Todo tiene sentido, menos el sentido

Una ilustración de Mark Ryden

Respuesta a unas consideraciones de Mikel Fernandino, cuando era estudiante en el Master de Antropología y Etnografía de la UB, en octubre de 2017

Todo tiene sentido, menos el sentido

Manuel Delgado

Primera cuestión que planteas. El tema del sentido del sentido. En clase han aparecido diferentes concepciones del término "sentido". Como mínimo en relación con los postulados teóricos de Lévi-Strauss y con lo de Max Weber. El término no tiene el mismo valor en un caso y en otro.

Dejemos de lado el valor físico-psicológico del término sentido, tal y como la asociamos a los cinco sentidos sensibles. Ya sabes: olfato, tacto, gusto... Digamos, de entrada, en un sentido moral o ético, el sentido sería el valor moral o finalidad que le damos a determinada acción. Dicho de otro modo: sería lo que fundamenta una acción humana en cuanto a intencionalidad. Ese e s el sentido de la expresión, por ejemplo, de lo que tú llamas "sentido de la vida". Es decir, la respuesta a la pregunta de cuál es el objeto de nuestra vida.

Yo entiendo que esa acepción es una ampliación al campo moral del sentido geométrico de la palabra "sentido", aquel que, por ejemplo, definiría la línea como la forma geométrica con dos sentidos. Es el valor de la noción de "sentido de la marcha" o "calle de un sentido", para referirse sencillamente a la dirección en que uno camina o en la que un puede moverse en coche por una vía.

Desde la perspectiva hermenéutica, "sentido" se refiere al contenido fundamental oculto o disimulado de un determinado texto o discurso. Es un poco lo que explicamos ayer en clase sobre la idea de interpretación. La interpretación sería la exégesis que nos permite acceder al "sentido" oculto de un determinado símbolo, por ejemplo.

Estas dos acepciones estarían presentes en la definición weberiana de sentido. Cuando Weber habla de sentido lo hace para referirse al asunto último de toda sociología, que sólo puede ser reconocida como pertinente en tanto se ocupe de acciones sociales "con sentido". Una acción "con sentido" es aquella en la "que el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientada por ésta en su desarrollo”. Eso es lo que distingue una acción social con sentido de lo que es una conducta meramente reactiva. Por poner el ejemplo que propone el propio Weber en el primer capítulo de Economía y sociedad. Si dos ciclistas chocan, eso no es una acción social, puesto que, de acuerdo con la anterior definición, no tiene sentido, o lo que es igual: no significa nada. Por tanto nada tienen que decir acerca de ella las ciencias sociales. En cambio, que esos ciclistas eviten el choque o que se enzarcen en una discusión luego de haber producido, eso sí que es un acción social competencia de las ciencias sociales, puesto que la actuación de cada uno de los intervinientes está referida y orientada a la conducta del otro.

Dicho de otro modo, acción social es una conducta con sentido, es decir una actuación en la que el significado que le atribuye quien o quienes la llevan a cabo supone una relación con respecto a la conducta de otros y es tal relación la que determina el modo en se da.

Descartada de manera explícita en Weber cualquier acepción metafísica de sentido, su idea sobre ese concepto tiene que ver con los mencionados antes. Por una parte, sentido remite a orientación de la acción; por la otra, sentido remite a la interpretación comprensiva que se le puede aplicar a una determinada actuación humana, es decir a la manera como puede ser explicada y comprendida como dotada de sentido –es decir de orientación-, pero también como interpretable, es decir como susceptible de ser comprendida.

Para entender esto, sería preciso mirarse bien el primer capítulo de Economía y sociedad, los “Conceptos sociológicos fundamentales”. Hay complementos que pueden seros útiles, además de los que aparecen en el programa relativos a la teoría sobre la religión en Weber. Podéis miraros, por ejemplo, el clásico manual Sociología, de Salvador Giner (Península). En general, cualquier manual o diccionario básico de sociología os sería útil para entender los rudimentos básicos de la teoría weberiana, entre ellos la noción de sentido.

No olvidéis que la diferencia fundamental entre Durkheim y Weber reside en el papel que para uno y otro juega el sujeto y el individuo. Ahora bien la manera como el término sentido aparece en Lévi-Strauss. Por ejemplo, cómo lo empleábamos en clase en el contexto de la explicación sobre la eficacia simbólica y el valor simbólico 0.

Ahora mismo no me viene a la cabeza si Lévi-Strauss propone una definición positiva de sentido, pero está claro que lo está empleando de acuerdo con la acepción que del término tienen todas las semióticas en general. En clase he aludido varias veces al vínculo que la antropología estructural tiene con la semiología saussureana, con la lingüística estructural y con la glosemática. Desde ese punto de visto, sería lógico que Lévi-Strauss no definiera el valor “sentido”, puesto que ese terreno al que ahora nos trasladamos el sentido no puede ser definido. Digamos que sentido puede tener que ver con lo que se hace posible lo que se llama operaciones de paráfrasis o de transcodificación. Una paráfrasis es la producción de un discurso equivalente a otro discurso producido anteriormente. Transcodificación quiere decir que la traducción de un código siempre es otro código o que un lenguaje sólo se puede entender en otro lenguaje.

No es ningún misterio. Por ejemplo: imagínate que le dice una cosa a otra persona. No importa qué cosa; la que sea. Y entonces te pregunta: “¿…en qué sentido?”, o sea “¿qué quieres decir?”. ¿Qué haces entonces? Pues lo que haces entonces es decirle lo mismo que le acabas de decir con otra frase. ¿Lo ves? Es decir, el sentido de un discurso es… otro discurso. Por eso la eficacia simbólica consiste en conseguir que una representación se convierta en otra representación que ya no asumimos como una representación, sino como una realidad empírica.

Se trataría entonces de una forma radical de lo que se da en llamar “producción de sentido”, es decir, producción de significación. La significación es, entonces, la manifestación de un sentido. Ahora bien, la pregunta es, ¿qué hay antes de esa producción que nos permite obtener una significación? Es ahí donde sentido es en Saussure lo que Hjesmlev llama materia, es decir lo que hay antes de la significación. ¿Y qué es? Respuesta: no se puede saber.

Si consultas la entrada “sentido” de la Semiótica de A.J. Greimas (Gredos), verás que al final te dice que “antes de su manifestación bajo forma de significación articulada, nada podría decirse de sentido, a menos que se hicieran intervenir presupuestos metafísicos de graves consecuencias”. 

Esto es importante. El sentido es lo que Lacan llama “lo real”, lo que hay antes del trabajo de lo simbólico. O Engels “la naturaleza”, es decir lo que hay antes de la producción. ¿Lo ves? ¿Qué hay antes de la producción o del trabajo de lo simbólico? La naturaleza, lo real. ¿Y que es la naturaleza o lo real?. No se puede saber.

O, ya que estamos a vueltas con Durkheim, ¿qué hay antes de la construcción social de la realidad?. De veras, piénsalo: no se puede saber. Esa es la respuesta última que nos procura Lévi-Strauss, creo que en una de las entrevista que le hizo Charbonnier. Algo así como “uno puede pasarse la vida buscando el sentido de la cosas; es decir, su significación. Pero el sentido, el sentido en sí, no significa nada. El sentido no tiene sentido”. Si quieres meterte más a fondo en toda esa cuestión, hay una lectura indispensable: la Lógica del sentido de Gilles Deleuze (Anagrama), por supuesto.

Barcelona: l'urbanisme contra l'urbà

Foto de David Bravo Salva

Tret d'una conferència al taller temàtic Habitatge i Rehabilitació, Escola Tècnica Superior d'Arquitectura de Barcelona, Universitat Politècnica de Barcelona, el 29/9/2015

Barcelona, l'urbanisme contra l'urbà

Manuel Delgado

És raonable sospitar que les polítiques urbanístiques que ha conegut Barcelona han estat, en gran manera, la continuació d’una vella obsessió per controlar el que d'incontrolable s’esdevé als carrers. Les planificacions, les mapificacions, les delineacions viàries, les zonificacions, han tornat aquí –amb nova virulència– a estar instruments que procuren –sense acabar d’aconseguir-ho mai– monitoritzar el que realment succeeix a l’espai públic, l’àmplia gamma de les apropiacions tan sovint imprevisibles i erràtiques a què és sotmès pels seus propis usuaris, les colonitzacions tantes vegades insòlites que constantment l’afecten, i que en fan l’espai natural de les expressions de llibertat, en la mesura que la pràctica de l’espai només es pot donar sobre la base dels usos diversos de les col·lectivitats.

Al capdavall, potser Barcelona està sent l’últim gran experiment d’aquella concepció de la ciutat que s’inicià al final del segle XVIII i que apareix entestada des d’aleshores a regular i codificar la troca de realitats humanes en què consisteix tota concentració urbana. En seria el seu objectiu inconfessat aturar l’aflorament dels esquemes paradoxals i atzarosos de la ciutat, mitjançant l’aplicació de principis de reticularització i de vigilància que posessin fi o que atenuessin l’opacitat i la confusió a què sempre tendeix l’urbà. A l’urbanisme modern mai no ha deixat d’animar-lo –a Barcelona també– la intenció de constituir una ciutat perfecta, és a dir, una contraciutat, potser tornant a demostrar-nos que per ventura la vocació última de tot urbanisme consisteix a desactivar l’urbà.

S’acompleixen avui, al principi del segle XXI, les intuïcions de les poques veus que, al moment culminant de l’anomenat esperit olímpic, el van saber reconèixer com un dispositiu purament retòric al servei de la terciarització i la tematització de Barcelona, de la seva conversió en un parc del consum i per al consum i del seu plegament als requeriments del capital internacional en matèria immobiliària i turística. Incorporació a la mundialització, noves perifèries socials, reapropiació capitalista de la ciutat... Tot plegat utilitzant tècniques empresarials que han promocionat Barcelona com una marca comercial com qualsevol altra. 

En efecte, hem conegut de ben a prop un autèntic paradigma d’allò que avui es coneix com a màrqueting urbà, una estratègia de promoció, venda i exportació,  l’objecte de la qual no és cap altre sinó la ciutat mateixa. Barcelona exemplifica també com aquest tipus de mercaderia exigeix, a més de la corresponent justificació ideològica, una adequada combinació de teorització de les aparences i d’un vocabulari convenientment trufat d’invocacions a valors abstractes, com vam veure en el cas del fracassat Fòrum 2004: “sostenibilitat”, “diàleg”, “coneixement”, “pau”, “diversitat cultural”, etc.

Hem vist igualment com aquesta comercialització de la ciutat com a tal demana una certa lògica del gran esdeveniment, disposició d’oportunitats especials o successos mitjançant els quals Barcelona s’exhibeix com el que és ara per ara: un artefacte sotmès als principis estupefaents de qualsevol altre objecte de consum. Com el llenguatge oficial mateix reconeix: una marca de ciutat.

Sembla com si del que s'hagués tractat fos de liquidar de cop una de les ciutats més excitants del sud d’Europa, en nom d’un projecte politicourbanístic que no preveu l’existència una societat naturalment alterada, en nom de la quimera impossible d’una ciutat arquitectònica, estètica i plenament polititzada, que ignora les agitacions que l’animen. L’oposició no es produeix entre una ciutat vella i una ciutat nova, ni entre una ciutat lletja i una ciutat bonica, sinó entre una ciutat socialitzada i una ciutat de la qual, de sobte, s’ha expulsat la complexitat humana, el malestar de les classes, tota contradicció. L’objectiu de les reformes no ha estat embellir la ciutat, ni dotar-la d’un look de prestigi, pensat, com havia intuït fa ja molt Unamuno, únicament de cara a la galeria. L’objectiu ha estat una ciutat urbanística, és a dir, desurbanitzada, dotada de poderosos mecanismes antipassionals, tranquil·litzada... Somni daurat d’una ciutat sense ràbia, sense lloc on amagar-se, sense vertígens, sense ciutat.

           

L’urbanisme sovint es comporta –ho hem vist en el cas del de Barcelona– com una projecció que pretén orientar les percepcions i les conductes i que pressuposa els seus destinataris com una mena de massa passiva que se sotmet submisament als seus designis. Als plànols i a les maquetes dels planificadors de ciutats no hi ha persones, sinó tan sols formes pures, virginals, no contaminades per altres fites que no siguin les de contribuir entusiàsticament a un assossec absolut, sense turbulències, sense alteracions, sense ensurts, tret de les excepcions que correspongui i quan correspongui. La ciutat ideal dels arquitectes i els urbanistes que han concebut i dirigit Barcelona és una ciutat on regna la pau eterna, la conformitat generalitzada i on tothom que hi viu s’avé a col·laborar-hi. Tot ocultant el veritable nucli de les dinàmiques urbanes al llarg de la història: la lluita entre els interessos implícits d’una majoria i la normativització social per mitjà de la qual s’expressen els interessos d’una minoria.

Ara bé, ho sabem. Sabem que, més enllà d’aquests projectes urbanístics, la urbanitat és una altra cosa. És la societat que produeixen els ciutadans, la manera com aquests tenen de gastar els espais que utilitzen. Són els practicants de la ciutat els qui constantment es desentenen de les directrius dissenyades, “passen” dels principis arquitecturals que han orientat la morfologia urbana i s’abandonen a modalitats de territorialització efímeres i transversals. Són ells, els transeünts, els qui creen un univers polièdric, fet de moviments que poden ser sovint espasmòdics, ja sigui  a nivell molecular o massiu. A la ciutat planificada s’hi oposa –o li resta indiferent– la ciutat practicada. D’una banda, els nous règims sensorials imposats pels dissenyadors als teixits urbans, de l’altra, complexes i sovint paradoxals reivencions de la vida pública per part de les pràctiques reals d’uns usuaris que acabaven superposant les seves pròpies significacions, ocupant, eludint o subvertint les imposades des del projecte

Nada es irracional

La foto es de JONATHAN ALPEYRIE (EUROPA PRESS)

Consideraciones para Cecilia Vergnano, antigua doctoranda, colega y amiga, enviadas en noviembre de 2022.

Nada es irracional

Manuel Delgado

Esto de que nada es irracional se lo escuché decir a Jesús Contreras cuando era estudiante. Imagínate cómo podría dar clases de antropología religiosa si no diera por supuesta esa premisa, en un campo como ese en que todos los asuntos que se tratan están considerados por la inmensa mayoría de gente como "irracionales".Es como cuando daba clases de Antropología y Surrealismo en Eina. Allí lo que explicaba que lo surrealista no es absurdo, sino que revela la existencia de una racionalidad oculta.

El tema es que damos por supuesto que existe una sola racionalidad, que es la del logos ilustrado y luego, del positivis XIX. Para el comparativismo cultural existen tantas racionalidades como sistemas de representación en condiciones de organizar significativamente el universo. Ese presupuesto aparece compartido una vez superados los prejuicios evolucionistas y las teorías sobre el pensamiento pre-racional de Lévy-Bruhl, de las que él mismo renegó luego. Acuérdate de cómo empezaba la asignatura de Antropología Religiosa leyendo aquello que Durkheim decía en Las formas elementales de la vida religiosa: "No existen creencias falsas. Todas son verdaderas de una manera u otra". Otra cosa es la consideración del pensamiento "primitivo" como racional o no desde el punto de vista de la racionalidad "científica".

Así, en un libro reputado como clási­co para la dis­ciplina, Brujería, magia y orácu­los entre los azande (Ana­gra­ma), Evans-Pritchard sentenciaba en 1937 que las convicciones de los ni­lóti­cos sobre los embrujos y la adi­vina­ción eran ciertas en rela­ción a sus propios pos­tulados lógi­cos, al margen de que no fueran "científicas". Fue en torno a esa obra que habría de organizarse déca­das después una discu­sión digna de figu­rar como un momento este­lar en la his­toria de las teorías del conocimiento. Los antropólogos afines al obje­tivismo de Popper, indiferentes como él a la cuestión del significado y atentos más bien a la "ra­cio­na­lidad" o no de los fenó­me­nos so­ciales -siempre desde el punto de vista del valor superior asignado a la racionalidad positivistas, apostaron por co­locar las ideas y actitudes místi­cas de los primi­tivos al servicio de tareas puramente sim­bóli­co-ex­presivas, sin rela­ción alguna con la vocación instru­men­tal, la predicción de a­con­teci­mien­tos, control técnico sobre proce­sos objetivables, etc., como ocurre en la ciencia de las sociedades "a­bier­tas" como la nu­estra. Robin Horton ­(Ciencia y brujería, Ana­grama) e I.C. Jarvie fueron los expo­nentes más notables de tal pers­pectiva. Un ejemplo de este último enfoque lo tienes en Posmo­der­nismo, razón y reli­gión, de Ernest Ge­llner (Paidós), una apo­logía de la Verdad entendida como método ci­entí­fi­co, que, por ello, sólo puede ser buscada, pero no poseída.

La visión contraria la defendió Peter ­Winch, coinciendo en parte con las apreciaciones que formulara Witt­gens­tein en su Ob­serva­ciones a La Rama Dorada de Fra­zer (Tec­nos) contra la presunta superioridad del pensamiento cientí­fico oc­ciden­tal sobre el mágico-religioso de los "primitivos". Winch sostu­vo que lo que determina qué es lo que concuerda o no con la rea­lidad no es tanto la verificación empírica como los usos del lenguaje, a través de los cuales una comunidad de hablan­tes -y al tiempo de pensantes- constituye sus evidencias e hilvana formas específicas y con frecuencia in­traduci­bles de ra­cionali­dad.

El tiempo vino a situar los presupuestos particularistas y relativistas de Peter Winch en un lugar privilegiado entre las estrategias hegemónicas que, al poco, habría de ma­nejar la an­tropo­logía. En efecto, el radical agnosticismo axiológi­co -al borde de una auténtica antiepistemología- de los etnó­lo­gos posmoder­nos ha o­torgado a Winch el esta­tu­to de uno de sus pre­curso­res más inme­diatos. Están traducidos algunos de los artículos de Winch que protagonizaron aquel debate sobre la ver­dad en las culturas exóti­cas, entre ellos el más importante, "Com­prender una so­ciedad primitiva", publicado en 1964 (Paidós). Otra cosa es cómo aplicamos el concepto de racionalidad que nos proponía Max Weber. Para Weber un acto o una idea son racionales en tanto "tienen sentido", es decir pueden inscribirse Weber en un universo de significado, una imagen global y sistemática del mundo, una cosmovisión, es decir un orden congruente en que se integra la experiencia social. En ese orden de cosas, las creencias religiosas, las ideología y, por supuesto, las teorías conspirativas son factores de racionalización en tanto colocan una colección dispersa e informe de hechos en un sistema coherente, consistente y duradero.

 

Las teorías conspirativas tienen esa virtud: explican, clarifican la realidad, la dotan de una coherencia y unos fines que seguramente no poseen por sí mismos. Por tanto, desde el punto de vista de Weber, son racionales en tanto que son racionalizadoras.

Por tanto, la frase "nadie es irracional, todo el mundo es perfectamente racional en perseguir sus fines de acuerdo con sus medios, dentro de un contexto sociocultural", es de inequívoca matriz weberiana. Es más, nuestra tarea desde las ciencias sociales es establecer la racionalidad de los hechos que atendemos. Esto es, la racionalidad es nuestro problema metodológico fundamental. el objeto y la forma de nuestras indagaciones. Cuando estamos ante una determinada realidad -la conspiranoica que te interesa- la pregunta que nos formulamos es "¿qué sentido tiene?" o, lo que es lo mismo, "cuál es su racionalidad" o, más concretamente, en que proceso de racionalidad se inserta o de cual resulta. Es eso lo que descarta que haya hechos sociales sin sentido, al menos para quien los ejecuta. Bueno, sí que los hay: se llaman errores.

Luego están las formas de racionalidad: instrumental, con arreglo a valores, con arreglo a fines, técnica... Si quieres sustentar que las teorías conspirativas son racionales defiende que lo son porque están ordenadas y ordenan, es decir, precisamente porque son teorías. Fundaméndate en Durkheim -no hay creencias falsas. Peléate con quien quiera que te escriba o te lea diciendo que las teorías conspiranoicas son falsas. No hay teorías falsas. Todas la teorías son verdaderas. No porque encuentran la Verdad, sino porque existen para producirla.

Calen els ritus

La foto és de Hsin Liu

En algun moment de l’octubre del 2000, algú de Drets Civils de l’Ajuntament de Barcelona em va trucar per demanar-me un text que havia d’acompanyar la promoció d’una iniciativa de la regidoria. Es tractava d’un servei d’apadrinaments laics, una mena de batejos “pel civil”. En aquella època la regidora era Roser Veciana, una persona per la que sentia i sento una especial simpatia personal. Els hi vaig envia això.

Calen els ritus

Manuel Delgado

El guineu d'El petit Princep, el memorable conte de Saint de Exupéry, no podia acceptar que el seu amic vingués a veure’l a qualsevol hora. Havia d’acudir sols a una determinada. Ni abans, ni després. «Si vens a qualsevol hora, com podré esperar-te ?», argumentava l’animal. «Calen els ritus, il faut les rites». En els seus escrits sobre la vida quotidiana, Lev Trotski afirmava una cosa per l’estil. S’ha d’acabar amb el poder de l’església –venia a dir–, però hem de fer nostres moltes de les seves pompes. Per què ? Perquè la gent no por néixer, casar-se o morir-se com si no res. Ha d’haver-hi formules que subratllin els moments importants de la vida, que els posin en comú, que serveixin al mateix temps per fer-los inoblidables i compartits. A un altre nivell, la preocupació de la Revolució Francesa per suscitar una religiositat civil, feta de grans litúrgies democràtiques, veia en les grans festes ciutadanes una eina per la didàctica i la proclamació dels valors republicans.

Aquests exemples fan avinent fins quin punt s’equivoquen aquells que associen la ritualitat amb la religió. Els ritus poden tenir tota mena de continguts explícits i remeten sempre a una ideologia o a una visió del món particular. Ara bé, siguin quines siguin les paraules que es pronuncien al seu decurs, l’escrúpol quasi obsessiu que es posa en dur-los a terme sense defecte de forma i l’èmfasi en repetir-los una i altra volta adverteixen que el que cerquen sobre tot és posar en comú alguna cosa, gairebé sense que importi massa quina, car la seva fita última és sempre la de generar comunitat.

Tot ritus és transcendent, apunta un més enllà. Aquesta transcendència, però no és extrahumana o sobrenatural. Fins i tot en el cas dels cerimonials d’aspecte religiós, la seva sacralitat és mundana, radicalment humana. La més fonamental d’aquestes transcendències és la de la societat sobre el temps i l’individu. Pel que fa al temps, els ritus el puntuen, estableixen una discontinuïtat en el decurs dels dies sense la qual la temporalitat no podria ni tan sols ser concebuda. La seva funció és, doncs, la de servir d’alteracions que ritmen el temps –en el cas dels ritus cíclics– o que distribueixen moments forts, intensitats especials, en el cas del rituals que indiquen esdeveniments únics, moments irrepetibles de la vida. Els ritus són perles en un collar de boletes de plom.

Però, sobre tot, dels ritus depèn l'existència d'una sociabilitat autoconscient i amb vocació per perdurar, és a dir duna vida col.lectiva que lluita per restar a estalvi de l'envelliment i la mort que indefectible­ment afecten als éssers humans particulars. El ritual recrea la societat que el celebra, estableix, sanciona o renova un compromís entre individus o entre segments, rubrica protocol·làriament un pacte, opera una sutura entre uns i altres, i ho fa amb una solidesa que protegeix aquest acord societari dels estralls produïts per l'acció del temps i dels propis humans. Una unitat humana que no tingui la cura de rebre la confirmació que el ritual li depara esdevé automàticament fràgil, està condemnada a desaparèixer o bé reconeix d'alguna forma que mai no ha estat realment una cosa viva. El ritual, per irrellevant que pugui antullar-se, permet als subjectes concrets prendre consciència i sentimentalitzar que són part integrant d'una totalitat que els depassa, que necessiten i que els necessita i de la qual en són elements insegregables.

És per aquesta causa que les aparentment intranscendents celebracions són en realitat jurisdiccions que li deparen a una comunitat humana –la parella, la família, qualsevol associació formal o informal, la ciutat, el país, la humanitat tota–  l'oportunitat de posar-se ella mateixa en escena, esdevenir protagonista i espectadora a un mateix temps de la seva pròpia evidència com a tal comunitat. A tot arreu, a totes les èpoques, els ritus reben la tasca de fer possible, d'encarnar en un moment donat, cadascuna de les col.lectivitats en la que els individus s’integren i que li permeten sentir que no acaba en sí mateix. Aquestes comunitats poden tenir una existència poc visible, poden romandre latents, sobreenteses, com un medi ambient impassible que sols es manifesta en la l'efervescència momentània de la festa. Es per això que sol considerar-se indiscutible que el ritual és el principal instrument de que gaudeix qualsevol identitat compartida per constatar periòdicament la seva existència real, i, sobre tot, la seva pervivència per damunt dels canvis vertiginosos i les sotragades a que el món contemporani sotmet els seus habitants.

Una altra cosa són els continguts ètics o ideològics que la història vagi imposant a les celebracions amb que puntuem la nostra vida. De banda de les seves estratègiques funcions sociològiques com a instrument de cohesió, els ritus escenifiquen els principis morals entorn els quals aquesta cohesió s’ha de produir. Els ritus diuen o suggereixen coses, fan una pedagogia de cert tipus de valors, són models que proclamen com haurien de ser les relacions entre els essers humans. En aquest sentit, posats a triar, caldria omplir els cerimonials d’aquells valors que sincerament creiem que són millors i preferibles. Els ritus –la tasca dels quals és institucionalitzar els vincles humans– han de fer l’elogi de les qualitats que pensem que poden fer del món un lloc el més amable que sigui possible. Un cop garantit el més importat –la continuïtat de la societat–, els ritus han de servir per exaltar la convivència entorn aquells principis que –sense ser eterns ni sobrenaturalment inspirats– són tan sols útils a la causa de la llibertat i la justícia. Aquests valors no poden ser d’altres que els de la civilitat, el civisme i la ciutadania.

Però per damunt d’aquesta dimensió contingent, per damunt de les virtuts socials que vehiculin, els ritus són el que són : els punts i les comes de la nostra existència. Si fem balanç, ens adonarem que la vida ens l’hem passat i ens la passarem fent dos tipus de coses : bé esperant festes, bé celebrant-les.

Sobre el menyspreu de l'Església catalana envers la religiositat popular andalusa a Catalunya

Processó de la Virgen de la Soledad al barri de Llefià a Badalona. És de Silvia Llamas i està pressa de lavanguardia.com.

Missatge enviat als estudiants de l'assignatura Antropologia Religiosa del curs 2012-2013

Sobre el menyspreu de l'Església catalana envers la religiosidad popular andalusa a Catalunya

Manuel Delgado

En relació amb diversos comentaris sobre l'entrada relativa a la sortida de camp amb la classe per assistir a la processó de Los 15+1, em permeto recordar un seguit d'esdeveniments sobre els que vaig fixar la meva atenció a finals de la dècada de 1980, quan estava preparant la meva tesina. Tingueren a veure amb com la confrontació entre una expressió de cultura popular catalano-andalusa com la de la Setmana Santa de l'Hospitalet de Llobregat–de la que, per cert, em va cabre l'honor de llegir el pregó el 1991– és una manifestació més del rebuig que ha experimentat sempre la dreta nacionalista catalana, tan vinculada sempre a l'Església catòlica.

La manera com la institució eclesial catalana s'ha desacreditat el suposat ritualisme andalús ha tingut expressions de tensió, que de vegades han desembocat en problemes d'ordre públic. Encara conservo retalls de premsa del que va passar, per exemple, a Pineda de Mar, a la seva barriada de majoria andalusa del Poble Nou. Allà una confraria organitzava una modesta processó de Divendres Sant amb dos passos: el de Nuestra Señora de los Dolores i la del Cristo Yaciente. En l'edició de 1987, el Bisbe de Girona, Jaume Camprodon, va decidir desvincular a la parròquia del barri, la de Sant Joan Baptista, de la processó, negant-se a facilitar l'església per a la cerimònia i enviant a dos sacerdots conciliars que es van negar a participar en els actes i encara van augmentar més el mal ambient al poble. El confrare i regidor socialista Manuel Rebollo va declarar a la premsa que "les altes jerarquies eclesials no poden digerir que un barri on la majoria són immigrants expressi la seva extraordinari amor a la fe amb una processó en què es canten saetas. No volen que els emigrants tinguem la nostra pròpia cultura. Els cau com una puntada" (a El País, 16 d'abril de 1987).

Així va ser que la processó no va poder sortir de l'Església, com cada any, sinó que va haver de fer-ho d'un magatzem de ferralla. Les imatges, que el Bisbe havia anomenat "aquests ninots", no eren reconegudes com sagrades, per molt que els confrares conserven un vídeo de la benedicció. En principi, i com cada any, la processó havia de ser custodiades durant el trajecte per un piquet de la Guàrdia Civil. Hi va assistir, també com cada any, l'alcalde Josep Aragonés, elegit en una llista conservadora. Però l'alcalde va desaparèixer i els membres de la Guàrdia Civil van demostrar ser-hi per guardar altres coses, en el moment en què, finalitzada la processó, els assistents es van entestar en introduir com fora dels passos a l'església, que havia estat tancada amb pany i clau . Es va produir llavors un considerable tumult a les portes del temple, quan els natzarens, portants i el públic en general, entre increpacions als capellans de "pistolers", van intentar enderrocar les portes, episodi que va acabar saldant amb diversos contusionats (cf. El País, Barcelona , 19 d'abril de 1987).

Els problemes d'aquest tipus han estat constants. Al barri de la Mina, a Sant Adrià de Besòs i de majoria gitana, s'organitza cada any una processó que va néixer espontàniament de la voluntat dels veïns. L'oranitza la Cofradía de la Santa Cruz. Aquell 1987 la posició del rector de la barriada va ser, i va continuar sent anys posteriors, la de negar-se a que els humils passos entressin i surtissin del temple, adduint que es tractava de gent que "mai vénen per la parròquia" (La Vanguardia, 20 de març de 1988).

A Mataró, aquell mateix Divendres Sant de 1987 s'havia plantejat idèntic problema. Si a Pineda de Mar la Virgen de los Dolores va sortir d'un magatzem de ferralla, aquí ho va fer d'un garatge de tractors, i tampoc es va poder comptar amb la presència de sacerdots. Des de 1968 no s'havia fet la processó i dels quinze passos amb que llavors es comptava només es va poder disposar dels quatre que eren de propietat particular, ja que la parròquia es va negar a cedir els que custodiava. L'Arquebisbe de Mataró es va pronunciar afirmant que allò era "un acte intrínsecament privat" i que "com a Església, no podem assumir la processó". Després va afegir que no criticava a qui assistissin i que, fins i tot, "si es consolidava podríem reconsiderar la nostra postura d'oposició" (a El País, 29 de març de 1987). Un rector mataroní, interrogat sobre l'actitud de l'Església local, s'atrevia a dir l'any següent: "La processó? No existeix. No sabem res. A més no és una processó, és una acte religiós i prou ... No els veus mai a l'església ... Si almenys acudissin als oficis de Setmana Santa. Però ni això "(a La Vanguardia, 20 de març de 1988).

Paradoxalment, les comitives que organitzaven per aquella les confraries de Nuestro Padre del Gran Poder y de María Santísima de la Esperanza Macarena per les Rambles de Barcelona, ​​des de fa ja trenta-sis anys, són les que tenen un major suport per part de les autoritats polítiques i eclesials nacionalistes. El mateix Jordi Pujol nomenat Hermano Mayor de la Real Hermandad de Nazarenos y la seva dona, Marta Ferrusola, com Camarera Mayor de la Virgen, han assistit en diferents edicions a l'acte, i en l'edició de 1995 les imatges van ser rebudes a la Catedral pel propi Arquebisbe de la ciutat, Ricard Maria Carles.

Bailar pegados

La fotografia es de Alejandro Reinoso

Notas para la entonces doctoranda todavía Alba Marina González, enviadas en noviembre de 2014, sobre su investigación sobre la salsa brava en Barcelona

Bailar pegados

Manuel Delgado

Cada vez reconozco el suyo como un proyecto espléndido, con un tema extraordinariamente interesante, que merece la pena que explote al máximo. Veamos lo que tiene. Hasta ahora hemos completado bastante bien la historia de la incorporación de la salsa brava en Barcelona en los últimos años. Que centre su investigación en ese local y lo que en él ocurre me parece pertinentísimo. Adelante con ello. ¿Qué es lo que nos interesa saber de la salsa brava, de sus espacios nómadas y de su público? Pues justamente eso: por qué cierto tipo de personas –y no otras– escogen ese tipo de ambientes –y no otros– para llevar a cabo un cierto tipo de actividad de ocio, un tipo de actividad que se antoja esencial para ellas y que parece centrar un parte de su vida en tiempo libre, llegando a afectar el conjunto de su cotidianeidad e incluso invitándolas o obligándolas a adoptar auténticos desdoblamientos de personalidad, de manera que cuando entran en esa esfera que usted estudia se transforman de manera muchas veces literal.

En primera instancia tenemos la importancia que en esa actividad asume la propia corporalidad, las alteraciones que una danza como la salsera –y en especial la que usted atiende– suponen somáticamente y cómo suponen eventualmente una transformación dramática de la personalidad, que hace que las personas que se abandonan al ritmo sean ciertamente otras. Ahí es donde está la conexión mediúmica de la que ya hemos hablando y que asocia cierto tipo de música –las rítmicas en general– y las técnicas del trance, en concreto la posesión. Ya le remitía en un correo anterior al libro de Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d'une théorie générale des relations de la musique et de la possession (Gallimard). De ese texto le remarcaba el énfasis que le invitaba a ir más allá de la dimensión digamos técnica, asociada a lo que sería su aspecto mecánico o incluso paroxístico. Pero, cuidado, aparte de las resonancias “afro” de la música y el baile que nos interesan, la intervención de factores neuropsicológicos derivados de las estimulaciones sonoras intermitentes y la monotonía rítmica podría explicar no sólo las reuniones salseras, sino cualesquiera otras, como las raves o una simple velada discotequera.

Hemos de ir más allá, como le digo. ¿A qué va la gente a esos espacios nómadas que estamos trabajando, en concreto al que convierte en escenario de su modelo etnográfico? Pues está claro: va a bailar. Eso supone que se encuentra usted en un espacio destinado a un cierto tipo de sociabilidad, que podríamos llamar sociabilidad de baile, que tiene su propio marco teórico y que cuenta además con algún que otro trabajo empírico con el que hacer dialogar su propia etnografía. Es ahí que entran los trabajos de Amparo Sevilla. Cita usted los contenidos en La ciudad desde sus lugares (Conaculta). Pues también  mírese su contribución al primer volumen de la compilación de Néstor García Canclini, Cultura y comunicación en la ciudad de México (Grijalbo). Si no está en la biblioteca, pídamelo, que Amparo me lo regaló cuando estuve en Itzalapalapa. Por cierto, mírese también el artículo de Norma Iglesias Prieto, sobre “Danzón”, una película que debería ver, aunque la gente que se encuentre para bailar allí baile otras cosas. El artículo se titula “Redefiniendo lo femenino en el cine: La película Danzón y su lectura por géneros”, está en la compilación de Inés Cornejo, Texturas urbanas: comunicación y cultura  (Fundación Manuel Buendía). Si no lo encuentro, yo se lo paso, que me lo mandó Abilio Vergara hace tiempo.

Sería idea que se hiciera con un libro importante para usted: Ballroom, Boogie, Shimmy Sham, Shake: A Social and Popular Dance Reader, una compilación de Julie Malning (University of Illinois Press) que recoge varios modelos de lugares de encuentro para bailar, entre ellos los de música latina. Su autora es Juliet McMains, de la que debería buscar más trabajos suyos. Por cierto, se parece a usted, puesto que, además de experta académica, es una excelente bailarina de salsa. Buscando cosas suyas he encontrado este vídeo youtube.com/watch?v=CoScPIzmAQI. De hecho, en una de las compilaciones de Ángel Quintero (Cuerpo y cultura. Las músicas “mulatas” y la subversión del baile, Iberoamericana). Tiene una obra importante, Glamour Addiction: Inside the American Ballroom Dance Industry (Wesleyan University Press). Si esta mujer nos interesa es justo por lo que le digo: porque su asunto no es sólo la salsa, sino esa sociabilidad de baile de la que le hablo y sus espacios. Ese es el asunto. Siga la pista de esta dama. Podría ser un modelo a seguir para su tesis, sobre todo en la variable género, a la que acaso debería dedicarle un acento especial, porque se me antoja que lo merece de sobras.

Eso es el baile: negociación entre cuerpos, ritualización de lo que siempre de algún modo es un simulacro o promesa de encuentro sexual. Hay un libro que también debería conocer y que se titula Dance with Me: Ballroom Dancing and the Promise of Intant Intimacy, de Juli A. Ericksen (New York University Press). Ahora me viene a la cabeza un clásico de la Escuela de Chicago –ya sabe lo que me interesa esa época. Me refiero al libro de Paul Cressey, The Taxi-Dance Hall (University of Chicago Press), sobre aquellos locales de los años 20 y 30 donde iban hombres a bailar con parejas de pago. No sé si hay una edición reciente, pero estaría bien encontrarlo. Seguro que lo tenemos en alguna biblioteca.

Hay cosas en francés que también le pueden resultar referenciales. Sin ir más lejos, en el último número de Ethnologie française, XLII/3 (2012), hay un artículo que está en esa línea “Dancing parisiens au quotidien. Un loisir de seniors”, que se refiere a las salas de baile a las que acude gente mayor. Paul Gerbod publicó en esa misma revista, vol. XIX/4 (1989) otro artículo sobre ese tema: “Un espace de sociabilité: le bal en France au XX siècle”. Más: Marcelle Michel y Isabelle Ginot, La danse en France au XXe siècle (Larousse), particularmente el artículo de Herbert Godard, «Le geste et sa perception». En todos esos textos suelen haber referencias a otro tema en el que también se va a detener usted, cual es el de la profesionalización de ciertos bailarines, un asunto que usted amplia bien a la de los dj’s.

Por cierto. Le dije que vaciara todos los números de la revista Trans. He vuelto al catálogo (www.sibetrans/com) y me salen 94 entradas. He buceado un poco y todo lo que me ha salido se me antoja fundamental. Tendrá que elegir, pero para ello es indispensable que reviste la oferta. También busque la enorme cantidad de artículos que encontrará sobre espacios destinados al baile de salón. No olvide que la salsa no deja de ser una variante de eso, de baile de salón, que se define como “aquel en que baila una pareja de forma coordinada y siguiendo el ritmo de la música”. En esos artículos encontrará un montón de ideas con las que armar el entramado teórico de su investigación.

Retenga entonces eso. Los espacios de salsa, como cualesquiera otros en que la gente vaya a engancharse a otro u otra tienen como función, insisto, desplegar un tipo de relación social mediatizada por una comunicación en que las palabras valen más bien poco. Son, dígamoslo claro, la apoteosis de la comunicación no verbal. No olvide que el baile es la gran metáfora de la vida social, es decir de la vida a secas, que no deja de ser eso: un juego de emparejamientos y desemparejamientos continuos. Al baile se va a seducir y a ser seducido, en un juego cuyas derivaciones sociales pueden efímeras e intrascendentes, pero que pueden alcanzar dimensión estratégica en orden a la configuración de parejas estables, todo ello en un contexto que es al mismo tiempo de intimidad y de publicidad, como si el símil de encuentro amoroso tuviera que ser siempre de algún modo un espectáculo al que la comunidad asiste.

Al respecto, permítame recordarle que en lo que he publicado sobre las corridas de toros no he hecho sino insistir en su condición de hipóstasis de la negociación entre sexos en los bailes populares, sobre todo por lo que hace al papel socialmente encomendado a la mujer en la sociedad tradicional, de “citar, incitar y luego escabullirse”. Sobre este aspecto publiqué un artículo que no he conseguido encontrar en Word y que se titulaba “Katanzakis y Gabinete Caligari. Apostillas a De la muerte de un dios”, que se publicó en la revista Taurología, 3 (primavera 1990). En parte era la versión escrita de una conferencia que me invitaron a dar en Soria la Asociación Taurina Universitaria. La dediqué a glosar un tema de los sorianos Gabinete Caligari que le pediría que escuchase y que se titula “La culpa fue del cha-cha-cha”.

Más. Ha de ver una película de Ettore Scola que se llama “Le bal”, de 1983. Es indispensable, créame, porque en él se expresa de manera inmejorable lo que le estoy participando. ¿Sabe? Me gustaría encontrar alguna cosa sobre una etnografía de las milongas, porque se parece a la salsa en esa especie de dialéctica de separar y volver a juntar. ¿Se ha fijado en lo que da de sí esa metáfora de cuerpo que se repelen como violentamente, para luego volverse a precipitarse el uno sobre el otro, atraídos de manera tan drástica como antes se habían repudiado.

Pero manténganse en ese campo. La dimensión trance la tiene usted en una discoteca de Lloret de Mar, pero aquí no se trata de entrar en trance, sino de entrar en trance abrazándose a otro cuerpo, que siempre es de algún modo cuerpo deseado. Claro que hay posesión ahí, pero posesión de otro o de otra. La música sirve para el arrebato, pero para el arrebato de un cuerpo otro que se sustrae para arrástralo hacia sí. No le dé vueltas: la salsa es un ejemplo de lo que implica bailar “agarrado”. Qué imagen más portentosa: no abrazar, sino agarrar. Le pongo deberes: me busca “Bailar pegados” de Sergio Dalma y se aprende la letra. Se la preguntaré.

La otra cuestión importante es la de establecer quién acude a los espacios de salsa nómada, quién sabe o quiere saber bailar, quién y por qué, sin saber bailar, es asiduo de estos espacios y gusta de compartir lo que no deja de ser un ambiente… Pero, no le dé vueltas,

Luego tenemos el asunto de qué tipo de gente va a bailar salsa y esta salsa en particular. Pero en eso no cabe ser originales. Por mucha trascendencia y afición que le ponga, en el fondo es una cuestión de gustos. La elección de una música, unos locales, unos ambientes, etc., no dejan de ser opciones de consumo, a través de los cuales determinadas personas pretenden definirse y se definidas. Por tanto no veo cómo puede sustraer su análisis del consumo de salsa brava –porqué no es sino de eso de los que hablamos. La salsa –como producto estético y como oferta de ocio– es consumo. Lo que se ha escrito desde la antropología del consumo le es aplicable. Es decir esa opción –escuchar o bailar salsa, es decir de algún modo comprar salsa–, como cualquier otra opción de consumo no puede ser sustraída del proceso social, forma parte de él, está integrado en el conjunto del esquema social, por mucho que parezca la consecuencia de una elección irracional o sentimental, en busca de éxtasis o de “vuelta a las raíces”. Ir a esos sitios que le interesan y bailar allí un tipo de salsa forma parte de la red de las obligaciones sociales y son asuntos públicos. A través suyo los individuos producen inteligibilidad ante sí mismo y antes lo demás, hacen visibles no tanto lo que son como lo que quieren parecer que son, el lugar imaginario en que les gustaría estar en una estructura social toda ella hecho no de puntos reales en un esquema real, sino en un organigrama todo él hecho de gustos y aficiones.

En tanto es mercancía, la función del producto salsero es ser portador de significado, asignar y distribuir un valor acordado no sólo por el mercado, sino también por una comunidad de consumidores que, en su conjunto, gradúan la importancia de lo que puede o debe poseerse o, en este caso, proclamarse en forma de preferencia musical o de ocio. La salsa brava, no se engañe, es una marca y sirve precisamente para eso, para marcar, levantar fronteras, señalar mediante mojones, clasificar entre los que comparten ese gusto y los que no. Ese gusto proclamado entonces deviene bien, en el sentido de producto que permite visibilizar las categorías de la cultura, como si fueran la punta de un iceberg, que es la estructura y el proceso social, la cosmovisión de cada cual y de su grupo. Sirve para establecer líneas de adscripción social que informan y me informan de quién soy y de qué no soy, o, repito, más bien de quién quiero que crean que soy y que no.

Entonces, ya sabe. Veo que emplea el clásico de Pierre Bourdieu, La distinción (Taurus). Bien hecho. Trabájelo a fondo, porque es el texto fundamental para usted. Ha de conocer el orden de conexiones en que "esa" música y "ese" baile está incluido y en que forma sirve para enclasar a las personas que se adhieren a esa preferencia y se identifican y son identidicadas a partir de ella o con ella. No olvide que "La distinción", de Bourdieu, arranca con una asociación entre gustos musicales y clases sociales. El esquema Danubio Azul-Bolero-Clavecín bien temperado es idéntico al que se puede establecer entre música latina vulgar-salsa ordionaria-salsa brava. En cierta manera, la salsa brava es una forma de alta cultura, al menos en el plano de las músicas calientes y baliables. Hay un libro que le iría muy bien: el de Jordi Busquet, El sublim i el vulgar. Els intel.lectuals i la cultura de masses (Proa). Y sobre todo, sobre todo, el clásico de C. Grignon y J.C. Passeron, Lo culto y lo popular (Nueva Visión). Trabaje a fondo la noción de Bourdieu de "capital simbólico". Esa es la clave. 

En paralelo, conozca otros textos importantes de esa antropología del consumo en que se ha de mover. Por ejemplo: A. Appadurai, ed. La lógica social de las cosas, (Grijalbo); Jean Baudrillard, El sistema de los objetos (Siglo XXI); La sociedad de consumo (Plaza & Janés), o La génesis ideológica de las necesidades, (Anagrama). También Mary Douglas, Estilos de pensar (Gedisa) o con B. Isherwood, El mundo de los bienes (Grijalbo). S. Ewen,  Todas las imágenes del consumismo (Grijalbo); P.K. Lunt, Mass Consumption and Personal Identity (Open University); R. Marifioti, Los significantes del consumo (Biblos) Eso para empezar. David Miller es otro autor importante para usted. Mírese Material Culture and Mass Consumption (Basil Blackwell).

Por una educación en pasiones

Reseña del libro de José García Molina Imágenes de la distancia (Laertes, 2010), publicada en Cuadernos de Pedagogía (abril 2010)

Por una educación en pasiones

Manuel Delgado

¿Qué significa “educar”? ¿Qué podemos hacer para que esos desconocidos que se nos confía en el aula y fuera de ella mejoren en algo sus vidas? José García Molina nos brinda en este Imágenes de la distancia un puñado de reflexiones contra alguna de las supersticiones en que se sustenta ese nuevo oscurantismo que se pretende hacer pasar por “ciencia de la educación” y que no es sino técnica para la domesticación de humanos. El autor está en inmejorables condiciones para ejecutar tal crítica, pues buena parte de lo que nos ha brindado hasta ahora –las compilaciones Multiculturalidad y educación y Pedagogía social, ambas en Alianza– le han familiarizado con alguno de los tópicos con los que la escuela actual prepara para las viejas y las nuevas formas de sumisión.

Esta última aportación personal –en la línea de su anterior Dar (la) palabra– es una vindicación de la distancia justo como aquello que al mismo tiempo nos separa y nos une al mundo, a los demás y a nosotros mismos, puesto que es el requisito que nos hace concebibles no como sustancias –tal y como sostendría el dogma de la inmanencia de los sujetos individuales o colectivos– sino como entidades que existen no en relación con los y lo otro, sino como esa misma relación. Lo que importa no está en nosotros, sino entre nosotros.

Acompañando al lector en sus discurrir –discurrir: pensar, pasar, hablar– uno se va dando cuenta de hasta qué punto es verdad que de tanto hablar de valores, se nos ha olvidado hablar de la vida, que es eso que está ahí, que transcurre a nuestro alrededor y nos arrastra, hilvanada no con grandes principios, sino con temblores y calmas, fragilidades sin identidad, acaeceres mínimos en los que nos va y se nos va la existencia, en todo lo que pasa, nos pasa y nos traspasa. Les enseñamos a ellos y a ellas a que repitan de memoria los nuevos catecismos, pero hemos expulsado del aula cualquier cosa que se parezca a una educación en pasiones, esa materia prima de la que depende cualquier transformación propia y del mundo. Les enseñamos, como siempre, a obedecer, pero ni siquiera a mirar, y mucho menos a cerrar los ojos. Elogio, entonces, a las distancias. Porque, ¿para qué están las distancias, sino para recorrerlas?

Todos los lugares son lugares de memoria

Sede abandonada del Particdo Comunista Bulgaro. Foto de Dimitar Dikoff

Comentario para la arquitecta y doctora en antropología Maria Gabriela Navas, enviado en mayo de 2015, cuando todavía estaba haciendo lo que luego sería su espléndida tesis sobre la Vila Olímpica.

TODOS LOS LUGARES SON LUGARES DE MEMORIA

Manuel Delgado

Vamos a arrancar con el concepto de lugar de memoria, que ha popularizado Pierre Nora. El texto de partida es Les lieux de mémoire (Gallimard). No está traducido al español, pero si al inglés. Está en la biblioteca. Le adjunto algunos textos que le pueden orientar en el valor que se le asigna a esa noción. Familiarícese con ella. Representa que «lugar de memoria» es aquel punto en que se produce un retorno reflexivo de la historia sobre sí misma. Puede ser muchas cosas: lugares materiales, monumentos, lugares históricos, ceremonias conmemorativas, emblemas, pero sobre todo que éste es un concepto abstracto, de carácter simbólico, destinado a dilucidar la dimensión evocadora de objetos, que pueden ser materiales e  inmateriales, pero que se aplica ante todo a sitios, puntos en un territorio.  Es, pues, la exploración de un sistema simbólico y la construcción de un modelo de representaciones. En últimas se trata de la reconstrucción del pasado en el presente, a través de los elementos y acontecimientos más significativos.

Se habla entonces de una reificación territorial de algo o alguien que no puede ser sustituido por nada o por nadie más, marca concreta hecha sobre el espacio, un punto de calidad en el cual la ideología o los sentimientos relativos a valores sociales o personales se revelan. Esta fetichización o valor ritual de un punto que hace de él un "lugar de memoria" lo que hace es convertir ese lugar en un nudo, un lazo que permite resolver tanto social como intelectualmente las fragmentaciones, las discontinuidades que toda complejidad le impone tanto a la consciencia como a la percepción.

De hecho, las políticas monumentalizadoras que afirman rescatar el pasado industrial, son en realidad una memoria de mentirijillas, una magna operación de maquillaje, que convierte el recuerdo en una parodia basada en la réplica y el simulacro, evocación de espacios inexistentes que contrasta con la proliferación de espacios desmemoriados, pérdidas masivas de significado en nombre de una pseudomemoria cosificada y fraudulenta, que es la que suelen propiciarse en nombre de intereses políticos de legitimación simbólica o económicos vinculados a la industria turística.

Ahora bien, acaso deberíamos reconocer, de entrada, que un lugar sólo existe en tanto la memoria de un modo u otro lo reconoce, lo sitúa, lo nombra, lo integra en un sistema de significación más amplio. Dicho de otro modo: un lugar sólo lo es porque un dispositivo de enunciación puede pensar o decir de él alguna cosa que por él o en él es recordada, esto es «tenida presente». Esta es la conclusión a la que llega Michel Izard en su trabajo sobre el reíno Yatenga de los moose, en el Oeste africano: «La scène de la memoire», en L´Odysée du Pouvoir, (Éditions de l´EHESS,). Decir «lugar de memoria» no deja de ser entonces un pleonasmo, puesto que un lugar sólo llega a ser distinguible a partir de su capacidad para establecer correspondencias que permiten dibujar una cruz sobre la superficie del territorio en que se ubica. Son estos dispositivos los que acuerdan conceder a los lugares —a cualquier lugar, que porque lo es, es lugar de memoria—  propiedades lógicas, entre las que destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que aparecen conectados circunstancialmente. 

Por eso le sugería que incorporase lo que está trabajando al inventario de las destrucciones o de los abandonos patrimoniales, que sería inmenso, y lo confirmaría todo aquello que, a las antípodas de los supuestos «lugares de memoria», haríamos bien en designar como «lugares de olvido» que es un concepto que le invito a tomar como central y que tomo de Jonathan Boyarin, que la adupta para referirse a la ocultación del barrio pobre Lowe East Side, en favor de la exaltación de Brooklyn, en orden a la construcción de una memoria étnica urbana «pertinente» de los judios de Nueva York («Un lieu de l´oubli: le Lower East Side dels Juifs», Communications, París, 49 (1989). Se lo adjunto.

Empiece por ahí. Trabaje el contraste entre los lugares de memoria y los lugares de olvido y compruebe como puede soportar teóricamente la evidencia que lo que usted tiene entre manos es una expresión colosal de estos últimos.

Todo lugar es lugar de memoria

La foto es de Yanidel

Comentario para Tulio Argante, doctorando, enviado en marzo de 2020.

TODO LUGAR ES LUGAR DE MEMORIA
Manuel Delgado

Decir “lugar de memoria” es decir “lugar de olvido”, puesto que toda estrategia de memoria oficial lo es siempre de soslayamiento de todo lo que el poder que erige un monumento quiere olvidar y que se olvide. O sea, un “lugar de memoria” es un monumento, esto es la prueba de cómo el orden político hace por imponer sus discursos de homogeneización, centralización y control. Recuerda: para los historiadores un «lugar de memoria» es aquel punto en que se produce un retorno reflexivo de la historia sobre sí misma. Ahora bien, acaso deberíamos reconocer que un lugar sólo existe en tanto la memoria de un modo u otro lo reconoce, lo sitúa, lo nombra, lo integra en un sistema de significación más amplio. Dicho de otro modo: un lugar sólo lo es porque un dispositivo de enunciación puede pensar o decir de él alguna cosa que por él o en él es recordada, ésto es «tenida presente». Esto es algo que me hizo notar la lectura de un texto de Michel Izard sobre el reíno Yatenga de los moose, en el Oeste africano: «La scène de la memoire», en L´Odysée du Pouvoir, (EHESS).

Es lo que te explicaba en el despacho. Decir «lugar de memoria» no deja de ser entonces un pleonasmo, puesto que un lugar sólo llega a ser distinguible a partir de su capacidad para establecer correspondencias que permiten dibujar una cruz sobre la superficie del territorio en que se ubica. Son estos dispositivos los que acuerdan conceder a ciertos lugares propiedades lógicas, entre las que destaca la de una inalterabilidad más duradera que la de las palabras, los hechos o los actos a los que aparecen conectadas circunstancialmente. Lugar se entiende entonces como sinónimo de sitio, un punto que ha merecido ser resaltado en el mapa, apoteosis del territorio, lugar de la cosa, es decir accidente topográfico que se define por haber sido ocupado o estar a la espera de un objeto o entidad que lo reclama como propiedad –«un sitio para cada cosa, una cosa para cada sitio», se dice–, lugar que existe a propósito para una acción o conducta adecuada –«saber estar en su sitio»–, plasmación espacial de un determinado papel o estatuto –«poner en su sitio» a alguien; considerar «éste es mi sitio». De ahí también la noción de sitiar como acción de asediar un territorio defendido, para rendirlo o apoderarse de él. Como ha escrito Fernández de Rota en un artículo titulado "Límite y cultura: el contenido de una forma», Revista de Antropología Social, 3 (1994): "un sitio es «un espacio perpetrado de moralidad».

Estamos hablando entonces de una reificación territorial de algo o alguien que no puede ser sustituido por nada o por nadie más, marca concreta hecha sobre el espacio, un punto de calidad en el cual la ideología o los sentimientos relativos a valors sociales o personales se revelan. Esta fetichización –el «valor ritual» que Radcliffe-Brown colocara en la base misma de la moderna antropología simbólica–es la que hace del lugar un nudo, un lazo que permite resolver tanto social como intelectualmente las fragmentaciones, las discontinuidades que toda complejidad le impone tanto a la consciencia como a la percepción.

Bueno, tú léete el texto que te mando y mira a ver si te haces con algún clásico sobre la memoria. Por ejemplo, el de Jacques Le Goff, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. Barcelona: Paidós. O el capítulo "La liberación de la memoria", de ese prodigio que es El gesto y la palabra, de André Leroi-Gourhan (Universidad Central de Venezuela). También Paul Ricoeur, 2003. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Trotta.

También podrías “reforzar” tu adhesión a Halbwachs. Por ejemplo: Mazzela, Sylvie. 1996. “Le ville-mémoire. Quelques usages de La mémoire collective de Maurice Halbwachs”. Enquête, (segundo semestre): 177-190; Ramos, Ramón. 1989. “Maurice Halbawchs y la memoria colectiva”. Revista de Occidente, (setembre): 63-81; Joseph, Isaac. 1985. "Decors et rituels de la memoire collective d'apres Maurice Halbwachs". A Metamorphoses de la ville. París: Economica. ¿Tienes el número especial que le dedicó a Halbwachs la Revista Anthropos?. Es el 218. De propina, un artículo de otro amigo-maestro: Velasco, Honorio. 1994. “Sugerencias para una comprensión de la cultura como memoria”. Antropología, 8 (octubre): 123-138.

El público contra la masa como fusión

Apuntes de la asignatura Antropología de los espacios urbanos, máster en Antropología y Etnografía de la Universitat de Barcelona. Clase del 6/11/14

La fotografia es de Phil Dolby

El público contra la masa como fusión

Manuel Delgado

Pero es de la mano de Gabriel Tarde y su La opinión y la multitud (Taurus) que esas nociones fundamentales para la ilusión liberal de público y opinión pública son empleadas no sólo, como hasta entonces, para hacer referencia a determinados procesos abstractos de comunicación en el seno de una sociedad concebida como constituida por propietarios privados, sino ante todo para oponerlas a la realidad física que implicaban las masas reales —"de carne y hueso", por así decirlo— que se apoderaban inamistosamente de las calles en aquellos mismos momentos en todas las ciudades industrializadas del mundo. 

Si esas comunidades instantáneas y efímeras que se conformaban de la nada, actuaban enérgicamente y se esfumaban de inmediato resultaban abyectas era porque eran amalgamas de individuos fundidos en una sola unidad de acción y pensamiento con tendencia a comportarse de manera irresponsable, puesto que en tales condiciones su singularidad moral quedaba inhibida. Si la masa era siempre inferior intelectual y moralmente al individuo, puesto que la alimentaban átomos inconsistentes, amorales y sin comprensión, aquello que Tarde presentaba como su alternativa, el público opinante, suponía la posibilidad de una acción colectiva racional y sobre todo casi siempre aquietada, que determinara la actuación de las instituciones políticas desde el ejercicio de la ponderación que corresponde a personas privadas que intercambian pareceres desde su respectiva autonomía moral e intelectual.

A Gabriel Tarde se le suele incluir en el epígrafe de la psicología de masas de entresiglos, pero corresponde sin duda atribuir a su teoría un punto mucho mayor de profundidad y alcance. Para Tarde la característica especial del público moderno, como colectivo surgido en buena medida de la capacidad de los nuevos medios de comunicación de crear estados de ánimo y opinión compartidos por una parte importante de la población, es su condición dispersa y extensiva, es decir de coincidencia a distancia, sin que quienes comparten un determinado espíritu se codeen y las sugestiones que les unen no se contagien por contacto físico inmediato, ni por el intercambio de miradas. La multitud es la suma de moléculas; el público, una combinación. 

Por supuesto que el público puede convertirse en multitud en ciertas oportunidades de ardor, incluso compartir eventualmente sus tendencias al alboroto y a la actuación en tropel, pero la generación de masas sería mucho más frecuente y más ruidosa si no existieran esas otras agrupaciones surgidas a partir de la aparición de la prensa y de su correspondiente colección de lectores –es decir su público– educados intelectualmente y, por ello, mucho menos proclives a caer en el estado de turba. 

El público supone, respecto de la masa y en términos generales, un paso adelante en el proceso evolutivo, pero ante todo su irrupción en la historia tiene sentido en tanto que instrumento de alivio del pavor burgués ante el desgobierno de ciudades que parecen caer periódicamente bajo el control de muchedumbres airadas, a cuyo amparo recurren esos "asesinos de la calle" cuyos crímenes y desmanes son atribuibles al veneno que vierten personajes como, por citar aquellos que el propio Tarde menciona, Marx y Kropotkin. La irrupción del público en tanto que nuevo sujeto colectivo propio de la edad contemporánea supone, por tanto, una transformación social que nos acerca al ideal kantiano de una convivencia ordenada a partir de principios morales, es decir "en el sentido de la unión y la pacificación finales de la sociedad".

Es derivada de la conceptualización que Tarde propone de ese nuevo sujeto colectivo que es público que nos encontramos con una aportación que merece ser puesta de relieve. Se trata de la tesis doctoral de Robert Ezra Park, discípulo directo de Dewey, William James, Simmel y Windelband y, como se sabe, uno de los fundadores de la Escuela de Chicago, la matriz de lo que luego han sido todas las corrientes de sociología y antropología urbanas. El título de su disertación doctoral es La masa y el público, se presenta en alemán en 1903 en Heidelberg y contiene una serie de apreciaciones que deberían ser reconocidas como estratégicas en la evolución y el sentido actual de la noción de masa. 

Haciendo balance y dialogando con los aportes de la psicología de masas precedente, Park abre el camino para lo que serán lecturas en clave interaccionista de la actividad colectiva, al ver la multitud-masa como una forma de dependencia recíproca, una forma de atención social en la que un grupo influye sobre sí mismo, de manera que la energía que emite resulta de una intensificación del acomodo recíproco entre sus miembros, siguiendo una lógica circular; es más, como si los individuos reprimiesen cualquier tipo de estímulo social que no fuera el generado por la interacción pura, como si la masa funcionase como algo parecido a un colosal acelerador de partículas. Os adjunto la traducción que hizo la Revista de Investigaciones Sociológicas.

Todas las especulaciones teóricas procuradas por la psicología de las masas tenían en común su descalificación grosera por causa de la naturaleza que se les atribuía como delirantes, salvajes o criminales. Al procurar de estas teoría una síntesis, Park va mucho más allá: arrancando sobre todo en la de Tarde, las conecta con la problemática más compleja de la posibilidad misma de un sistema democrático que requiere de la individuación del ciudadano, esa mónada dotada de luz propia que la mística liberal considera irrenunciable en orden a orientar la convivencia en sociedades complejas y diferenciadas, es decir en sociedades esencialmente urbano-industriales. Eso permite a Park incorporarse a un tema central, casi obsesivo, en la saga intelectual que arranca sobre todo con Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill y que es el de la compatibilidad entre el régimen liberal y esa sociedad que precisamente se va a calificar pronto como de masas. 

La ambición analítica de Park es de mucho mayor calado que la provista por sus predecesores en el tema, como lo demuestra que convoque para su reflexión la autoridad de los grandes maestros del pensamiento político moderno –Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Rousseau, Fichte..– a propósito de cómo se conforma la "voluntad general" y como esta funciona como un mecanismo de control del aparato político del Estado y como un regulador del que debe depender cualquier forma de dominación consentida por los dominados.

De ahí la importancia de la oposición masa-público. No hay entre ellas una diferencia de forma, sino de contenido: tanto una como otra son modalidades de conciencia colectiva; en ambas encontramos interacción, es decir determinación recíproca de impulsos humanos, y también una voluntad compartida que se impone a los intereses de los individuos. Ambas de producen de espaldas a las estructuras sociales tanto controladoras como controladas, o lo hacen en sus intersticio. Es más, de algún modo la masa y el público son asociaciones individualistas, en la medida en que interpelan a la persona individual, aunque sea en un sentido antagónico, arrancándola de lo que había sido sus vínculos y recomponiéndola en otros nuevos, y lo hacen de manera bien para que sobresalga como pieza soberana de un público o para suspenderla en el seno de una masa cualquiera. Además, son esencialmente ambos formatos intrínsecamente modernos, resultado adaptativo del tipo nuevo de vida derivado de los procesos de metropolización, por cuanto "son un tipo de unión social que se desarrolla a partir de los otros, yendo más allá de ellos, y que sirven para sacar a los individuos de los viejos vínculos y llevarlos a otros nuevo. En cualquier caso la relación masa-público continua siendo evolutiva: el público es una fase perfeccionada, superior y posterior a la masa, de tal manera que el proceso de mejora social debe consistir en avanzar hacia él, en convertir —léase elevar— a la masa en público.

El diferencial entre masa y público estriba en que en la primera esa reciprocidad y esa voluntad común son, por así decirlo, instintivas y están dominadas por imperativos prácticos inmediatos, mientras que en la segunda la mutua influencia y las puestas en común son de índole racional y resultan del consenso acerca de los principios teóricos abstractos a que conviene someterse. El público reúne por difusión —es decir por contagio sin contacto— a individuos con perspectivas diferenciadas, pero que definen, discuten de manera racional y acuerdan cómo resolver problemas comunes. En la medida en que es una colección de seres humanos dispersos y no un agregado de cuerpos copresentes, el público hace emerger todas las cualidades volitivas e intelectuales del individuo que la masa reprime para existir; es más, el público no solo tolera las singularidades que alberga, sino que las intensifica, obtiene, por así decirlo, lo mejor de ellas. 

El público está hecho, según Park, de discusiones que los individuos mantienen a propósito de asuntos de interés compartido, mientras que la masa no tiene tiempo para pensar y menos para debatir, puesto que se mueve en un nivel de percepción inmediato, que hace que reaccione ante los hechos poniendo en marcha resortes automáticos. "Cuando el público deja de ser crítico, se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ahí reside la característica esencial que distingue a una masa de un público: la masa se somete a la presión de un impulso colectivo al que obedece sin crítica alguna".

A hacer notar que la distinción entre masa y público propuesta en principio por Gabriel Tarde y desarrollada luego por la tradición pragmática —Park, Dewey, Blumer—, está anticipada en el ya mencionado Las multitudes argentinas, donde Ramos Mejía —dos años antes que Tarde, en 1899— propone ese mismo contraste en términos de masa versus grupo: "El hecho fundamental en la psicología del grupo, es que el individuo conserva su personalidad, no se ha verificado todavía la operación mental que funde su voluntad dentro de la masa colectiva. El grupo tiene algo de contrato bilateral por las reciprocas y voluntarias concesiones que se hacen sus asociados para un objeto fijado de antemano, y sin abdicar su autonomía. 

El grupo delibera y la multitud no; porque procede por impresiones y reflejos. En el primero, la mutua desconfianza pone vigilante la voluntad y la enardece, por eso el individuo conserva su relativa independencia. La suma de influencias sugestivas que gravitan sobre cada uno, son necesariamente menores que en la multitud, donde aquél está atado por fuerzas mayores, y baja sus facultades al diapasón moral que impone la mayoría, que tal es lo que la constituye. En el grupo, la vinculación está en la analogía del propósito, cualquiera que sea la heterogeneidad de su organización moral, mientras que en la multitud es la semejanza de estructura mental más que la mancomunidad de los fines lo que los atrae entre sí

Dado que el público, para Park, "es un producto de las actitudes críticas individuales, se expresa de modo diverso en los distintos individuos", modo diverso que quienes lo detentan viven como subjetivo, autoconsciente, puesto que implica la "distinción de uno mismo como individuo que siente y quiere de otros individuos que sienten y quieren". Para el público las cosas son las mismas para todos sus miembros, pero valen diferente para cada uno, mientras que en las masas las cosas son y valen lo mismo para todos sus componentes. El público se rige por normas teóricas abstractas a las que, mediante la deliberación, los individuos aceptan someterse, sin perder con ello el sentido de su particularidad, puesto que de algún modo saben que esos principios abstractos que aceptan son la fuerza que anima y hace posible la vida colectiva. Esa asunción de valores normativos abstractos, asumidos por cada cual en sus propios términos, es inconcebible en la masa, a la que sólo mueve la urgencia por obtener sus fines inmediatos, objetivo para el que ha sido necesario que los individuos renuncien a su criterio personal.

El público está compuesto por individuos que son y se reconocen diferentes, aunque acuerdan superar sus diferencias sin perderlas nunca de vista; en la masa, en cambio, se renuncia a la diferencia en nombre de la unidad resultante. El otro contraste que Park enfatiza es el ya planteado por Tarde oponiendo una forma de ajuste recíproco basado en la coincidencia sensible de actores en un momento y en un punto —la multitud coagulada que ocupa una calle o una plaza— y otro basado en la simultaneidad de puntos de vista que se influyen mutuamente por difusión a distancia, a la manera del público y sus corrientes de opinión. El contraste masa-público es, por tanto, del tipo homogeneidad-heterogeneidad, unidad-multiplicidad, singular-indiviso..., hoy diríamos analógico-digital, etc., al tiempo que coincidencia física-coincidencia intelectual. Fundamentales ambas comparaciones, por cuanto establecen que lo contrario de lo público no es –como sostendrían Arendt o Habermas– lo privado, sino lo fusional.