Barcelona: el nacimiento de una nación

La foto es de Jordi Secall, tomada de http://jordisecall.blogspot.com.es/

Fragmento de la conferencia pronunciada en el marco del "Simposio sobre reorganización de les comunidades rurales y su influencia sobre la etnicidad urbana", celebrado en el Centro de Estudios Extranjeros de la Universidad Santa Sofía de Tokyo en octubre de 1991.

BARCELONA, EL NACIMIENTO DE UNA NACION

Manuel Delgado

Acaso Barcelona encarne un episodio más de los esfuerzos que todo orden político ha hecho siempre para imponer sus discursos de homogeneización, centralización y control sobre la tendencia de todas las ciudades al enmarañamiento simbólico. Frente al murmullo ciudadano la política ha venido procurando ocultar lo intruso de su presencia, para acabar por establecer como incontestable y sagrado sus planes de esclarecimiento y fiscalización. Se reproduce, en clave posmoderna y en un plano ahora preferentemente semántico, una operación parecida a la de reforma urbana mediante la que se intentó acabar con la actividad tanto de las "clases peligrosas" como con las grandes luchas sociales que habían conocido a lo largo del XIX las grandes ciudades europeas, y que consistió en el trazado de grandes ejes, la instauración de la iluminación nocturna y la destrucción de lo que entonces se llamaron "islotes malsanos", al tiempo que se llevaban a cabo los grandes censos mediante los que se pretendía conocer exactamente la composición social de la población. Lo político, la politeia entendida como administración de la civitas, en efecto, nace de la necesidad que las castas dirigentes experimentan en todo momento de hacerse con el control de la crónica condición intranquila de toda ciudad, de negar que ésta encuentra en el conflicto al mismo tiempo su génesis y su combustible vital. El objetivo: hacer de la ciudad un verdadero escenario de la transparencia que todo control exige para ejercerse. Una vez más, urbs versus polis.

En el caso específico de Barcelona ese pleito entre política y ciudad se reprodujo, a principios del siglo XX y para el caso de Barcelona, en la manera no coincidente como dos pensadores, el poeta Joan Maragall, abuelo del actual alcalde, y el filósofo noucentista Eugeni d'Ors, se plantearon la necesidad de hallar la esencia ciudadana de Cataluña. El planteamiento común era el que conducía a la necesidad de una nueva noción de país que encontrase las raíces de su identidad no en singularidades históricas o en tradiciones compartidas, sino en una determinada idea de civilidad de la que la Ciudad Condal sería cristalización potencial. Frente a la Cataluña idílica de la Renaixença, que ni era sociedad civil ni era Estado; frente a una España fracasada, Estado incapaz de vertebrar en torno suyo una auténtica sociedad civil, Barcelona podía erigirse como un ejemplo perfecto de una sociedad civil que crecía con éxito sin Estado. obre la discusión entre Maragall y d'Ors a propósito de Barcelona, cf. Eugenio Trías, El pensamiento cívico de Joan Maragall, Península, Barcelona, 1984, y La Catalunya ciutat i altres assaigs, L'Avenç, 1984.

Fue esa realidad susceptible de ser pensada como idea-fuerza y modelo de civilización, tanto para España como para Cataluña, la que fue objeto de elogios por parte de intelectuales como Unamuno, que había convocado a Cataluña, y en relación a su capital, Barcelona, a "representar en la Ciudad así, con letra mayúscula y fuera de ella la función civil de gran espectáculo." ("Sobre el problema catalán: Oposición de culturas", El Mundo, Madrid, 13 de febrero de 1908 (en Meditaciones y ensayos espirituales, volumen VII de Obras Completas, Escelicer, 1967, p. 454).

En ese ambiente general de vindicación de la capital catalana como punto de referencia modernizador que tanto D'Ors como Maragall hicieron sus interpretaciones de Barceloma como ensayo de ciudad-patria. En sus artículos periodísticos, firmados con el seudónimo de Xénius, Eugeni d'Ors concebía Barcelona como una entidad elitista y cerrada, de vocación neoateniense y organizada geométricamente. Por contra, Maragall entendía Barcelona como una especie de caos pactado, algo así como un desorden desbocado pero secretamente racional. Para ambos, en cambio, lo deseable en común era hacer realidad una verdadera patria urbana, un objetivo para el que era indispensable algo más que un proyecto intelectual lleno de premoniciones. Lo necesario era superar la ausencia de una auténtica autoconciencia de ciudania, un amor cívico capaz de dotar de consistencia sociohumana vertebrada sólidamente lo que no podría resultar, sin tal requisito, otra cosa que una entelequia. Eugeni d`Ors lo planteaba reclamando para Barcelona ese espíritu que la escuela de Chicago le negaba a las ciudades y que él quería ver erigirse más allá de la mezquinidad de las meras existencias individuales: "¡Pero, no! Platón me valga, para recordaros y para acordarme, como por encima las almitas miserables de los hombres, está la gran alma de la Ciudad. Y la Ciudad nuestra quiere ser salvada, ha de salvarse. Podremos no convertir a Pau, Pere, Berenguera en hombres civiles. Pero Barcelona, pero Cataluña, ha de ganar Civilidad definitiva, así nos muramos todos" ("Entre les runes de Civiltat", La Veu de Catalunya, Barcelona, 24 de enero de 1907 (en Glossari, Edicions 62/La Caixa, 1982, p. 41). Con todavía mayor lúcida claridad lo expresaba Joan Maragall en las palabras con que cerraba un famoso artículo suyo de 1909, en que reaccionaba ante el espectáculo de la Barcelona espasmódicaa de la Semana Trágica: "Aquí tal vez había habido una gran población, pero bien cierto que nunca existió un pueblo" ("Ah, Barcelona!", La Veu de Catalunya, Barcelona, 1 de octubre de 1909 (en Elogi de la paraula i altres assaigs, Edicions 62/La Caixa, 1978, p. 246).

Han tenido que transcurrir nueve décadas para que los sueños contrapuestos de d'Ors y Maragall hayan encontrado las vías para su realización sincrética, y lo hayan hecho al servicio de un programa político que aspira a trascender las limitaciones del nacionalismo tanto catalán como español, considerados caducos precisamente por su adscripción a los viejos modelos de identificación étnica de base lingüistica, territorial o histórico tradicional. Esta consideración no es intuitiva: responde a los precisos términos en que se ha venido ejerciendo el propio discurso político de los gobiernos del Partit del Socialistes de Catalunya en el Ayuntamiento de Barcelona.

En su declaración de principios sobre lo que es y debe ser la ciudad y en concreto en un capítulo nada casualmente titulado "Más allá del nacionalismo" el actual alcade barcelonés, el socialista Pasqual Maragall, optaba por la idea de la Cataluña-ciudad frente a la de un "nacionalismo clásico" que era generado por "el sentimiento de pertenencia y adscripción propios de colectivos más reducidos e históricamente previos, como la familia y la tribu" y que acababa transformándose en un código político. La Cataluña-ciudad implicaba una Cataluña muy urbanizada, con una Barcelona culturalmente vertebradora pero no muy poblada y con servicios dispersos en todo el país que, siguiendo el modelo de la capital, potenciaran las capitales de provincia y de comarca: Girona, Lleida, Tarragona, Tortosa, Vic, Manresa, Reus, etc. O, en palabras del propio Maragall, Cataluña como "sistema de ciudades": "Cuando se habla de Cataluña-ciudad, se quiere decir lo siguiente: que Cataluña es urbana, que está vertebrada y articulada a través de una red de munici¬pios." (Refent Barcelona, Planeta, 1986, p. 119). O, planteado como lo hacía uno de los teóricos de el neonacionalismo urbano barcelonés, Ferran Mascarell: "Yo defiendo por encima de todo una cultura entendida esencialmente como intercambio y no como identidad histórico-antropológica".En la mesa redonda "Ciudad taller - Ciudad escaparate", en Ajoblanco (abril 1991), pp. 65-73.

Cabe hacer notar aquí que se está hablando del plano puramente representacional. En la práctica el modelo escogido no ha sido tanto el de la Cataluña-ciudad metafísica como el de una Barcelona-metrópoli depredadora y absorvente que se ha mantenido fiel a los grandes propósitos urbano-imperialistas de la etapa franquista, representada inmejorablemente por el ahora muy enaltecido alcalde José María de Porcioles.

En el plano de la administración política, esta orientación patriotizante ha cristalizado en que el Ayuntamiento de Barcelona se conduzca en la actualidad como el gobierno de una auténtica ciudad-Estado, desde donde se administra no sólo la capital de Cataluña sino también las grandes ciudades-dormitorio que conforman la conurbación barcelonesa, el Area Metropolitana de Barcelona la Superbarcelona o Gross Barcelona, tomando como referencia el modelo del Gross Berlín , con un total de en torno a los cuatro millones de habitantes. Todo ello traduce un enfrentamien¬to político, ya crónico en Cataluña, entre el nacionalismo romántico, ruralizante e ideológicamente conservador que gobierna en el país, y cuyo representante más conspicuo es el Presidente de la Generalitat, Jordi Pujol, y el cosmopolitismo de los equipos social-comunistas que han dirigido los grandes conglomerados urbanos y que alcaldes de Barcelona como Maragall o como Narcís Serra han personificado. La apuesta es aquí la de lo que su principal teórico, Jordi Borja, ha definido como barcelonismo, un neonacionalismo urbano que se ofrecería como opción alternativa al catalismo tradicional y al españolismo estatal y cuyas maniobras de legitimación simbólica han sido el objeto del análisis que aquí se presenta.

En los resultados de esa construcción de una identidad de nuevo cuño queda patente el fracaso del pronóstico weberiano sobre el desencantamiento del mundo y el desarrollo y auge de formas de conducta colectiva con frecuencia políticamente patrocinadas basadas en la fascinación y la irracionalidad. La revancha del ritual en la sociedad tardocapitalista parece, en ese sentido, haber encontrado en la ciudad de Barcelona un marco perfecto para devenir indiscutible. Y es así con una meta que no se antoja menos clara: la de construir las bases escenográficas, cognitivas y emocionales de una identidad política emergente. De una identidad política, hay que añadir, que se impone a la multiplicidad que conforma una identidad urbana hecha de pluralidad de eventos y situaciones, de ramificaciones, de líneas, de bifurcaciones. Movimiento perpetuo, ballet de figuras imprevisibles, heterogeneidad, azar, rumor, interferencias... Barcelona. Es negando esa ciudad líquida que el orden político instaura su nueva religión de la Acrópolis, la sólida patria recien inventada que llama a lo distinto a acudir al cobijo de sus presuntas certezas y, finalmente, a morir y disolverse en ellas.

Es eso lo que hace doblemente interesante el caso barcelonés para el estudioso de la imaginación social. Por un lado, nos coloca en lo que sin equivocarnos podríamos llamar el nacimiento de una nación, es decir de una entidad colectiva con un repertorio simbólico compartido y eficaz en orden a desencadenar sensaciones y sentimientos de pertenencia y que, además, implica un propósito específico de soberanía política.

En paralelo, la aparición de lo barcelonés como singularidad viene a desplegarse como una completa colección del tipo de estrategias que permiten conformarse hoy a las nuevas identidades, los parámetros estéticos que constelan tan deudores, por cierto, del lenguaje publicitario, los mecanismos generativos que los animan y hacen viables, y la red, en fin, de articulaciones, confluencias y disyunciones que se organizan para dar a luz la conciencia de sí de un ser colectivo. Podemos decir, en definitiva, que Barcelona se ha convertido en un observatorio inmejorable desde el que contemplar y analizar los términos en que una identidad política florece, se configura lógicamente y comienza a interiorizarse sentimentalmente. Y ello por el trabajo de una suerte de ingeniería simbólica sobre quienes han sido designados para convertirse en sus actores, por mucho que, en realidad, sea tan sólo en el papel de comparsas en el gran espectáculo que el poder político intenta en todo momento brindar de sí mismo.

Una ciencia social de las circunstancias

La fotografía es de Javier Calvo https://streetphotographymagazine.com/article/see-you-in-the-streets/

Consideraciones para la clase de Antropologia dels Espais Urbans i la Globalització, enviadas en febrero de 2023

Una ciencia social de las circunstancias

Manuel Delgado

La interacción, en tanto que determinación recíproca de acciones y de actores, puede ser considerada como un fenómeno en sí mismo y por tanto puede ser observada, descrita y analizada. Es cierto que no existe en la realidad como entidad autónoma, pero puede ser viviseccionada de manera legítima, aislada a afectos analíticos, tratada como un orden de hechos como otro cualquiera, un sistema en sí, es decir como una entidad positiva que justifica un trabajo científico. La interacción cara a cara como una materia en sí misma, un sistema autónomo independiente, un auténtico orden social en el sentido durkheimiano.

La interacción posee sus propios mecanismos autorreguladores, que mantienen el orden, es decir el orden de la interacción. Los ritos de interacción son otras tantas oportunidades de afianzar el orden social. El orden social es el orden social en el plano de la interacción. No es el sujeto ni el grupo étnico, ni la clase social quienes se hacen objeto de ciencia social, sino la situación en sí misma, la interacción propiamente dicha, a la que el individuo debe acomodarse. Se trata, en cierto modo, de una sociología de las circunstancias, de las eventualidades de la vida cotidiana, organizadas como regiones autónomas o relativamente independientes de significación y estructuración.

El mundo social es precario: nunca tiene garantizado el orden. Toda sociedad vive en guerra civil permanente (Simmel). El orden de la interacción se parecería particularmente a una guerra fría. Si la sociedad no es una guerra de todos contra todos no es porque los hombres quieran la paz sino porque una guerra total sería demasiado costosa. La interacción se considera como una serie de fingimientos y contrafingimientos entre jugadores profesionales, abocados a una práctica convulsiva del «farol».

La unidad fundamental del análisis de Goffman son los avatares de la vida pública, entendida como el conjunto de agregaciones casuales, espontáneas, el mezclarse durante y por causa de las actividades ordinarias, las unidades que se forman, surgen y se diluyen continuamente, siguiendo el ritmo y el flujo de otras acciones, lo que causa una trama inmensa de interacciones.

Se trata de una perspectiva situacional capaz de describir y analizar la historia natural de las ocasiones sociales. Su objeto de estudio serán las reglas conscientes pero sobre todo inconscientes que las persona obedecen al mezclarse con los demás. Niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasan distinciones sociales más tradicionales, como son las instituciones primarias. Conocer estas normas es indispensable para poder interactuar de forma apropiada a las circunstancias y a los contextos.

Cada vez que estamos en presencia de alguien, damos lugar a comportamientos, jugadas, embites y acciones reglamentadas, muchas veces sin tener consciencia de ellas. Se trata del «saber comportarse». No tener una perspectiva clara de qué es lo que corresponde hacer frente a cada situación o contexto implica la posibilidad de ser sancionado.

La ocasión social es un «acontecimiento que se contempla antes o después como una unidad, un evento que sucede en un tiempo y un lugar específicos y que dicta el tono para aquello que sucede en su interior y durante su desarrollo». La ocasión presenta tres características : 1. Límites y fronteras perceptivas que la constituyen como acontecimiento, con las consecuentes normas de regulación la accesibilidad y de compromiso mutuo, que pueden ser más o menos claras y definidas. 2. Una influencia cognitiva y afectiva que se ejerce sobre los participantes. 3. Una organización interna en secuencias

Las situaciones sociales son «cualquier ambiente determinado por la posibilidad de un control recíproco tal que pueda prolongarse todo el tiempo que dos o más sujetos se encuentran en inmediata presencia física el uno del otro y que se extiende a todo el espacio en el cual semejante control es posible».

Goffman atribuye una gran importancia a la definición de situación. Definir la situación quiere decir responder a la pregunta què está sucediendo, es decir establecer los límites del comportamiento adecuado, el marco que distingue el episodio que se inicia y sus contenidos de otros, identificar a los intervinentes y a sus respectivos roles. Significa identificar cooperativamente una cierta estructura previa de expectativas y valores considerados pertinentes y adecuados. Infringir una de las normas de interacción postuladas para cada situación definida no sólo pone en peligro el status del infractor, sino que puede poner en crisis la viabilidad y hasta la realidad misma de la situación, a no ser que se lleven a cabo las reparaciones adecuadas en forma de rectificación o disculpa.

Esas alteraciones obligan a redefinir la situación. Definir la situación quiere decir estipular el significado y la estructura del encuentro, actuar como si existiera un acuerdo acerca de las convenciones a seguir, lo que Goffman llama un consenso operativo. Acuerdo entre lo que cada uno de los copresentes entiende que es la definición de lo real.

Por supuesto que en la situación cada cual se le permite sugerir reglas, en funciòn de su status en relación con los demás, hasta que, una vez establecido el «quién es quién», la negociación concluye con algun tipo de acuerdo sobre el marco vacío sobre el que se va a desarrollar la acción. En ese marco se va a desarrollar un duelo en que cada cual va a tratar de proyectar y mantener una imagen de sí mismo y donde el otro se pasa el tiempo comprobando en cada movimiento el sentido de la acción de los demás.

Se entiende que la definición de la situación está ligada a la permanencia de ciertas estructuras más allá de la contingencia de esa situación. Se da por supuesto que las ocasiones y las situaciones sociales se producen en el seno de una red de relaciones y estructuras de diverso tipo que establecen un marco más amplio, que nunca se piede de vista, pero cuyo estudio se confía a la macrosociología. A Goffman le interesan sobre todo microsistemas que se forman y se diluyen rápidamente y en cuyo seno los participantes luchan para definir la realidad de su propia microsociedad.

El marco o frame constituye el modo en que se cataloga y se vive la experiencia que los actores tienen de la realidad. Es una derivación del marco psicológico en Bateson, que remite al sistema de premisas o de instrucciones necesarias para descifrar el flujo de los acontecimientos. Los marcos permiten definir las situaciones de interacción y la estructura de la experiencia que tienen los individuos de la vida social –a ver si nos entendemos–. Una etnografía de las situaciones sociales no pasaría por analizar sus contenidos explícitos, sino las reglas que permiten construir las estructuras de la interacción.

El encuentro social es una «ocasión de interacción cara-a-cara que comienza cuando los sujetos se dan cuenta de que han entrado en la presencia inmediata de otros y que acaba cuando captan que han salido de esa situación de participación recíproca». El encuentro se identifica con la interacción. Los encuentros o interacciones son las unidades de análisis del interaccionismo.

La interacción se fundamenta en la obligación de los copresentes en hacerse mutuamente accesibles. Lo que distingue la interacción de la simple copresencia física de la interacción es el hecho de que en esta última se establece el umbral mínimo de un núcleo social, la posibilidad recíprocamente concedida y reconocida de dar vida, de hacer nacer, a una organización social mínima. La interacción se fundamenta en la apertura de los sujetos a la comunicación y a la asunción de sus reglas.

Sobre el orden social en el plano de la interacción

La foto es de Yenthem

Fragmento de la conferencia "El espacio público y otras ficciones urbanas", pronunciada en la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional de Colombia en Medellín, el 3 de febrero de 2011.

SOBRE EL ORDEN SOCIAL EN EL PLANO DE LA INTERACCIÓN 

Manuel Delgado

La presunción relativa a la autonomía de los acontecimientos que se producen en el transcurso del flujo de los encuentros, es decir a la consideración en tanto que realidad exenta de la situación comunicacional, se desvela un espejismo cuando se pone de manifestó que el espacio de los entrecruzamientos sociales por excelencia, esto es el espacio público urbano, no es tanto el proscenio de la puesta en escena de las diferencias, como el de la puesta en escena de las desigualdades. En efecto, en cada cuadro dramático que se desarrolla en contextos públicos los intervinientes pueden perder la protección que les concede hipotéticamente el anonimato al verse delatados por indicios que denotan en ellos un origen socioestructural o una desviación de la norma susceptibles de provocar desazón o embarazo en sus interlocutores. Quién notó y colocó en primer término esa problemática –la de la manera como la situación no se produce en ningún caso de espaldas o al margen del orden social en cuyo marco se produce– fue Erving Goffman, que se instalaba de ese modo fuera del campo del interaccionismo simbólico para proponer una línea microsociológica más afín a la tradición estructural-funcionalista en la que se formara. Para Goffman, la atención por la versatilidad y dinamismo de los microprocesos sociales era del todo compatible con la puesta en evidencia de que la interacción está gobernada por regulaciones sociales ajenas y anteriores a la situación. Es más, es a él a quien cabe el mérito no sólo de contemplar como la acción situada encarna el orden social establecido, sino la manera cómo los intervinientes en cada interacción están contribuyendo de forma activa a su mantenimiento, aviniéndose en todo momento a colaborar y luchando por mantener a raya cualquier factor que lo amenace.

La perspectiva interaccionista –como ocurre con la etnometodológica, las teorías de la conversación y otras variables de construccionismo cognitivista– trabaja a partir de un supuesto troncal que otorga a los intervinientes en cada encuentro la capacidad de determinar o intentar determinar en el curso mismo de la acción lo que en ella va a suceder. Esa perspectiva no niega que ciertos determinantes estructurales –por ejemplo los derivados de una estraficación clasista, étnica o de género o cualquier otra forma de jerarquización social– tengan un papel importante en la coproducción de consenso y en las transacciones comunicacionales, pero éstas no son una mera reverberación de esas relaciones asimétricas, sino “otra cosa”, y otra cosa para la que libertad de decisión y acción de los individuos es decisiva. Ese supuesto que los interaccionistas asumen permite distinguir entre contexto estructural y contexto de negociación. El contexto estructural pesa sobre el de la negociación, pero éste remite a condiciones y propiedades que son específicas de la propia interacción y que intervienen decisivamente en su desarrollo. Es tal distinción la que Goffman no reconocería como pertinente, puesto que la autonomía de la interacción respecto de la estructura social en que se produce es una pura ficción, en tanto presume una improbable capacidad de los seres humanos para superar o incluso vencer las constricciones ambientales de las que proceden, desde las que han ingresado en la interacción y la han definido, y que pueden ocultar o disimular, pero que en ningún momento abandonan. En efecto, para Goffman, en cada negociación los individuos trasladan y encarnan los discursos y los esquemas de actuación propios del lugar del organigrama social desde el que y al servicio del cual gestionan a cada momento su presentación ante los demás. 

Siempre ha resultado comprometido encasillar a Goffman en una corriente determinada. La génesis y la composición de un pensamiento como el suyo es un tema controvertido y al propio sociólogo o antropólogo canadiense –su propia adhesión disciplinar ya es incierta– le disgustaba profundamente que se le aplicaran etiquetas. Goffman asume las preocupaciones de la Escuela de Chicago; aprende de sus representantes –sobre todo de Thomas, Park, Warner y Hugues– y centra su atención en asuntos que ya habían sido axiales para los pragmáticos; recoge el protagonismo que Simmel le asigna desde la sociología clásica al trenzamiento infinito de pequeñas formas de socialidad; dialoga intensamente con G.H. Mead y adopta de él como central la idea de self y es adoptado como alumno por quien inventa el interaccionismo simbólico como corriente sociológica, Harold Blumer... La perspectiva de Goffman es sin duda situacional, pero su apuesta por el microanálisis aparece atravesada por un énfasis preferente en el orden social, por cómo éste busca preservarse a toda costa y hacer reversible cualquier dinámica que pudiera afectarle; por la complicidad activa que los individuos aplican a la hora de que reprimir o suprimir los factores que alterarían la disposición del mundo social; por la manera como los miembros del grupo sacralizan aquello de lo que de algún modo dependen... Lo que parece preocupar a Goffman no es cómo los individuos pueden cambiar el orden de sus relaciones y la estructura en que se mueven, sino, al contrario: cómo, conscientes de esa virtualidad, la neutralizan y se obligan a sí mismos a ofrecer permanentemente muestras de que no piensan ejercerla, puesto que conocen y temen el precio en forma de desaprobación o castigo que habrán de pagar por ello.

Son esos elementos nodales en su análisis los que convierten al autor de La presentación de la persona en la vida cotidiana, por muy sintética o ecléctica que se quiera ver su aportación teórica, no tanto un interaccionista sino más bien como alguien marcado por la sociología de Durkheim –de ahí el protagonismo otorgado a las ritualizaciones– y cercano al estructural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, a quien Goffman reconoce con orgullo que  estuvo a punto de conocer un día, tal y como reza la dedicatoria a él dirigida con que se abre su Relaciones en público (Alianza). En cuanto a su relación con el interaccionismo simbólico, con el que un cierto lugar común tiende a emparentarlo, fue el propio Goffman quien se encargó de desmarcarse de esa corriente. Compartía con ella el mismo acento en la importancia de contingencias situacionales, pero no podía compartir el presupuesto que concedía a los individuos capacidad de pactar su realidad más allá de marcos de referencia –ese concepto de resonancias cinematográficas y tomado de Gregory Bateson, que tan esencial resulta para entender la madurez teórica de Goffman– que siguen lógicas y mecanismos impersonales, ajenos a la voluntad de quienes participan de y en ellos y que éstos no pueden sino acatar, dando permanentemente señales inequívocas de que piensan hacerlo. Recuérdese que, para Goffman, los marcos de referencia primarios son los principios de organización que gobiernan objetivamente y dan sentido subjetivo a los acontecimientos. La voluntad, la inteligencia, la astucia o el esfuerzo de los agentes que participan pueden manipularlos, transformarlos, moverse en ellos, incluso vulnerarlos, de igual modo que los intereses de cada cual pueden motivar interpretaciones y respuestas distintas relativas a su significado,  pero todo ello de forma parcial y relativa, puesto estos marcos funcionan a la manera de una pauta natural que guía y controla correctoramente en todo momento la experiencia y la acción sociales.

Como se ha puesto de relieve, el microanálisis goffmaniano es situacional. Para Goffman la situación es un orden social en sí mismo, una entidad que puede y debe ser percibida –tal y como quería Durkheim para cualquier forma de colectividad– como una realidad sui géneris, dotada de sus propias leyes y de sus correspondientes transgresores, de sus principios de organización, de sus jerarquías, de sus propias funciones y estructuras. Pero poco que ver con la pretensión de interaccionistas y etnometodólogos de que la situación es un orden surgido a instancias de la propia iniciativa de los concurrentes. Es decir, y por emplear las palabras del propio Goffman en su discurso de investidura en American Sociological Association, “el orden de la interacción es el orden social en al plano de la interacción”. En ello Goffman, repitámoslo, no se aparta de la tradición sociológica clásica –Parsons, por ejemplo–, para la que las actuaciones y las percepciones recíprocas están orientadas por modelos normativos preestablecidos. Las propiedades situacionales son las propiedades de la situación, pero no las que aporta la tarea interpretativa e intencional de los sujetos, vistas desde su propio punto de vista, sino aquellas otras en las que encontramos la huella de las reglamentaciones que estructuran los momentos  desde fuera y que los actuantes asumen la tarea actualizar. Todo ello escrutado desde una óptica casi naturalista –émic, diríamos los antropólogos–, para la importante no son los actores, sino en las acciones, y acciones en las que, para Goffman, no hay actores, sino más bien personajes. En cada encuentro lo que se trenza no son sólo subjetividades autónomas y creativas que negocian qué está pasando, sino sobre todo objetivizaciones estructurales, puntos y roles en el organigrama social, que encuentran en cada coyuntura la oportunidad de ponerse a prueba y salir finalmente victoriosos. El grueso de la actividad de quienes construyen la sociedad de los encuentros públicos no es producir mundos inéditos e irrepetibles, sino justamente evitar que los avatares de la vida, la ambivalencia y la incertidumbre que no dejan de suscitar, desgasten, desmientan o desacaten la presunción que todos comparten de que el orden social que encarnan es más consistente e imperturbable de lo que realmente es.

Y eso es así en tanto esa sociedad en miniatura hacia la que Goffman conduce nuestra atención –la situación– no es un simple reflejo mecánico y fiel de los marcos macrosociales en que se desarrolla. Al contrario, en lugar de ver confirmada la estabilidad y la predictibilidad de que en principio debería proveer el trasfondo estructural de la situación, lo que nos encontramos es algo que Talcott Parsons ya había notado como semioculto en el orden social: un universo de inestabilidades, turbulencias e incongruencias, que no hacen sino advertir de hasta qué punto el orden social nunca está del todo ordenado, nunca tiene garantizada su solidez e irrevocabilidad e insinúa en todo momento, más cuanto más de cerca lo contemplamos, su fondo incierto y su temblor continuo. Es entonces que descubrimos lo que a los concurrentes en cada situación les cuesta contribuir a que esa miniatura de orden social en el que participan no estalle, no se derrumbe o se hunda, y lo hacen restituyéndolo una y otra vez, en una labor casi sisífica, por medio de numerosos y constantes rituales minimalistas que van corrigiendo, reparando, reestructurando los constantes desperfectos que sus propias acciones y omisiones y las de los otros no pueden dejar de provocar.

Es en esa obra fundamental para las ciencias sociales de la desviación que es Estigma donde Goffman más enfatiza el peso que sobre la situación ejercen estructuras sociales inigualitarias. Ese mundo de extraños se sostenía a partir de la radical actualidad de la situación y de la competencia –y el derecho– de los participantes en ella para no definirse y permanecer en el anonimato. En cambio, a la mínima oportunidad, una serie de tabulaciones clasificatorias que hasta aquel momento podrían haberse limitado a distinguir entre la pertinencia o no de las actitudes percibidas inmediatamente y de su resultado inminente, pueden, en cuanto se desencadena la focalización, dejarse determinar por una identidad social reconocida o sospechada en aquel o aquellos con quienes se interactúa. El identificado como portador de un rasgo minusvalorizante –pertenencia a un segmento social considerado bajo o peligroso, adhesión cultural inaceptable, discapacidad física o mental– pierde automáticamente los beneficios del derecho al anonimato y deja de resultar un desconocido que no provoca ningún interés, para pasar a ser detectado y localizado como alguien cuya presencia –que hasta entonces podía haber pasado desapercibida– acaba suscitando  malestar, inquietud o ansiedad. Un relación anodina puede convertirse entonces, y a la mínima, en una nueva oportunidad para la humillación del preinferiorizado, para un rebajamiento que puede adoptar diferentes formas, que van de la agresión o la ofensa a una actitud compasiva, tolerante e incluso “solidaria”, no menos certificadoras de cuán ficticia era la tendencia ecualizadora de la comunicación entre desconocidos en contextos públicos urbanos.

Flujo de expresión y aceptabilidad mutua

La foto es de Yanidel

Notas para Lucía Castejón, estudiante del máster de Antropología y Etnografia de la UB, enviadas en febrero de 2024

Flujo de expresión y aceptabilidad mutua

Manuel Delgado

Retén lo que procuré explicarte en del despacho sobre el valor expresivo de los signos. Estos desvelan un referente subjetivo –una evaluación, una relación de tú a tú, intenciones, sentimientos– que sólo a través suyo acceden a la visibilidad. Gestos, comportamientos, posturas, palabras... tienen un doble valor indicativo: liberan informaciones acerca de quién los emite, permite a quien los percibe hacer inferencias válidas sobre la identidad de sus autores, atribuirles estados mentales, acontecimientos internos (deseos, sentimientos, pensamientos, intenciones), de evaluar la normalidad o no de sus actos, diagnosticas su estado de ánimo, incluso su salud mental.

Goffman habla ahí de flujo de expresión. Goffman no entiende por expresión la revelación de una realidad interior, de la presentación externa de algo interno, experiencias subjetivas a las que el actor tendría un acceso privilegiado. Las personas nunca están en ellos, sino entre ellos. «La naturaleza más profunda de los individuos está a flor de piel, la piel de sus otros».

Lo que se lee sobre los cuerpos, el flujo expresivo que desprenden, que exceden, es el resultado de una doble operación: lo que se da a leer más o menos intencionalmente y lo que los demás le atribuyen a partir de la interpelación de lo que perciben y que concierne a la identidad, la normalidad de los comportamientos, la interioridad, el equilibrio y las coherencias personales, etc.

No obstante, nuestras actuaciones requieren, por tanto, una ratificación, una aprobación. La interacción es un asunto de posicionamientos recíprocos de cuerpos en un mismo tiempo y espacio. Eso es posible porque unos y otros son capaces de no reivindicar otra definición de sí mismos que no sea la que los otros están en disposición de aceptar. También porque son capaces de codificar tal definición práctica en sus comportamientos expresivos. Es porque los supuestos del individuo sobre sí mismo se adecua a su lugar normativamente aprobado en el grupo en que la identidad reinvidicada o actuada y la identidad atribuida coinciden.

La tarea de los participantes en los encuentros es facilitada por la existencia de formas de intercambio que permiten ese trabajo de ajuste progresivo: son los intercambios rituales. Estos actos convencionalizados representan técnicas generales de ordenamiento de las situaciones sociales.

Para Goffman la gente se esfuerza por administrar los lugares que le son asignados por los demás, es decir por organizar sus conductas de tal manera que éstas encarnen una definición práctica de uno mismo que los otros puedan atribuirle en función de lo que se supone que era y lo que se supone que son sus intenciones. Esa preocupación es lo que encontramos en la base del control social normativo: contribuye a asegurar la conformidad a las normas sociales, es decir a inhibir i corregir las desviaciones y prevé sanciones para los casos en que esa conformidad no se dé. El sistema de sanciones asociado a una regla proclama el éxito o el fracaso de un individuo a la hora de ser lo que él y los otros consideran que debe ser.

En cuanto a la manera como se ejerce ese control lo encontramos en esas actividades rituales especiales a que Goffman llama intercambios reparadores. 

Produciendo excusas, justificaciones y explicaciones el transgresor puede reorientar la evaluación que hacen los demás de su violación. A través de las disculpas se manifiesta que su relación con la regla violada es distinta de la que se da a suponer en su conducta, que no pone en cuestión la validez de las normas compartidas. Indica que su ofensa no expresa lo que se es y se continua siendo, y que se desautoriza a la persona manifestada por sus actos ofensivos. Pide pues que se le considere, a él y a sus actos, como diferentes de su sentido manifiesto.

De ahí la importancia de la actividad ritual, que permite que el actor controle la interpretación de sus comportamientos expresivo por parte de los demás, así como mantener las definiciones que les son atribuidas dentro de los límites que su amor propio puede aceptar. Sin embargo, todo ello es frágil. La actividad reparadora es aceptada por los demás, que suponen que el transgresor está lo suficientemente vinculado al grupo como para querer continuar jugando al juego. Si no fuera así, no habría nada que hacer.

El orden social se autopercibe constantemente como extremadamente vulnerable. Su mantenimiento implica, como último resorte, la buena fe y la lealtad de los miembros de la colectividad. Es necesario, para ello, que los componentes de la agrupación social suscriban de buen grado las normas tenidas por legítimas, que adquiera la preocupación por su propia presentación y el respeto por la persona suya y de los demás.

La identidad subjetiva como producto de la interacción

La foto es de Dave Bottons

Comentario para Luis Domínguez, doctorando, enviado en marzo de 2024

La identidad subjetiva como producto de la interacción

Manuel Delgado

De lo que te estuve hablando de las funciones del conferenciante como ejemplo de lógica situada. Recordad, las funciones del conferenciante son varias. De entrada, la de autor, es decir responsable de un texto o al menos esquema anterior a la perfomance. Luego, la función de animador, que recubre el conjunto de los ajustes a los que se libra el conferenciante para hace de la escucha algo confortable. Y la función de actor principal, en el sentido teatral de la palabra, alguien que cree en su papel y hacer creer en él por parte del público, un trabajo de convicción que libran juntos el conferenciante y su público.

En eso consiste la interacción, conjunto de presuposiciones cognitivas compartidas, divisible en unidades de ritualización que parcelan la información. Y eso es también el juego de la vida social «es un ciclo virtualmente infinito de disimulos, descubrimientos, falsas revelaciones y redescubrimientos». Es, ante todo, la comedia de la disponibilidad.

Es posible que más allá del rol exista la persona, eso que queda cuando el rol se derrumba. Entre cinismo y sinceridad, posiciones intermedias, pliegues misteriosos en que se reunen engañados y no engañados. La sinceridad sería la calidad de un actor atrapado en su juego y por su papel: el engañado. El del cínico es el lugar del no-engañado, capaz de distanciarse de su propio rol. Toda la estrategia de construcción del self, el arte de las fachadas por antonomasia es una estrategia, un arte por definición cínico.

El objetivo último de toda manera es «no molestar», es decir satisfacer un principio de orden. El actor es constantemente un cooperante, sea fijo u ocasional, implicado en estructuras problemáticas y obligado a movilizar sus recursos para hacer frente a las circunstancias, por «quedar como sea bien».

Todo Goffman es una evocación del principio enunciado por Simmel a la hora de definir la sociedad : «acciones recíprocas de mediocre importancia».

El orden de la interacción en el mundo social es según Goffman, circulatorio, en el sentido de análogo al orden que rige en el tráfico de vehículos : ordenación de los encuentros y reencuentros sociales evitado los choques, las colisiones, para lo que siguen unas determinadas reglas convencionales, «códigos de circulación» que aseguran la fluidez de las conjunciones de personas.

Eso implica que Goffman no deja nunca de concebir el carácter público de la vida social en términos de percepción sensorial mutua, de visibilizaciones, de puesta en escena ritualizada, de órdenes expresivos. ¿Qué es lo que organiza los vínculos y las conexiones de los miembros de una sociedad para que se produzca cooperación y convivencia? ¿Qué asegura que sus acciones se remitan unas a otras y se encadenen de manera regular, estable, ordenada y con las mínimas contingencias de choque posible, es decir de conflicto?

Cuando se habla de acción individual, se habla de entidades que pueden ser atribuidas como predicados de un individuo-sujeto considerado como instancia no totalmente determinada de determinación. La aproximación interaccionista razona al contrario. Analiza en términos de acciones recíprocas, es decir de acciones que se determinan unas a otras en una secuencia, cuyos individuos no están sujetos a su identidad subjetiva, sino que es esta la que emerge de sus relaciones con otros individuos y con su entorno físico y social.

Ese axioma que estable la coextensividad vida social-vida pública parte de las siguientes bases:

A. Lo que constituye la interacción cara a cara es la copresencia corporal, el cuerpo a cuerpo, al ajuste mutuo de las conductas, el cumplimiento de las actividades en el campo de una percepción mutua que pasa por la gestión de ese cuerpo a cuerpo, es decir por el ordenamiento de una situación social.

B. Esa copresencia corporal es un asunto delicado a cuidar. Se trata entonces de descifrar las indicaciones emitidas por los cuerpos y regular la interacción a partir de estas señales. No se olvida que esos cuerpos que están en presencia el uno del otro son superficies sobre las que viene a inscribirse otra realidad : la de las personas, es decir la de las definiciones de uno mismo y de los demás. Lo más profundo es la piel.

C. Por tanto, el carácter público de la vida social consiste en dos fenómenos: por una parte, el empleo de lo que puede leerse sobre los cuerpos y su posicionamiento recíproco para organizar un reencuentro, ordenamiento de los contactos, instauración de las relaciones. Por otra parte, el hecho de que lo que puede ser percibido en el campo de una percepción mutua consiste no sólo en gestos o en movimientos corporales sin más, sino un conjunto de significaciones convencionales. Éstas expresan otro orden, el de las personas. Estas pueden generar una copresencia corporal supuesta a la vez de posición de unos cuerpos con respecto a otros en función de reglas convencionales, y de atenuar la confrontación de entidades tan vulnerables, tan susceptibles, tan suspicaces, que se determinan recíprocamente.

Para Goffman, la interacción se plantea en primera instancia como un problema de contacto, es decir de gestión u ordenamiento de una copresencia corporal, más que como un problema de integración de acciones individuales en lo que Mead había llamado «un acto social complejo». Esta copresencia entre cuerpos se debe producir sin que resulte afectado ese objeto de valor último que es la persona.

Este planteamiento pone en marcha dos supuestos :

1. La significación de las conductas es esencialmente expresiva, en el sentido de que son producidos y descifrados como expresando alguna cosa de quienes las protagonizan, es decir su identidad subjetiva.

2. Esa identidad subjetiva no es un dato existente a priori, una entidad dada que se aloja en el fuero interno, en el interior del actor. Al contrario, esta identidad subjetiva es el resultado de la confrontación de definiciones de quién es uno mismo reivindicadas y atribuidas. Esa identidad subjetiva está continuamente puesta en cuestión, debe rejuvenecerse a cada situación, se instaura y se mantiene en un vínculo externo, en un entre-deux, el que forman los cuerpos de los participantes en la acción.

Diferencia y desigualdad en la escuela

La imagen corresponde al montaje Encajados, de Joan Tomàs

Artículo publicado en El País, el 3 de abril de 2001

DIFERENCIA Y DESIGUALDAD EN LA ESCUELA

Manuel Delgado

En orden a reconsiderar la manera como las instituciones se enfrentan a los retos derivados de la inmigración, cabría preguntarse si no es urgente desenmascarar el empleo eufemístico que reciben términos como multiculturalismo, interculturalidad, diversidad cultural, etc., tras el que podría reconocerse la acción de ideologías de marcaje y exclusión de seres humanos inferiorizados.

Un ejemplo de ello lo tenemos en el uso que se le está dando en la institución escolar a este tipo de ideas fetiche. En la práctica, las políticas pedagógicas basadas en la multiculturalidad atienden exclusivamente a miembros de comunidades humanas que son víctimas crónicas de la marginación, la segregación y la discriminación. El seguimiento «multicultural» de algunos niños no se dirige a hijos de residentes holandeses o alemanes en las zonas turísticas, ni a hijos de gitanos de clase media de ciertos barrios. Los créditos presentados como «de atención a la diversidad» implican casi exclusivamente a hijos de gitanos pobres o de inmigrantes igualmente pobres, o simplemente a niños con conductas problemáticas. Es decir, que la multiculturalidad o la interculturalidad no se basan en el reconocimiento de que en un aula todos los alumnos son diferentes, es decir todos usan diferentes estilos de hacer, pensar y decir, sino que sólo algunos lo son, al tiempo que se oculta que estos diferentes no sólo lo son por su cultura, como se sostiene, sino, ante todo, por su condición socialmente nada, poco o mal integrada.

La «educación en la diversidad» en lugar de ser, como alardea, un instrumento para la integración se constituye entonces en el motor conceptual que permite dar por buena una taxonomía de los individuos y de los grupos que presume la condición crónicamente conflictiva de algunos de ellos por causa de su cultura, escamoteando el origen sobre todo legal, social y económico de sus problemas de adaptación. Los usos educacionales de esta noción resultan una prueba más de hasta qué punto la equívoca noción de cultura, empleada sistemáticamente en su acepción romántico-idealista, es una de las ideas-fuerza más astutas de que disponen las nuevas modalidades de racismo, mucho más eficaces en su virtud de hacer incontestables las desigualdades sociales –exhibidas ahora como «culturales»– de lo que podrían serlo los torpes y desacreditados tópicos del viejo racismo biológico.

En síntesis, la presunta multiculturalidad en la escuela se reduce a un principio ordenador que divide a los usuarios de la enseñanza pública en dos: una minoría constituida por quiénes han sido definidos como «distintos» y, frente a ella, una mayoría que conforman los que, aunque no se reconozca, no dejan nunca de pensarse a sí mismos y ser pensados por el sistema educativo en que se insertan como los «normales».

Dicho de otra forma, la diferencia detectada y sometida a atención especial se presenta como cultural, por mucho que ese mismo principio de señalamiento de rasgos distintivos no se aplique a todas las demás expresiones de pluralidad presentes en el aula. Con ello demuestra que no era tan cultural como pretendía, sino que lo que buscaba era señalar la situación fronteriza, exterior o inferior de los «beneficiarios» de la denominación de origen «diferente». Lo que se presenta como una actuación pedagógica pensada para preservar una imaginaria personalidad cultural se conduce, en la práctica, como un mecanismo de marcaje social, un estigma que advierte de la presencia en el espacio escolar de un extraño, que lo es, no por ser portador de una lengua, una religión o unas costumbres distintas, tal y como se pretende. Su anomalía se refiere, más bien, al lugar social del que procede y que representa en el aula, y cuyo señalamiento sirve para hacer del educando marcado como diferente una límite viviente que marca la raya divisoria entre el dentro –los demás niños, los «iguales», los «no diferentes»– y el afuera o al margen del sistema que él viene a encarnar físicamente en el aula.

De este modo, y de entrada, el trato especial de que es objeto quien es señalado como diferente no niega, sino que al contrario, reproduce, esos mecanismos de segregación y discriminación de los que se pretende protegerle. El trato, en apariencia beneficioso, que recibe establece una extrañeidad que es la premisa de toda actitud de la xenofobia, esa modalidad de lógica excluyente que afecta a aquellos que son contemplados como poseedores de unos niveles alarmantes –por excesivos o por cualitativamente insamilables– de ese mismo principio de excepcionalidad que se le asigna con fines denegatorios.

El individuo miembro de una grupo humano cuya distinción se ha institucionalizado en el marco escolar es convocado, además, para que confirme todos los tópicos que permiten folclorizar a su grupo y a él mismo. Se le presenta de este modo como «víctima inocente» de unas condiciones culturales que hacen de él algo así como un minusválido cultural que merece una atención compensatoria que le mantenga dentro del sistema sólo lo indispensable, pero que garantice al tiempo la posibilidad de reintegrarlo a un ambiente sociofamiliar que es concebido a la manera de una cárcel que, por mucho que se presente como «identitaria», es en realidad un sitio en la estructura social del se considera que no es posible –ni en el fondo legitimo– escapar.

¿La función de este dispositivo clasificatorio?: desmentir, por razones naturales o naturalizadas, la condición democrática de la educación obligatoria. Es decir, la escuela «para todos» –qué pena– no puede ser para todos, dado que algunos de esos todos son irrevocablemente diferentes, léase desiguales.

Se cumple así la correspondencia entre una estructura social inigualitaria e injusta y los esquemas perceptuales y apreciativos que el sistema escolar hace por interiorizar en los sujetos que se le confían. El imaginario social y políticamente hegemónico se substantiviza, se hace carne entre nosotros, ya no sólo por las informaciones divulgadas por los mass media sobre las «minorías étnicas», ni por las justificaciones gubernamentales acerca de los «peligros de la inmigración», ni por las fantasías sociológicas a propósito de «los inmigrantes de segunda generación», sino desde la misma iniciación escolar, encargada de presentar como naturales las emanaciones que recibe del contexto sociopolítico y económico en que se ubica, y al que sirve.

Durkheim y el Sefirot cabalístico

La foto es de Ronya Galka

Fragmento de La sociedad y la nada, conferencia inaugural del 30 Congreso de Filósofos Jóvenes, dedicado a "Occidente y el problema del nihilismo", celebrado en Barcelona en abril de 1998. Luego apareció publicado en la revista Manía, 9 (1998): 243-272. 

DURKHEIM Y EL SEFIROT CABALÍSTICO 

Manuel Delgado 

La hiperactividad social que cabe asociar con la noción de efervescencia colectiva en Durkheim, sin objeto concreto, desorientada, inorgánica, constituiría la base energética de cualquier organización, fuerza básica de la que podía resultar una articulación cualquiera, requería, para desplegarse y brindar su propio espectáculo, formas de lo que podríamos llamar negativización, nihilización o anonadamiento, es decir una reducción a la nada, regreso a un vacío parecido al del océano primordial sobre el que Yahvé aplica el sefirot. La naturaleza hiperactiva de esa nada recuerda la idea que del vacío se hace la física cuántica, que lejos de ser pasivo e inerte contiene en potencia todas las partículas posibles, y que se corresponde a un estado energético fundamental de valor nulo, un universo vacío que se correspondería a un «estado excitado» del universo, un estado en que no hace otra cosa que radiar energía y curvarse. Desmentido de convicciones de la física convencional como la de que no es posible extraer energía de la nada, lo que se da en llamar energía de punto cero, puesto que las fluctuaciones aleatorias de la mecánica cuántica permiten extraerla de un espacio que está vacío, es decir en el que no hay nada que esté presente. A causa del principio mismo de incertidumbre, tal vacío, paradójicamente, está hirviendo de actividad. 

Si tuviéramos que pensarlo en términos de algún material este sería, como hemos pretendía Maffesoli viscoso. O, si se prefiere, un magma, como hubiera sugerido Cornelius Castoriadis : «Un magma es aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en número indefinido, pero que no puede ser nunca reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones» (La institución imaginaria de la sociedad). Si hubiera que imaginar esa substancia de la negación retomando las metáforas que nos presta la física contemporánea, nuestra figura sería la del plasma, ese gas en el cual los electrones se han alejado de sus núcleos y que es capaz de generar una gama infinita de inestabilidades y de fluctuaciones, no siempre controlables en el laboratorio. De ahí que la figura que Durkheim emplea para hacer imaginable la forma 0 de sociedad, el nivel más básico de la solidaridad mecánica, sea la de protoplasma, “una masa absolutamente homogénea en que las partes no se distinguirían unas de otras, y, por consiguiente, estaría desprovista de toda forma definida y de toda organización. Ese sería el verdadero protoplasma social, el germen de donde surgirían todos los tipos sociales” (La división del trabajo social). 

Durkheim lo había enunciado recordando que el ser humano «desde el origen, llevaba en sí en estado virtual –aunque prestas para despertarse a la voz de las circunstancias– todas las tendencias cuya oportunidad debía aparecer a lo largo de la evolución» (Las formas elementales de la vida religiosa). Convicción de que cualquier institución, cualquier pensamiento, cualquier ordenamiento, cualquier plausibilidad coexiste con esa negación de sí que lo liquidaría, pero de la que en última instancia depende para existir y que está hecha de lo que no es, es decir de la confusión de todas aquellas opciones posibles o imposibles, imaginables o inimaginables, aceptables pero también abominables, que no son todavía, que ya no son, que no han sido nunca, que nunca serán. Lo desechado, pero también lo todavía no pensado. Es más, también lo no ideable, lo inconcebible. Lo alternativo viable, pero no menos todas las figuras de monstruos, incluso de aquellos monstruos que ni siquiera pueden ser sospechados. Voces de todo lo otro, que suenan al mismo tiempo, en un alarido enloquecido o en un rumor constante que en sí mismo no significan nada, que no son nada. 

Esa negación no está del otro lado de lo social, no es lo contrario de lo social. El no-ser social no es lo que se opone al ser social, en términos de «sombra» o «lado oscuro». No complementa el ser social, sino que lo aniquila y lo genera luego. La negación social no produce la inversión de lo negado, sino un hueco, un vacio en ebullición. Del no-ser social se podría decir lo mismo que se ha dicho del no-ser por los grandes teóricos de la nada. No es, no puede ser, un ser, sino una acción, un proceso y un proceso que tiene en sí su propia fuente en energía. Como dice Sartre, «la nada no es, se nihiliza» (El ser y la nada). Tampoco se puede decir que esté antes o después del cosmos social creado, a la manera de un principio caótico fundador o un final catastrófico hacia el que se avanza. Está negación que suprime y funda al mismo tiempo el ser social está siempre presente. Por decirlo como Sartre, «la condición necesaria para que se posible decir no es que el no-ser sea una presencia perpetua, en nosotros y fuera de nosotros; es que la nada infeste el ser». 

Esta paradoja de una nada o vacío absoluto que está siempre, incluso que funda y posibilita el mundo a partir de su hiperactividad constante, aparecía resuelta en la tradición cabalística, a la que el pensamiento de Durkheim y el de sus herederos no son en absoluto ajenos. El rabinismo –inspirador en ese aspecto del principio cristiano del cosmos como creado ex-nihilo– entendió que resultaba preciso concebir a Dios como generador del mundo por un acto de libertad y de puro amor, y no como guerrero victorioso que, en la mayoría de mitos cosmogónicos, vencía y sometía las energías caóticas anteriores a la fundación del mundo. Las transiciones ininterrumpidas a que se abandonan las sefirot y del árbol sefirótico –tema en torno al cual gira la Cábala en su conjunto– dan por sentado que no puede existir un vacío o una discontinuidad si no es como parte misma de ese desarrollo de la potencia divina. 

La nada, concebida como ausencia de cosmos y como predominio de lo informe y lo no ordenado –es decir, de nuevo como un caos– sólo puede localizarse formando parte de la propia esencia divina, existiendo en su seno desde siempre, de manera que el abismo coexiste con la plenitud de Dios. A partir del siglo XIII los cabalistas emplean con frecuencia la imagen de Dios como aquél que «habita en las profundidades de la nada". Se trata de lo que el Zóhar identifica con la luz que rodea al En-sof o infinito, lo sin principio, lo no creado. Pero insistentemente se asocia con la existencia más honda de la divinidad, la profundidad radical de Dios, que se exterioriza como energía creadora en las emanaciones de las sefirot. La nada es, entonces, la raíz primera, la raíz de raíces, de la que el árbol de la creación se alimenta: la esencia misma de Dios. 

Una breve consideración sobre el cuento de las smart cities

La foto es de Ron Anthony Bautista

Respuesta a la periodista y arquitecta Anatxu Zabalbeascoa, de El País, a propósito de las smart cities, enviada en marzo de 2015

Una breve consideración sobre el cuento de las smart cities

Manuel Delgado

Me cuesta un poco contestar a lo que me preguntas en los términos en que lo haces. Yo te digo lo que pienso. Lo que pienso es que, hoy por hoy, las grandes dinámicas de transformación urbana están siendo sistemáticamente puestas bajo la invocación de nociones que son clave en el que las políticas de promoción urbana y competencia entre ciudades y que son como un valor refugio con que dotar de singularidad funcional lo que en la práctica son estrategias de mercado, además de fuentes de prestigio para las instituciones políticas ante la propia ciudadanía. Es importante que al resultado de las intervenciones que se presentan como regeneradoras del tejido urbano quepa asignarles el atributo de creativas, dando a entender que han ido acompañadas de la radicación de industrias e instituciones en condiciones de proveer de bienes y servicios inmateriales. Objetivo: que las ciudades merezcan el título de smart cities, "ciudades inteligentes", para lo cual es preciso convertirlas en nicho de instituciones culturales de renombre y escenario para eventos igualmente culturales, componentes clave para hacer de ellas núcleos hiperactivos de producción de imágenes y significados, que colocan el dinamismo intelectual, si es menester rupturista, al servicio de ideales universales, como son el capital humano, la sostenibilidad ambiental, el multiculturalismo, la calidad de vida, el humanismo tecnológico, el cosmopolitismo, la participación ciudadana, etc.

Ese protagonismo argumental asignado a la imaginación y la creatividad se corresponde con lo que está siendo la creciente desmaterialización de las fuentes de crecimiento económico, cada vez más envuelto de todo tipo de acompañamientos estéticos, informacionales, artísticos, semióticos, etc. 

Y todo para que. Pues para legitimar y dar lustre a grandes dinámicas de mutación urbana gestadas y gestionadas desde la lógica neoliberal, es decir a partir de los principios de un capitalismo que le exige al Estado la reducción al máximo a su papel de arbitraje económico y atención pública, pero que le asigna un papel clave como su cooperador institucional, tanto por lo que hace a la represión de sus enemigos —reales o imaginados— y la contención asistencial de la miseria, como a la producción simbólica y de efectos especiales al servicio del buen funcionamiento de los mercados. De tal alianza entre penetración capitalista y políticas públicas resulta una transformación de la fisonomía tanto humana como morfológica de muchas ciudades, consistente en favorecer la revitalización como espacios-negocio de barrios céntricos o periféricos que fueron  populares, o de antiguas zonas industriales o portuarias ahora abandonadas, que se recalifican como residenciales "de categoría" o se colocan al servicio de las nuevas industrias tecnológicas y cognitivas, es decir eso que permite otorgar y ver reconocido el título de "ciudad inteligente".

Contra l'educació en valors

Contra l'educació en valors

Manuel Delgado

Entrevista per a la Revista de l’Escola d’Adults de Girona a propòsit de l’educació en valors. Publicada al número de maig de 2012.

-Què és l'antropologia social? Dit d'una altra manera, a què es dedica un antropòleg?

L’antropologia social és una disciplina que assumeix la tasca d’estudiar fenòmens socials aplicant sobre ells mètodes qualitatius i comparatius. Aquestes serien doncs les característiques singular de l’antropologia: el coneixement de la vida humana en contextos concrets dels que es participa durant un període perllongat i sostingut –és a dir l’etnografia– i la pràctica de la comparació, de manera que si la sociologia estudia la societat, l’antropologia estudia les societats i ho fa amb l’objectiu de propiciar una reflexió sobre la condició humana que, en ordre a definir-la, tingui en compte totes les seves manifestacions.

-Què és l'educació en valors?

“Educació en valors” és un pleonasme. Tota educació educa en valors, ho vulgui o no; ho reconegui o no. A la pràctica, el que avui es presenta com a educació en valors no és altra cosa que un mecanisme d’adoctrinament que garanteix que tot educand o educanda seran competents a l’hora d’utilitzar un llenguatge políticament correcte. Això és la conseqüència de que els continguts d’aquesta educació en valors sols remet a un conjunt de principis abstractes i nebulosos que no tenen res a veure amb la realitat, sinó amb els valors místics que se suposa que presideixen o haurien de presidir la realitat, però que ningú ha vist ni veurà mai en aquesta realitat. En realitat és com una mena de nova soteriologia, una mística que es passa el temps invocant paraules sagrades que no signifiquen res, que són pur fum, però que cal conèixer i saber usar en ordre a obtindre un cert nivell reconeixement social. L’educació en valors no serveix per orientar les conductes –que estan determinades per interessos, no per principis–, sinó per orientar les converses.

-Què opines de matèries del tipus "educació per a la ciutadania"?

L’educació a la ciutadania forma part d’aquestes noves estratègies educatives que busquen garantir noves formes de submissió. Es tracta de convèncer a l’alumne d’una ficció: que realment viu en una societat democràtica, lliure, igualitària i justa, l’encarnació de la qual seria aquest personatge abstracte que és el ciutadà. La paradoxa es que estem educant per a la ciutadania a nens i nenes que mai seran iguals, perquè molts d’ells i d’elles estan condemnats a priori a no poder gaudir d’aquesta equitat que conceptes com els de ciutadania els promet, per ser dones, per ser pobres, per pertànyer a un grup social estigmatitzat. És més, en un cas extrem de cinisme institucional, eduquem en valors de ciutadania a milers de nens i nenes els pares i les mares dels quals no són ni seran mai ciutadans. Se’ls amaga l’evidència: que els treballadors estrangers no són ciutadans, ni ho seran, perquè la ciutadania és una qualitat legal, no moral. I una qualitat de la qual ells i elles no se’n beneficiaran mai.

-Qui triomfa en una societat com la nostra, ho fa precisament perquè no té cap mena de valor?

Com abans he suggerit, triomfa qui és capaç d’actuar sense escrúpols, però és capaç, quan convé, de demostrar la seva capacitat de manipular un llenguatge adient, basat en la referència constant a principis abstractes suposadament “superiors”. Triomfa qui no diu el que pensa, sinó qui pensa el que diu. Triomfa no l’honest, sinó el “virtuós”, és a dir l’hipòcrita.

-Podem dir que l'èxit d'una persona implica necessàriament el fracàs de moltes altres?

Obvi. És el lògic. El problema és que una expectativa d’èxit il.limitat i indefinit, que és ara el que ens anima, no pot ser mai satisfeta. No es pot tenir prosperitat i sort en tot. Si triomfes en els negocis, perdràs en l’amor o en les relacions personals. En la nostra societat ningú triomfa del tot en tot, per tant tothom, sense excepció, te motius per sentir-se un fracassat, perquè ho és realment en masses coses.

-Vas dir que qui més predica els valors és el primer d'abandonar-los en circumstàncies adverses... Correcte?

No exactament. No cal que es produeixen condicions adverses per abandonar uns valors que mai s’han tingut, sinó sols com a mers recurs retòrics. Ni tampoc és una qüestió personal sols, sinó institucional. No són les persones les que adapten a conveniència als seus suposats “valors” ètics. Són els propis governs que es proclamen servidors de grans valors els que no tenen cap problema en prescindir-ne. Aquesta és la lògica del sistema capitalista: amb una mà generar permanentment les arbitrarietats i injustícies que el nodreixen de beneficis i, amb l’altra, dedicar-se a dispensar lliçons de moral. És com en altres èpoques els discursos cristanoides dels bons sentiments i de la caritat, que és el mateix que era diuen “solidaritat”. Tenen raó aquells que afirmen que entre nosaltres hi ha persones i grups que són incompatibles amb els nostres valors, i són els que manen.

Un cas ben il.lustratiu el vàrem tenir al nostre país amb motiu del Fòrum Universal de les Cultures 2004. Un grandiloqüent i solemne discurs que parlava de “sostenibilitat”, “pau”, “diàleg intercultural”, “tolerància”..., però que en realitat no era més que un burda coartada per amagar una colossal operació d’especulació immobiliària.

-Com s'ha d'educar els fills? Els hem d'ensenyar a ser "bones persones" o els hem d'ensenyar a sobreviure en la societat actual?

Es pot ser bona persona i sobreviure a la nostra societat; el que no es pot és ser bona persona i enriquir-se.

- Quina actitud (pel que fa als "valors") creus que hauríem de tenir els docents de les escoles d'adults davant dels alumnes, sobretot tenint en compte la seva tipologia tan diversa?

Educar no pot voler dir ensinistrar, ni domesticar. Educar vol dir transmetre i compartir informació, coneixements, sabers i, naturalment, principis –és a dir axiomes ètics. D’aquests no se m’antullen de més fonamentals que el de la dignitat i l’honradesa. Pel que fa mi, personalment, com a pare i com a professor, el meu repertori de valors és prou simple i es resumeix en l’estrofa d’una cançó de Julio Iglesias que diu: “Siempre hay / por qué vivir, / por qué luchar / Siempre hay / por quién sufrir / y a quien amar”.

¿Por qué en Caracas no son pobres la mayoría de quienes protestan contra el empobrecimiento?

La foto es del Barrio Nuevo Tricolor y procede de la Dirección de Planificación Urbana de Caracas

Artículo publicado en Seres urbanos, El País, 7 de agosto de 2017

¿Por qué en Caracas no son pobres la mayoría de quienes protestan contra el empobrecimiento?

Manuel Delgado

Hace 450 años, en 1567, que una expedición española comandada por el conquistador Diego de Losada, luego de masacrar a los tovoro y antes de masacrar a los caribes, fundaba el pueblo de Santiago León de Caracas, lo que luego sería Caracas. Justo para conmemorarlo, la última semana de julio se celebraba en esa ciudad un encuentro al que comparecieron, entre otros, el sociólogo Ociel López, la jurista Soraya Suáres y los arquitectos Carola Herrera, Juan Carlos Rodríguez, Marcos Coronel, Nelson Rodríguez, Newton Rauseo y Fruto Vivas, uno de los grandes referentes de la arquitectura latinoamericana contemporánea. La cita se nombró Caracas Constituyente: El derecho a la ciudad, evocando –acaso invocando– el título del fundamental libro de Henri Lefebvre que hace poco reditaba la Editorial Capitán Swing.

El foro se ha producía con el telón de fondo de un momento de zozobra política para Venezuela, coincidiendo con días en que la ciudad quedó parcialmente paralizada por una huelga general declarada contra el gobierno de Nicolás Maduro, a unos días de las elecciones para la Asamblea Nacional Constituyente. Este periodo de trance aparece marcado no solo por el enfrentamiento cada vez más enconado y violento entre gobierno y oposición, sino también por una crisis económica causada por la caída del precio del petróleo de la que la inflación disparada, el aumento de la penuria, los niveles de inseguridad y el desabastecimiento de productos básicos son alguno de los signos. En esas circunstancias, ¿qué explica que no se produzca un estallido de violencia en las zonas populares de la ciudad, parecido al del Caracazo de 1989? De hecho, esa es la gran expectativa que albergaba la coalición opositora, una esperanza que por ahora parece lejos de cumplirse, puesto que los altercados violentos en los distritos con población más vulnerable no pueden compararse a los mucho más duros y numerosos que conocen las urbanizaciones de clase media y alta al este de la ciudad, en Altamira, Santa Fe o Chacao.

En efecto, en aquellos días de febrero y marzo de 1989, en un contexto de aumento de precios y de pobreza creciente, determinado por la devaluación de la moneda luego de otra crisis petrolera ¬¬–la de los 70– no menos grave que la actual. Como consecuencia de aquella crisis, miles de habitantes de los barrios –que en Venezuela es sinónimo de asentamiento de familias de bajos ingresos– que se encaraman a los cerros, en las áreas de Catia, El Valle, Coche o Antímano, bajaron al centro de la ciudad para protestar y saquearlo. La reacción del gobierno de Carlos Andrés Pérez fue brutal, con un balance final de un número desconocido de muertos –entre 300 y 3.000, según las fuentes– y centenares de desaparecidos.

¿Qué explica que en Caracas el grueso de quienes se levantan contra el empobrecimiento y la escasez sea quienes menos la padecen? Por supuesto que las clases medias y altas han perdido parte de lo que para ellas es lo más importante en la vida, que son el confort y la seguridad, pero parece extraño que los sectores populares no se hayan sublevado, siendo como son los más perjudicados por la crisis. Acaso la respuesta a ese aparente enigma esté, al menos en parte, en las políticas llevadas a cabo desde la Alcaldía de la ciudad mediante su Programa Transformando los barrios, que han mejorado la vida de buena parte del 60 % de los tres millones de habitantes del conjunto metropolitano caraqueño, que viven en territorios urbanos durante mucho tiempo abandonados de la ciudad. Y no se trata solo de la promoción masiva de vivienda social, de la rehabilitación de casas y sitios, de la mejora del transporte público y la accesibilidad o de la generación o regeneración de espacios para la sociabilidad, algunos de ellos tan interesantes como los provistos por la fantasía del arquitecto Alejandro Haiek, como los equipamientos culturales o deportivos en las parroquias de El Valle, Petare, Catia y La Pastora. Por no hablar de iniciativas urbanísticas de envergadura, como el plan Barrio Nuevo Barrio Tricolor.

Es eso y otra cosa más importante. Lo que se ha implementado en las barriadas populares de Caracas es sobre todo la autorresponsabilización de los habitantes a la hora de gestionar su propio barrio, organizados por y para ellos mismos, con una institución municipal que brinda capacitación, logística, recursos y técnicos y en que la participación no solo consiste en intervención en los proyectos, sino también en su ejecución, mediante la cesión de los recursos a los vecinos para que sean ellos quienes las lleven a cabo. Y, sobre todo, la habilitación desde abajo de instrumentos de deliberación y administración colectiva, que diagnostican, priorizan y programan las iniciativas a tomar.

Esa podría ser la explicación del relativo entusiasmo antichavista de los barrios menos pudientes de Caracas, su poca predisposición a sumarse al movimiento de masas de clase media que se ha desencadenado contra el gobierno venezolano: que para esas zonas modestas de la capital de las que se esperaba una insurrección como la de hace casi tres décadas, sí que han merecido la pena los casi veinte años de proceso revolucionario bolivariano.

Por cierto, hablando de barrios de Caracas, buena oportunidad para recomendar un documental que explica cosas importantes con calidad: Fuegos bajo el agua, de Nuria Vila Alabao y Lenin Brea (2009) [https://archive.org/details/FuegosBajoElAgua]. La película narra la historia del 23 de enero, un barrio de bloques diseñado por Carlos Villanueva en los años 50 de acuerdo con el modelo funcionalista y que acabó siendo uno de los epicentros de las luchas sociales en la ciudad, con un protagonismo trágico durante el Caracazo. Lo que vemos en este film es cómo funciona y en qué consiste, en un barrio popular de Caracas, el cultivo cotidiano de la memoria colectiva y la gestión comunal de lo que es o debería ser común, que no es sino la vida misma.