dissabte, 27 de juliol de 2019

Pasarse a Dios por el culo. Sobre Bajtin, la blasfemia y la violencia religiosa en España




Gravado de Gustave Doré para el "Pantagruel y Gargantua" de Rabalais
Consideracions para Pedro Gabriel, colega del OACU, sobre Bajtin

PASARSE A DIOS POR EL CULO. SOBRE BAJTIN, LA BLASFEMIA Y LA VIOLENCIA RELIGIOSA EN ESPAÑA
Manuel Delgado

Muy bien tu referencia a Mijail Bajtin. Es fundamental para muchas cosas. Por ejemplo, yo lo emplee a partir del uso que hace Carlo Ginzburg en El queso y los gusanos de La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, por lo que hace a la asunción de un discurso político racionalizador, provisto desde el librepensamiento burgués, por parte de un anticlericalismo social o de masas fuertemente iconoclasta y antisacramental. Me refiero al concepto de «circulación cultural» de Bajtin, que Ginzburg aplicaba a las confesiones de Menocchio, el molinero friuliano finalmente ejecutado por la Inquisición el 6 de julio de 1601. En aquel caso, «oscuros elementos populares» se engarzaban «con un conjunto de ideas sumamente claro y consecuente que van desde el radicalismo religioso y un naturalismo de tendencia científica, hasta una serie de aspiraciones utópicas de renovación social». Al aplicarlo al caso del anticlericalismo violento que ejercen las clases populares en la España contemporánea, lo que sostenía era la convergencia en ella de dos orientaciones. De un lado, el sustrato de un caudal de creencias y prácticas populares, en las que la fobia y la filia hacia lo sagrado mantenían entre una relación plástica y ambivalente, en las que ya aparecían formas de violencia religiosa en clave festiva, en las que estaban disponibles mecanismos de detección y castigo de grupos estigmatizados y en las que actuaba una vieja memoria de agravios y contraagravios en relación con el orden rito-simbólico vigente. Del otro, la posibilidad de explicitar una racionalización provista por el programa modernizador del reformismo burgués decimonónico.

El otro asunto era el de la blasfemia, que defendía en Luces iconoclastas que yo relacionaba con el referente teórico del realismo grosero al que se refiere Bajtin, y que consiste en ese «pase por lo bajo», ese descenso a lo sórdido y lo sucio en que consiste la materialización radical de lo sagrado. La blasfemia forma parte, según Bajtin, del «lenguaje familiar de la plaza pública», que «se caracteriza por el uso frecuente de groserías, o sea de expresiones y palabras injuriosas, a veces muy largas y complicadas», dirigidas especialmente a las divinidad, que tenían la virtud de regenerar y de renovar y que pasaban a ocupar un lugar central en la lógica carnavalesca. En otro momento de La cultura popular…, Bajtin emplea el ejemplo literario-popular del «limpiaculo», es decir la capacidad de hacer de cualquier objeto, por alta que sea su dignidad, e incluyendo los más respetables, en útil para limpiarse el ano. Rabelais se hace eco de esa fijación de la cultura popular medieval y renacentista en el capítulo XIII del Libro Primero de Gargantúa, y Bajtin la situa como paradigma del destronamiento y la humillación carnavalescos: lo que habitualmente es motivo de temor, piedad, humillación puede servir, en un momento dado, para limpiarse el culo. A partir de ahí bien podríamos afirmar que la blasfemia implica una forma monstruosa pero aceptada de transubstanciación, en las que los elementos que sirven como base para el portento de la presencia física de Cristo en el mundo ya no son el pan y el vino, sino la mierda.

Por último, también tomaba a Bajtin como referente a la hora de hacer una analogía entre cómo dibujaba la cultura popular en la época de Rabelais y la religiosidad popular y, emparentada con ella, la violencia religiosa en la España del siglo XX, que culmina en los motines iconoclastas de 1936. Bajtin habla de la cultura festiva popular de la Edad Media y del Renacimiento como dominada por los principios de la vida material, por imágenes excesivas e hipertrofiadas, por ritos de un fisiologismo exagerado, todo lo que él llamaba «realismo grosero». Para Bajtin, lo que presente como  la conquista familiar del mundo por medio de la carnavalización sirve para convertir en experiencial y material lo que habitualmente estaba separado, distante, sólo accesible a través del miedo y la piedad. Es así, por la manipulación de que era objeto por la «cultura de la plaza pública», que lo sagrado podía ser palpado, penetrado, medido, precisado... Lo que ocurre es que el hiperrealismo de la religiosidad real en España ya reunía buen número de esas características de apropiación sensible de lo santo, una apropiación que al mismo tiempo exaltaba y profanaba.
           
Lo que escribía en Luces iconoclastas es que en la España de las primeras décadas del siglo XX el destronamiento acompañado de golpes e injurias, el acento no en la ascensión sino en la caída, los rebajamientos a lo terrenal, no sólo sucedían en carnavales como los descritos por Bajtin, sino cada Viernes Santo. Cada procesión era ya un descenso a los infiernos. Como había escrito Unamuno, «este Cristo español no resucita». Lo que sostenía, viendo a Bajtin en la piedad popular española, es que no hay reinversión de la topografía sagrada, porque el cielo ni se contempla ni se espera. Los contrarrituales y las violencias no eran en este caso una permutación de la jerarquía sagrada, porque la jerarquía sagrada ya estaba aquí por los suelos. La inversión ritual se producía entonces no por la vía de darle la vuelta a los términos del sistema, sino por la de exagerarlos hasta el horror o la irrisión. Lo carnavalizado, por evocar un concepto bajtiniano, era ya de por sí carnavalesco. La irreverencia festiva y los motines iconoclastas parodiaban parodias, degradaban despojos, vejaban a una diosa obscena, se burlaban de un dios tragicómico. No había negaciones del orden de lo sagrado, sino intensificaciones de una negación sin contrapartidas.








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