier de Maistre. Missatge per a en Joan Uribe.

LA LUCIDESA DEL PENSAMENT REACCIONARI

Manuel Delgado

Què interessant aquest De Maistre que has conegut de la mà de Baudelaire. Interessant personatge, certament. Un exemple de villano en el camp de la història i de la teoria. De la història, perquè apareix directament vinculat a la contrarevolució, la fonamentació ideològica de l’ultramonarquisme i a l’aventura restauracionista borbònica que portaria al tro de França Lluis XVIII. En aquest sentit, de Maistre formaria grup amb altres dos pensadors contemporanis seus, que compartirien la seva línia: Louis de Bonald i René de Chateaubriand. El primer contacte amb ells tres el vaig de tenir de la mà de Marvin Harris, que, al seu El desarrollo de la teoría antropológica (Alianza) els col.loca en la base d’una antropologia reaccionària i degeneracionista, que, a principis del XIX i contra l’optimisme il.lustrat, entenia la història humana com caiguda i evolució cap enrere. Era una perspectiva que més endavant trobaria en la reacció fideista contra l’evolucionisme decimonònic, és a dir els difusionistes i l’antropologia catòlica en general –Frobenius, Mossèn Schimdtt, Graebner..–, amb la seva teoria del monoteisme primordial, i la història de les religions de Mircea Eliade i les seves catrofanies decaigudes.

Però amb el temps va venir el descobriment que aquests tres –De Maistre, De Bonald, Chateaubriand– representaven noves proves de la enutjosa per innegable lucidesa que tantes vegades és capaç de desplegar el pensament reaccionari. Va ser sobre tot la lectura de Las veladas de San Pestesburgo, en una edició d’Austral de 1946 que vaig comprar a una llibreria de vell. Allà vaig trobar-me amb el que tu has descobert, que és el deute que amb Maistre i la seva antropologia negativa té no sols l’obra de Baudelaire, sinó també la d’altres autors referencials per a mi, com ara Georges Bataille, Roger Caillois –el Col.legi de Sociologia en general–, Maurice Blanchot o Clément Rosset. És la teoria del mal i la pecaminositat del món i de l’ésser humà el que condueix a conclusions reaccionàries i autoritàries, per exemple pel que fa al paper constituent de l’enemic o la defensa de posicions polítiques fonamentades en la coerció. Hi ha una defensa de l’assassinat sense crim que és cert que pot trobar-se en la base de, per exemple, el hitlerisme, però aquesta afinitat és indefensable, just perquè Maistre se ocupa bé de separar aquesta defensa de la violència de la política i l’arroga en exclusiva a la dimensió darrera de la condició humana. La seve és també parenta d’altres perspectives, como la de Georges Sorel –un dels pensadors més fascinants que conec– i el ell que anomena “mite de la vaga general” (Reflexiones sobre la violencia, Alianza), o del capítol final de Robert Vaneigem a Tratado del saber vivir para el uso de las jóvenes generaciones (Anagrama), quan parla de la “nova inocencia”, aquella que exerceixen sense culpa ni responsabilitat “feres ferotges, furioses pel seu segrest”.

En qualsevol cas, Maistre és un dels fonaments del “mal du siècle” romàntic, però no del pensament tradicionalista, sinó per al pensament antimodern i antiil.lustrat, àdhuc el d’esquerres –Escola de Frankfort, sobre tot Adorno. Si t’interessa, llegeix el llibre d’Antoine Compagnon Los antimodernos (Acantilado). És en bona mesura un llibre sobre Maistre.

Et passo el llibre del que t’estic parlant en l’edició aquella. Està molt vell, però els meus subratllats et seran útils. Las veladas de San Petesburgo. A la Vetllada Quarta veuràs que parla “d’una còlera divina que concorda bé amb la saviesa i que l’Esperit Sant ha declarat formalment exempta de pecat”. I a la Vetllada Novena: “La terra sencera, amarada contínuament de sang, no és altra cosa que una ara immensa en la que tot allò que viu ha de ser immolat sense fi, sense mesura, sense descans, fins la consumació de les coses, fins l’extinció del mal, fins la mort de la mort”. Allà trobaràs aquestes i d’altres “idees volcàniques”, com el mateix de Maistre anomenava els seus propis pensaments. Li passo a l’Ariana per a que te’l faci arribar.

I una cosa més. Els mèrits de De Maistre no es redueixen als seus esclats de pertorbadora lucidesa. No és sols determinades coses que va escriure aquest home el que el meriten. També és l’aixopluc que va prestar altres llibres que va publicar, com els del seu germà Xavier de Maistre. Impossible traslladar ara la impressió que ha causat en generacions de lectors obres com Expedición alrededor de mi cuarto, editar per Joseph el 1794 i del que t’estic remetent a la seva edició espanyola d’aquest mateix any l’Editorial Fonambulista. No el tinc, però tinc una mena de continuació que va publicar el 1834 sota el títol Expedición nocturna alrededor de mi cuarto (Austral). Són peces que varen meravellar Proust o Borges i amb raó. Son llibres literalment de viatges, sols que el viatge és a l’interior d’una cambra de la que l’autor no pot –en el primer llibre– o no vol –en el segon– sortir. Una delícia. Al que t’enviaré a través de l’Ariana trobaràs exemples de la genialitat de Xavier de Maistre i el que dóna de si un viatge al voltant de la teva habitació, en molts trams a cavall: diàleg amb l’estrella polar a propòsit de la Providència; història d’amor amb la sabatilla entrevista d’una bella veïna, testimoni directe del rapte de les sabines, factibilitat d’estimar totes les dones sense excepció, raonament sobre els móns infinits que caben a la immensitat de l’espai..., i el Temps, del que a l’autor l’espanta no la se cruel dalla, “sinó els seus terribles fills, la Indiferència i l’Oblit”.

Sobre la "espiritualidad" de las "religiones indígenas"

Comentario para Veronica Sartore, doctoranda de Antropología en la Universitat de Barcelona

SOBRE LA "ESPIRITUALIDAD" DE LAS "RELIGIONES INDÍGENAS"

Manuel Delgado 

Creo que debes abandonar la noción de “religión indígena”. Primero porque literalmente querría sólo decir religión de los habitantes originarios de un lugar o, cuanto menos, de los habitantes que uno encuentra cuando llega a ese lugar. Si la referencia es a la religión de las sociedades “tribales” o “clánicas” que la expansión colonial europea ha ido sometiendo, entonces la cosa se complica un poco, porque de hecho nada nos autoriza a suponer que esas sociedades colonizadas no vieron descubierta su “religiosidad” a la luz de una trama clasificatoria que quería encontrar como fuera un espacio disponible de “espiritualidad” que hiciera viable el proceso de cristianización, que, como te expliqué, tenía que operar a partir del presupuesto que la Revelación debía tener un hueco, por así decirlo, vacante y predispuesto en cualquier sociedad y ser humano, para poder depositar y activar en él el Mensaje. Pero, sin duda, es un exceso y una expresión de etnocentrismo. Dicho de otro modo, las sociedades con las que el imperialismo europeo se fue encontrando a partir del Renacimiento sólo tuvieron “religión” como consecuencia de los diferentes procesos de evangelización que les afectaron. Si quieres seguir esa pista, te recomiendo lo que explican a propósito de la “parrilla lascasiana” Serge Gruzinski y Carmen Giralt en De la idolatría (FCE).

Añado que en ese “pack” iba incluido el tiempo histórico, por supuesto, que formaba parte de las premisas escatológicas del cristianismo, sobre todo en aquellos casos en los que las ideas parúsicas tenían un peso importante. Por supuesto que la concepción cíclica del tiempo está inscrita en todas las cosmologías conocidas, con excepción de aquellas que han podido sufrir algún tipo de influencia por parte de la difusión del mazdeísmo y cualquiera de sus derivados, entre ellos las llamadas religiones abrahámicas, un asunto sobre el que te mandaré otro mensaje dentro de poco.

El tema del papel de la naturaleza es también complicado, sobre todo porque el concepto de “naturaleza” es, claro está, etnocéntrico y no lo veríamos en ninguna otra cosmología que no fuera la nuestra. Lo que sí que tenemos es la manera como algunas de ellas han colocado el centro de su credo, su moral y sus prácticas en el rechazo del mundo externo. Es el caso del cristianismo reformado, que es el asunto del que hablamos en el despacho. Toda la teología reformista no hace más que insistir en la división que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal y, por extensión, natural. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón. El rechazo de la palpabi­lidad en contraste con la “espiritualidad”, forma parte sobre todo de la herencia intelectual de Calvino.

La bibliografía al respecto es abundantísima, pero creo que te interesaría un clásico de la antropología simbólica como es Símbolos naturales, de Mary Douglas, que plantea precisamente la cuestión de cómo la Reforma impuso la renuncia a buscar repertorios simbólicos en el mundo exterior, es decir en la naturaleza, como aquello que está fuera y al margen del espíritu y del que su expresión más cercana es la propia carne.

Estas consideraciones están directamente relacionadas con la división que, a partir de la Re­forma, se establece para distinguir las formas de re­ligión en "superiores" e "inferiores" en función del grado de interioridad que las caracterizase. A las primeras, según tal clasificación, les correspondería la experimenta­ción privada de lo sa­grado, la comprensión profunda de la literalidad bíblica y la bús­queda de una comunicación directa y personal, sin intermedia­rios formales y sin intervención vicarial de ningún tipo, con lo sobrenatural. Al plano de las re­li­giones que se presumen inferiores, co­rrespondientes al fue­ra o antes de la civilización ‑lo que ha sido habitualmente lo mismo que decir por debajo de ell­a‑, se le asigna­ría la piedad de los bárba­ros, de los arcaícos y de los sal­vajes en general. Sus rasgos principales a la hora de reconocerla serían el va­lor atribuido al ritual por sí mismo y la importancia excesiva concedida a la exte­rio­ridad expresiva y coincidiría con las modalidades de piedad de signo extrínseco, religiosidad intrínseca o de la experiencia inmediata.         

Todo el pensamiento modernizante que generaliza e impone sus axioma a lo largo de los siglos XVIII y XIX viene a insistir en la tesis según la cual el pro­greso positivo del hombre tiene que ver con el paulatino a­bandono de las formas rel­igiosas extrínsecas y sensualis­tas, es decir de cualquier cosa que se pareciese a los cultos a la naturaleza. Este tipo de religiosidad carnal y antimetafísica era no sólo propia de los salvajes –lo que tú llamas “religiones indígenas”–, sino tam­bién de las fases supuestamente superadas de la prop­ia historia cultural de Occidente, las religiones "telú­ricas" y "de la naturaleza" que formaban parte de aque­llas visiones precivilizadas que aún no habían aprendido a distinguir ent­re el hombre y lo natural. Me estoy refiriendo a lo que la historia de las religiones ha presentado como "cultos a la fertili­dad" o a "la vegetaci­ón", en los que se imitaban los principios cíclicos de la creación y la recrea­ción natural. De ahí la atribución de la religiosidad popular no reformada como “supervivencia” de esos cultos naturalistas en el seno del cristianismo contemporáneo.

Yo creo que nuestras ideas sobre la supuesta unidad del ser humano con la naturaleza que atribuimos a las “religiones indígenas” tiene su origen en el prestigio entre ciertos sectores intelectuales modernos de ideas más o menos panteístas, que se presumen opositoras del dogmatismo y la intolerancia religiosa y que hacen el elogio de la “reintegración” con la naturaleza que los algunas sociedades que no se dejan de concebir como “inferiores” han sostenido, lo que las convierte de algún modo en envidiables. Creo que ese es uno de los elementos clave que demuestran nuestra lealtad no consciente a los mismos postulados que luego el pensamiento ilustrado hizo propios y que son, a su vez, desarrollos del socianismo. De hecho, no olvides que el panteísmo fue un invento genuinamente sociniano, en este caso de Johan Toland, a principios del siglo XVIII. Lo que vino luego ya lo sabes: Bruno, Kant, el emanentismo masónico, Schiller, el romanticismo, los neognosticismos contemporáneos. No estoy seguro que quepa incorporar aquí a quien siempre se acaba incorporando, que es a Spinoza. Pienso que su presunto panteísmo es en realidad panenteísmo, por cuanto no desacta la distinción escolástica entre natura naturans (Dios como principio irreductible a lo viviente particular) y la natura naturata, conjunto de existencias infinitas y finitas. En cualquier caso, todas esas premisas alcanzan su máximo nivel de popularidad y de banalización de la mano de la new age, que ha conseguido convencer a los propios “pueblos indígenas” que presenten su universo particular en clave no de religión o religiosidad, sino directamente como “espiritualidad”.

Créeme, la presunta espiritualidad de los indios americanos y de otras sociedades “indígenas” es el ejemplo más claro del papel determinante del imperialismo cultural occidental y de la conciencia que estas tienen de que deben “vender” su singularidad cultural empleando las claves del sistema hegemónico dominante, en este caso insistente en la supuesta comunión con la naturaleza que ellos mantienen y nosotros habríamos no menos supuestamente perdido.

          

¿Por qué se quiere evitar la formación de "guetos" de pobres?

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Los "4.000" de Le Corbusier, en Laval.

Fragmento del artículo “El miedo al gueto (o porqué se procura evitar la concentración excesiva de pobres en la ciudad)”, en Exceso y escasez en la era global. La nueva complejidad de la política, la economía, el sujeto, la ciudad y el arte, Obra Social de la Caja Canarias, Las Palmas, 2009, pp. 132-153

¿POR QUÉ SE QUIERE EVITAR LA FORMACIÓN DE “GUETOS” DE POBRES?

Manuel Delgado

En todo proyecto urbanístico siempre hay mucho más que una mera intención ordenadora que emplea para sus fines determinadas composiciones formales. Existe, tras de cada iniciativa en materia urbanizadora, una doctrina relativa a lo que se quiere que suceda o que no suceda en ella, a qué tipo de acontecimientos se pretende propiciar o evitar a toda costa. En ese orden de cosas, la hipótesis según la cual las dificultades a la hora de controlar políticamente y policialmente los barrios populares de bloques fue una de las razones que determinaron su abandono como tipología es plausible. Ahora bien, lo que debería estar claro es que entre estos factores que, incluyendo aquél o no, provocaron el declive de los barrios populares de bloques no figura el de la solución definitiva de los problemas de acomodo de los más desfavorecidos que justificaron su generalización. Las detestables y detestadas ciudades-dormitorio de los sesenta resultaron de una intervención pública que ensayó soluciones al cada vez más acuciante problema de la vivienda, un problema que hasta entonces había sido aliviado a través de la igualmente detestable alternativa de la autoconstrucción en agrupaciones chabolistas. 

No se discute que tanto una solución como la otra fueron indeseables y es difícil justificar un elogio tanto de la infravivenda barraquista cómo de la construcción casi fraudulenta de bloques en pésimas condiciones. Ahora bien, eran ciertamente soluciones, y soluciones a un problema que no ha dejado nunca de existir, si es que en ciertos sentidos no se ha agudizado con la persistencia de una demanda que continúa bien activa: la de los jóvenes que quieren constituir nuevos hogares, la de las personas mayores y los empobrecidos en general que sólo pueden pagar alquileres muy bajos y, una vez más, como siempre, la procedente de una inmigración hacia las grandes ciudades de capitalismo avanzado que se ha vuelto a intensificar por las demandas de los nuevos ciclos económicos.

El caso de las dinámicas migratorias que atraen a los núcleos urbanos a individuos y familias destinados a alimentar el mercado laboral es elocuente. Ese mismo tipo de población procedente del exterior que en fases anteriores se había asentado en barrios de autoconstrucción y luego en los grandes barrios de bloques en las periferias urbanas, se ve hoy condenada a vivir en unas crecientes condiciones de clandestinidad, no sólo jurídica y laboral, sino también habitacional. Sin ningún tipo de previsión de vivienda social para ellos, se les obliga a dispersarse por la trama urbana en busca de la escasa oferta de vivienda asequible para ellos. 

La situación en el Estado español no es menos desoladora por lo que hace a políticas de vivienda social poco menos que inexistentes. Los núcleos de bloques que sirvieron en su día para realojar a los chabolistas han heredado su estigma y continúan siendo un foco de miseria y marginación que los planes de rehabilitación de seguro que ni siquiera lograrán aliviar. Barcelona. Ya hemos visto que el proceso que, partir de los años 70, lleva a una recuperación capitalista de los centros urbanos, rehabilitados para convertirlos en polo de atracción para clases medias y altas dispuestas a reinstalarse en cascos viejos vendidos como cargados de valores históricos y sentimentales, ha conllevado políticas masivas de desalojo de antiguos inquilinos, muchas veces mediante el hostigamiento y la coerción. Los barrios de bloques ocupados por la antigua clase obrera defienden las prerrogativas conseguidas mediante la movilización y con frecuencia se blindan ante nuevos vecinos que puedan alterar la ya de por si precaria estabilidad social obtenida, con frecuencia concretada en viviendas de propiedad que han resultado de lo que fuera la política franquista de “un operario, un propietario”. 

En tal marco, las oleadas de inmigrantes que llegan convocados por las demandas de mano de obra informal acaban encontrando viviendas igualmente informales, auténticos sumideros en zonas depauperadas, hacinándose en pisos ruinosos –por los que pagan alquileres abusivos–, aprovechando pensiones ilegales, realquilando habitáculos a veces insólitos –balcones, patios interiores, camas calientes, apartamentos rotatorios...– u ocupando fincas rurales abandonadas. Los jóvenes precarizados tienen pocas posibilidades de adquirir un piso a precio de mercado y sin posibilidad de encontrar algo asequible en un mercado de alquiler prácticamente inexistente, pero, si existe algún amago de iniciativa inmobiliaria de protección oficial, se cuida enseguida de advertir que sus destinatarios serán justamente compradores o inquilinos jóvenes, cuya pobreza se entiende que es provisional y superable, en contextos en que no se contempla la posibilidad de que alguien pueda pertenecer o acabar perteneciendo a algo que no sea una abstracta clase media universal. Toda iniciativa en materia de alojamiento social masivo es rápidamente tildada de promotora de guetos y cuestionada.

No es cuestión de insistir más en las dimensiones del problema de la vivienda en Europa y en España en particular, pero sí que la alternativa a las viejas políticas de construcción social no ha sido nuevas políticas de construcción social, sino la dimisión de entender la vivienda como un servicio público y la renuncia casi absoluta a plantearse la cuestión de su inaccesibilidad para una buena parte de la población. Es más, parece que la situación se invierte. Si en los 60 y 70 se pudo ser testigo de expropiaciones masivas de suelo privado por parte de la Administración, ahora son los Ayuntamientos los que se dejan expropiar por las inmobiliarias, en la medida en que han descubierto que poner terrenos públicos al servicio de la promoción privada y la especulación constituye una de sus grandes fuentes de recursos, sino la más importante. El resultado final: un marco definido por la casi desaparición de la vivienda protegida y de promoción pública, una oferta de alquileres cada vez más escasa y más cara y aun la desaparición de las pensiones baratas en los centros urbanos deteriorados, que eran el último recurso de las personas en situación más precaria. 

Pero si acaso la preocupación por la vivienda social se recuperara y se retomara el papel central de la gestión pública en el crecimiento urbano, está claro que no se traduciría en una revitalización de lo que fueron las políticas de grandes conjuntos residenciales para las clases populares, ni la tipología de los desprestigiados polígonos de viviendas. Y es probable que en el descarte de este tipo de opción figure el fracaso de este formato urbanístico en orden a purgar la vida urbana de su crónica tendencia al conflicto y su predisposición a ser justamente lo contrario de lo que se preveía que fueran, es decir núcleos desde los cuales los poderosos recibieran noticia de la consubstancial condición ingobernable de las ciudades. 

De ahí el pánico ante la constitución de lo que el imaginario social y oficial llaman “guetos”. Por citar los ejemplos más recientes del protagonismo de lo que en la práctica funciona como un espantajo, recordemos a Oriol Nel·lo, a la sazón secretario general de Planificación de la Generalitat de Catalunya, presentando en marzo de 2006 el Plan Territorial para Cataluña y estableciendo en su discurso que los planes urbanísticos deben evitar a toda costa “la formación de guetos” (El País, 31 de marzo de 2006). La presentación de los planes de rehabilitación del Carmel, a principios de 2006, también se planteó la urgencia de difuminar los efectos negativos de una presencia excesiva de inmigrantes, justo para ·”evitar la formación de guetos” (El País, 26 de enero de 2006). Desde su toma de posesión, el nuevo alcalde de la ciudad, Jordi Hereu, se planteó como prioridad precisamente las políticas que impidieran la constitución de guetos, uno de los factores que –como explicitó en primera conferencia-balance anual– más directamente amenaza “el concepto de ciudadanía” (El Periódico, 10 de enero de 2007). 

La prevención contra la eventual instauración de guetos está sirviendo hoy por hoy como uno de los principales argumentos para limitar la construcción de vivienda social en Cataluña. No hay plan urbanístico que no se plantee como objetivo “evitar la formación del guetos”, objetivo para el que se propone y se dispone una inyección de actuaciones de todo tipo que animen lo que se da en llamar “diversificación social” y que, como se apuntaba al principio, tomando como referencia la Ley de Barrios vigente en Catalunya, lo que se busca –o al menos se obtiene– no es sino una gentrificación disimulada, es decir el asentamiento o cuanto menos la asiduidad de clases medias en la zona. Por descontando que esas políticas nunca afectan a barrios que ya eran de clase media o alta, en los que a ningún urbanista oficial se le ocurre animar a instalarse a familias pobres o marginales para asegurar la supuestamente deseada “heterogeneidad social”.

Racismo cultural

Artículo publicado en El País, el 18 de mayo de 1996. Este artículo aparece incluido en el libro Textos periodísticos de opinión (1975-1996), dentro de Colección Clásicos Castellanos (Hermes, 1997).

RACISMO CULTURAL

Manuel Delgado

El boicot de quienes se autopresentaban como los únicos y autén­ticos exponentes de la cultura catalana en la Festa Ma­jor de Lleida, ante la presencia de expre­siones folclóri­cas no homolo­ga­bles como "nacionales", parece una expresión de lo que hoy se da en llamar racismo cultu­ral. El racismo cultural es una forma de di­fe­ren­cia­lismo absoluto que jerarquiza los grupos huma­nos no en fun­ción de su rasgos fe­notí­picos ‑la "ra­­za"‑, sino de sus costum­­bres, su lengua o su reli­gión, y que sustituye la distinción su­pe­rior-inferior por la de autóctono-extraño. Este tipo de ra­cismo de nuevo cuño es una modali­dad ela­bo­rada de xeno­fobia y está si­endo la estra­te­gia de elec­ción de los partidos conservadores eu­ro­peos, en ord­en a prevenir contra los presuntos peligros de la in­migra­ción extran­gera sin tener que recurrir para ello a los desprestigia­dos tópicos del racismo bio­ló­gico clásico.

Entre los argumentos desplegados para sostener la actitud hostil ante expresiones culturales consideradas ajenas, hay algu­nos que deberían resultar desasosegantes. En primer lugar porque parece que en algún sitio existen quienes, no sólo ‑como demos­traba Bi­enve Moya en estas mismas páginas‑ tienen la suerte de saber qué y quién constituye la "cultura popular y tradicional catala­na", sino que, además, se atribuyen la prerrogativa de ser ellos mis­mos quienes distribuyan los correspon­dientes certifica­dos de de­nominación de ori­gen. Por otro lado, se ha vuelto a ex­hibir la vocación paradó­jica de todo naciona­lismo e­sencialista, que enfa­tiza el derecho a la diferencia al mismo tiempo que se comporta como una co­losal ma­quinaria homoge­neizadora de la plura­li­dad cultu­ral del territo­rio que consi­dera propio.

Pero la más inquietante de las razones del boicot ha sido la que reconocía que, como ya sabíamos, "son cata­la­nes todos los que viven y tra­bajan en Catalunya", pero no, en cambio, lo que hacen. Es decir, un inmi­grante puede obtener el beneficio de la catala­nidad en tanto sea residente ‑y por tanto pague im­puestos‑ y tra­baje ‑es decir de­muestre su capacidad pro­ductiva‑, pero pierde tal pri­vilegio en cuanto se pone a bailar, a feste­jar, a cocinar o, sencillamente, a hablar. En estos casos su fal­ta de adhesión a lo que algunos consideran lo genuino de la so­ciedad anfitriona delata en él una con­dición anómala, algo así como una catalanidad incompleta o de baja in­tensidad, como si su incorpo­ración a la esencia de lo ca­talán hubieran quedado inaca­bada. Está dentro, pero algo de él pertenece al fuera, un algo que se percibe como un foco de impureza y que, por tanto, debe ser mantenido aparte. 

Nada de esto que aquí se razona debería ser esgrimido por quiénes parecen obsesionados por el fantasmático pro­blema de "los nacionalismos". La alerta que aquí se plan­tea se limita a aludir a los peligros a los que se enfrenta toda so­ciedad que ejerza su incontestable derecho a dotarse de instru­mentos políticos pro­pios y que, para hacerlo, construya e interiorice en sus miembros un sen­tido de la identidad compar­tida. Una vez reconocido ese dere­cho de los humanos a hacer una patria del lugar dón­de viven, lo que se dirime es quién debe ser considerado "interior" y quién "exterior" a ese nosotros que se ha instituido en nación. Es para llevar a cabo esa asignación de legitimidades que concurrirán dos concepciones mayores a propósi­to de lo que conforma una identidad étnica o nacional. 

Según una de ellas, aso­ciada a las concepciones integradoras y pluralistas del nacionalis­mo, para ser aceptado como "uno de los nuestros" basta con que el can­didato se tenga a sí mismo como tal, puesto que se entien­de que la i­dentidad es un senti­­mi­en­to de adscripción al que no tie­ne por­que co­rresponderle con­te­nido con­creto alguno. Nadie tendría, en ese supuesto, opción a presumir de una im­posible pureza de sangre cultural, pues­to que todas las realida­des cultura­les copresentes en la sociedad serían igualmen­te auténti­cas o, si se qui­ere, igualmente bastar­das. Des­de esta óp­tica, no sería posible dar con un estado inicial de la cultura, al no ser ésta otra cosa que una totali­dad integrada, pero cró­ni­ca­mente in­­tran­quila, de préstamos y aporta­ciones de origen siem­pre foráneo. En este caso, en tan­to que no ha podido experimentar nunca una situación origi­nal, la ca­talani­dad sólo podría conocer versiones. Uno podría excluirse, pero en modo alguno ser excluí­do. 

El segundo crite­rio, activo en el na­cionalis­mo primordialis­ta, establece, en cambio, que aquél que aspira a ser inves­tido como "pro­pio" ha de someterse antes al molde unifica­dor que mono­polizan quienes se consi­deran a si mis­mos la encarnación ya no de la "ra­za nacional", como querría el viejo racismo, sino de una metafísica "cul­tura nacional", aquella situación cultural pristi­na y esplendorosa que, se­gún el nue­vo racismo diferen­cial, exis­tía "antes" de la llegada de los fo­rasteros y que la presencia contaminante de éstos y sus hábitos amena­za alte­rar. 

Lo que sucediera en Lleida hace unos días debería ser un buen motivo para que quiénes están convencidos de que ésto es de veras una nación, se pronuncien acerca de qué es lo que debe con­tabilizarse como su patrimonio cultural. ¿Un conjunto de cualida­des sin­gula­res, sólo encontrable entre los mejores y cuya inte­gridad hay que prote­ger de todo contacto con costumbres espu­rias? ¿O bien, senci­lla­mente, esa articulación constantemente en movi­miento y de la que nunca sobra nada, que alimentan las for­mas de hacer y de decir de aque­llos que se consideran a sí mismos cata­lanes y que, al hacer­lo, reciben automáticamente y como de golpe el pleno derecho a la iden­tidad?