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| Ruinas grecobúdicas de Táxila, en el Punjab indio |
Islam: El Occidente de Oriente
Manuel Delgado
Acaso para redimir sus deficiencias, a la antropología le cabe el mérito de haber contribuido a desmentir el abismo que se supone separando lo que, no menos conjeturalmente, se entiende que son las culturas de Oriente y de Occidente. En efecto, los antropólogos han colocado en el centro mismo de su quehacer cualidades que encontrarían en las filosofías orientales una clara afinidad: una distancia que obliga a contemplar los objetos de su conocimiento al mismo tiempo de lejos y de cerca; el escepticismo; la negatividad –es decir, la renuncia a dar por una buena una sola de las visiones divergentes que conciernen a los hechos–; una cierta tendencia al abstencionismo, y, por supuesto, la tolerancia como la desembocadura moral de ese requisito al mismo tiempo epistemológico y deontológico que es para ellos el relativismo cultural.
Esa simpatía que el saber antropológico ha experimentado hacia el pensamiento oriental, y muy particularmente por el budismo y el shintoísmo, ha sido explicitada en diferentes ocasiones, y no a partir de una única tradición académica. Desde la antropología culturalista norteamericana, Gregory Bateson nunca dejó de reconocer su deuda con el budismo, como lo demuestra en Pasos hacia una ecología de la mente o Espíritu y naturaleza. Ruth Benedict elaboró, por su parte, su elogio del zen en El crisantemo y la espada. Pero más entusiasta es todavía la postura de Claude Lévi-Strauss, que, desde la antropología social europea, dio fe de su proximidad al tiempo moral e intelectual a la crítica budista a la realidad.
La obra en la que Lévi-Strauss más se detiene a hacer su apología del budismo es Tristes trópicos, que dedica sus últimos apartados a esa declaración de simpatía que habría de dar pábulo a sus críticos para dedicarle el ácido calificativo de "marxista zen". No en vano, sin lugar a dudas. En la conclusión de la obra podemos leer: "¿Qué otra cosa he aprendido de los maestros que he escuchado, de los filósofos que he leído, de las sociedades que he visitado y de esa ciencia misma de la que Occidente se enorgullece, sino mendrugos de lecciones que, unas junto a otras, reconstituyen la meditación del Sabio al pie del árbol?", Y, más hacia el final: "Entre la crítica marxista que libera al hombre de sus primeras cadenas y a la crítica budista que es coronada por la Liberación, no hay oposición ni contradicción. Ambas hacen la misma cosa a niveles diferentes. El paso entre los dos extremos está garantizado por todos los procesos del conocimiento que la humanidad ha podido cumplir en el espacio de dos milenios gracias a un movimiento de pensamiento indisoluble que va de Oriente a Occidente".
Es en el capítulo XXXIX de Tristes trópicos donde Lévi Strauss detiene su reflexión en Táxila, un paraje al pie de las montañas de Cachemira que todavía recoge los restos de un antiguo esplendor civilizatorio. Corresponde éste al momento, entre los siglos V a. C. y I, en que aquel punto fue testimonio del encuentro pacífico de cuatro grandes tradiciones religiosas: el hinduismo, el budismo de los reyes Maurya, el zoroastrismo de partos y escitas y el helenismo, que llegó de la mano de los bactracianos y del mismísimo Alejandro, que pasó en aquel lugar varias semanas. Reflexionando sobre aquellas ruinas de la civilización greco-búdica, Lévi-Strauss se formula una pregunta: "¿Qué seria hoy de Occidente si la tentativa de unión entre el mundo mediterráneo y la India hubiera tenido un éxito durable?" Intentado responderse a sí mismo, Lévi-Strauss se topa con el Islam, que se había impuesto en la zona para no abandonarla más. Su juicio acerca de la cultura musulmana, tal y como se despliega ante sus ojos –Fuerte Rojo, tumba de Jahangir, Taj Mahal–, no puede ser más negativa: "...Una tolerancia que se exhibe a expensas de un proselitismo cuyo carácter compulsivo es evidente.
De hecho, el contacto con los no musulmanes los angustia. Su género de vida provinciano se perpetúa bajo la amenaza de otros géneros de vida, más libres y flexibles que el suyo, y susceptibles de alterarlo con su sola contigüidad". Más adelante: "...Los musulmanes se enorgullecen de profesar el valor universal de grandes principios: libertad, igualdad, tolerancia, y revocan el crédito que pretenden afirmando al mismo tiempo que son los únicos en practicarlos" En otro lugar: "Todo el Islam parece ser, en efecto, un método para desarrollar en el espíritu de los creyentes conflictos insuperables, a riesgo de salvarlos después proponiéndoles soluciones de una gran simplicidad. Con una mano se les precipita, con la otra se los detiene al borde del abismo". El capítulo concluye: "Gran religión que se funda no tanto sobre la evidencia de una revelación como sobre la impotencia de entablar lazos afuera. Frente a la benevolencia universal del budismo, al deseo cristiano de diálogo, la intolerancia musulmana adopta una forma inconsciente en los que se hacen culpables de ella; pues si bien no tratan siempre de llevar a otro, de manera brutal, a compartir su verdad, son sin embargo incapaces de soportar la existencia del otro como otro".
Tenemos, así pues, que para Lévi-Strauss el Islam ha sido el gran responsable de haber erigido una barrera infranqueable ha interrumpido el continuum cultural que unió Europa con Extremo Oriente. Es más, el efecto óptico de una "cultura Oriental" separada, y hasta antagónica o incompatible, con unan "cultura Occidental", es en gran medida consecuencia de ese divorcio que físicamente propiciara la instalación de sociedades musulmanes en Oriente Próximo. Pero, ¿es con el Islam, en tanto que tal, con lo que Lévi-Strauss se siente obligado a denunciar? ¿O, más bien, cabría establecer que la incomodidad que parece suscitar en él la civilización musulmana está ocasionada no por ésta en si, sino por una de sus modalidades, aquella que han escogido muchas sociedades todavía no plenamente incorporadas al sistema de mundo al que llamamos Modernidad justamente para incorporarse a él? Dicho de manera clara, es evidente que Lévi-Strauss emitió su veredicto sobre el Islam teniendo sólo ante sus ojos una de sus formulaciones más puritanas, precisamente aquella que acompañó la independencia y la constitución como Estado moderno de Pakistán. Una formulación rigorista que en mucho sentidos prefigura la que hoy conocemos -a partir de nociones tomadas del cristianismo por la vulgarización periodística- como "integrismo" o "fundamentalismo" musulmán.
En pocas cosas ha puesto más énfasis Lévi-Strauss que en la necesidad de evitar las generalizaciones excesivas y precipitadas a las que con tanta frecuencia se recurre en el pensamiento occidental, incluyendo en él las ciencias sociales. Sin embargo, el juicio que sobre el islamismo emite en este y en otros lugares de su obra es precisamente un ejemplo de ese tipo de simplificaciones de las que Lévi-Strauss se ha venido manteniendo alejado, y si resulta en especial grave su apenas disimulada islamofobia es porque ha sido precursora de otras actitudes parecidas, ya no únicamente en el campo de la especulación intelectual, sino invadiendo cada vez más amplios sectores de la opinión pública. El problema de la trivialización que parece haberse ensañado con el Islam, además, no es sólo que esté suscitando la desconfianza cuando no la hostilidad hacia millones de seres humanos con los que hemos de compartir un universo cada vez más pequeño, sino que nos aleja de poder comprender las razones profundas de la desazón y la alarma que provocan entre nosotros, como en Lévi-Strauss en 1955, las ambiciones de dominio que cierto islamismo radical exhibe y las formas que adopta en sus esfuerzos por realizarlas.
En este orden de cosas debe decirse que la unanimidad de la visión vulgar sobre lo islámico es absoluta en relación con un recurrente lugar común: eso tan inquietante que se designa bajo el epígrafe de "integrismo musulmán" es la expresión de una especie de venganza contra Occidente por parte de pueblos humillados, que encuentran en la imposición violenta de la sharia una via para su vocación antimoderna, reafirmando ciertos rasgos identitarios "atávicos" con los que –se dice– ellos mismos se encadenan al pasado y cierran su acceso a los paraísos del Progreso. Frente a tal tópico, una observación más detallada pondría de inmediato en evidencia que la cuestión funciona exactamente a la inversa: el llamado fundamentalismo islámico es la estrategia de elección de ciertos países precariamente incorporados al proceso de mundialización, en orden precisamente a modernizarse, es decir, a llevar a cabo aquella dinámica homogeneizadora en que consiste en esencia el avance hacia la plena Modernidad, y, con relación a la cual, otras fórmulas ideológicas –el nacionalismo panárabe, el socialismo marxista, el islamismo moderado, el movimiento de los no alineados, e incluso el milenarismo mahdista– habían fracasado.
El actual extremismo islámico no está haciendo otra cosa, entonces, que vindicar la utopía de una extensión a nivel universal de la inicial comunidad mediní bajo los primeros califas, que era ya, de hecho, toda una profecía de la Modernidad. Esto es en lo que consiste la Umma y el Dar-el-Islam: la unificación bajo un único sistema de mundo de lo que hasta entonces había sido un inmenso mosaico cultural. El integrismo musulmán es, por esta causa, el último ensayo para imponer en una amplísima región del planeta lo que el cristianismo y el racionalismo humanista occidentales, por via de la palabra bíblica o de la retórica de los derechos humanos, ya habían conseguido implantar en el resto: la radical división entre lo natural y lo sobrenatural, el desprestigio de las mediaciones simbólicas mediante las cuales se aceptaba el carácter interlocutor del mundo sensible, la producción de conflictos morales insuperables en los individuos y la más absoluta aversión hacia cualquiera que no pensase en idénticos términos que uno mismo. Y todo ello traspasado por una creencia ciega en los principios abstractos que ha generado y que se arroga detentar en exclusiva.
No es en absoluto cierto que el fanatismo escriturista musulmán se levante únicamente –ni tan solo preferentemente–contra la presencia dominante de una cultura extraña –como se empeñaría una cierta lectura superficial– sino que lo hace contra las expresiones culturales intrínsecas y de índole local que desacataban el proyecto hacia una uniformización cosmológica en torno la ortodoxia coránica. Se trata de lo que en la terminología islámica se llama la jahiliyya, que sirve para designar lo preislámico y las prácticas tradicionales "paganas" que han subsistido, pero también las adscrecencias helenizantes del islamismo y cualquier elemento que pudiera ser consecuencia de la contaminación de otras religiones o del contacto con el secularismo occidental. Para el escriturismo, la jahiliyya era idéntica a una miserabilización espiritual del islamismo, que debía ser contrarrestada por una obediencia intolerante, pero por otro lado puramente externa y mecánica, a un puñado de preceptos y tabúes escritos. De esta forma, el llamado integrismo islámico implica la extensión de aquel modelo de islamización cuya aplicación ya había merecido la confianza de los países occidentales y que había servido para amparar doctrinalmente los procesos más exitosos de modernización económica: el salafitismo. Es decir, la escuela teológica islámica más rigorista y puritana, que coloca el centro de la religión no en la práctica ritual, sino en la doctrina, y en una doctrina que se establece en toda su precisión en un texto escrito al que se atribuye una dimensión inapelable en cuanto a fuente de verdad que se considera que es.
Ese Islam dogmático y escriturista es el que provoca la exasperación de Lévi-Strauss, una exasperación que no es el resultado de haber topado con lo "completamente otro", sino justamente lo contrario. En efecto, lo que Lévi-Strauss describe no es tanto un encuentro sino más bien un reencuentro. Él mismo lo señala cuando, en el capítulo siguiente, "Visita al Kyong", que es el que cierra Tristes trópicos con un encendido elogio del budismo, se ve obligado a aceptar lo evidente: "Conozco demasiado bien las razones de ese malestar que sentí frente al Islam: en él vuelvo a encontra el universo del que vengo; el Islam es el Occidente de Oriente. Más precisamente aún, tuve que encontrar al Islam para medir el peligro que amenaza hoy al pensamiento francés. No perdono a aquél el hecho de presentarme nuestra imagen, de obligarme a comprobar hasta qué punto Francia se está convirtiendo en musulmana. Tanto entre los musulmanes como entre nosotros observo la misma actitud libresca, el mismo espíritu utópico y esa convicción obstinada de que basta con zanjar los problemas en el papel para desembarzarse inmediata de ellos... Frente a pueblos y cultura que aún dependen de nosotros somos prisioneros de la misma contradicción que sufre el Islam".
Los acontecimientos ulteriores, incluyendo "el auge del fundamentalismo islámico", no han hecho otra cosa que darle la razón a Lévi-Strauss. Sólo en la fantasia infantil de una opinión pública ávida de emociones y simplificaciones mediáticas es el islamismo ultra un antagonista frontal y un peligro para el orden mundial. Desde escuelas antropológicas distintas, autores como Ernest Gellner (Postmodernidad, razón y religión, Gedisa) como Clifford Geertz (Observando el Islam, Paidós) nos han enseñado a ver que es antes bien al contrario: el llamado fundamentalismo musulmán está siendo en la actualidad el vehículo de la incorporación al mundo moderno de un buen número de sociedades del mundo en vías de industrialización y haría falta ver en él la promesa de el Islam más intolerante será capaz de completar la labor de imposición planetaria del monocultivo cultural, justo allá donde Occidente aún no ha llegado o no ha sabido imponerse.
