dimecres, 13 de novembre de 2019

El que no és servil és inconfensable


"T.A.". Una il·lustració de Joe Sorren
Resposta a una pregunta de l'estudiant del Grau d'Antropologia Social de la UB, Karen Rodríguez

EL QUE NO ÉS SERVIL ÉS IMPERDONABLE
Manuel Delgado

Sobre això que em preguntes sobre l’“imperdonable”. Mira, és com si tots fóssim esoteristes de l’altre, endevins d’allò que no declara ni declararia, intèrprets de les pistes que se’ns van oferir de l’insondable de la gent amb qui ens relacionem d’una manera més o menys duradora. És això el que fa de tots i cadascú de nosaltres intrigants constants, conspiradors que busquen obtenir dades dels altres que aquests altres no ens brinden, elements que ens possibilitin d’accedir a aquests nuclis de coneixement que ens permeten exercir un major control sobre ells. És tot allò que sabem que les persones davant les quals estem en cada moment sabem que de cap manera ens confessarien i que ens fa tan envejable aquella qualitat que tenia Mme. De Merteuil a Les amistats perilloses, de Choderlos de La Clos, que era la “de sentir i observar no allò que li contava la gent, coses que no tenien el mínim interès, sinó allò que intentaven amagar”. Perquè ningú posa ni alhora ni completament totes les cartes sobre la taula, i ho sabem. En molt casos, això és perquè resultaria irrevocablement censurable i faria detestable a aquell que el secret protegeix. Això és l’imperdonable. Tot allò que amagues.

Ho veus? Pensa en allò que amagues. El que sigui. Què és el ens escapoleixes als demés; a mi; fins i tot a tu mateixa? L’imperdonable.

Tots tenim una realitat última relativa al que som i al que sabem, que se sembla a allò que, evocant la famosa obra de Novalis sobre els iniciats de Saïs, els vels que envolten l’estàtua d’Isis al temple han vist i han conegut. És una mena de nucli incandescent i que a lo millor –o a lo pitjos- és simplement la veritat. Com explicava fa dies a classe, la veritat és sovint tan sols el que simplifica les coses. Però sospita que igual la veritat –la teva, la meva, la dels altres, la del món- és simplement allò que més val no saber. El que deia Georges Bataille amb tota la raó: “El que no és servil, és inconfessable”.

Per cert, no estic segur de a on diu això en Bataille. Recordo haver-ho llegit a La escritura y la diferencia, de Jacques Derrida (Anthropos), quan parla de la naturalesa al capdavall hegeliana del pensament de Bataille. Segurament és de La experiencia interior (Taurus). Posats a llegir, comença pel clàssic de Georg Simmel, “El secret i la societat secreta”, que és dins Sociologia II (Edicions 62). Després, tot Bataille et seria útil, com ho seria també La comunidad inconfesable, de Maurice Blanchot (Arena). Comença per aquí.







dimarts, 12 de novembre de 2019

Sobre cultos carismáticos en colectivos inmigrados


Comentario para Angela Vásquez, estudiante del Máster en Antropologia y Etnografía

He estado pensando en lo de tu trabajo sobre pentecostalistas colombianos en Barcelona. Es un tema muy interesante. Es un asunto que se incluye dentro del campo más amplio de cómo la religión y la religiosidad juegan un papel fundamental en orden a estructural la experiencia de la incorporación de inmigrantes a sociedades receptoras con los factores de tensión, inestabilidad, anomia y hostilidad con los que deben enfrentarse.

Hay trabajos interesantes sobre el papel que juegan este tipo de cultos a la hora de hacer que los inmigrantes se integren, y no se desintegren, en la sociedad de acogida. Tú piensa que estamos hablando de una concreción del tipo de funciones y eficacias que este tipo de piedades cumple, sobre todo por su virtud de manejar lo individual y lo colectivo, reforzar sentimientos de certeza personal y exaltar y establecer vínculos comunitarios y redes sociales. Piensa en lo que “hace”, por así decirlo, el culto: proveer de una estructura de plausibilidad, capaz de ordenar jerárquicamente los significados y ofrecer modelos cognitivos poderosos; dota de una comunidad de referencia que realiza la utopía de un regreso a la fraternidad humana inicial, lo que, como te decía, se convierte enseguida en ámbito de encuentro y para el establecimiento de redes de apoyo mutuo; sirve de ámbito dónde purificarse o protegerse de las contaminacions de un mundo percibido como inestable, incierto y en su caso sin duda hostil; facilita la constitución de identidades individuales sólidas, sustituyendo o complementando formas primarias de socialización la familia, la escuela, etc. que se muestran insuficientes para menguar los sentimientos de aislamiento o de atomización que suscita la complejidad inestable de las sociedades modernas, todavía más en el caso de inmigrantes en proceso de adaptación a un contexto sociocultural extraño; brindar un código moral claro, susceptible de orientar las conductas y de regular de manera positiva la urdimbre de las interacciones humanas; etc.

Eso siempre de partida, lo que haría importante que tuvieras en cuentas ciertos rudimentos teóricos indispensables tomados de las ciencias sociales de la religión, Weber, Troelsch Berger y Luckmann a la cabeza. Luego léete a la Cantón Delgado y lo que ha escrito sobre pentecostales y pentecostalismos: sus artículos y sobre todo Bautizados en fuego, que es un libro excelente. Tienes también coses que se han escrito sobre cultos carismáticos en contextos de inmigración. No te olvides que hay casos realmente espectaculares, como el de los italianos en Estados Unidos, una comunidad que es hoy esencialmente pentecostal. Busca, por ejemplo, el artículo de S. Warner, S., “Immigration and Religions communities in the United States”, en J. Warner y , J. Wittner, J. (eds.), Gatherings in Diaspora: religious communities and the New immigration (Temple University Press, 1998). Que yo sepa, quien está haciendo algo lo más parecido a lo que pretendes es Paola García, a la que escuché en el congreso sobre inmigración en Coruña hace unos meses. Presentó lo que te adjunto.

Tienes más cosas interesantes: García, P., (2007), “Conversión y migración: el rol de las Iglesias pentecostales en la integración de los inmigrantes latinoamericanos”, Migración y desarrollo, 21-24 de marzo. Quien está trabajando este asunto es Maria del Mar Griera, de la Universitsat Autònoma. Tiene una cosa que se titula “D’afinitats electives: pentecostalisme i immigració. El cas de les esglésies africanes pentecostals a Catalunya”, que tendría que estar a punto de aparecer en la Revista Catalana de Sociologia. También tiene “És um verdadeiro cristão?”: Estereótipos, desconfiança e estratégias de diferenciação entre “novos” e “velhos” protestantes na Catalunha”, en la revista portuguesa Etnográfica, XII/2 (nov. 2008): 403-423. Le he pedido que me envíe los dos. En cuanto me lleguen te los reboto.

Un artículo que te va a ir que ni pintado es “Women, Migration, and the Pentecostal Experience”, de Rosalina Mira ;Lois Ann Lorentzen. Está en la Peace Review, XIV/4 (diciembre 2002): 421-425. Está en internet, pero hay que pagar 24 dólares. Mira a ver si lo encuentras en la biblioteca de la facultad. Es de Routledge. Mira a ver si das o puedes pedir el libro de Sheila Douglas, Pentecostalism and Immigration (IMCGB Pu., 2008). No lo he leído, pero podría ser interesante. Cuando tengas un momento, tendrías que hacer un vaciado de Social Compass. Estoy seguro de que hay un montón de cosas que te interesan. Creo que no la tenemos, pero hay un índice consultable por internet. También échale un vistazo a Migraciones, que sí que está en la hemeroteca de la facultad. 


diumenge, 10 de novembre de 2019

En busca del espacio perdido

La foto procede de flickr.com/photos/an_untrained_eye/

Prólogo al libro coordinado por Isabel Cabanellas y Clara Eslava, Territorios de la infancia. diálogos entre arquitectura y pedagogía, Graó, Barcelona, 2005.

EN BUSCA DEL ESPACIO PERDIDO
Manuel Delgado

Desde su invención moderna como continente segregado, la infancia y sus habitantes han aparecido condenados a una marginación pertinaz y generalizada. En el mundo, pero en tantos sentidos fuera de él. Sin derechos, sin inteligencia compleja, sin voz, sin sexualidad, sin todo aquello que haría de ellos seres completos, las personas consideradas menores –y por tanto menos– han sido abocadas a pulular su presunta simplicidad por un universo periférico y extraño que no ha sido reconocido sino como un yacimiento arqueológico en que encontrar los preparativos de nuestra edad de plenitud. Es curioso que la antropología, cuya pretensión debería haber sido la de escudriñar en la versatilidad humana en toda su amplitud, haya generado una especialidad –la antropología de las edades– centrada en el estudio de los jóvenes y los ancianos, pero no de la vida social de los niños. Como mucho, los antropólogos se han acercado a la infancia cuando esta ha aparecido inmersa en contextos institucionales como la escuela o el hogar, dando pie a una etnografía educativa o a una antropología del parentesco que los ha incluido porque estaban ya incluidos, pero que no ha contemplado entre sus competencias la descripción y el análisis de la vida de los niños en libertad, es decir fuera de las constricciones impuestas por el aparato educativo o la esfera doméstica.

La antropología no ha convocado a los universos infantiles para que completaran una tarea comparativa por ello ahora incompleta. Seguramente porque en cierto modo los pueblos supuestamente primitivos que fueron su tema central ya eran en sí mismos considerados infantiles, la expresión de una puerilidad humana devenida cultura, a la espera de la redención que, en forma de contacto con la civilización occidental, les rescatara de su inmadurez y les hiciera crecer hasta acercarse a nuestra altura. No ha habido en las ciencias sociales ninguna aproximación a la forma como los niños y niñas construyen una sociedad singular y compleja entre ellos, entre ellos y nosotros y entre ellos y el mundo. Los hemos estudiado desde una perspectiva que nunca los ha considerado como sujetos, sino como meros esbozos de nosotros mismos. Los hemos colocado en el centro de nuestros anhelos, como encarnación de todas las expectativas y esperanzas, pero también de nuestros temores, como expresión que eran y son de una alteridad anexa. Pero su función se ha limitado a eso: estar ahí, contemplando como les contemplábamos, indiferentes al efecto fascinador, inquietante o terrorífico que su mundo otro suscitaba en nosotros.

La infancia es concebida, así pues, como una comarca de relativa o precaria humanidad, cuya población la constituyen seres que fuimos, pero que ya no somos, sencillez inocente que hemos dejado ineluctablemente detrás y que jamás reconoceríamos en realidad debajo de nuestro presente, latente, tácita o disimulándose bajo diversos estratos de nuestra presunta complejidad de adultos, siempre dando por buena la pretensión de que es posible trazar una línea clara y diferenciadora que separa hasta lo inconmensurable las distintas maneras de ser ser humano. Y ello desmintiendo o ignorando justamente lo que la etnología nos ha venido haciendo patente desde hace décadas: que existe un sustrato común a todo lo humano en que las cualidades de cada una de sus expresiones concretas –todos los pueblos, todas las edades– se encuentran presentes –activas o dormidas– en todas las demás.

Porque, en tanto que expresiones de alteridad, se les considera al mismo tiempo permanentemente peligrosos y en peligro, los niños aparecen hoy expulsados de aquello que fuera un día su imperio natural: la calle, ámbito de socialización que había resultado fundamental y del que ahora se les preserva para preservar la falsa pureza que la caricatura que de ellos hacemos les atribuye. Acuartelándolos en la casa o en la escuela, concentrándolos en espacios singulares para el consumo y la estupidez, sometiéndolos a toque de queda permanente, les protegemos de la calle, al tiempo que protegemos a esa misma calle –ahora más desierta de niños– de la dosis supletoria de enmarañamiento que los niños siempre están en condiciones de inyectarle. Negándoles a los niños el derecho a la ciudad, se le niega a la ciudad a mantener activada su propia infancia, que es la diabólica inocencia de que está hecha y que la vivifica.

No es nada casual que algunos de los movimientos más beligerantes en la reconsideración en clave creativa de las formas de apropiarse de la ciudad –de los simbolistas del XIX al grupo Stalker, pasando por las primeras vanguardias o los situacionistas– pusieran ese énfasis en la necesidad urgente de reinfantilizar los contextos de la vida cotidiana. Reinfantilizar como restaurar una experiencia infantil de lo urbano: el amor por las esquinas, los quicios, los descampados, los escondites, los encuentros fortuitos, la dislocación de las funciones, el juego. No en el sentido de volverlos más estúpidos de lo que los han vuelto los centros comerciales y las iniciativas oficiales de monitorización, sino en el de volver a hacer con ellos lo que hicimos –sin permiso– de niños. Hacer que las calles vuelvan a significar un universo de atrevimientos, que las plazas y los solares se vuelvan a convertir en grandiosas salas de juegos y que la aventura vuelva a esperarnos a la salida, a cualquier salida. Recuperar el derecho a huir y esconderse. Espacios tan perdidos como nuestra propia niñez, a los la sensibilidad de algunos creadores cinematográficos no ha podido ser ajena: François Truffaut, Jacques Tati, Víctor Érice y, sobre todo, Yasujiro Ozu, cuya mirada estuvo siempre a la altura de la de los niños.

Como el de los amantes, los poetas y los conspiradores en general –sus parientes cercanos–, el espacio del niño está todo él hecho de fluidos, ondas, migraciones, vibraciones, gradientes, umbrales, conexiones, correspondencias, distribuciones, pasos, intensidades, conjugaciones... El trabajo que sobre el espacio cotidiano operan las prácticas infantiles funciona como una fabulosa máquina de desestabilización y desmiente cualquier cosa que pudiera parecerse a una estructuración sólida de los sitios y las conexiones entre sitios. Los lugares pasan a servir para y a significar otras cosas y de un espacio de posiciones se transita a otro todo él hecho de situaciones. Si tuviéramos que plantearnos en los términos que Henri Lefebvre nos proponía, el espacio infantil sería ante todo espacio para la práctica y la representación, es decir espacio consagrado por un lado a la interacción generalizada y, por el otro, al ejercicio intensivo de la imaginación, mientras que la expresión extrema del espacio “adulto” –aunque más bien cabría decir adulterado– sería ese otro espacio que no es sino pura representación y que es el espacio del planificador y el urbanista. Al espacio vivido y percibido del niño –y del transeúnte que sin darse cuenta le imita– se le opone el espacio concebido del diseñador de ciudades, del político y del promotor inmobiliario. El primero es un espacio productor y producido; el segundo es o quisiera ser un espacio productivo.

Salir a la calle es salir de nuevo a la infancia. Vivir el espacio es jugar en él, con él, a él. También nosotros desobedecemos a veces, como los niños siempre, las instrucciones que nos obligan a distinguir entre nuestro cuerpo y el entorno en que se ubica y que genera. Es cierto que hay adultos que ya han dejado definitivamente de jugar. También los hay que nunca han enloquecido, que nunca se han sentido o sabido poseídos, que no han bailado, que no se han dejado enajenar por nada ni por nadie. Los hay también que no tienen nunca sueño y no sueñan. Todos ellos tendrían razones para descubrirse a sí mismos como lo que son: el cadáver de un niño. Ninguno de ellos sabe lo que saben los niños y se nos vuelve a revelar algunas veces de mayores, cuando, caminando por cualquier calle de cualquier ciudad, nos descubrimos atravesando paisajes secretos, entendiendo de pronto que los cuerpos y las cosas se pasan el tiempo tocándose y que nada, nada, está nunca a lo lejos.

dijous, 7 de novembre de 2019

Anticlericalismo librepensador y violencia religiosa popular

Mòmies de monges exhibides al convent de les Saleses de Passeig de Sant Joan, juliol 1936
Notas para los estudiantes de la asignatura Nous entorns religiosos, enviada el 7 de mayo de 2012.

ANTICLERICALISMO LIBREPENSADOR Y VIOLENCIA RELIGIOSA POPULAR
Manuel Delgado

La segunda parte de la clase la retomé volviendo a la cuestión de que  no existió una forma específicamente obrera de anticlericalismo como ideología, de manera que lo que pudiera parecer un anticlericalismo de izquierdas no fue otra cosa –al menos en el plano doctrinal– que una versión apenas modificada del propio del reformismo burgués decimonónico. Éste convirtió el combate contra la Iglesia en uno de sus ejes no tanto porque se la reconociese como al servicio de los intereses políticos y económicos del capitalismo, sino justamente por lo contrario, es decir porque se veian fracasar uno tras otro los intentos por hacer del catolicismo un instrumento competente de control social al servicio del proceso de modernización. En realidad el anticlericalismo, como ideología, fue la dimensión contingente, históricamente inducida, que acudió a dotar de significado a ciertas modalidades de agresión ya practicadas por la sociedad hacia otros destinatarios, fuera estos simulados o reales. Ese anticlericalismo fue una doctrina intrínsecamente asociada al proyecto liberal y reformador que capitanearía el proceso modernizador a partir de finales del siglo XVIII.

En España, la dinámica que llevó el anticlericalismo reformista a convertirse en una ideología popular capaz de justificar racionalizadoramente tendencias inconscientes o latentes ya dadas, formó parte de esa preocupación terrible que Julio Caro Baroja había notado actuando con fuerza a partir de la segunda mitad del siglo XIX, y que consistió «en vulgarizar las fes políticas con razones y por qué la razón o las razones políticas sean patrimonio de un opinión grande, de la masa». En ese sentido, bien podría sostenerse que no existió de hecho un anticlericalismo «popular», como tantas veces se ha pretendido. En primer lugar porque la división entre católicos y clericales no se desplegaba en una plano vertical, acompañando la estructura de clases de la sociedad, sino que lo hacía horizontalmente, secando las propias clases populares. Decir que el pueblo, las clases populares o la clases obrera eran anticlericales es ignorar que el enfrentamiento entre creyentes o participantes en los ritos e iconoclastas tenía lábiles frentes, en que eran frecuentes los  «agentes dobles» y que se desarrollaba cabalgando otros códigos, como los del género y la familia, tal y como he procurado sostener en otros lugares.

Sería mucho más propio hablar de la adopción por parte de la clase obrera de elementos del librepensamiento burgués que los reformistas republicanos y masones habían sido capaces de ofrecer como un sistema de racionalización altamente eficaz, sobre todo en la medida en que constituía un criterio claro y comprensible de distribución de culpa. La vulgarización del anticlericalismo ideológico-político resultaba perfecta para atribuir la responsabilidad de los aspectos más ingratos, inciertos y traumáticos del propio proceso de modernización a un enemigo fácilmente reconocible y sobremanera vulnerable, sobre el que podía dirigirse la indignación popular, sin afectar para nada otras instancias mucho más estratégicas.

En realidad, se podría aplicar a los motines iconoclastas el mismo criterio que ha servido para explicar la aparente «espontaneidad» de las revueltas populares «premodernas», espontaneidad que quedaba desmentida cuando se revelaba concerniendo «a la acción y orientación de las clases superiores frente a una crisis más o menos profunda del sistema de poder». Está claro que los iconoclastas, en tanto que tales, debían ver evaluada su actuación en relación con una trama o juego que se desarrollaba en los estratos de la sociedad que prospectaban cambios de estado de amplio espectro en el sistema de mundo existente, más allá de las restringidas esferas de la política o la económica que podían verse sólo relativamente afectadas. El cuadro, por lo que hace a la asunción de un discurso político racionalizador, provisto desde el librepensamiento burgués, por parte de un anticlericalismo social o de masas fuertemente iconoclasta y antisacramental, guardaría cierta semejanza con aquel otro marco que, basándose en la tesis de la «circulación cultural» de Bajtin, Carlo Ginzburg apreciaba en las confesiones de Menocchio, el molinero friuliano finalmente ejecutado por la Inquisición el 6 de julio de 1601. En aquel caso, «oscuros elementos populares» se engarzaban «con un conjunto de ideas sumamente claro y consecuente que van desde el radicalismo religioso y un naturalismo de tendencia científica, hasta una serie de aspiraciones utópicas de renovación social»; en el nuestro, el del anticlericalismo violento que ejercen las clases populares en la España contemporánea, la convergencia se produciría entre dos orientaciones. De un lado, el sustrato lo aporta un caudal de creencias y prácticas populares, en las que la fobia y la filia hacia lo sagrado mantenían entre una relación plástica y ambivalente, en las que ya aparecían formas de violencia religiosa en clave festiva, en las que estaban disponibles mecanismos de detección y castigo de grupos estigmatizados y en las que actuaba una vieja memoria de agravios y contraagravios en relación con el orden rito-simbólico vigente. Del otro, la posibilidad de explicitar una racionalización provista por el programa modernizador del reformismo burgués decimonónico.

Ahora bien. Se ha establecido que ninguna de las ideologías que se asocían con las expresiones violentas de iconofobia contiene a ésta como requisito. Ni el librepensamiento burgués en sí, ni el populismo radical, ni el libertarismo, ni el marxismo socialista o comunista, que son corrientes que incluyen en mayor o menor grado un componente anticlerical, reclama la destrucción física de los símbolos religiosos como prioridad. En cambio, existe una ideología –religiosa en este caso– que sí asume casi consustancialmente la iconoclastia: el extremismo protestante, con sus nuevas concepciones acerca de la relación entre signo y mundo, animado por la msima necesidad teórica de una nueva pedagogía de la Verdad.

Es de ese molde prestado por la impugnación reformada del que se extraen los estereotipos que trasladan a la España contemporánea todo los tópicos contra la Iglesia que el puritanismo inglés, francés, suizo u holandés, había repetido prácticamente desde el siglo XVI, y que se habían plasmado en la historia en efusiones de violencia contra las imágenes religiosas, los edificios del culto y los ritos externos y sus oficiantes. Son esos lugares comunes del viejo extremismo protestante los que asumen como propios todas las fuerzas modernizadoras, encabezadas por el librepensamiento burgués y secundadas en ello por un populismo radical o un obrerismo de izquierdas sin un discurso propio al respecto. La iconoclastia no había cumplido en España una tarea distinta de la que llevaba siglos ejecutando en el resto de Europa, y que no fue otra que la de abrir paso sin contemplaciones a lo que Norbert Elias llamara en su obra maestra un proceso de civilización, es decir un cambio rotundo en la constitución de la sociedad en su conjunto y de los hábitos y comportamientos personales, cambio que se fundaba en el paso de la coacción social a la autocoacción, en el autocontrol sobre los instintos, en la psicologización y en la racionalización. La conclusión no podía ser otra que aquella que acabará presentando ante el mundo, en 1936, a los defensores de la República como los encargados de llevar a cabo la gran reforma de las costumbres que el protestantismo había asumido y asumiría en otras partes y que, ocupando el lugar histórico de éste, conduciría a España por la segura senda de la Política, la Ciencia y el Capitalismo.

Si os animáis a saber más sobre esta cuestión, aquí teneis la bibliografía a que me he remitido. Lo de  Caro Baroja lo he sacado de su artículo, «Costumbre y formas de vida en la España del siglo XIX», en Miscelánea histórica y etnográfica, CSIC, Madrid, 1998. El paralelo con los movimientos de reforma religiosa lo tomo de R. Villari, Rebeldes y reformadores del siglo XVI al XVIII, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1981. Supongo que habréis reconocido al Carlo Ginzburg de, El queso y los gusanos, Muchnik, Barcelona, 1991. Lo de Bajtin no podía ser sino de La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Alianza, Madrid, 1988. Y permitidme reconocer la deuda que mi argumentación tiene con un artículo que en su día me pasara Enrique Ucelay da Cal, «Ideas preconcebidas y estereotipos en las interpretaciones de la guerra civil española: El dorso de la solidaridad», Historia Social, 6 (invierno 1990), pp. 23-43.









dilluns, 4 de novembre de 2019

Amar de pie

La foto es de Bill Eppridge
Prólogo a José Antonio Langarita, En tu árbol o en el mio. Una aproximación a la práctica del sexo anónimo entre hombres (Bellaterra, 2015)

AMAR DE PIE
Manuel Delgado

"Hay placeres que pasan por crímenes: en general los que no se han probado" (Louis Aragon, El libertinaje)

Cloe es una de las ciudades invisibles imaginadas por Italo Calvino. En ella, como en todas las grandes ciudades, "las personas que pasan por las calles no se conocen". Pero no son del todo indiferentes entre sí.  "Al verse imaginan mil cosas las unas de las otras, los encuentros que podrán ocurrir entre ellas, las conversaciones, las sorpresas, las caricias, los mordiscos. Pero nadie saluda a nadie, las miradas se cruzan un segundo y después huyen, buscan otras miradas, no se detienen". No obstante, a veces "entre quienes por casualidad se juntan bajo un soportal para guarecerse de la lluvia, o se apiñan debajo del toldo del bazar, o se detienen a escuchar la banda en la plaza, se consuman encuentros, seducciones, copulaciones, orgías, sin cambiar una palabra, sin rozarse con un dedo, casi sin alzar los ojos".

Lo que Calvino se figura es una capital en la que una portentosa mecánica, desencadenada tan solo en algunas oportunidades, convirtiera cualquier rincón de su trama en espacio de encuentros lujuriosos, un escenario en que las miradas de deseo se convirtiesen en concupiscencias reales, como si en el entrecruzamiento masivo de contactos visuales tuviera la virtud de hacerse, de pronto y textualmente, carne entre nosotros. Evocar aquí este producto del talento literario de Italo Calvino es pertinente porque nos pone sobre aviso de la entidad y del alcance del trabajo que a continuación nos presenta José Antonio Langarita, un  registro etnográfico y el correspondiente análisis de unas prácticas propias de la cultura homoerótica, consistentes en mantener escuetas relaciones sexuales  entre desconocidos en lugares públicos. Pero a ese valor de partida de aportarnos conocimiento serio y profundo sobre unas determinadas conductas contempladas desde la antropología sexual, se le añaden otros que van más allá y que merecen ser resaltados.

Por supuesto que tenemos aquí una contribución militante a una causa justa, cual es la que nos mantiene en guerra, también desde las ciencias sociales, contra los encorsetamientos y las represiones de una sociedad que lleva siglos negándole derechos al cuerpo. Más allá todavía, la investigación que se expondrá es una excelente indagación a propósito de una variable concreta de apropiación social de exteriores urbanos: la de índole erótica, que por supuesto no se restringe al colectivo gay. Los bancos, los quicios, los rincones,  los parques, los servicios públicos, las porterías, las playas..., todo tipo de espacios públicos y semipúblicos hace mucho que vienen demostrando que cualquier sitio puede devenir en cualquier momento marco para contactos sexuales de distinta intensidad y disimulo, buscados o encontrados, como único recurso o como fuente de placer añadido, y siempre como desacato al modelo de sexualidad hegemónico, determinado tanto por la moral judeocristiana como por el postulado del orden burgués para el cual las pasiones debían ser acuarteladas en la nueva sede de la familia patriarcal nuclear y cerrada: el hogar.

Por supuesto que amarse a la intemperie, más o menos a escondidas en lugares de libre concurrencia, no es ninguna novedad. Evocando un famoso poema de Gloria Fuertes, bien sabemos que la gente siempre se ha besado por los caminos. Pero no es menos cierto que es en la modernidad en la que la noción de "escándalo público" parece pensada para tipificar incluso penalmente lo que se tiene por una de expresiones de la concepción desolada e inhóspita de las ciudades propia del todo el pensamiento antiurbano, avivado con los grandes procesos de metropolización que se generalizan a lo largo del siglo XIX. La inmoralidad generalizada que impera en el infierno urbano es lo que denuncia, por ejemplo, José Martí en su "Amor de ciudad grande", a partir de su experiencia neoyorkina: "Se ama de pie, en las calles, entre el polvo / De los salones y las plazas; muere / La flor el día en que nace". Esa misma imagen es la que inspira a Jacques Prévert en uno de los poemas de Espectáculo (1951), donde muestra su cercanía con quienes no tienen donde refugiar voluptuosidades que no les son permitidas: "Los niños que se aman se abrazan de pie / Contra las puertas de la noche / Y los paseantes que pasan los señalan con el dedo". La exhibición de la lascivia de pie y ahi afuera que contemplan tanto Martí como Prévert desmiente, desobedece y resignifica una concepción dominante del contraste entre público y privado, de acuerdo con la cual la sexualidad debe ser administrada en el ámbito doméstico, una domesticación literal cuyo escenario institucional debe ser el lecho marital.

Pero todavía hay un nivel de mayor trascendencia sociológica en el trabajo de José Antonio Langarita, una implicación que hace en especial pertinente la referencia a la Cloe de Italo Calvino, esa ciudad en la que, a veces, el deseo entre viandantes se realiza.  Si ese aspecto merece ser subrayado es porque nos informa de lo que podríamos llamar la quintaescencia de esa forma específica de vida social en lugares públicos de cualquier ciudad, como escenario de una urdimbre inmensa de entrecruzamientos pasajeros que está en todo momento en condiciones de conocer los más insólitos e inesperados acontecimientos, microscópicos o tumultuosos, íntimos o históricos, portentosos o devastadores. En ese extraordinario ballet de figuras cuya trayectoria se seca se desarrolla una dialéctica ininterrumpida de exposiciones, en el doble sentido de exhibiciones y puestas en riesgo, dado que ahí no queda más remedio que quedar a merced no solo del examen de los demás, sino también de sus iniciativas. En ese marco de coincidencia masiva, el esfuerzo constante de los transeúntes por evitar todo contacto físico, hasta el mínimo roce, se trunca cuando surge la oportunidad para que estalle un cuerpo a cuerpo siempre latente y a la espera y quienes hasta hacia un momento eran tan ajenos los unos a los otros se enzarcen en luchas o abrazos.

Lo que la práctica del cruising dramatiza es en realidad la conclusión radical de una lógica que ya rige de ordinario las relaciones entre desconocidos o conocidos "de vista" en espacios públicos. En ellos, los usuarios cotidianos se abandonan a un tipo de sociabilidad basada en ojeadas rápidas que organizan lo percibido en un sistema clasificatorio elemental, pero operativo, a partir del cual se puede distinguir el estado de accesibilidad de cada individuo con quien se coincide de manera momentánea y que, a su vez, ha brindado información que le hace inteligible en función de objetivos relacionales concretos, que pueden ir de la mutua desatención a la interacción focalizada. En tal terreno, las palabras juegan un papel mínimo o inexistente, puesto que las negociaciones entre quienes comparten cada situación se basan en inferencias que procuran glosas corporales codificadas y lo que los etólogos llaman displays de intención. De ahí esa importancia de los protocolos y reglas de cortesía, que no son sino microrrituales, formas de paralenguaje, ese tipo de lenguaje que se emplea precisamente para no tener que hablar.

En apariencia, ese orden de relaciones que ordena endógenamente un lugar público —y que, repitamos, se exacerba al máximo en el cruising gay— se desarrolla entre individuos que no se conocen y que reclaman su derecho al anonimato, es decir su derecho a definirse e identificarse aparte, en privado. Se supone que esa arena social están siendo usada por masas corpóreas anónimas, que están ahí como seres desafiliados que esperan ser aceptados a partir de su competencia para comportarse adecuadamente, esto es para guardar las formas, actuar de acuerdo a las normas sobreentendidas que organizan el espacio en que coinciden. Otra cosa es que ese pacto de neutralidad se vea refutado en cuanto determinados rasgos en un presunto desconocido le denotan como poseedor de una identidad desacreditada —origen étnico, clase social, edad, etc.—, lo que automáticamente lo inhabilita para participar plenamente de una vida pública que no es nunca, aunque se proclame, vida entre iguales.

La ciudad es en cierto modo una sociedad óptica, es decir una sociedad de miradas y seres mirados que se miran y te miran, aunque sea de soslayo. Quienes transitan por sus aceras se visibilizan en superficies en las que lo que cuenta es, ante todo, lo observable de inmediato y, a partir de ahí, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido. En ese espacio de percepciones instantáneas, de apariciones y aparecidos de improviso, hay veces en que cada cual es poco más que el momento preciso en que se cruza con alguien a quien hubiera podido amar. Lo que se nos describe y analiza a continuación es un universo de encuentros fugaces entre homosexuales que tienen la valentía de llevar hasta el final lo que millones de miradas furtivas entre desconocidos reclaman y no obtienen por prisa o por cobardía. Su sexo a primera vista no hace sino cumplir lo que esas miradas anhelan sin conseguir, que no es otra cosa que mezclarse por fin con el cuerpo de aquel o aquella que pasa.


dimecres, 30 d’octubre de 2019

Els làbils contorns del nacionalisme i l'antinacionalisme a Catalunya

Jeff J Mitchell/GeLa foto és de LaJeff J Mitchell/Getty Images
Conclussions de l'article de Manuel Delgado i Romina Martínez, "Nacionalisme, internacionalisme, cosmopolitisme i altres malentesos", publicat a Quaderns-e de l'Institut Català d'Antropologia, Número 23 (2) Any 2019 pp. 45-60.

ELS LÀBILS CONTORNS DEL NACIONALISME I L'ANTINACIONALISME A CATALUNYA

Al conflicte territorial entre Catalunya i Espanya i les classificacions identitàries que mou i que el mouen, ens permeten observar de prop com es trenen i s’irisen adhesions i rivalitats, però també com es transiten zones ambigües en què sectors socials i individus van passant de una definició a altra o queden atrapats en una mena de zona de ningú en la que es prodiguen identitats indeterminades o intersticials. A catalunya, l’espanyolisme ha pogut ser l’hereu del franquisme, però també dels qui el van combatre en la guerra i després. Vet aquí com, amb l’anticatalanisme per únic programa, l’unionisme ha guanyat darrerament eleccions tant als barris més populars com als més benestants.


Pel que fa al nacionalisme català, s’ha tornat a posar de manifest la seva doble faceta, els “dos nacionalismes” dels que parlava Roca i Farreras, un progressista, republicà i democràtic, i l’altra d’arrels carlines, ruralitzants i reaccionàries. el nacionalisme català conservador –amb els seus rampells xenòfobs contra el que considera intrusos culturals– no sols no va ser incompatible amb el nacionalisme espanyol, sinó que ha estat fins fa ben poc el seu més fidel i servil aliat, mentre que el catalanisme d’esquerres ha aportat un contingut nacional variable a quasi totes les lluites socials des de fa dècades i ha tingut en l’internacionalisme proletari el seu pressupòsit. És veritat que, també a Catalunya, ara, convé buscar sempre el component de classe dels moviments nacionalistes, però igual de pertinent és mirar de detectar el factor nacional o ètnic, més o menys intens, en la consciència i les mobilitzacions populars. I també és cert que, igualment aquí, hem vist la manera com uns nacionalismes d’alliberament esdevenien nacionalismes d’opressió, però també a l’inrevés. 

El cas català ha tornat a posar de manifest com les adhesions nacionals han estat proveïdores de conviccions elementals i sentiments primaris que haurien de ser interpretats com al servei de la resolució de tota mena de contenciosos per part de segments socials amb objectius i interessos específics, els quals, de vegades, poden coincidir en el nom de la pàtria que invoquen. es confirmaria, aquí, aquesta virtut seductora i mistificadora que té la identitat nacional –com qualsevol altra identitat– per reduir a la unitat tota heterogeneïtat i, així, esdevenir mètode per atorgar sentit a l’acció, prèvia simplificació de les relacions socials involucrades. el nacionalisme català en seria una mostra en cadascuna de les expressions de la seva versatilitat, com no cal dir que ho seria l’espanyol –també divers– que se li oposa. 

Ara bé, no són sols els nacionalismes que convé considerar a la llum dels seus usos, sinó que això mateix seria adient per als que hem atès aquí com els seus suposats antí- dots a catalunya i arreu: l’internacionalisme i el cosmopolitisme. Fins a quin punt les identitats que proclamen haver transcendit les “mesquineses” de les identitats nacionals o ètniques –les universalistes de classe o la dels “ciutadans del món”– no haurien de ser també escrutades en la seva suposada puresa i mostrades com a coartades morals per justificar posicions interessades en cada context històric i polític?

És probable que tingui raó Etienne Balibar, quan adverteix que tota identitat nacional o ètnica encobreix l’exclusió d’altri, però el mateix es podria dir d’ideologies que es presumeixen innocents i benefactores. Així, l’internacionalisme ha servit per justificar tota mena d’empreses imperialistes endegades en nom del socialisme i el cosmopolitisme és una de les bases pseudomorals de les noves formes de racisme, que actuen a l’ombra dels grans valors universals del multiculturalisme i el diàleg entre cultures. Tornaríem, aleshores, a donar la raó a Lévi-Strauss, quan contemplava la identitat –tota identitat– com un incert nus entre instàncies amb un centre buit o semibuit i disponible, un complex sistema de connexions i desconnexions de continguts inconcrets i canviants, un recurs emocional sense forma o un rudiment ideal làbil i adaptable, que poden servir i han servit per legitimar desigualtats, però també d’ànim i impuls per superar-les. 




dijous, 24 d’octubre de 2019

El nacimiento de una leyenda urbana: los anarquistas italianos de Barcelona

La foto és de fotomoviment.org. Corresponde a los disturbios del 29M de 2012  en Barcelona
Escrito en abril de 2012 en relación a un artúculo de Enric Juliana en La Vanguardia, sobre la intervención de anarquistas italianos en los disturbios en Barcelona con motivo de la huelga general del 29 de marzo de 2012

EL NACIMIENTO DE UNA LEYENDA URBANA: LOS ANARQUISTAS ITALIANOS DE BARCELONA
Manuel Delgado

A la prensa oficial –casi toda– no se le puede pedir que no mienta o que deje de manipular. Es pedir un imposible: miente y manipula de oficio, incluso sin querer. Mentir y manipular es su trabajo. Lo que sí que se le puede pedir es que sea un poco seria, que los cuentos que invente sean al menos verosímiles. Pero se ve que ni siquiera eso podemos requerir de los portavoces del partido único que nos gobierna.

Un ejemplo. La Vanguardia de ayer domingo incorporaba un alucinante artículo de Enric Juliana -subdirector del diario- volviendo sobre lo que ya es una auténtica leyenda urbana: la presencia en Barcelona de un peligroso núcleo de anarquistas italianos que son en buena parte responsables de los desmanes de lo que la fantasía mediática llama “antisistema” y que Juliana, en un alarde de imaginación, llama ahora “antagonisno”.

Esta leyenda de los italianos anarquistas de Barcelona -emparentable con la de los ladrones de órganos, la autoestopista fantasma o el club del sida- ya había sido agitada antes. En junio de 2005 se les acusó de hacer destrozos en Gràcia. La Vanguardia ha sido el diario que más ha hecho por difundir esa nueva creación del folklore contemporáneo. El 24 de agosto de aquel mismo año, ya publicaba una noticia en esa dirección: “La policía teme el liderazgo de los anarquistas italianos. Los servicios de información detectan a activistas venidos de Italia en foros alternativos en asambleas de okupas en Barcelona”. En abril de 2006, el candidato a alcalde por el Partido Popular, Alberto Fernández Díaz, se atrevía a dar la cifra aproximada de anarquistas italianos cuyo objetivo era, con la tolerancia de Clos y la complicidad de Imma Mayol, sembrar el caos en Barcelona: 200.

Ahora Juliana vuelve a alimentar ese nuevo personaje del imaginario local -el anarquista kale-borroko- y lo hace responsable de los disturbios ocurridos durante la huelga general del pasado 29 de marzo. Inútil hacerle notar que a Barcelona no le hace falta importar anarquistas de fuera; hace más de un siglo y medio que los produce sin cesar. Ni siquiera que de los tres muchachos encarcelados por aquellos sucesos, dos de ellos no son ni italianos ni anarquistas, sino jóvenes militantes de la Associació d’Estudiants Progresistes, un sindicato estudiantil cercano a EUiA, es decir representante en cierto modo de ese leninismo que Juliana da por desactivado. El resto del artículo es igualmente a ratos ridiculo, a ratos indignante, como cuando sostiene que los protagonistas de los hechos de Génova fueron los antiglobalización y no la policía italiana, cuya brutalidad acabó en los tribunales.

Pero Juliana es un tipo de periodista para el que, como suele decirse, la verdad no puede estropear una buena noticia…, y menos una leyenda urbana.




dissabte, 19 d’octubre de 2019

La violència com a discurs

La foto es de Alberto Di Lolli para El Mundo
Fragment de la conferència inaugural de les Jornades de Reflexió sobre la Violència que van tenir lloc el 21 i 22 d.octubre de 1999 a la seu de la Secretaria General de Joventut de la Generalitat de Catalunya. El títol de la intervenció va ser La violència com a recurs i com a discurs.

LA VIOLÈNCIA COM A DISCURS
Manuel Delgado

Qualsevol pretensió de que la violència constitueix una entitat ahistòrica i transcultural hauria de quedar automàticament desmentida per les informacions que constaten com aquest concepte –i en especial les seves connotacions angoixants, la seva dimensió de «problema»– no és aplicat sempre i a tot arreu a uns mateixos fenòmens, ni tant sols a aquells que per a nosaltres es constituirien en paradigmàtics en aquest sentit. No és que no totes les societats ni tots els moments històrics hagin reconegut com a «violentes» determinades conductes que sí que ho serien per el nostre sistema de valors, sinó que ni tant sols podríem trobar en molts casos un desllindament entre conductes violentes i no violentes. De la seva banda, i referint-nos al moment actual, ens trobem amb que les definicions que, a partir de la seva pròpia etimologia llatina, subratllen entre nosaltres la violència com «exercici de la força» o «imposició no consentida» són tan extremadament vagues que podrien ser aplicades a qualsevol realitat humana en la que reconèixer no importa quina forma de pressió o coacció. 

La violència, d’acord amb això, no s’identificaria aleshores amb una agressió explícita i lesiva contra un cos o una identitat, sinó amb qualsevol política, amb qualsevol forma d’educació, amb la publicitat, amb les relacions econòmiques, amb les pràctiques religioses... De fet, no hi hauria forma d’acció o producció humana en que no fos present alguna forma de forçament o de coacció. Tota forma de vida podria ser, per tal via, conceptualitzada en tant que violenta pel fet d’estar suportada per tota mena de coercions i vigilàncies. Tot discurs podria ser contemplat com una violència que s’infringeix als esdeveniments, distorsionant-los interessadament per que s’adaptin al sistema de món des del que s’emet. La pròpia cultura resultaria ser un colossal dispositiu de violència sobre un univers al qual s’obliga a significar alguna cosa o tenir un cert sentit adient a la voluntat humana. 

Per descomptat que no es raonable partir d’aquesta noció presumptament «objectiva» de violència per aplicar-la a penes res que no fos allò que els relats que la utilitzen decideixen. La violència no és, en aquest sentit, una qualitat de les conductes, sinó un atribut que algú que es considera legitimat per fer-ho els hi aplica des de fora per delatar en elles alguna cosa de perversa que ha de ser controlada, atenuada o neutralitzada. La violència és molt més alguna una cosa de la que es parla que alguna cosa que esdevé. La violència és sols allò que té-la es diu, el comentari o el judici que a propòsit seu s’enuncia, un tema de conversa, de preocupació, de neguit, d’angoixa, un tema que centra debats i que incita lleis especials. La violència resulta sempre de valoracions socials, polítiques i culturals que no és que la determinin, sinó que la generen en tant que objecte de discurs. Dit d’una altra manera, encara més radical, la violència no alimenta els arguments entorn seu: en resulta d'ells. 

De fet no hauríem de parlar de fenòmens de violència sinó de successos als quals se’ls atribueix una espècie de qualitat interna especial a la que bé podríem denominar violencitat. Aquesta violencitat s’assignaria en funció de criteris que ni tan sols tenen a veure amb la intensitat de la força injustificada o excessiva aplicada, ni amb el mal físic o moral causat en les víctimes. Els usos d’aquest principi classificatori que etiqueta com «violents» certs comportaments, de la seva banda, no poden deslligar-se del paper que juga l’exercici de la força en les societats modernes i en el model d'Estat centralitzat que les organitza entorn seu. Els processos de civilització i politització han implicat un aquarterament de la força en aquelles instàncies que els estats moderns han disposat amb aquesta finalitat. Tal i com Norbert Elias ens ha mostrat, la modernització no consistí sinó en un augment en l’autocontrol dels impulsos agressius tant socialment com naturalment concitats, una reducció al mínim de la violència no governamental en l’existència tant pública com privada. 

Aquest procés de desocialització de la violència va ser la premissa de la seva immediata politització. L’assumpció de la responsabilitat exclusiva de les institucions polítiques en l’administració i ús del dany físic o moral contra bens i éssers sols fou possible a partir de l’imaginari axioma de que la força era una entitat estranya a l’ordre societari, que podia procedir sols de dues instàncies igualment alienes a la societat: de l´Estat o de potències malignes infra o sobrehumanes, és a dir pròpies de les bèsties o dels dimonis, en qualsevol alienes a la societat. Concebut ara en tant que essencialment abominable, pura negativitat de fet, la violència, com les demés expressions d’una instintivitat humana indesitjable i perillosa, havia de quedar sota control de l’únic recurs de que, des de la Reforma protestant, l’ésser humà disposa en un món del que Deu s’ha allunyat definitivament. Aquest recurs que li permet a l’ésser humà protegir-se de si mateix no és altre que el propi Estat. 

D’aquí les discussions, les recerques «científiques» sobre l´«agressivitat», les lleis, les normatives que demarquen la violència i que exigeixen per ella una correcta custòdia i administració. L’emergència incontrolada de la «violència» –és a dir, les fugues d’una energia societària que la centralització política rep la prerrogativa d’emmagatzemar i administrar– és vista aleshores com alguna cosa que impossibilita allò que s’imagina ha de ser un agregat humà harmoniós i coherent, un sistema d’òrgans integrats que assumeix, sense creure-se-la mai del tot, la il·lusió de que pot funcionar sense recórrer a una força que de fet ja no posseeix, o millor dit a la qual ha renunciat per cedir-se-la en usdefruit a l´Estat. 



dilluns, 14 d’octubre de 2019

La inocencia del ojo

"Ches le père Lathuille", Édouard Manet (1879)

Nota para Miren Uharte, investigadora de GRECS



LA INOCENCIA DEL OJO
Manuel Delgado

Muchas gracias por abrir la carpeta en dropbox con materiales sobre la mirad. Me pemito aportarte algunos referentes, básicamente los relativos a la problemática de la percepción ocular entre los impresioninstas. Como te dije son cosas a las que accedí codirigiendo con Bernat Castany la tesina de Federica Pesce sobre Oliverio Girondo, que realmente me hizo aprender cosas bien interesantes que luego he ampliado y que ahora comparto contigo.

El punto de partida sería lo que me permito recordarte que escribú acerca del naturalismo decimonónico, que sabes que me fascina por su voluntad a llevar al campo de la creación artística y literario las primeras formulaciones del positivismo científico, lo que se tradujo en un rechazo a cualquier forma de introspección para dejarse atraer por lo que aparece expuesto a los sentidos. Recordarás que citaba El naturalismo, de Émile Zola (Península), cuando escribía que los naturalistas debían ser “obreros de la verdad, anatomistas, analistas, investigadores de la vida, compiladores de documentos humanos”, gentes que, animadas por un obsesivo sentido de lo real, “describen mucho, no por el placer de describir, como se les reprocha, sino porque el hecho de circunstanciar y completar al personaje por medio de su ambiente.” Todo ello en por de un “estudio de los seres y de las cosas por medio de la observación y del análisis, al margen de toda idea preconcebida de lo abstracto”. Ya recordarás que en Sociedades movedizas citaba fragmentos de Gustave Flaubert y reproducía un buena fragmento del prólogo de Guy de Maupassant para su Pedro y Juan.

Quiero que sigas la pista que te conduce al pariente pictórico del naturalismo, es decir a los impresionistas. Ya sabes, Manet, Pissarro, Degas, Monet, Cezanne... El primer material en el que quiero que te fijes es el prólogo de John Ruskin para su The Elements of Drawling. Te adjunto en pdf un edición de 1920 del original de 1857. Mira la larga nota de la página 4, donde comenta algo elogioso sobre la pintura del gran preimpresionista romático, Turner. Verás que allí dice algo interesantisimo. Dice -lo traduzco a mi manera: "El poder técnico conjunto de la pintura depende de nuestra recuperación de lo que puede llamarse la inocencia del ojo; es decir, de una especie de percepción infantil de estas manchas planas de color, simplemente como tales, sin conciencia de lo que significa, como si un ciego vería si de pronto dotado de vista". 

Reconocerás que la apreciación de Ruskin es exactamente la misma que le pedía Baudelaire a Constatin Guys, su "pintor de la vida moderna". Me refiero a cuando se lo imagina de noche, organizando todo lo "iluminado" de su experiencia visual en las calles: . . Todos los materiales de los que se ha atestado la memoria se clasifican, se alinean, se armonizan y experimentan esa idealización forzada que es el resultado de una percepción infantil, es decir de una percepción aguda, ¡mágica a fuerza de ingenuidad!". Reconocerás ese asunto en varias de las películas que mencionas en tu tesis, sobre todo en las de Win Wenders en las que el tema es precisamente el de esa inocencia del ojo. Recuerda sobre todo "Tokyo-Ga", el comentario que hace su voz en off en el avión que le lleva a Tokio, donde reclama la posibilidad de "mirar por primera vez", "mirar sin interpretar". Luego, todo lo que explica sobre aquel niño que aparece al principio, que le sirve para evocar la mirada infantil de Yasujiro Ozu. También es el tema, como sabes, de "Lisboa Story", con aquel director enloquecido que llega a la conclusión de que la única forma de otorgarle a la cámara cinematográfica la posibilidad de ser ese ojo infantil es la de rodar atándosela a la espalda, para que el cameraman no sepa qué está registrando. Creo que también ese es el sentido de la mirada de Ulises al final de "Le mépris", de Jean-Luc Godard, que sabes que es una de mis peliculas favoritas.

El tema me parece bien interesante para lo que estamos discutiendo. Lo que plantea Ruskin no es otra cosa que una vindicación de la agnosia como método creativo. La agnosia, como sabes, es una enfermedad que impide a quien la padece reconocer lo que percibe, en este caso lo que ve. Ve, pero no sabe qué ve, es decir es incapaz de interpretar, convertir lo que aprecia una cualidad sensible en información inteligible. 

Esa es la misma consideración que hace Mallarmé comentando la pintura de Manet, cuando escribe: "El ojo debe olvidar todo lo demas que haya visto y aprender de nuevo la lección que tiene ante él. Debe abstraerse de la memoria, cuando sólo aquéllo que mira, y eso como por primera vez". Esto lo tienes en una cosa que publicó en 1876, titulada "Los impresionistas y Édouard Manet". Está en una compilación que deberías tener o retirar de la biblioteca para estudiarla. Se titula El impresionismo: la visión original, editada y con un prólogo muy bueno de Guillermo Solana. Es una de esa maravillas que publica Siruela. Es una colección de críticas de arte de la segunda mitad del XIX, que pone el acento en como lo impresionistas se plantearon de manera central sobre la naturaleza y la validez de la percepción visual, es decir sobre nuestro tema.



divendres, 11 d’octubre de 2019

Los límites del anonimato.

La foto procede de facebook.com/Yanidel
Apuntes para Dario Suárez, doctorando en la UB

LOS LÍMITES DEL ANONIMATO
Manuel Delgado

Empecemos con los atributos supuestos teóricamente a eso que se viene denominando "espacio público". Tomado en un plano meramente teórico —el único en el que el espacio público existe en realidad— esa comarca se define como lugar en que debería espacializarse, hacerse espacio, el pacto social basado en referente que le prestan los valores de la publicidad ilustrada, que define la esfera pública como aquella que permite a todos –sin excepción– autopostularse como concertantes –es decir, sociables– a partir de su reconocimiento como seres individuales libres e iguales, que hacen uso adecuado de su razón, que pueden definir su identidad aparte. Ello implica que la experiencia de la vida pública nunca pierde de vista que quienes la constituyen son personas diferenciadas y diferenciables y que esas diferenciaciones son superables a través de la concertación basada en la reserva. Dicho de otro modo, la sociabilidad pública supera –siempre en teoría, no se olvide– la distancia y la singularidad, sin negarlas. Esa concepción ideal presupone que los individuos van a poder gozar del presupuesto de igualdad e indiferenciación del que dependen esos tres ingrediente que se acaban de mencionar como fundando y ordenando la vida pública. El protagonista de este tipo de escenario seria un personaje abstracto y universal –emparentado con aquel a quien la tradición liberal designa como ciudadanoque disfruta de las habilidades que le permiten ejercer como ser responsable, educado y versátil. Desde luego, se da por supuesto que cualquier individuo estaría en condiciones de demostrar su capacidad para ser reconocido como ser socialmente aceptable, a partir de su capacidad de comportarse o saber estar adecuadamente.

En la vida pública –vida en público; vida expuesta a la mirada ajena– el extrañamiento mutuo, esto es el permanecer extraños los unos a los otros en un marco tempo-espacial restringido y común, es –o debería ser– un ejemplo de orden social realizado en un determinado espacio de actividad. En estos casos, los presupuestos de inferencia para la acción adecuada no sólo no requieren –o no deberían requerir– que el otro se presente –salga de su anonimato–, sino que pueden dar –o deberían poder dar– por descontada la indeterminación de su estatus social, de sus pensamientos, de sus sentimientos, de su género, de su ideología o de su religión. Es entonces cuando se hace –o se debería hacer– manifiesta la manera como ese principio de urbanidad que Goffman presentaba como desatención cortés o indiferencia de cortesía es una forma de atención, una manera de tener bien presente la presencia de aquellos a quienes se ignora.

Relacionado con ese principio de reserva y distanciamiento que debe organizar –a la manera de una auténtica institución– las relaciones en público, Goffman, sobre todo en Frame Anaylisis (CIS) nos invita a distinguir entre las focalizadas y las no focalizadas. En las no focalizadas la coordinación de las acciones recíprocas se lleva a cabo sin que se constituya actividad cooperativa alguna, lo que no implica que los interactuantes se ignoren. En el caso de que la interacción sea focalizada la comunicación se organiza bajo un régimen de anonimato más relativo y de una indeterminación menor, como ocurre en el caso de las relaciones de servicio, por ejemplo. En una interacción focalizada los agentes deben modelar mutuamente sus acciones, hacerlas recíprocas, garantizar su mutua inteligibilidad escenográfica, distribuir la atención sobre unos componentes más que sobre otros, ajustarla constantemente a las circunstancias que vayan apareciendo en el transcurso de la relación.
Como ves, estoy empleando la forma condicional para referirme a estos principios de sociabilidad entre desconocidos. Eso es porque está bien claro que —y ahí entra tu asunto— a muchas personas y a determinados colectivos se les niega ese derecho al distanciamiento y a la reserva y no se pueden desprender, ni siquiera en un espacio público en teoría de todos y de nadie, de los marcajes que los inferiorizan en las otras parcelas plenamente estructuradas y jerarquizadas de la vida social. Es en cuanto una relación pasa de no focalizada a focalizada que se desvanece la ilusión que pudiera haberse generado de que el espacio urbano está a salvo de las estructuras que en la sociedad asignan lugares subordinados para ciertas personas por razón de su edad, de su género, de su clase o de su identidad étnica, ideológica, religiosa o lingüística, es decir no tanto por lo que hacen, como por lo que son o se supone que son.

En efecto, unas tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto la focalización se ha producido, dejarse determinar por un marcaje reconocido o sospechado en aquel o aquellos con quienes se interactúa. Éstos pierden los beneficios del derecho al anonimato y dejan de resultar desconocidos que no suscitan ningún interés, para pasar a ser detectados y localizados como individuos cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando situaciones de contacto generadores de malestar, inquietud o ansiedad. Esos climas son los que pueden convertir en cualquier momento una relación focalizada en diversas formas de negación de personas previamente estigmatizadas por una razón u otra, formas que van desde las más agresivas –la humillación e incluso la agresión– a otras mucho más sutiles, como la tolerante y comprensiva, no menos certificadoras de un estatus de inferioridad que la tendencia igualizadora de la vida urbana no ha podido escamotear.

En principio es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que es Estigma (Amorrortu) donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen estructuras sociales inigualitarias. A la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interactúa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inaceptable, discapacidad física o mental; el caso de los musulmanes es sin duda emblemático– pierde automáticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningún interés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando  malestar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y a la mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresión o la ofensa a, como tú misma apuntabas ayer, una actitud compasiva, tolerante e incluso “solidaria”, no menos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicación entre desconocidos en contextos públicos, allí donde estamos viendo que se despliega "lo urbano".


dijous, 10 d’octubre de 2019

No poder oblidar


El Centre d’Estudis del Bages publicava l'any 2009, editades amb cura per en Jofre Padullés, les memòries de lluita de José Torralbo, militant del PSUC i de Comissions Obreres a la Manresa als anys 60 i 70. El llibre es diu Vides secretas. Memòries d’un militant clandestí. Us reprodueixo el pròleg que vaig escriure.

NO PODER OBLIDAR
Manuel Delgado

Seria cosa d’esbrinar a qui se li va acudir plantejar una iniciativa política o de qualsevol altra mena sota l’epígraf genèric de “memòria històrica”. Greu malentès aquest, que implica confondre una disciplina o un coneixement –la història– i una feina d’organització de determinats aspectes rememorats del passat als que se’ls ofereix l’oportunitat de ser rescatats, per així dir-ho, d’aquest passat i esdevenir actuals. Perquè això és el que vol dir “recordar”. Recordar vol dir “tenir present”, és a dir incorporar a l’ara aspectes de l’experiència acumulada que es consideren d’alguna forma pertinents o adients per a dotar-la d’un cert valor o significat. És a dir, no recordem qualsevol cosa, sinó un grapat extremadament restringit de coses –situacions, personatges, sentiments, visions...– que d’alguna manera complementen el present, en la mesura que demostren que, per bé o per mal, el que hi ha ja hi era i el que hi era encara és. El llibre del que aquestes consideracions és pòrtic és un exemple d’això. Les memòries d’en José Torralbo sobre la seva vida clandestina com a militant antifranquista a una època recent de la història de la comarca del Bages, són bàsicament això, és a dir memòria o, millor dir, memòries, perquè és ben cert que mai hi ha d’una sola.


No estem, doncs, davant un llibre d’història. Per molt que ens entestem en sostenir el contrari, la història no la fan els pobles, ni les persones ordinàries: la història la fan els historiadors. Són ells els que seleccionen un seguit de fets que es demostren realment esdevinguts i els enganxen uns als altres en forma de cadena de manera que el que surti sigui un relat congruent i quasi sempre més aviat transcendent, una narració dotada de característiques de plausibilitat, la pretensió de les quals sol ser acabar fent incontestable una certa interpretació del sentit de dinàmiques històriques sovint d’ampli espectre i que impliquen de manera directa o indirecta les institucions.


La memòria –o les memòries; com aquestes d’en Torralbo– és una altra cosa. La memòria de les persones és com una selecció d’instantànies que qui recorda intenta ordenar de forma que el que produeix sigui alguna cosa similar a una biografia, un avatar personal que doni sentit al que s'és i al que passa ara. Amb els pobles passa el mateix. La memòria col.lectiva és una mena d’enfilament en el que la memòria d’un i d’altre és van travant, buscant en les memòries alienes al que a la pròpia li manca. El producte és una mena de remor de fons, un murmuri de vegades ensordidor, del que podrien sorgir desenes, centenars, milers, qui sap si milions de línies de record. El que teniu aquí, doncs, n’és un exemple d’això. La història la fan els historiadors, la memòria les persones. La història no és que pugui ser manipulada; és tota ella, íntegrament, una manipulació. La memòria, en canvi, no; sobre tot perquè no podem triar què recordem i que no. La història és un producte, una cosa que s’ofereix sempre acabada i amb un resultat contundent que es presumeix final; la memòria en canvi és més aviat una producció, un treball incansable i interminable. Qui fa la història –l’historiador– té la possibilitat de controlar-la. Qui recorda, no. Qui recorda és qui no pot oblidar.


I aquestes que venen són les coses que en José Torralbo no pot oblidar. Coses de sacrifici, de lluita, d’abnegació revolucionària, de generositat militant de qui volia un món més amable i no podia suportar la injustícia que l’envoltava. Evocar torna a ser invocar. No s’evoquen aquí uns valors humans; s’invoquen, es clama per a que no morin i menys se’ls mati. Aquestes memòries que teniu a les mans ja no seran, un cop llegides, les del seu autor, sinó també les vostres, per a que un cop conegudes i compartides, tampoc puguin ser oblidades. No oblideu, si us plau; no oblideu. Ell no us ho perdonaria. Ni jo tampoc.






Canals de vídeo

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