dissabte, 17 de novembre de 2018

Contrabandistas de esperanza


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Artículo publicado en El Periódico de Catalunya en agosto de 1995

CONTRABANDISTAS DE ESPERANZA

Manuel Delgado 


Dos casos sirvieron para plantear cuáles debían ser los límites de las llamadas medicinas alternativas o paralelas, aquel sector del mercado de la salud, definido sólo por su marginalidad total o parcial con respecto el modelo sanitario institucionalizado, al que concurren saberes y técnicas sin apenas conexión entre sí, del curanderismo tanto tradicional como exótico, el naturismo, la homeopatía a la mística carismática o  las medicinas orientales. En el mes de julio llegaba a Málaga la niña austriaca Olivia Pilhar, a la que sus padres habían secuestrado del hospital donde iba a ser sometida a la extirpación de un tumor maligno, con el fin de evitar la operación y para que la tratase el ex médico alemán Ryke Geerd Hamer, inhabilitado en su país y perseguido legalmente en Austria. Al poco, dos familias presentaban denuncias contra los médicos españoles que habían tratado mediante el método Hamer a parientes suyos finalmente fallecidos. Desde ciertas instancias médicas se urgió a que se aplicasen medidas contra unas prácticas, aplicadas en ocasiones por profesionales colegiados y situados en plantillas hospitalarias, que no eran consideradas aceptables. Antes del escándalo, en noviembre del año anterior, dos programas televisivos, emitidos en la segunda cadena de TVE, se habían dedicado monográficamente a divulgar las tesis curativas de Hamer.

La llamada técnica Hamer se basaba en la consideración del cáncer como una enfermedad psicosomática, que, por tanto, requería un tratamiento cuyo objeto era rectificar desarreglos producidos el mundo de los afectos. Se rechazaban como contraindicados los métodos basados en la cirugía, la quimioterapia o la radioterapia y la orientación de las curas era exclusivamente psicológica. El sistema Hamer es de hecho una reedición del antiguo mesmerismo ‑curación basada en los efectos beneficiosos del magnetismo‑ y guarda cierto parecido con el que aplica también en España la asociación COBRA ‑Centro Oncológico y Biológico de Investigación Aplicada‑, cuyos pacientes son casi todos enfermos de sida ‑enfermedad a la que se niega su condición vírica‑ y que combina técnicas naturistas con formas suavizadas de medicina convencional.

La actuación legal en España contra este tipo de actuaciones de medicina alternativa resultó sencillamente inviable. En primer lugar porque no se recetan sustancias que puedan causar daño a los pacientes. También porque la legislación vigente no castiga a quien trafica con lo que la medicina oficial considera falsas esperanzas, y menos si el supuesto responsable es un médico colegiado, como era el caso de los cinco facultativos que habían hecho suyo el sistema Hamer en el tratamiento del cáncer. Las instancias médicas oficiales son en cierto modo responsables de dos fenómenos negativos, cuales son una creciente medicamentalización de la sociedad y una práctica de la medicina muchas veces deshumanizada. Por otra parte, es la misma medicina institucional la que ha propiciado unas creencias acaso desmesuradas ‑y por tanto en cierta manera fraudulentas‑ sobre sus posibilidades reales ante la enfermedad y la muerte, con todo lo que ello conlleva de frustración ante unas expectativas de curación muchas veces injustificadas. Ha sido, en ese mismo orden de cosas, la medicina oficial la que ha estimulado al mismo tiempo una trivialización de su propia doctrina y ha contribuido con ello a convertir sus métodos en mercadería de consumo. Los  "productos-milagro" o la proliferación de clínicas de adelgazamiento serían manifestacio­nes casi paródicas de ello.

La argumentación, esgrimida por los seguidores de Hamer, de que un malogro no desacredita los éxitos obtenidos podría valer también para la propia clínica convencional, a cuyos fracasos técnicos se le han de añadir los frecuentes casos que se denuncian de errores e irresponsabili­dades, con efectos no pocas veces letales para los enfermos. Además, frente a los ejemplos problemáticos, los médicos que han aplicado los criterios de Ryke Geerd Hamer estaban en condiciones de presentar 20.000 casos de curaciones que no habían sido desmentidos. Por último, los pacientes habían sido en todas las oportunidades individuos mayores de edad que habían abandonado la quimioterapia y se habían sometido al método Hamer por voluntad propia, con la salvedad no menos conflictiva de algún menor, como Olivia Pilhar, cuyos padres habían perdido la patria potestad. A finales de septiembre, el juzgado que había recibido las denuncias contra los doctores seguidores de Hamer en España decidía archivar el asunto.




divendres, 16 de novembre de 2018

¿Son constitucionales los derechos humanos?

La foto es de Claudio Álvarez para El País
Artículo publicado en El Periódico de Catalunya en 1997, a raíz del informe anual de SOS Racisme y sus datos sobre el aumento del racismo en la sociedad catalana.

¿SON CONSTITUCIONALES LOS DERECHOS HUMANOS?
Manuel Delgado

El recién hecho público Informe 1997 de SOS Racisme debería darnos a pensar. Lo que en este documento se denuncia es la presencia creciente de ideologías y prácticas de exclusión cuyos protagonistas no son ya brutales skinheads, sino pacíficos y honrados ciudadanos en los que ha calado el discurso sutilmente racista de los medios de comunicación y del sistema jurídico-policial. La conclusión lógica a la que SOS Racisme nos invita es inapelable: no se puede esperar que la mayoría social considere iguales a personas que las instituciones no reconocen como tales, y a las que, marcadas como inmigrantes, legalmente se acosa, vigila y deporta, que son abordadas por la policía en la vía pública y que las autoridades y la prensa muestran sistemáticamente como un problema de orden público o de convivencia.

Este es el momento de recordar que el racismo no está en el origen de las tensiones sociales, sino que es su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la explotación, la marginación, la expulsión o la negación que unos seres humanos pueden imponerle a otros. Eso implica que el combate contra el racismo está perdido tal y como se plantea en la actualidad, puesto que, atribuyendo al propio racismo el origen de las injusticias, escamotea que son éstas las que requieren de aquél una fuente de explicaciones que las legitime y las justifique. Dicho de otro modo : no se discrimina, segrega o margina a quiénes se considera inferiores, sino que se considera inferiores a aquellos a quienes se discrimina, segrega o margina, de manera que la distribución de papeles entre opresores y oprimidos aparezca como inevitable. El racismo viene a servir de coartada para las desigualdades y asimetrías que sufren las relaciones sociales reales, que encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una distribución de privilegios que los principios democráticos que orientan presuntamente la sociedad moderna nunca podrían legitimar. 

Es ahí donde damos con las fuentes institucionales de la exclusión social. Y no se trata sólo de la tantas veces denunciada Ley de Extranjería, sino de una Constitución que consagra una radical separación entre personas con derechos y personas sin derechos. Así, en el Artículo 14 del Capítulo Segundo se puede leer: «Los españoles son iguales ante la ley». He ahí un principio incompatible con el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de cuya promulgación van a cumplirse cincuenta años: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». Dicho de otro modo, una prerrogativa universal de la persona humana como es el derecho a la justicia no goza en España del amparo constitucional. Y lo mismo podría decirse de la totalidad de Estados europeos, cuyas cartas magnas recogen ese mismo axioma que permite escamotearle a alguien derechos básicos por el hecho de haber sido considerado «extranjero».

¿Qué hacer en orden a vencer ese racismo magmático, disperso, que empapa la vida cotidiana y que nos convierte a todos en discriminadores activos por el simple hecho de admitir la existencia entre nosotros de seres oficialmente indignos de ser como nosotros? Ese combate no pasa por darle más vueltas al colosal timo de la «multiculturalidad», ni por defender un «derecho a la diversidad» que da por buena la premisa racista de que las diferencias humanas son naturales e irrevocables. El objetivo de antirracismo es el de revocar formas de vínculo político que impiden la generalización de la democracia y por exigir una distinción clara entre nacionalidad, relativa a la pertenencia a una comunidad política dada, y ciudadanía, estatuto aplicable a quienes son destinarios de derechos y obligaciones civiles y que debería beneficiar a todos los miembros de la sociedad, sin excepción. En relación a los espacios públicos –la calle, la ley, la escuela, la sanidad, el mercado–, sólo debe existir una identidad significativa e innegable, que todos los concurrentes comparten: la de ciudadano. De igual modo que se entiende que en un Estado de derecho nadie puede estar por encima de la ley, acéptese que tampoco nadie debería ser colocado por debajo.

Qué curioso. La propuesta de modificación de la Ley de Extranjería que presentara Iniciativa per Catalunya en el Parlamento español –la más progresista de las planteadas hasta ahora–, reclama que los inmigrantes vean reconocido el derecho a la residencia una vez cumplidos seis años de estancia en nuestro país. ¡Seis años! El artículo 4 de la constitución revolucionaria de 1793, «De la condición del ciudadano», otorgaba a todo extranjero adulto que hubiera residido en Francia más de un año, no sólo todos los derechos ciudadanos, sino también la plena nacionalidad jurídico-administrativa.

¿Qué por qué luchan hoy los antirracistas? ¿Por un mundo nuevo y utópico? No. Los antirracistas luchan hoy por realizar la moral que concibieran, ya hace más de doscientos años, Kant, Voltaire o Rousseau. Ellos son los ideólogos de la integración social en las postrimerías del siglo XX. El objetivo no es cambiar la visión del mundo que fundó el mundo moderno, sino exigirle que se haga de una vez carne entre nosotros. Se lucha por ver cumplidos los principios que alumbraron hace dos siglos nuestra idea de libertad y de justicia. Se lucha por que las naciones que se proclaman democráticas se atrevan a serlo de veras, tal y como prometieron un día, al nacer. 






diumenge, 11 de novembre de 2018

Memòria i història

La foto és de Marc Fairhurst
Notes sobre memória i història per a Marta Rosell, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB.

MEMORIA I HISTÒRIA
Manuel Delgado


Mira, sobre això que vaig dir a classe sobre la relació entre memòria i història i, sobre tot, l'absurd del concepte de "memòria històrica". Va ser quan vaig esmentar-vos el valor d'un dels deixebles d'Émile Durkheim, tot i que rebé una forta influència del pragmatisme de G.H Mead i Henri Bergson. Parlo de Maurice Halbwachs, de qui hauríeu de conèixer els seus La memòria col·lectiva (Universidad de Zaragoza) i Los marcos sociales de la memoria (Anthropos). Te'ls adjunto en pdf.


D'entrada, per molt que ho repetim i ho sentim repetir, la història no la fa la gent, ni els pobles, ni res per l'estil. La història la fan els historiadors. La història és una disciplina o un coneixement i una feina d’organització de determinats esdeveniments que són retallats d'una massa immensa de fets del passat i que es concatenen i expliquen atorgant al resultat un determinat sentit lògic, la font i la pertinència del qual prové sempre del present i dels interessos en matèria de legitimitat de determinats sectors polítics que, sempre en l'actualitat, tenen o aspiren a tenir el monopoli o l'hegemonia en la producció de significats. La història, és a dir el relat amb que culmina la tasca de l'historiador o del cronista oficial, és aleshores com un conte o una faula, per descomptat sempre moral, és a dir ser exemplar.

Però això no és la memòria, que sempre és d'alguna forma col·lectiva, és a dir social. Això és el que significa "recordar", que és "tenir present", és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que li atorguen significat, no sempre adient a la voluntat d'aquell que recorda.


Per dir-ho d'una altra manera, la memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda ordena sense voler de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara i sobre tot el que està a punt de passar i depèn de la nostra acció, i no sempre en els termes que qui recorda voldria. Amb la societat passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un  i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record, que sempre són compartides.


La història la fan els historiadors, la memòria les persones, però mai soles, perquè recordar és recordar algú. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.


dissabte, 10 de novembre de 2018

Elementos para una etnografía de los espacios de baile. Orientaciones bibliográficas para Alba Marina González y su tesis sobre los espacios nómadas de la salsa brava en Barcelona



Orientaciones bibliográficas para Alba Marina González.

ELEMENTOS PARA UNA ETNOGRAFÍA DE LOS ESPACIOS DE BAILE
Manuel Delgado 

Como le dije, Alba, en el capítulo que me pasó a corrección era importante que arrancara preguntándose en voz alta qué es y que implica un lugar donde la gente va a bailar. Ahí tiene que poner de manifiesto que está al corriente y reconoce el precedente de trabajos interesantes al respecto.

La pista que me viene enseguida a la cabeza es la de los trabajos de Amparo Sevilla sobre los salones de baile en México DF. Conocí a Amparo en DF, cuando me invitó Miguel Ángel Aguilar a Itzapalapa, de la UNAM. Recuerdo su amabilidad y en especial que me invitara precisamente a uno de esos locales. Viajaba con la familia y lamentablemente al final no pude darme el placer de acompañarla. Tengo esa espina clavada y sólo espero la oportunidad de arrancármela dejándome sumergir en esos ambientes de los que habla y sobre los que ha escrito. El primer texto suyo que lei fue el que forma parte de una compilación de Néstor García Canclini, Cultura y comunicación en la ciudad de México, UNAM/Grijalbo. El artículo se titula “Los salones de baile. Espacios de ritualización urbana” y está en el volumen II.  Más cosas de esta mujer. Tengo que concitarla a que las conozca y dialogue con ellas. Por ejemplo, “Aquí se siente como en su casa. Los salones de baile popular en la ciudad de México”, Alteridades, 6 (1998). Hace poco ha publicado un libro del que he recibido noticia, pero que no he leído. Mire de encontrarlo. Se titula Los templos del buen bailar, Conaculta, 2005.

Tengo en casa el libro que me mandó Miguel Ángel Aguilar, que es una compilación suya, de Amparo y de Abilio Vergara –buen amigo–, titulada La ciudad desde sus lugares, una coedición de Conaculta y la UNAM. Hay dos textos de Amparo, uno de ellos especialmente pertinente para usted: “Aditec. Un lugar parav los adictos al baile”. El tema continua siendo el danzón –por cierto, ¿ha visto Danzón¸la película mexicana?– pero hay elementos que pueden ser extrapolables.

En el capítulo de su tesis que me manda habla de las letras de las canciones. Tenga presente  un artículo que se titula “Las ciudades de la noche roja. Las culturas de la violencia a través de la salsa”.  Es de José Arteaga Rodríguez y está dentro de una compilación de José Eduardo Rueda que me compré en Medellín cuando estuve por primera vez, en 1994. El libro se titula Imaginarios urbanos y cultura popular (CEREC). Como todo lo que le digo que tengo, si no lo encuentra yo se lo paso.

Estas referencias están orientadas más bien desde perspectiva de estudios culturales, pero pueden y deben servirle de referentes de los que obtener algo. Además de que han de formar parte del estado del arte que elabore.

Creo que ya las tiene presentes, pero me permito recordarle lecturas innegociables: las del portorriqueño Ángel Quintero Rivera. Créame: es su hombre. De la Universidad de Puerto Rico. Debería viajar y conocerlo personalmente. Sería él su director de tesis idóneo, mucho más que yo. Ángel publicó a finales de los 90 un libro titulado Salsa, sabor y control. Sociología de las música tropical (Siglo XXI), que es vital para usted, sobre todo los capítulos 6 y 7. Hay una reedición del 2005, o sea que no tiene por qué ser complicado conseguirlo. Hay todavía algo más reciente, de hace un par de años: Cuerpo y cultura. Las músicas “mulatas” y la subversión del baile, Está editado en España, o sea que ya está buscándolo (Iberoamericana).

En la revista Trans, en el número 6, del 2002, hay un artículo suyo interesante: “Salsa, identidad y globalización”. Por cierto, ¿hizo el rastreo de la revista que le dije? Seguro que hay un montón de cosas que le servirán. Creo que todas. En ese mismo número que le digo hay dos artículos que he usado: el de mi amigo Francisco Cruces, “El sonido de la cultura”. Paco dé por seguro que va a estar en su tribunal, y el de Jaume Ayats sobre los eslóganes de manifestaciones. Y hablando de revistas. Haga lo propio, un vaciado, de Ethnomusicology Review, la revista de etnometodología de la UCLA: ethnomusicologyreview.ucla.edu/.

Sobre la sociabilidad de bar, mire lo que le mandé a Albert Marín, para su tesina sobre los bares del carrer Blai, en Poble Sec. Pero a usted le interesan más bien los lugares de baile, más que los bares en sí. Lo de Albert está aquí: manueldelgadoruiz.blogspot.com/2011/08/unas-cuantas-referencias-bibliograficas.html

[La fotografía de la entrada se titula “Tango in Central Park” y es de jmeyersforeman (2011). Está tomada de jmeyersforeman.wordpress.com/]


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dimecres, 7 de novembre de 2018

Barcelona com a nació abortada

La foto prové de elperiodico.com/es/
Intervenció a la taula rodona "Katalonien zwischen zwei Krisen: 1714-2014", en el marc del Kulturfestival CinEScultura, Universität Regensburg, el 28 d'abril de 2014, amb Agustí Alcoberro, director de Museu d’Història de Catalunya, i n'Antòni Martí Monterde, de la Facultat de Filologia de la Universitat de Barcelona.

BARCELONA COM A NACIÓ ABORTADA I EL FRACÀS DE LES TERCERES VIES EN EL PROCÉS SOBIRANISTA
Manuel Delgado

En què ha consistit l'anomenat "model Barcelona"? La resposta és que no tant en una proposta morfològica i de creixement urbà al servei de l'acumulació capitalista, sinó sobre tot en la generació d'un determinat discurs, una retòrica al servei de la legitimació d'aquesta dinàmica que es presentava com urbanística quan no era més que immobiliària. Per damunt de tot, l’objectiu que la dotació simbòlica d’una capital com Barcelona va assumir és el d’aixecar un community spirit, una personalitat singular precàriament existent no tan sols per l’evidència dels fracassos i els conflictes, sinó també per un tipus d’urbanitat caracteritzada per la dispersió social, la plurietnicitat i la compartimentació provocada per l’agregat de barris singularitzats, i en gran manera autosegregats d’un centre afeblit i quasi imperceptible, que havien anat formant per al·luvió l’actual conglomerat físic i humà de la ciutat. Aquesta finalitat és explícita, i ho és fins i tot la dimensió gairebé religiosa d'una identitat unificada i centralitzada amb ecos del vell nacionalisme primordialista, tan sols que ja no basat en el passat compartit, sinó en una aposta prospectiva i pragmàtica de futur.
           
La producció de significats en què consisteix en gran part la política urbanística a Barcelona sembla orientada, en efecte, a demostrar com el medi ambient ciutadà pot ser manipulat per a fer-ne argument i reforç simbòlic d’una determinada ideologia d’identitat artificialment afavorida des d’instàncies polítiques. L’estreta aliança entre polítics i arquitectes de la qual la Barcelona dels darrers anys és alhora escenari i fruit ve a il·lustrar formidablement el caire funcionarial i institucional dels segons com a instruments de formació d’un ambient humà adequat als interessos dels primers. L’objectiu: domesticar la ciutat, “civilitzar-la”, per emprar l’expressió que usava Pasqual Maragall, encara alcalde de Barcelona, en la presentació d’un llibre de l’arquitecta Beth Galí (El País, 24 de juliol del 1998). 

El nucli del plet entre política i ciutat va ser debatut al principi del segle passat, d’una manera no coincident, en les apreciacions de dos pensadors –Joan Maragall i Eugeni d’Ors– que es plantejaren la necessitat de trobar l’essència ciutadana de Catalunya. Sobre la visió de Joan Maragall i Eugeni d’Ors a propòsit de la Catalunya-ciutat, resulta fonamental el llibre d’Eugenio Trías, La Catalunya ciutat i altres assaigs (L’Avenç, 1984). El plantejament comú d'un i l'altre va ser aquell que conduïa a una nova noció de país que trobés les arrels de la seva identitat no en singularitats històriques o en tradicions compartides, sinó en una determinada idea de civilitat de la qual Barcelona constituiria la cristal·lització potencial. Enfront de la Catalunya idíl·lica de la Renaixença, que ni era societat civil ni era Estat, i enfront d’una Espanya fracassada, Estat incapaç de vertebrar entorn seu un autèntic projecte polític integrador, Barcelona podia erigir-se com l’exemple perfecte d’una societat civil que era capaç d’existir amb eficàcia i pròsperament sense la protecció d’un Estat-nació ni sense haver d’invocar arrels idiosincràtiques pretesament mil·lenàries.

Fou aquesta realitat, susceptible de traduir-se en idea-força i model de civilització tant per a Espanya com per a Catalunya, la que va ser objecte d’elogis d’intel·lectuals com Unamuno, que havia convocat Catalunya a representar en la Ciudadasí, con letra mayúscula– y fuera de ella la función civil de gran espectáculo” (Miguel de Unamuno, “Sobre el problema catalán: Oposición de culturas”, El Mundo, 13 de febrer del 1908 (recolit dins Meditaciones y ensayos espirituales. Obras Completas, Escelicer, 1967, vol. VII, p. 454). És en aquest ambient de vindicació de la capital catalana en qualitat de punt de referència modernitzador que tant d’Ors com Maragall feren les seves interpretacions de Barcelona com un assaig de pàtria-ciutat. En els seus articles periodístics, signats amb el pseudònim de Xènius, Eugeni d’Ors concebia Barcelona com una entitat elitista i tancada, de vocació neoatenenca i organitzada geomètricament, tot plegat molt en la línia noucentista. Per contra, Joan Maragall, matisant les obsessions antiurbanes del modernisme, havia entès Barcelona com una mena de caos pactat, una cosa així com un desordre secretament racional que li provocava sentiments encontrats de frustració i fascinació. Per ambdós, en canvi, el desitjable era fer realitat una autèntica pàtria urbana, un objectiu per al qual resultava indispensable alguna cosa més que un projecte intel·lectual carregat de premonicions. El necessari era superar l’absència d’una veritable autoconsciència de ciutadania, un amor civil capaç de dotar de consistència sociohumana vertebrada sòlidament allò que no podria resultar, sense aquest requisit, més que una pura entelèquia. D’Ors ho plantejava al 1907, reclamant per a Barcelona aquest esperit que volia veure erigint-se més enllà de la mesquinesa de les existències individuals : “Però, no!...– Plató em valgui, per a recordar-vos i recordar-me, com per sobre les animetes miserables dels homes, hi ha la gran ànima de la Ciutat. I la Ciutat nostra vol ser salvada, ha de salvar-se. Podrem no convertir en Pau, en Pere, en Berenguer en homes civils. Però Barcelona, però Catalunya, han de guanyar Civilitat definitiva, així ens morim tots...” (“Entre les runes de Civilitat”, La Veu de Catalunya, 24 de gener del 1907 (dins Glossari, Edicions 62/La Caixa, 1982, p. 41). Amb més lucidesa encara ho expressava Joan Maragall amb les paraules amb què tancava un famós article seu del 1909, en què reaccionava davant de l’espectacle terrible de la Barcelona sacsejada pels esdeveniments de la Setmana Tràgica: “Aquí hi hagué potser una gran població; però per cert que mai hi ha hagut un poble.” (“Ah, Barcelona!”, La Veu de Catalunya, 1 d’octubre del 1909 (a Elogi de la paraula i altres assaigs, Edicions 62/La Caixa, 1978, p. 190).

Van haver de transcórrer nou dècades perquè els somnis contraposats de Joan Maragall –la Barcelona escindida, enfrontada, creativa..., dionisíaca– i Xènius –la Barcelona classicista, ordenada..., apol·línia– hagin trobat les vies per a la seva realització sincrètica, i ho hagin fet al servei d’un programa polític que aspira a transcendir les limitacions del nacionalisme tant català com espanyol, considerats com a caducs precisament per la seva adscripció als vells models d’identificació ètnica de base lingüística, històrica o cultural. Pasqual Maragall teoritzava aquesta herència en un capítol de Refent Barcelona (Planeta, 1979) gens casualment titulat “Més enllà del nacionalisme”, en el qual defensava una idea de país que seria, molt després, l’eix del seu programa ideològic general com a candidat finalment reeixit a la Presidència de la Generalitat, ja des del seu primer intent: una Catalunya metropolitana com a alternativa a un nacionalisme “clàssic” basat en el “sentiment de pertinença i d’adscripció propis de col·lectius més reduïts i històricament previs, com ara la família o la tribu”, que acabava transformant-se en un codi polític. O, plantejant-ho en paraules de Ferran Mascarell, responsable d’una àrea tan estratègica com la cultural a l’Ajuntament de Barcelona, una cultura entesa essencialment com a intercanvi i no com a identitat historicoantropològica (a la taula rodona “Ciudad taller-ciudad escaparate”, Ajoblanco, Barcelona, abril 1991, p. 65). En el pla simbòlic, aquesta perspectiva implicava la recuperació d’una certa tradició historiogràfica –Pierre Vilar, Manuel Arranz, Jordi Maluquer, Joaquim Albareda, entre d’altres– que veia en Barcelona l’essència d’una catalanitat alternativa a la proposada des del nacionalisme romàntic i carlí.

És difícil no relacionar l'evolució i el frustrat desenllaç d'aquest projecte d'invenció d'una nació i un nacionalisme específicament urbans, cosmopolites i cívics, com una alternativa tant al nacionalisme conservador català com al centralisme espanyolista de l'evidència que no hi haurà espai per cap tercera via en el procés sobiranista. Caldria pensar si el desemmascarament del "model Barcelona" com una mera operació urbanístico- immobiliària i de promoció turística, perduda tota coartada ideològica, ha estat un dels factors que no ha fet creïbles les propostes que, provinents del PSC i d'IC-EUiA —les forces polítiques que més van apostar per la ficció d'un nou model de cohesió basat en la mística ciutadanista-, estan apostant per un alternativa ni espanyolista, ni independentista en l'actual context polític català. Al mateix, podria ser que el despenjament d'ERC tant del govern municipal de la ciutat com dels intents per renovar el tripartit, fos una de les claus del seu creixent protagonisme i el seu previsible paper futur. No cal dir que aquesta seria una de les avantatges que, de cara a una opció d'esquerres, encarnarien les CUP, que representen moviments socials que s'han mantingut ferms impugnadors de la usurpació capitalista de la ciutat i de les seves coartades doctrinals pseudorepublicanes.

En el marc polític actual i en una prospectiva del que molt probablement desembocarà en un procés d'emancipació nacional definitiu, Barcelona podrà continuar sent cap i casal de Catalunya, però ja no, com es va intentar des de la nova ideologia urbana dels governs socialistes, la seva substituta.



diumenge, 4 de novembre de 2018

La verdad primitiva


Bagbeyo. anciano zande al que se le atribuía la capacidad de aparecer como nakuangua o nangbisi, es decir bruja. Fue tomada por Evans-Pritchard en 1928 e ilustra Brujería, magia y oráculo entre los azande (Anagrama)

Reseña del libro de Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva (Paidós, 1994). Traducción de María José Nicolau y Gloria Llorens. Publicada en Babelia, el suplemento literario de El País, el 13 de marzo de 1994.

LA VERDAD PRIMITIVA
Manuel Delgado

¿Hasta que punto es pertinente juzgar las creencias má­gico-religiosas de las sociedades no modernizadas como iluso­rias o falsas? Durante mu­cho tiempo los propios antropó­logos que habían informado acerca de ellas tuvieron un crite­rio bien claro al respecto. Así, en un libro reputado como clási­co para la dis­ciplina, Brujería, magia y orácu­los entre los azande (Ana­gra­ma), Sir E.E. Evans-Pritchard sentenciaba en 1937 que las convicciones de los ni­lóti­cos sobre los embrujos y la adi­vina­ción eran ciertas en rela­ción a sus propios pos­tulados lógi­cos, pero estaban equi­voca­das ya que no po­dían demostrar em­pírica­mente sus afirma­ciones ontológicas.

Fue en torno a esa obra que habría de organizarse déca­das después una discu­sión digna de figu­rar como un momento este­lar en la his­toria de las teorías del conocimiento. Los antropólogos afines al obje­tivismo de Popper ‑indiferentes como él a la cuestión del significado y atentos más bien a la ra­cio­na­lidad o no de los fenó­me­nos so­ciales‑ apostaron por co­locar las ideas y actitudes místi­cas de los primi­tivos al servicio de tareas puramente sim­bóli­co-ex­presivas, sin rela­ción alguna con la vocación instru­men­tal ‑predicción de a­con­teci­mien­tos, control técnico sobre proce­sos objetivables, etc.‑ de la ciencia de las sociedades "a­bier­tas" como la nu­estra. Robin Horton ­(Ciencia y brujería, Ana­grama) e I.C. Jarvie fueron los expo­nentes más notables de tal pers­pectiva, una de cuyas últimas aportacio­nes acaba de hacer aparición: Posmo­der­nismo, razón y reli­gión, de Ernest Ge­llner (Paidós), una apo­logía de la Verdad entendida como método ci­entí­fi­co, que, por ello, sólo puede ser buscada, pero no poseída.

La visión contraria la defendió Peter ­Winch, coinciendo en parte con las apreciaciones que formulara Witt­gens­tein en su Ob­serva­ciones a La Rama Dorada de Fra­zer (Tec­nos) contra la presunta superioridad del pensamiento cientí­fico oc­ciden­tal sobre el mágico-religioso de los primitivos. Winch sostu­vo que lo que determina qué es lo que concuerda o no con la rea­lidad no es tanto la verificación empírica como los usos del lenguaje, a través de los cuales una comunidad de hablan­tes ‑y al tiempo de pensantes‑ constituye intersubje­tivamente sus evidencias e hilvana formas específicas y con frecuencia in­traduci­bles de ra­cionali­dad.

El tiempo vino a situar los presupuestos particularistas y relativistas de Peter Winch en un lugar privilegiado entre las estrategias hegemónicas que, al poco, habría de ma­nejar la an­tropo­logía. En efecto, el radical agnosticismo axiológi­co ‑al borde de una auténtica antiepistemología‑ de los etnó­lo­gos posmoder­nos ha o­torgado a Winch el esta­tu­to de uno de sus pre­curso­res más inme­diatos.

Por ello no podemos sino celebrar que Paidós acabe de brindarnos la posibilidad de conocer algunos de los artículos de Winch que protagonizaron aquel debate sobre la ver­dad en las culturas exóti­cas, entre ellos el más importante, "Com­prender una so­ciedad primitiva", publicado en 1964 y que da título al volu­men. La bondad de la noti­cia es doble: por su valor en orden a ilustrar un apasio­nante episodio del itine­rario de la filosofía por el siglo XX y porque nos ha­ce acce­sible un antecede inmediato de las actuales preo­cupa­cio­nes cen­trales de la an­tropología y, más allá, de las espe­culacio­nes teóricas en curso en torno a en qué consiste lo real.



dissabte, 3 de novembre de 2018

Una sociedad de miradas


La foto procede de fdpp.unblog.fr
Fragmento de un artículo publicado en la revista que dirigiera Félix Duque, Sileno, 14-15 (diciembre 2003): 123-131.

UNA SOCIEDAD DE MIRADAS
Manuel Delgado

El espacio urbano, en el sentido que propusiera Henri Lefebvre, es espacio absoluto de y para el discurso y la acción sociales, posibilidad pura de reunir, escenario para un intercambio comunicacional generalizado y arena para que la interacción humana lleve a cabo su trabajo de producción ininterrumpida e interminable de lo social. Expresa la quintaesencia misma de todo espacio como potencialidad, como lo que Kant y a partir de él Simmel habían conceptualizado como “posibilidad de juntar”. Recuerda las palabras de Georges Perec en Especies de espacios (Montesinos): “Me gustaría que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos... Tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”.

La molécula de ese espacio –espacio urbano como espacio de lo urbano– es sólo lo que en él se mueve, su protagonista, es una figura al mismo tiempo simple y compleja: el transeúnte. Es simple, puesto que se trata de una entidad sin identidad, masa corpórea con rostro humano que ha devenido unidad vehicular. Compleja, porque es capaz de abandonarse a formas extremadamente complicadas de cooperación automática con otros como él, que pueden llegar a ser miles. Para definir y describir la práctica ordinaria de este personaje anónimo –el peatón que se traslada de un punto a otro de la trama de una ciudad– Michel de Certeau recurrió a categorías como trayectoria o transcurso, a fin de subrayar como el uso de la vía pública por parte de los viandantes implica la aplicación de un movimiento que convierte un lugar supuesto como sincrónico en una sucesión diacrónica de puntos recorridos. Una serie espacial de puntos es sustituido por una articulación temporal de sitios. Ahora, aquí; en un momento, allá; luego, más lejos.

Jean-François Augoyard, en un texto fundamental (Pas à pas. Essai sur le cheminement quotidien en milieu urbain, París, Seuil, 1979), nos habló de esta actividad diagramática –líneas temporales que sigue un cuerpo que va de aquí a allá– en términos de enunciaciones peatonales o también retóricas caminatorias. Caminar, nos dice, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo viandante es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento, que –a la manera de los filósofos peripatéticos clásicos; o de lo que Epíceto denomina ejercicios éticos,  consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo; o del Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario– convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar.

El paseante hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza la trama ciudadana, en el sentido de que la somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen del plano de la ciudad el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El viandante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. Y eso lo hace tanto si este personaje peripatético es un individuo o un grupo de individuos, como si, como pasa en el caso de las movilizaciones, es una multitud de viandantes que acuerdan circular y/o detenerse de la misma manera, en una misma dirección y con una intención comunicacional compartida.

Esa espacio –el espacio urbano– es un ámbito para la exhibición constante y generalizada. Es en cierto modo una sociedad de miradas. Quienes la recorren – y  que no pueden hacer otra cosa que recorrerla, puesto que no es sino un recorrido– basan su copresencia en una visibilización máxima, exposición en un mundo superficial –al pie de la letra, esto es hecho de superficies– en que todo lo que está presente de se da a mirar, ver, observar, es decir, de todo lo accesible a una perspectiva móvil, ejercida durante y gracias a la motilidad. Sentir y moverse resultan sinónimos, en un espacio de corporeidades que se abandonan a un ejercicio casi convulsivo de inteligibilidad mutua. En ese terreno cuenta, ante todo, lo observable a primera vista, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido. Consenso de apariencias y apreciaciones que da pie a una construcción social de la realidad cuyos materiales son comportamientos observables y observados, un flujo de conductas basadas en la movilidad cuyos protagonistas son individuos que esperan ser tomados no por lo que son, sino por que parecen, o mejor, por lo que pretenden parecer. Lo visto –eso de lo que se configura la sociedad urbana o no-ciudad–  no tiene propiamente características ni objetivas ni subjetivas, sino más bien ecológicas, puesto que son configuraciones materiales y sensibles –acústicas, lumínicas, térmicas–, algunas de las cuales son permanentes –ya estaban ahí, predispuestas por el plan urbano–, pero otras muchas son tan mutantes como la vida urbana misma.

De estos accidentes ambientales, algunos son naturales, como los que resultan de los cambios horarios, estacionales, meteorológicos. Otros son producto de las actividades ordinarias –los ires y venires cotidianos– o excepcionales –celebraciones, manifestaciones, revueltas– que transcurren –en el sentido literal del verbo– por las calles. Buena parte de esas actividades son previsibles y confirman la presunta naturaleza de la ciudad como establecimiento que los políticos administran y los técnicos diseñan. Otras, en cambio, parecen desmentir la posibilidad misma de proyectar institucionalmente un espacio sacudido en todo momento por todo tipo de eventualidades. La no-ciudad es –para brindar una ilustración– lo que logra fotografiar Harvey Keitel en Smoke, la película de Wyne Wang sobre un estanco en Greenwich. Cada mañana, a las ocho en punto, el estanquero dispara su cámara sobre un mismo punto –la esquina en que se encuentra su tienda. El sitio es el mismo, pero es distinto cada vez; los peatones que atraviesan el encuadre fijo, las pregnancias lumínicas o climáticas que varían día a día, lo diversifican de manera incontable.

La no-ciudad es lo que difumina la ciudad entendida como morfología y como estructura. En ella en cualquier momento se pueden conocer desarrollos imprevistos. Espacio de la aceleración máxima de las reciprocidades y de la multiplicidad de actores y de acciones, es esa región abierta en la que cada cual está con individuos que han devenido, aunque sólo sea un momento, sus semejante; una posibilidad realizada; espacio potencial que existe en tanto que diferentes seres humanos se abandonan en él y a él a la escenificación de su voluntad de establecer una relación, ya sea ésta frágil o intensa, molar o molecular, aunque se base en una inicial mutua indiferencia. Su condición heterogenética es el resultado de que las codificaciones nacen y se desvanecen constantemente en una tarea innumerable. Lo que luego queda no son sino restos de una sociabilidad naufragada constantemente, nacida para morir al poco, y para dejar lo que queda de ella amontonándose en una vida cotidiana hecha toda ella de pieles mudadas y de huellas. Alrededor del viandante sólo está el tiempo y sus despojos, metáforas que ya no significan nada, pero que quedan ahí, evocando para siempre su sentido olvidado.



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