Estructura y función en la sociedad de las aceras

La foto es de Yanidel

Notas enviadas a los estudiantes de la materia Antropologia dels espais urbans del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB, el 2 de octubre de 2014.

Estructura y función en la sociedad de las aceras

Manuel Delgado

En la clase continué defiendo en que consistiría esa antropología de los espacios urbanos, entendida como una antropología de los espacios de y para lo urbano, tal y como lo definimos en la clase anterior a partir de Henri Lefebvre. En realidad no estaríamos hablando de una variante de antropología ecológica cuyo nicho serian las calles. El asunto central para una antropología de las calles lo constituiría una animación social en buena medida automática, compuesta mayoritariamente por lo que el interaccionismo llama los avatares de la vida pública, es decir el conjunto de agregaciones casuales que se forman y se diluyen continuamente, reguladas por normas conscientes o inconscientes, con frecuencia no premeditadas, niveles normativos que se entrecruzan y se interponen, traspasando distinciones sociales u órdenes culturales más tradicionales. Un objeto de conocimiento como ese plantea problemas ciertamente importantes en orden a su formalización, precisamente por estar constituido por entidades que mantienen entre sí una relación que es, por definición, endeble. Es más, que parecen encontrar en ese temblor que las afecta el eje paradójico en torno al cual organizarse, por mucho que siempre sea en precario, provisionalmente.

Os llamé la atención acerca de que en su pretensión de constituirse en la ciencia comparativa de un tipo determinado de sistema vivo –el constituido por las relaciones sociales entre seres humanos– la antropología ha seguido de manera preferente un modelo que se ha reconocido competente para analizar configuraciones socioculturales estables o comprometidas en dinámicas más o menos discernibles de cambio social, realidades humanas cuajadas o que protagonizan movimientos teleológicos más bien lentos entre estados de relativo equilibrio. En efecto, la antropología y el grueso de las demás ciencias sociales han venido asumiendo la tarea de analizar, así pues, estructuras, funciones o procesos que de modo alguno podían desmentir la naturaleza orgánica, integrada y consecuente que se les atribuía.

A pesar de ello, nada impide continuar insistiendo en la validez de axiomas como los que han venido sosteniendo la gran tradición de la antropología social europea. De acuerdo con ello, la tarea de la ciencia social continúa siendo la de explicar, en el sentido de que se trata de poner de manifiesto cómo unos hechos –y sus propiedades– están en relación con otros hechos –y con sus propiedades– y cómo esa relación entre hechos y propiedades puede ser reconocida como constituyendo un sistema, por muy inestable que sea. Las hipótesis remiten a ese objetivo. Otra cosa es que estemos en condiciones de elaborar leyes, lo que requeriría aceptar que cualquier generalización empírica obtenida pueda verse –y se vea de hecho– constantemente distorsionada por excepciones que advierten de la presencia de un orden de fluctuaciones activado y activo en todo momento.

Por otra parte, el en tantas ocasiones denostado principio funcionalista no deja de encontrar, en ese contexto definido por la presencia de unidades sociales muy inestables, un ámbito en que reconocer sus virtudes, puesto que en él puede apreciarse de forma privilegiada no sólo cómo funciona un orden societario, sino el esfuerzo de sus componentes por mantenerlo a flote, luchando como pueden contra lo que de improviso se ha revelado como la naturaleza quebradiza de toda estructuración social.

Las implicaciones epistemológicas del espacio urbano como objeto de observación, descripción y análisis antropológicos deben partir de que la actividad que en él se produce se asimila a las formas de adaptación externa e interna que Radcliffe-Brown atribuía a todo sistema social total en su introducción a Estructura y función en la sociedad primitiva (Península). La matriz teórica del viejo programa estructural-funcionalista no pierde vigencia y debería poder ramificar su propia tradición hacia el estudio de las coaliciones peatonales, es decir la asociación que emprenden de manera pasajera individuos desconocidos entre sí que es probable que nunca más vuelvan a reencontrarse.

La definición que Radcliffe-Brown propone de proceso social se antoja especialmente adecuada para tal fin: “Una inmensa multitud de acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos.” El tipo de sociedad que resulta de la actividad humana en espacios urbanos cumple, en cualquier caso, los requisitos que, según Radcliffe-Brown, deberían permitir reconocer la presencia de una forma social. Tenemos ahí, sin duda, una ecología, un nicho o entorno físico al que amoldarse, no sólo constituido por los elementos morfológicos más permanentes –las fachadas de los edificios, los elementos del mobiliario urbano, los monumentos, etcétera–, sino también por otros factores mudables, como la hora, las condiciones climáticas, si el día es festivo o laboral y, además, por la infinidad de acontecimientos que suscitan la versatilidad inmensa de los usos –con frecuencia inopinados– de los propios viandantes, que conforman un medio ambiente cambiante, que funciona como una pregnancia de formas sensibles: visiones instantáneas, sonidos que irrumpen de pronto o que son como un murmullo de fondo, olores, colores..., que se organizan en configuraciones que parecen condenadas a pasarse el tiempo haciéndose y deshaciéndose.

También hay ahí una estructura social, pero no es una estructura finalizada, sino una estructura rugosa, estriada y, ante todo, en construcción. Nos es dado contemplarla sólo en el momento inacabable en que se teje y se desteje y, por tanto, nos invita a primar la dimensión dinámica de la coexistencia social sobre la estática, por emplear los términos que el propio Radcliffe-Brown nos proponía. En esa simbiosis constante puede encontrarse, en efecto, normas, reglas y patrones, pero estos son constantemente negociados y adaptados a contingencias situacionales de muy diverso tipo. Vemos producirse aquí una auténtica institucionalización del azar, al que se le otorga un papel que las relaciones sociales plenamente estructuradas asignan en mucha menor medida.

Existen principios de control y definición, como los que nos permitirían localizar una estructura social, sólo que, a diferencia de los ejemplos que Radcliffe-Brown sugería –la relación entre el rey y su súbdito o entre los esposos–, el control es débil y la definición escasa. Podríamos decir que la vida social en lugares públicos se caracteriza no tanto por estar ordenada, como por estar permanentemente ordenándose, en una labor de Sísifo de la que no es posible conocer ni el resultado ni la finalidad, porque no le es dado cristalizar jamás, a no ser dejando de ser lo que hasta entonces era: específicamente urbana, es decir, organizada a partir y en torno a la movilidad.

Por último, y para acabar de cumplir el repertorio de cualidades propuesto por Radcliffe-Brown a la hora de abordar científicamente lo social, tenemos ahí una cultura, en el sentido del conjunto de formas aprendidas que adoptan las relaciones sociales, en este caso marcadas por las reglas de pertinencia, asociadas a su vez a los principios de cortesía o urbanidad que indican lo que debe y lo que no debe hacerse para ser reconocido como concertante, es decir sociable. Ello se traduce, es cierto, en valores sociales y presiones institucionales. Ahora bien, esos valores y esas presiones se fundan en el distanciamiento, el derecho al anonimato y la reserva, al mismo tiempo que, porque los interactuantes no se conocen o se conocen apenas, los intercambios están basados en gran medida en las apariencias, por lo que los malentendidos y las confusiones son frecuentes.

Por descontado que la sociedad urbana, en tanto que asunto discernible desde las ciencias sociales, está dotada –como hubiera reclamado Radcliffe-Brown– de estructura y función. Existe en el espacio urbano una estructura, en el sentido de una morfología social, una disposición ordenada –en buena parte autoordenada, cabría matizar– de partes o componentes, que son personas, entendidas como moléculas indivisibles que ocupan una posición prevista para ellas –pero revisable en todo momento– en un cierto organigrama relacional y que se vinculan entre sí de acuerdo con normas, reglas y patrones. Éstos no están nunca del todo claros, de modo que se han de interpretar y con frecuencia inventar en el transcurso mismo de la acción. Por supuesto que a esa forma social viva le corresponde un sistema de funciones, es decir una fisiología social, cuya tarea es mantener conectada la estructura de ese orden –ciertamente relativo, inacabado e inacabable– con un cierto proceso.

Tenemos también ahí auténticas instituciones, puesto que la calle es sin duda una institución social, en el sentido de un tipo o clase distinguible de relaciones e interacciones. En este caso, al espacio urbano se le asignan tareas estratégicas en la conformación de las aptitudes sociales del individuo, tareas en las que se ponen a prueba las competencias básicas de cada cual para la mundanidad, es decir para la relación con desconocidos, sin contar toda la ingente cantidad de hechos sociales totales –de microscópicos a grandiosos– que la adoptan como escenario. Tanto para los individuos como para cualesquiera colectividades la calle o la plaza son proscenios en los que se desarrollan dramaturgias que pueden alcanzar valor estratégico y derivaciones determinantes. El aparente desorden que parece reinar a veces en la actividad de las aceras es, de este modo, una estructura social u ordenación de personas institucionalmente controlada o definida y en la que cada cual tiene asignado un papel o rol, por mucho que cada una de esas posiciones que cada cual ocupa se vea afectada por dosis de ambigüedad mucho mayores de las que podría experimentar en otro contexto.

Traje a clase algunos materiales que ilustraban cómo se habían aplicado este tipo de perspectivas: dos libros William H. Whyte, Whyte, William H. 1985. Rediscovering the Center (Doubleday) y The Social Life of Small Urban Spaces, (Projet for Public Spaces), así como Analyzing Social Settings, de John Lofland y Lyn H Lofland (Wadsworth). Insistí en mostraros a Erving Goffman como el referente teórico fundamental en los estudios sobre sociabilidad pública y traje para que hojearais Sociologías de la situación, (La Piqueta); La presentación de la persona en la vida cotidiana (Amorrortu) y Los momentos y sus hombres (Paidós). Para insistir en la idea de lo urbano, os lei algunos párrafos de El derecho a la ciudad, de Lefebvre (Península). También algunos párrafos de Mi corazón al desnudo, de Baudelaire (Melusina).

La festa com a mort i resurrecció de la societat

La foto prové de Cultura Sitges i no hi figura autoria

Programa de la Festa Major de Sitges, agost 2025

La festa com a mort i resurrecció de la societat

Manuel Delgado

Per entendre el significat de la festa i la seva funció social cal desfer-se del pintoresquisme que la fa veure com una realitat amable que expressa una identitat col·lectiva. A la festa, i al conjunt de la cultura popular, amagats darrera el seu aspecte entranyable i inofensiu, batega la naturalesa esquinçada i crispada de tota convivència col·lectiva, conformada per segments amb identitats i interessos incompatibles entre sí. Totes les festes coven en realitat l’expressió de conflictes al si de la societat o, més aviat, de la societat com a conflicte. D’aquí que l’univers festiu aporti tota mena de dramatúrgies basades en l’agressió real o simulada contra éssers vius o que representen la vida —animals, ninots, individus disfressats— o la destrucció d’alguna cosa, la presència d’entitats malignes o la teatralització d’enfrontaments entre bàndols reals o imaginaris.

I és que la festa sempre implica algun vessant de bel·ligerància, una guerra, encara que la guerra sigui de caramels o de tomàquets. Això és així perquè la festa i la guerra estan fetes d’una mateixa substància i, en certa mesura, exerceixen funcions similars a l’hora d’explicitar la dimensió polèmica de les relacions al si d’una comunitat, entre comunitats i de les comunitats amb el poder. Aquest continu entre la violència incruenta festiva i la violència real troba idèntica evidència en les revoltes, les insurreccions o els motins populars. Tota festa és bullanga.

Però aquest esclat de violència simbòlica i no lesiva –tot i que de vegades ho sigui– també fa l’espectacle d’una altra cosa. Fa surar tensions implícites a la societat i també adverteix de la possibilitat del recurs a la força real per resoldre-les, tot i que ho fa limitant-se a fer-ho «de mentida». Però, a més, la festa representa sovint una mena d’apocalipsi, que és la de la fi del món, al mateix temps que una evocació del seu moment d’eclosió inicial. Les festes informen de la naturalesa traumàtica de la inauguració de la societat, l’esplendor terrible i genial del seu primer pas en el temps, el seu part dolorós.

Gairebé totes les societats es pensen a si mateixes com a resultat d’una descàrrega de violència instauradora i es mantenen amb vida gràcies al fet que periòdicament tenen cura de recrear aquest moment magnífic en què d’un caos creador va emergir un cosmos creat. Aquesta és la funció de les festes d’arravatament i rauxa: indicar el final i el començament d’un cicle, com correspon a una concepció no lineal sinó cíclica de la història. D’aquí la seva reiteració i que ens passem la vida celebrant festes o esperant-les. Tota festa és una manifestació de l’etern retorn, l’espectacle de la seva pròpia mort i resurrecció. Cada cert temps, la societat ha de esclatar i reviscolar de les seves cendres per alliberar-se del desgast que pateix com a resultat del pas del temps i l’acció dels humans. Aquesta és la tasca que les festes de desori assumeixen: recordar-nos que nosaltres morim, però la societat de la qual formem part perdura perquè elles, les festes, s’encarreguen de renovar-la periòdicament.

La festa està per fer-nos-en memòria de qui som i que, com a societat, i que, com a societat i com escrivia en Salvat-Papasseit, per tornar a néixer necessitem morir. El que la festa ens diu —i entenem i aprenem sense saber-ho— és que el desgavell que desencadena és l’abolició momentània de l’ordre social, però no el seu oposat, sinó el seu requisit, perquè aquest trasbals generalitzat que proclama és el que bressola qualsevol organització de la societat. El que l’excés festiu posa en escena és el domini provisional de les potències de la confusió i la disbauxa, sobre les quals finalment s’imposa triomfant un ordre social figurat com nou de trinca. Les festes mantenen viva la flama sagrada de la violència que construeix, destrueix i reconstrueix qualsevol món social possible.

Una sociedad de miradas

La foto procede de fdpp.unblog.fr

Fragmento de La No-ciudad como ciudad absoluta, conferencia en el curso "La arquitectura de la no-ciudad", en el Museo de Navarra de Pamplona, el 4 de marzo de 2003. Lo publucó la revista que dirigiera Félix Duque, Sileno, 14-15 (diciembre 2003): 123-131.

Una sociedad de miradas

Manuel Delgado

El espacio urbano, en el sentido que propusiera Henri Lefebvre, es espacio absoluto de y para el discurso y la acción sociales, posibilidad pura de reunir, escenario para un intercambio comunicacional generalizado y arena para que la interacción humana lleve a cabo su trabajo de producción ininterrumpida e interminable de lo social. Expresa la quintaesencia misma de todo espacio como potencialidad, como lo que Kant y a partir de él Simmel habían conceptualizado como “posibilidad de juntar”. Recuerda las palabras de Georges Perec en Especies de espacios (Montesinos): “Me gustaría que hubiera lugares estables, inmóviles, intangibles, intocados y casi intocables, inmutables, arraigados; lugares que fueran referencias, puntos de partida, principios: Mi país natal, la cuna de mi familia, la casa donde habría nacido, el árbol que habría visto crecer (que mi padre habría plantado el día de mi nacimiento), el desván de mi infancia lleno de recuerdos intactos... Tales lugares no existen, y como no existen el espacio se vuelve pregunta, deja de ser evidencia, deja de estar incorporado, deja de estar apropiado. El espacio es una duda: continuamente necesito marcarlo, designarlo; nunca es mío, nunca me es dado, tengo que conquistarlo”.

La molécula de ese espacio –espacio urbano como espacio de lo urbano– es sólo lo que en él se mueve, su protagonista, es una figura al mismo tiempo simple y compleja: el transeúnte. Es simple, puesto que se trata de una entidad sin identidad, masa corpórea con rostro humano que ha devenido unidad vehicular. Compleja, porque es capaz de abandonarse a formas extremadamente complicadas de cooperación automática con otros como él, que pueden llegar a ser miles. Para definir y describir la práctica ordinaria de este personaje anónimo –el peatón que se traslada de un punto a otro de la trama de una ciudad– Michel de Certeau recurrió a categorías como trayectoria o transcurso, a fin de subrayar como el uso de la vía pública por parte de los viandantes implica la aplicación de un movimiento que convierte un lugar supuesto como sincrónico en una sucesión diacrónica de puntos recorridos. Una serie espacial de puntos es sustituido por una articulación temporal de sitios. Ahora, aquí; en un momento, allá; luego, más lejos.

Jean-François Augoyard, en un texto fundamental (Pas à pas. Essai sur le cheminement quotidien en milieu urbain, París, Seuil, 1979), nos habló de esta actividad diagramática –líneas temporales que sigue un cuerpo que va de aquí a allá– en términos de enunciaciones peatonales o también retóricas caminatorias. Caminar, nos dice, viene a ser como hablar, emitir un relato, hacer proposiciones en forma de deportaciones o éxodos, de caminos y desplazamientos. Caminar, nos dice, es también pensar, hasta el punto de que todo viandante es en cierta manera una especie de filósofo, abstraído en su pensamiento, que –a la manera de los filósofos peripatéticos clásicos; o de lo que Epíceto denomina ejercicios éticos,  consistentes en pasear y comprobar las reacciones que se van produciendo durante el paseo; o del Rousseau de las Ensoñaciones de un paseante solitario– convierte su itinerario en su gabinete de trabajo, su mesa de despacho, su taller o laboratorio, el artefacto que le permite trabajar. Todo caminante es un cavilador, rumia, barrina, se desplaza desde y en su interior. Andar es, por último, también transcurrir, cambiar de sitio con la sospecha de que, en realidad, no se tiene. Caminar realiza la literalidad del discurrir, al mismo tiempo pensar, hablar, pasar.

El paseante hace algo más que ir de un sitio a otro. Haciéndolo poetiza la trama ciudadana, en el sentido de que la somete a prácticas móviles que, por insignificantes que pudieran parecer, hacen del plano de la ciudad el marco para una especie de elocuencia geométrica, una verbosidad hecha con los elementos que se va encontrando a lo largo de la marcha, a sus lados, paralelamente o perpendicularmente a ella. El viandante convierte los lugares por los que transita en una geografía imaginaria hecha de inclusiones o exclusiones, de llenos y vacíos, heterogeniza los espacios que corta, los coloniza provisionalmente a partir de un criterio secreto o implícito que los clasifica como aptos y no aptos, en apropiados, inapropiados e inapropiables. Y eso lo hace tanto si este personaje peripatético es un individuo o un grupo de individuos, como si, como pasa en el caso de las movilizaciones, es una multitud de viandantes que acuerdan circular y/o detenerse de la misma manera, en una misma dirección y con una intención comunicacional compartida.

Esa espacio –el espacio urbano– es un ámbito para la exhibición constante y generalizada. Es en cierto modo una sociedad de miradas. Quienes la recorren – y  que no pueden hacer otra cosa que recorrerla, puesto que no es sino un recorrido– basan su copresencia en una visibilización máxima, exposición en un mundo superficial –al pie de la letra, esto es hecho de superficies– en que todo lo que está presente de se da a mirar, ver, observar, es decir, de todo lo accesible a una perspectiva móvil, ejercida durante y gracias a la motilidad. Sentir y moverse resultan sinónimos, en un espacio de corporeidades que se abandonan a un ejercicio casi convulsivo de inteligibilidad mutua. En ese terreno cuenta, ante todo, lo observable a primera vista, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido. Consenso de apariencias y apreciaciones que da pie a una construcción social de la realidad cuyos materiales son comportamientos observables y observados, un flujo de conductas basadas en la movilidad cuyos protagonistas son individuos que esperan ser tomados no por lo que son, sino por que parecen, o mejor, por lo que pretenden parecer. Lo visto –eso de lo que se configura la sociedad urbana o no-ciudad–  no tiene propiamente características ni objetivas ni subjetivas, sino más bien ecológicas, puesto que son configuraciones materiales y sensibles –acústicas, lumínicas, térmicas–, algunas de las cuales son permanentes –ya estaban ahí, predispuestas por el plan urbano–, pero otras muchas son tan mutantes como la vida urbana misma.

De estos accidentes ambientales, algunos son naturales, como los que resultan de los cambios horarios, estacionales, meteorológicos. Otros son producto de las actividades ordinarias –los ires y venires cotidianos– o excepcionales –celebraciones, manifestaciones, revueltas– que transcurren –en el sentido literal del verbo– por las calles. Buena parte de esas actividades son previsibles y confirman la presunta naturaleza de la ciudad como establecimiento que los políticos administran y los técnicos diseñan. Otras, en cambio, parecen desmentir la posibilidad misma de proyectar institucionalmente un espacio sacudido en todo momento por todo tipo de eventualidades. La no-ciudad es –para brindar una ilustración– lo que logra fotografiar Harvey Keitel en Smoke, la película de Wyne Wang sobre un estanco en Greenwich. Cada mañana, a las ocho en punto, el estanquero dispara su cámara sobre un mismo punto –la esquina en que se encuentra su tienda. El sitio es el mismo, pero es distinto cada vez; los peatones que atraviesan el encuadre fijo, las pregnancias lumínicas o climáticas que varían día a día, lo diversifican de manera incontable.

La no-ciudad es lo que difumina la ciudad entendida como morfología y como estructura. En ella en cualquier momento se pueden conocer desarrollos imprevistos. Espacio de la aceleración máxima de las reciprocidades y de la multiplicidad de actores y de acciones, es esa región abierta en la que cada cual está con individuos que han devenido, aunque sólo sea un momento, sus semejante; una posibilidad realizada; espacio potencial que existe en tanto que diferentes seres humanos se abandonan en él y a él a la escenificación de su voluntad de establecer una relación, ya sea ésta frágil o intensa, molar o molecular, aunque se base en una inicial mutua indiferencia. Su condición heterogenética es el resultado de que las codificaciones nacen y se desvanecen constantemente en una tarea innumerable. Lo que luego queda no son sino restos de una sociabilidad naufragada constantemente, nacida para morir al poco, y para dejar lo que queda de ella amontonándose en una vida cotidiana hecha toda ella de pieles mudadas y de huellas. Alrededor del viandante sólo está el tiempo y sus despojos, metáforas que ya no significan nada, pero que quedan ahí, evocando para siempre su sentido olvidado.

Contra la babosidad multicultural

Festa de la Diversitat a Sabadell, 2013

Nota para Emmanuela Imbrighi, estudiante del máster de Antropología y Etnografía de la UB, enviada en marzo de 2014

CONTRA LA BABOSIDAD MULTICULTURAL 

Manuel Delgado

Aborrezco casi todo lo que leo o escucho sobre "multiculturalismo". Me ponen enfermo las llamadas a "comprender al otro", las constantes llamadas al virtuosismo que implica la "educación a la ciudadanía"... Detesto profundamente lo que podríamos llamar el rollo "multiculti", esa ideología meliflua, afectada e hipócrita de gente satisfecha de clase media que se cree que puede distribuir lecciones de ética desde su falso compromiso con los "inmigrantes" y las gentes de "otras culturas". 

Todo eso me recuerda tanto la denuncia feroz de Nietzsche contra toda teoría de los valores, en la que no hay más que el molde para nuevos conformismo y nuevas sumisiones. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, geneología de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”.

Nietzsche -cita el Anticristo- despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, dice en la primera páginas del libro. Creo que las cosas no han cambiado demasiado. No me digas que no. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.

De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella “abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse”.

Me da asco. El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.

La antropologia interpretativa en la actualidad

Paul Ricoeur

Apartado final de la entrada "Antropología interpretativa" en Andrés Ortiz-Oses y Patxi Lancerós, eds. Diccionario de hermeneútica, Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 57-67.

LA ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA EN LA ACTUALIDAD

Manuel Delgado

La totalidad de expresiones derivadas de aquello que Apel llamó la «transformación semiótica del kantismo» han acabado recalando, explícitamente o no, en la problemática, tal y como la inaugura Heidegger y la desarrolla luego Gadamer, de las condiciones que hacen posible o no el conocimiento a partir de un yo conocedor. El dasein o ser-allí heideggeriano se ha convertido en el "estar allí" de Geertz en sus disquisiciones sobre lo autorial en literatura etnográfica de El antropólogo como autor. Junto con Gadamer, aunque distanciándose de él al reconocer una dimensión del ser que trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur el filósofo que más ha influenciado en el panorama general de la antropología interpretativa. El paso fundamental que llevó la idea de símbolo propia de la antropología simbólica al que manipula la actual antropología interpretativa incluyendo en su ala más radical a los antropólogos posmodernos se debió precisamente a la capacidad que tuvo la concepción ricoeuriana de metáfora de romper con la oposición entre pensamiento y acción que había impuesto el neopragmatismo de Geertz, que se empeñaba en mantener la vieja identificación utilitarista entre símbolo y estrategia. La teoría de Ricoeur sobre la metáfora y el símbolo superaba también la discusión que la antropología británica había conocido a propósito de la racionalidad, al tiempo que descalificaba la pretensión, ampliamente mantenida desde todas las variantes del empirismo anglosajón, de que existía una dimensión expresiva o connotativa de la metáfora cuya función era no sólo extrainstrumental, sino también extradenotativa, y que se reducía sus tareas a las meras de evocación y ornamentación figurativa.

El razonamiento de Ricoeur de que toda metáfora pertenece al discurso lo que llama «metáfora de la oración» , que se mantiene en tensión con el significado literal a través de la estructura de la oración, abría nuevas posibilidades a la exégesis de costumbres o prácticas culturales hasta entonces concebidas como de racionalidad enigmática o inverosímil. La interpretación metafórica destruía el comentario literal al arrastrarlo a una contradicción, que era, a su vez, generadora de significado y, por ello, predicativa, fuente de mundo. Ese método hermeneútico de Ricoeur, basado en las relaciones dialécticas entre entendimiento, explicación y comprensión, así como la idea de que todo acto comunicativo posée una contenido propositivo y una fuerza ilocucional, han resultado fundamentales en la antropología social de la dos últimas décadas. El camino que recorre Victor Turner desde su militancia en la escuela funcionalista de Manchester a la antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur. 

La idea de que la determinación de lo útil exige el concurso de una mediación simbólica, fundamento de la crítica de Sahlins al materialismo cultural del que había sido él mismo transfuga, está abiertamente inspirada en la manera como Ricoeur vincula palabra, significado y acción. Quienes heredaron de Turner el liderazgo intelectual en Chicago, como James W. Fernández, llevaron su asimilación de la hermeneútica ricoeuriana a reclamar para la antropología el estatuto de tropología, es decir de modalidad de la retórica, consagrada al conocimiento o explicación de los tropos o «palabras apropiadas ausentes». Se han de destacar incluso intentos serios de sintetizar la hermeneútica de Ricoeur con enfoques sugeridos desde el estructural-marxismo tanto filosófico –Althusser– como antropológico –Meillassoux, Godelier–, así como desde cierta historiografía culturalista de inspiración no menos marxiana –Thompson, Williams–. Entre nosotros, ese descubrimiento de Ricoeur por parte de la escuela lisoniana ha provisto de trabajos de indudable valor, como los debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros.

En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de la metáfora, al atribuir al primero un origen prelingüístico y al resituar dialécticamente, a partir de tal condición extrasemántica, las relaciones entre naturaleza y cultura, un tipo de conclusión a la que Mary Douglas ya había llegado desde presupuestos neodurkheimnianos en su Símbolos naturales, pero todavía más afín a la antropología estructural y su teoría del pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los significados no significaban ya el signo, como sucede en el nivel semiológico convencional, sino la significación misma. En efecto, ese concepto ahistórico y arreferencial del símbolo, que lo señalaba como consecuencia de una economía del pensamiento, era resultado de la recuperación que en cierto momento hizo Ricoeur del objetivismo lingüístico de Saussure, lo que suponía tenderle una mano a aquel "kantismo sin sujeto trascendente" que el filósofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sabido, el autor de El pensamiento salvaje no se condujo con reciprocidad con respecto a la afirmación de Ricoeur de que "nunca podrá hacerse hermeneútica sin estructuralismo", y no quiso aceptar la invitación a ampliar su sintaxis a una semántica que se interesase por los contenidos. Por otra parte, el distanciamiento o epoché husserliano era difícilmente compatible con el estatus epifenoménico que Lévi-Strauss asignaba al significado con respecto de la estructura.

Si Lévi-Strauss declinó la invitación de Ricoeur a extender la etnología a una hermeneútica, no puede decirse lo mismo de lo que hoy es el grueso de la antropología social y cultural. La cuestión de fondo se ha planteado en torno a si la interpretación es o no una actividad descifradora que nos permite acceder a alguna forma de realidad. Desde la hermeneútica, tal fue la presunción no sólo de Ricoeur, sino también tanto de Apel como de Habermas, y hasta puede especularse sobre si, a pesar de Vattimo, en Ser y tiempo Heidegger no participaba de una cierta voluntad reconstructi¬va, capaz de descubrir intenciones en las acciones humanas y en los actos comunicativos en general. En esa dirección es que los nuevos eclecticismos que configuran la antropología actual admiten la necesidad de una exégesis de las culturas, entendidas como textos, que no cierre la posibilidad de acceder a los significados desde otros horizontes distintos a los que constituían su fuente inmediata. Eso supone que, al margen de los proyectos liquidacionistas de la antropología que los posmodernos encarnan, la mayoría de etnólogos están por ir más allá de las intencionalidades subjetivas, y de los contextos particulares históricos y culturales a los que puede atribuirse su génesis, en tanto consideran viable una reconstrucción de las pautas que orientan las expectativas mútuas de los interlocutores en el intercambio comunicacional. Lo «real» existe, por mucho que no como hecho instrumental y objetivo, sino más bien, y como Ricoeur quería, bajo el nuevo aspecto de una polisemia hacia la que es posible proyectarse y regresar.

Tal sería la base de esa teoría hermeneútica de la cultura que la antropología social y cultural convoca a redefinir el campo semántico sobre el que opera, sin otro objeto que el de adaptarse a las dramáticas mutaciones históricas que la envuelven. Pero esa hermeneútica que la antropología asume como requisito para prolongarse y sobrevivir no concluye en un estallido de la disciplina, como los posmodernos pretenden, sino en lo que Ricoeur definía como una «nueva aprehensión del sentido por medio de un pensamiento reflexivo o especulativo», o, siguiendo ahora a Habermas, en una «comprensión de sentido que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos».

Esa asunción de la hermeneútica supone que la antropología social y cultural ha confesado la fragilidad de sus métodos, lo fragmentario de sus observaciones y la precariedad de cuanto pueda afirmar de los mundos que compara. Tales constataciones, que tanto comprometen la vocación que un día experimentara la antropología de devenir productora de saber nomológico, hacen de la interpretación un instrumento refundador de la disciplina, capaz de desautorizar las pretensiones del positivismo –y de la lógica de dominación a que obedece– de convertir la etnología en una más de sus prótesis operativas. Tendría lugar, con ello, un episodio parecido a aquél en que Franz Boas desmanteló otra forma de ingenuidad pseudocientífica –el evolucionismo unilineal del XIX–, haciendo posible así el alumbramiento de la antropología moderna. Esa reconversión gnoseológica de la antropología, mediante la que se reclama un lugar no marginal para la intersubjetividad, no tiene por qué significar la renuncia a lo que da sentido a una disciplina que nació y existe para dar repuesta a enigmas que la precedieron. Como en sus inicios, continúa siendo necesario y urgente el combate contra la apariencia y por dar con las tecnologías recurrentes y los esquemas inerciales que se ocultan tras la infinita multiplicidad de los acontecimientos culturales, para esclarecer de este modo el repertorio de mecanismos de que los seres humanos se han valido y se valen para pensar ese universo en que viven y que crean.

Sobre la invenció a França de l'espai públic a la dècada de 1980

La foto es de David Bottons

Comentari enviar a Carla Rivera i a la gent d' OACU l'agost de 2025

Sobre la invenció de l'espai públic a França als anys 80

Manuel Delgado

Cada cop estic més convençut que l’espai públic s’inventa a França a la dècada dels 80 i te a veure amb la recerca d’un nou llenguatge que incorporés una dimensió cívic-moral al treball d'arquitectes i urbanistes. Parlo de la necessitat de "filosofitzar" les mutacions urbanístiques associades al gir espacial del capitalisme.

És a partir dels 70 i 80 –potser una mica abans als 60–, que apareixen a França assajos institucionalment propiciats de superació de les aproximacions en clau només territorial a les problemàtiques de reforma urbana i aporten un abordatge a aquests assumptes en termes de valors i drets. És d'agències estatals que emana una forta demanda d'estudis urbans que busquen animar la coresponsabilització dels veïns i usuaris de les transformacions morfològiques o infraestructurals que els afectaven. És llavors quan comença a circular la noció d'espai públic, que es formalitza al Programme Espaces Publics del Plain Urban, una entitat creada el 1984 pel socialista Paul Quirès, responsable del ministre de l'Urbanisme et du Logement, com a part d'un moviment a gran escala que buscava redefinir i coordinar la investigació dels professionals urbans i posar involucrats.

Puc aportar el meu testimoni personal de quin va ser el procediment de formalització teòrica que va seguir el concepte vigent d'espai públic a França, tal com el vaig viure de prop a principis dels anys 90. A l'entorn investigador i teòric generat pel programa paus Publics del Plain Urban, la direcció del qual s'encarrega a Isaac Joseph, –cito només aquells dels que vaig rebre una influència directa– Louis Quéré, Samuel Bordreuil, Grégoire Chelkoff, Jean-François Augoyard, Jean-Paul Thibaud, Pedro José García Sánchez o Daniel Cefaï. Joseph organitza dues edicions dels Col·locs de Cerisy, les de 1995 i 1999 a què assisteixen els esmentats i altres autors, que contrasten els seus punts de vista sobre la gestió dels espais públics i la construcció social de les urbanitats. Compten amb un vehicle de difusió i intercanvi d'idees a la revista Les Annales de la Recherche Urbaine, la publicació de Plain Urban, que dedica un número doble el 1992, als espais públics.

És en aquest clima intel·lectual que va emulsionant un precipitat en què s'integraven, a més d'Arendt i Habermas, relectures de Georg Simmel, de l'Escola de Chicago, del pragmatisme nord-americà, de l'etnomedologia i l'interaccionisme simbòlic, sempre al voltant de les lògiques de negociació en un espai urbà entès com espai per l’acció concertant. A més el que t’escrivia l’altre dia, l'espai públic com a espai del públic, aquesta noció que inaugura Gabriel Tarde com a oposada a la de massa i que desenvoluparà Robert Ezra Park. El públic nomena un tipus d'enllaç comunicacional constituït per individus que es comuniquen a distància i, per tant, i al contrari de les masses, de manera no fusional. També s'estava repassant com la història de la família recollia la interiorització de les normes que regeixen els vincles socials i la contenció del conflicte fora de l'àmbit domèstic. Això, més la lectura sistemàtica de Sennett i Goffman, així com la influència de l'estudi sobre el pas de la societat cortesana a la societat burgesa de Norbert Elias. Aquests són els ingredients.

Va ser així que, des de França, al llarg dels anys 90, es va estenent l'ús d'espai públic en el seu ús preferent actual, com a prosceni en què es despleguen les virtuts de ciutadania i civilitat, cosa que resultava de la conversió en problemàtica sociològica de l'imperatiu de dotar l'urbanisme d'un contingut filosòfic, contribució al servei de la pau i l’equilibri civils.

El multiculturalismo bien temperado

Reseña de Repensar el multiculturalismo, de  Joe L. Kincheloe y Shirley R. Steinberg, prefacio de Mary Nash, traducción de José Real, Octaedro, Barcelona, 2000. Publicado en Cuadernos de Pedagogía, núm. 421, julio 2000.

EL MULTICULTURALISMO BIEN TEMPERADO

Manuel Delgado

Si hay un término que esta deviniendo ejemplo inmejorable de multiuso acrítico y trivialización es el de multiculturalismo. Bajo la protección que presta un valor teórico tan confuso como ese se resguardan perspectivas ideológicas absolutamente dispares, por no decir incompatibles, se articulan discursos y propuestas a veces antagónicas, que van de una vindicación ingenua de la «autenticidad» que encarnan las llamadas minorías culturales a los disfraces sútiles que adoptan las nuevas formas de racismo, ya no basadas en el concepto de raza, sino en el de cultura.

Por ello, y para aclarar un poco ese panorama habitado por todo tipo de ambigüedades y malentendidos, cabe saludar la aparición de este Repensar el multiculturalismo, cuyos autores son Joe L. Kincheloe y Shirley R. Steinberg y que aparece en la colección Repensar la Educación de Octaedro. La vocación del volumen es claramente la de, por así decirlo, reorganizar posiciones, mostrar cómo las matizaciones que afectan a los usos del multiculturalismo en el campo educativo delatan en realidad estrategias políticas, sociales y económicas de amplio espectro, casi siempre al servicio –consciente o no– de la producción y reproducción de la desigualdad humana en contextos cada vez más mundializados y abarcando los ámbitos superpuestos de la «raza», la edad, el género y la clase social.

Así pues, el libro de Kincheloe y Steinberg debe ser reconocido en función de esa voluntad de desgranar los usufructos del multiculturalismo, una suerte de manual de uso que permite reconocer las bases teóricas y los intereses particulares que se concretan en las diferentes líneas de enseñanza multicultural. De este modo, somos colocados ante una gama de opciones que quedan resumidas en cinco grandes terrenos. Por un lado, el multiculturalismo conservador, que no es en realidad ningún multiculturalismo sino una jerarquización que coloca la cultura occidental y patriarcal en el centro y la cúspide del universo de las diferencias humanas y consagra, por otras vías, las viejas pretensiones de hegemonía del hombre blanco. Junto a esa renovacion del monoculturalismo radical, el para los autores mucho más sagaz multiculturalismo liberal, que no deja de ser una variable de eurocentrismo que disuelve la evidencia de la desigualdad en todo tipo de afirmaciones retóricas sobre la universalidad de la condición humana. 

Basada en esa misma ficción de la fraternidad humana y practicando la misma abstracción respecto de las asimetrías que padecen los seres humanos de carne y hueso, damos con el multiculturalismo pluralista, que es de hecho el que mayoritariamente orienta las políticas educativas oficiales presentadas bajo la marca multicultural. Esa variable hace un elogio simplista de la diversidad cultural, pero sin dejar de escamotear las violencias y las injusticias que afectan a la inmensa mayoría de sus representantes. Otra variable del multiculturalismo sería la esencialista de izquierdas, víctima de una ilusión cándida y esquematizante de la pluralidad cultural, que asignaría virtudes naturales de verdad y franqueza a cada una de las minorías oprimidas, con lo que ello conlleva de obstáculo para la acción conjunta en pos de una sociedad más justa.

Luego de ese desglose de los multiculturalismos pervertidos o desviados, los autores nos invitan a un recorrido por lo que se afirma como el multicuturalismo bien temperado. Éste –presentado como multiculturalismo teórico– emana de una aplicación al campo de la diversidad humana de los postulados de la sociología crítica, la Escuela de Frankfurt –Adorno, Marcuse, Horkheimer–, más las tendencias neomarxistas que se agrupan bajo el sello de los llamados estudios culturales, todo con toques de ese tono habitual de la pedagogía redentorista de los discípulos de Freire. El multiculturalismo teórico concibe la heterogeneidad cultural como un factor más en la definición y orientación de los procesos sociales, la articula con las realidades concretas marcadas por la opresión y la complica en las dinámicas transformadoras que aspiran a la construcción de una sociedad cuanto más igualitaria mejor.   

La virtud y el defecto de la obra son los mismos: esa inequívoca voluntad de ofrecerse como libro de instrucciones del «buen multiculturalismo», justiciero y libertador, al servicio de la emancipación de los pobres y esclavizados y de la elevación moral de la sociedad. Ese fervor militante no deja de tener sus inconvenientes, precisamente por su escasa capacidad dialéctica, por su irremediable ingenuidad a la hora de enfrentarse con la complejidad de lo real, por el empleo acrítico que hace de sus materiales teóricos de partida, por el entusiasmo más bien místico que se agita en sus reflexiones. Una obra ésta que puede constituirse en un inmejorable útil para quiénes estén ansiosos de encontrar en las teorías esa claridad que los hechos nunca desprenderán, una herramienta que ayudará a que mejoren su labor todos aquellos que han recibido la sagrada misión de salvar a los parias de su postración actual.

Cossos en dansa

Muntatge de Jordi Colomer, un dels artistes de l'exposició,
presa de ineselo69.blogspot.com.es/2009/11/jordi-colomer.html

Catàleg de l'exposició Escenaris transitables, Museu d'Art de Girona, març-juny 2007, pp. 11-15

Cossos en dansa

Manuel Delgado

L'ocupació de l'espai no implica que l'espai hagi de ser un contenidor buit que esperi la irrupció en ell d'un espai. És el cos el que fa l'espai que ocupa. És l'acció i l’energia corporals allò que desprèn la seva pròpia territorialitat efímera. L'ocupació de l'espai és llavors desplegament del cos en moviment. Cada cos és un espai i té un espai, espai per a la relació i per al moviment. El cos genera simetries, s'imposa com un eix que estableix a partir seu una esquerra i una dreta, un a dalt i una a baix, un aquí i un allà, el que hi ha i el que no hi ha, un ara, un abans i un després. El cos esdevené llavors les seves propietats més matemàtiques: aplicacions, funcions, operacions, transformacions..., sobre o amb relació a alguna cosa o algú que està davant o darrere, lluny o a prop, abans o després del meu cos. Estar ara a prop, però més tard lluny; presentar-me en aquest moment, aquí, on fa un moment no hi era i no hi havia ningú o n'hi havia un altre o una altra; ser-hi; després no. El cos vivent –com la vida que literalment encarna– no cristal·litza mai, no pot detenir-se, no descansa, ni dorm...

Tenim així doncs que  l'espai social no pot reduir-se a cap unitat, ja que en respon a una pluralitat múltiple i en certa manera innombrable, cada un dels elements constitutius de la qual se'n juxtaposen moltes vegades de forma imprevisible uns sobre d'altres. Clar que aquest espai és el resultat d'una pràctica social, però aquesta pràctica social és no sols instrumental, sinó semàntica i significadora. En la seva expressió més radical i generalitzada, els espais en els que es fragmenta constantment un espai major qualsevol no són continents tancats que es mouen o són allà, contornejables, recognoscibles pel seu perfil o per la seva composició, limitant, fregant-se o topant estrepitosament per les línies de punts que clarament els separarien. Ben al contrari, els espais que componen dinàmicament tot espai són alhora diferents però indisociables, mantenen entre si una relació de mútua dependència, en la qual les interferències, les filtracions, les barreges i els encreuaments són infinitament més freqüents que els xocs.

Aquest èmfasi en el protagonisme absolut del cos en l'activitat que els éssers humans desenvolupen en l’espai ens permet insistir que una ciència social que tingués l'atreviment de constituir aquests al seu objecte de coneixement, s'hauria de conduir sobretot com una coreologia. Els individus, les parelles, els petits grups, però també les multituds que es fan presents a les voreres, als centres comercials, als passadisos del metro, als vestíbuls de les grans estacions, són agitacions corals que responen a les mateixes lògiques secretes que generen. En tot el casos el que podem contemplar no són sinó figures de dansaires –un, dos... milers– que s'interrelacionen bàsicament a través de la seva presència física immediata o –com hem vist en el cas de les absències– diferida. Aparellaments efímers, individus traçant filigranes en l'espai, interseccions previstes o involuntàries, fusions multitudinàries.. Difícilment no es podria trobar una metàfora millor per tot això que la de la dansa, posada en escena d'un ordre basat en un aparèixer, en un gesticular davant d'altres o amb altres, en un espai, esdevenint visible, manifest, jugant fins on sigui possible amb el propi aspecte i el dels altres.  



Tota estètica reposa sobre la consciència de les formes, però sobretot sobre la consciència del moviment. El gest, com a irrupció operativa i transformadora del cos en l'espai, està sotmès als ritmes. Aquests són, en primer lloc, viscerals, comuns amb l'animalitat i, més enllà, amb la vida en general, ja que l'associació forma-moviment és consubstancial a no importa quin comportament actiu. Tots els éssers animats ho són a partir de les respostes motrius que donen als ritmes externs –alternàncies del dia i la nit, de les estacions- i interns -les cadències fisiològiques– que perceben i sobre les que s'inscriu tota activitat. Els ritmes primaris, les sinergies elementals, es relacionen, també entre els humans, amb la conducta nutritiva, amb els ritus de l'aparellament, amb el comportament tempo-espacial i l'adaptació a un mitjà qualsevol en general. Ara bé, en l'ésser humà, aquests ritmes bàsics es transcendeixen i assoleixen una dimensió tant ètica com estètica. Segurament per això, el moment predilecte d'aquest cos que no sap sinó dels ritmes que suscita o que l'agiten, és l'interstici, el tall, l'esquerda.

Però el moviment és, quan és un humà que l'exerceix, no sols obediència a cadències imposades, siní objecte també d'especulació formal que distorsiona els ritmes fins convertir-los en símbol. Aquest ús específicament humà del ritme no consisteix a adaptar-se als ambientals o endògens, sinó justament en el contrari: en alterar-los, en contrapuntuar-los, en desmentir-los, ja sigui per l'acceleració, ja sigui per la negació. I és allà que entra en joc el ritme del de la feina, la sincronia en els maneres de caminar, les repeticions rituals, però abans que res justament la dansa, que –com passa amb les tècniques de l'èxtasi–, consisteix en el desajust, la ruptura de l'equilibri rítmic, la convulsió, el desbaratament de tota harmonia natural. Això per la via del desquiciament que produeix de la dansa frenètica que porta a la possessió, la cadència obsessiva que permet el viatge xamànic o el simple accelerament del ritme respiratori, que permet certes formes d'alteració mística de l'experiència. Però també es pot arribar a idèntiques metes pel camí d'una negació radical dels ritmes, per mitjà de l'ascesi absoluta, l'abstinència sexual, el dejuni, la immobilitat total, la dansa quieta, tal com les concepcions orientals del cos ens han ensenyat. En tots aquests casos, com en els dels acròbates, se’ns brinden proves d'aquesta capacitat humana de generar universos en els quals l'esclavitud operatòria ha quedat abolida i on ja no regeix el pes ni l'equilibri. L'esquelet, les articulacions i la musculatura ja no són llavors un mer instrument per a la supervivència, sinó el pont que permet tota inserció significativa en l'univers.

Entenem ara com sostenir la naturalesa socialment construïda del cos és el mateix per reparar en la condició corporalment organitzada de la societat. Socialització és certament somatització. Tota expressió, tota comunicació humana, qualsevol intercanvi social, acaben, per això, sent incorporats, en el sentit de reductibles o ampliables a una experiència corporal del món. És tal principi, potser sempre d'alguna manera intuïda, el que es troba en la base d'aquesta expressivitat radicalment somàtica que és la dansa, associada no a la capacitat expressiva d'un supòsit interior immanent sinó com una modalitat expeditiva de sociabilitat, la manifestacions extremes de la qual serien –per la confiança primordial que dipositen a la musculatura, els apèndixs, els tendons, les articulacions, les membranes, la pell... – l'amor sexual i la lluita cos a cos. 

En el ball ens trobem amb una societat que, en efecte, és societat de cossos que es mouen i, per tant, d'energies, entrecreuaments, canvis de posició, mirades. Societats a primera vista, en el sentit que els concertants han d'inferir qui és cada qual a partir de les marques evidents, insinuades o ocultes que s'inscriuen a la superfície de l'altre.

El cos ha estat la gran víctima de la devaluació del món extern que van generalitzar a la cultura occidental tant la reforma protestant com la visió cartesiana de l’univers, que van donar prioritat de manera absoluta la interioritat i la immanència de l’ésser. Convertit en mer instrument de l’esperit o la ment, al cos ja sols li va cabre esperar i atendre ordres. Però l’esperit o la ment no són sols mecanismes que registren i descodifiquen informacions i que, a partir d'elles, ordenen al cos el que ha de fer i el que no ha de fer; també, dins d'aquest cos i gràcies a ell, són  màquines de desitjar. L'espai pràctic-sensible es restitueix i es constitueix gràcies al cos més carnal, que reclama en tot moment i de vegades obté la possibilitat de recuperar la seva hegemonia perduda. 

És aleshores quan el cos es rebel·la contra les omissions que l'afecten, que el menyspreen, que l’ignoren, contra les imposicions que el voldrien veure esborrat per les prohibicions, sotmès per les prescripcions i les disciplines. Allà, en una superfície tota ella per marcar o en el que les marques es tornen reversibles, el cos es converteix en un buit en l'estructura per la qual es cola allò real, el món, la vida. 

Perquè el cos és allò que hi ha abans i després del llenguatge, de les paraules, dels signes, de les abstraccions, de les lleis, del fatídic i trampós univers de les representacions. Més tard o més d’hora el cos acaba sempre anant a la seva i fent valer les seves pròpies raons. Negació de la metàfora, de la desencarnació verbal, tot cos afirma i genera un espai, però es nega a confinar-se en un territori, perquè aquest cos no té, no pot tenir arrels; és allò profund que no s'enfonsa mai, que es passa el temps traspassant i sent traspassat.

La funció intel.lectual i perceptual de les segregacions diferencials

Gregory Bateson

Comentari enviat als estudiants d'Introducció a l'antropologia social el 10 de desembre de 2012- 

La funció intel.lectual i perceptual de les segregacions diferencials

Manuel Delgado

Estic insistint molt en una cosa ben important, que m’agradaria que incorporéssiu a les premisses que han de fer de vosaltres antropòlegs i, per tant, competents en ordre a conèixer i naturalment defensar les diferències, que no, és clar, de les desigualtats. El fonamental és que enteneu que, com ja vaig explicar, no ens diferenciem perquè som diferents, sinó que som diferents perquè ens diferenciem o perquè ens diferencien. Cada unitat discreta que conforma no importa quin sistema d’etiquetatge identitari funciona no “en relació”, sinó “com la” relació amb altra unitat. O, dit encara d’una altra manera, és la classificació la que genera les coses que classifica, i no a l’inrevés, com podria antullar-se d’antuvi.

Això implica que si defensem que la diferència hauria de ser considerada como un fet i prou és perquè en darrera instància resulta de requeriments que no són sols socials, sinó fins i tot intel.lectuals, en el sentit d’indispensables per al funcionament del pensament i àdhuc la percepció. És a dir, més enllà encara d'aquesta tasca de subratllar la condició composta de la societat que us estic mostrant, les distintes malles identitàries amb que una població pot ser coberta, i de les que en resultarien segmentacions sempre diferents, assumeix un altre tipus de tasca: la de classificar per la necessitat mateixa de classificar, és a dir per l'exigència inconscientment experimentada d'imposar-li a una massa humana d'antuvi informe i indeferenciada un sistema de distincions, oposicions i complementarietats, a les que podrien correspondre-li continguts qualsevols.

Aquesta exigència de segregacions diferencials no és, d'altra banda, sinó el reflex d'un principi anàleg que podem trobar actiu arreu de la naturalesa, regint la totalitat dels fenòmens de la vida, des de les formes més elementals de l'organització biològica fins els sistemes de comunicació més complexos. Tota percepció és possible a partir de la recepció d'una notícia relativa a una diferència, és a dir un contrast, una discontinuïtat, un canvi. Els òrgans sensorials solament podem percebre diferències. No veiem un color, sinó la dissemblança entre com a mínim dos colors. Si la gamma de colors no existís no veuríem un sol color: no en veuríem cap. Mitjançant la tremolor permanent que experimenta el globus ocular ‑el "micronistagme"‑, no analitzem objectes sinó contorns.

L'exemple de la visió binocular és ben eloqüent. El que veu una retina i el que veu l'altra no és el mateix, però la diferència entre la informació subministrada per cadascuna d'elles produeix una informació d'un altre tipus: la profunditat. El tacte ens informa de desigualtats en les superfícies amb les que entrem en contacte, d'igual manera que un olor sols pot ser sentit en funció d'un altre amb el que comparar-lo. L’oïda no aïlla sons, sinó caràcters distintius entre sons. No sentim notes musicals, per exemple, sinó el silenci que separa dues notes consecutives. La lingüística també fa molt que ens explica que totes les unitats del llenguatge ‑començant per les seves mínimes expressions: els fonemes‑ cobren sentit estructural pel valor que tenen les unes respecte de les altres, és a dir per les seves relacions d'oposició recíproca en el si d'un sistema.

Mireu el que diu Gregory Bateson, un autor del que ja vaig esmentar a classe el seu Naven (Júcar): “La ciència és una manera de percebre i de conferir "sentit", diguem-ho així, als nostres perceptes. Però la percepció sols opera sobre la base de la diferència. Tota recepció d'informació és forçosament la recepció de notícies a propòsit d'una diferència, i tota percepció de diferència està limitada per un llindar. Les diferències massa petites, o presentades massa lentament, no són perceptibles. No poden alimentar la percepció” (Espíritu y naturaleza, Amorrotu).

Tenim així que la diferenciació humana ‑ètnica, religiosa, genèrica o de qualsevol altre tipus‑ no és distingiria en la seva tasca última i més fonamental ‑la de garantir l'organització i la comunicació‑ d'aquella altra que té com a escenari qualsevol expressió de la vida a l'univers. El gran psicòleg soviètic A.R. Luria ens va ensenyar com les complicadíssimes molècules d'albúmina, l'existència de les quals va ser una de les premisses de l'aparició de la vida sobre la terra, s`integren en un procés metabòlic a partir de la seva capacitat per distingir, reaccionant davant de certs influxos i romanent indiferents davant d'altres. Els éssers vius, a més, són sensibles a estímuls no biòtics i "neutrals": aquells que els hi permeten orientar-se i reaccionar davant de qualsevol diferència que es produeixi en el seu mitjà circumdant. Això és ostensible en l'activitat ganglionar, retiniana o cerebral dels mamífers, però també en les organismes més elementals ‑molècules, cèl.lules, àtoms...‑, on seria igualment possible trobar idèntica capacitat de donar resposta sols a un cert tipus d'estímuls, tals com, posem per cas, els derivats de l'oposició entre moviment i repòs. Tota comunicació, entenent com a tal aquella activitat que fa possible la vida, depèn de la bona circulació d'informacions, és a dir de notícies sobre diferències.

No es perceben coses diferenciades en relació les unes amb les altres, sinó que es la relació entre les coses, un cop han estat aquestes sotmeses precedentment a una diferenciació, allò que percebem. Sense diferència no hi ha informació. El que és indiferenciat no por ser objecte de percepció sensorial, ni, en conseqüència, tampoc processat per l'enteniment, pensat. El funcionament de la naturalesa, de les societats i de l'intel.lecte humà no pot ser, per tot això, més que holístic, és a dir assentat en la interacció entre parts i fases prèviament diferenciats. Necessitem la diferència per interrelacionar-nos entre nosaltres, però també amb el món.

Ara bé, la diferència no nega l'homogeneïtat: n'és la seva condició. El món adopta múltiples formes, però sempre és el món. És cert que no pot existir percepció sense diferència, però la diferència no podria donar-se tampoc sinó fos retallant-se en una unitat, una totalitat que integra la globalitat de formes d'existir, a la que solem assignar-li noms tals com ara naturalesa, univers o, senzillament, vida.

[El retrat de l'entrada és de Gregory Bateson]

Los restos del mañana

Foto tomada de florangelilobo.deviantart.com/

Reseña del libro Ciudad de cuarzo. Arqueología del futuro en Los Ángeles, de Mike Davis, con motivo de su publicación por la editorial Lengua de Trapo, de Toledo, en 2003, traducido por Rafael Reig. El artículo apareció en el número 62 de la revista Archipiélago, el 2004.

LOS RESTOS DEL MAÑANA

Manuel Delgado

Si es una feliz noticia la aparición en castellano –tardía, pero aún pertinente– de Ciudad de cuarzo, de Mike Davis, es, en primer lugar, porque nos brinda una pieza básica de esa teoría urbana radical –todavía del todo vigente– que se desarrolló en el Southern California Institute of Architecture y que tuvo en New Left Review su principal medio de expresión. Injusta e injustificadamente inédita hasta ahora aquí, la obra de Mike Davis resulta indispensable para entender la historia del pensamiento crítico en temas urbanos. Además, la novedad nos hace más accesibles las fuentes no ficcionales del sistema de representación cyberpunk y nos informa de hasta qué punto el mundo de Matrix es menos fantástico de lo que se supone. A otro nivel, nos sirve para contrastar distintas perspectivas que han hecho de Los Ángeles una ciudad buena para pensar el mundo urbano contemporáneo.

A este último respecto, hay algo que puede llegar a exasperar cuando uno percibe –especialmente en América– los estragos de la popularización en el ámbito de los saberes urbanos de los dialectos derivados tanto del postmodernismo intelectual como de los llamados estudios culturales. Vayas donde vayas, recibes idéntica impresión de que basta con manipular adecuadamente una determinada jerga –idéntica en todos sitios– para producir espesas conclusiones acerca del estado actual de las ciudades propias y extrañas. Tómense valores teóricos abstractos como simulacro, sobremodernidad, ciudad fractal, post-metrópolis, digitalización, sociedad-red, no-lugar...; mézclense con cierta habilidad y sazónese el producto con invocaciones distribuidas aleatoriamente a Baudrillard, Adorno, Deleuze, Foucault, Certeau, Derrida, etc. El precipitado resultante será rápidamente acogido como una aportación más a los análisis estándar sobre la nueva ciudad tardocapitalista, aplicable a cualquier contexto social, político o cultural que se preste.

Un par de los referentes mayores a los que suele remitirse este tipo de perspectivas –vulgarizadas ya hasta lo insoportable– son los textos clásicos de Fredric Jameson o de Edward Soja sobre Los Ángeles, ciudad presentada como una especie de laboratorio en que contemplar –como si fuera una bola de cristal– ciertas tendencias de los macroprocesos de metropolización actualmente en marcha: des y reindustrialización, externalización de la mano de obra, te-matización, desarticulación de la dialéctica centro-periferia, etc. Esas son las ideas divulgadas en Cultural Logic of Late Capitalism, de Jameson, o en Post-modern Geographies, de Soja, que convierten Los Ángeles en paradigma del desarrollo urbano del cambio de siglo, basado en la interdependencia y la mun-dialización. Esas visiones globalizadoras sobre la globalización acaban produciendo una especie de sensación contradictoria. Por un lado, despiertan rechazo ante el despotismo y la injusticia que rigen las nuevas relaciones socia-les en esa supuesta metrópolis planetaria de la que el modelo es la ciudad californiana; pero, al tiempo, cuesta evitar una cierta fascinación por el averno urbano futuro que Los Ángeles concreta ya ahora.

En las antípodas de semejantes pretensiones generalizadoras, Ciudad de cuarzo se caracteriza por una voluntad muy distinta a la de los teóricos de la escuela de Los Ángeles, a los que Mike Davis se ocupa de criticar en un sentido parecido. Lejos de levantar una teoría general sobre los efectos del liberalismo mundial en los contextos urbanos, sin concesiones al folklore discursivo post-moderno o a la pasión banal por lo banal de los estudios culturales, en este libro hay un esfuerzo minucioso por encontrar en Los Ángeles los restos semienterrados de su propio futuro. Ciudad de cuarzo es una inhumación de lo que estando por llegar, ya está aquí, es decir allí, en Los Ángeles.

El objetivo de la indagación de Davis es dar a comprender cómo se produce el proceso que llevó a la ciudad californiana a ser lo que era a finales de los 80 y lo que ha continuado siendo después, en una dinámica de la que el episodio inmediato –ya presagiado de algún modo en el libro– fue la gran explosión de violencia que sacudió la ciudad en 1992, como consecuencia del caso Rodney King, y que ha culminado hace poco con el nombramiento como gobernador de California de Arnold Schwarzenegger, encarnación literal de la brutalidad como forma de gobierno y retórica de poder. Las claves que resumen el sentido del trabajo de Davis están explicitadas en los ejemplos que lo encabezan y lo cierran. En la apertura, Davis nos describe las ruinas de lo que fuera el reducto utopista de Llano de Río, comunidad socialista levantada en el cercano desierto de Mojave en 1914 por cientos de ciudadanos de Los Ángeles, que intentaron realizar unas razonables expectativas de democracia radical en California. 

El último capítulo, cuyo elocuente título es “El vertedero de sueños”, describe la historia y el presente de Fontana, un suburbio hoy supercontaminado, violento y desapacible, que un día fuera el escenario de paulatinos ensayos por realizar topográficamente el sueño californiano, primero en clave agrícola-rural, luego, en la década de los 40, industrial. Ahora, Fontana es un estercolero donde se amontona el fracaso y la chatarra social, los restos arruinados de lo que fueron las visiones que Jefferson y de Roosvelt tuvieron para Estados Unidos y que se pensó que podían encontrar en Los Ángeles su epifanía.

Pero no hay nada en Ciudad de cuarzo que legitime una teoría general sobre cómo se domina hoy a las ciudades y a sus habitantes. Hay elementos del paisaje que describe Davis que nos podrán resultar casi exóticos, como la proliferación de corrientes científico-esotéricas con un ascendente sobre las cla-ses hegemónicas más que notable o el papel central que asume una Iglesia católica cada vez más servil con los poderes, por mucho que en su seno se registren los mismos conflictos geopolíticos que comprometen el sur californiano. Más complicado es encontrar paralelismos a otras derrotas mucho más locales, por mucho que el imaginario cultivado las haya hecho universales: la izquierda hollywodiense perseguida por McCarthy, dos o tres generaciones de novela negra o la presencia de exiliados gloriosos como Brecht, Adorno, Horkheimer, Stravinsky, Mann, Schoenberg, Döblin... Todo ello ha acabado siendo tan popu-lar casi como Chinatown o las imágenes de "Blade Runner" o "LA Confidential", pero es, sin discusión, un producto local. Como lo fueron los pioneros del izquierdismo californiano, los debunkers de principios de siglo, con la obra de uno de los cuales –Louis Adamic– mantiene Davis una indisimulada deuda. 

Como lo es la guerra civil de baja intensidad contra y entre las bandas, que ha convertido Los Ángeles en una ciudad en estado de excepción, en la que la policía goza de poderes desmesurados que usa para imponer un auténtico régimen de terror, un asunto al que el propio Davis dedicará más tarde su Ecología del miedo (Virus). Por muchas analogías que se quiera encontrar, la conversión de ciertos barrios o propiedades en baluartes fortificados que Davis nos describe, y que se generalizan cada vez más en todo el continente americano, es difícil que lleguen a vencer las ideologías republicanas sobre el espacio público que resisten en Europa. En otros casos podemos reconocer expresiones locales o puntos de partida de corrientes de espectro mundial, como los communards, expresión losangelina de la contracultura de los 60, o su caricaturización posterior bajo la forma de new age.

En otros casos, más allá de su cualidad como inventario de los agravios y naufragios que han dado forma al Los Ángeles de finales del siglo XX, hay mucho en la obra de Davis que sí que nos da una idea de por dónde han ido las cosas en la organización de las grandes ciudades a nivel planetario. No tenemos que cambiar de país para ver los resultados de la especulación del suelo a gran escala, cómo se hostiga a cualquiera que se niegue a colaborar, la declaración del estado de sitio para los inmigrantes, los movimientos masivos de gentrificación, la escenificación de los discursos hegemónicos en forma de grandes proyectos-espectáculo, etc. 

En cada sitio, los nuevos modelos de desarrollo regional y la manera de intervenir en arquitectura y urbanismo al servicio de la economía postindustrial son distintos, lo que no impide que reconozcamos ciertos rasgos descritos en Ciudad de cuarzo en Barcelona o en Singapur: la fiscalización policial de la calle, la violencia de clase como instrumento al servicio de la construcción de la ciudad, la depredación irresponsable de la naturaleza, el acoso contra la disidencia, el aumento de las polarizaciones sociales, el inmenso poder de los promotores inmobiliarios, el desmantelamiento de la atención pública, el despliegue de grandes maquinarias discursivas al servicio de la legitimación de proyectos de control y explotación, la criminalización de la miseria...

Pero todos esos rasgos no son una mutación asociable a una ulterior fase del capitalismo: son la agudización de la propia apropiación capitalista de la ciudad, de cualquier ciudad y desde que el capitalismo existe. Estamos ante la prueba de la recurrencia de las técnicas que le han servido al capitalismo durante casi dos siglos para depredar las ciudades y mantener a raya la amenaza que para sus intereses y su tranquilidad siempre supuso el despliegue no controlado de lo urbano. Nada que no estuviera ya en la descripción que Engels hace del Londres de 1840 en La situación de la clase obrera en Inglaterra, una obra de la que Ciudad de cuarzo no deja de ser un equivalente próximo. Nada en las nuevas versiones de la brutalidad urbanístico-militar que no conocieran las ciudades europeas a lo largo del siglo XIX. Decididamente, Haussmann vive. Por lo demás, que se sepa, el capitalismo nunca ha dejado de ser salvaje.

Así pues, el trabajo de Davis es lo que quiere ser: no una contribución a la pirotecnia postmodernista ni al mejunge mal digerido de los cultural studies, sino la narración –o la contranarración, si se prefiere; explicativamente eficaz, literariamente bella– de cómo se ha llegado a una situación de síntesis entre terrorismo de Estado, explotación económica, embrutecimiento creciente de las relaciones de clase y culto espectacularizado a todo tipo de dioses estúpidos. No hay en la obra ninguna concesión a la esperanza. La aspereza del relato no queda aliviada por ningún dato que, en Ciudad de cuarzo, nos permita aguardar una recuperación de Los Ángeles para las clases subalternas o para el ejercicio de la libertad y la crítica. Habrá que esperar a Magical Urbanism (Verso, 2000) para que Mike Davis nos advierta de cómo la inmigración relée Los Ángeles en sus propios términos, es decir como se reproduce –ahora y allí– la vieja capacidad de la cultura popular de adaptarse y adaptar creativamente sus propios entornos, contra o al margen de los sistemas de control y poder hegemónicos en cada momento. Pero Ciudad de cuarzo es puro desenmascaramiento. No hay propuestas, ni alternativas, ni expectativas. Ni siquiera podemos decir de la obra que sea un trabajo propiamente ensayístico. No hay nada que no sea un relato meticuloso de cómo el abuso de poder político, económico y policial puede tener virtudes estructurantes para el desarrollo urbano.

He aquí, pues, un libro de historia local que tiene que ver con Gramsci y con Benjamin, por supuesto; también con las arquelogías foucaultianas o, mejor, con las semánticas de los tiempos históricos y los consecuentes futuros anteriores de Koselleck; pero, sobre todo, que no puede dejar de recordarnos al universo moral y formal de la literatura y el cine negros, del que Ciudad de cuarzo toma un tono narrativo al tiempo ácido, distanciado, descorazonado y escéptico. Se ha querido ver en la imagen de Morfeo proponiéndole a Neo tomar la pastilla roja la traslación ficcional de la mirada lúcida de Mike Davis. Es posible, pero, si uno se pone a jugar a ello, lo que le resulta fácil imaginarse, leyendo Ciudad de cuarzo, es la voz en off de Bogart haciendo del insobornable cínico Philip Marlowe en "El sueño eterno". La ciudad es la misma: Los Ángeles. Davis es a Chandler lo que Engels fue a Dickens.