¿Por qué en Caracas no son pobres la mayoría de quienes protestan contra el empobrecimiento?

La foto es del Barrio Nuevo Tricolor y procede de la Dirección de Planificación Urbana de Caracas

Artículo publicado en Seres urbanos, El País, 7 de agosto de 2017

¿Por qué en Caracas no son pobres la mayoría de quienes protestan contra el empobrecimiento?

Manuel Delgado

Hace 450 años, en 1567, que una expedición española comandada por el conquistador Diego de Losada, luego de masacrar a los tovoro y antes de masacrar a los caribes, fundaba el pueblo de Santiago León de Caracas, lo que luego sería Caracas. Justo para conmemorarlo, la última semana de julio se celebraba en esa ciudad un encuentro al que comparecieron, entre otros, el sociólogo Ociel López, la jurista Soraya Suáres y los arquitectos Carola Herrera, Juan Carlos Rodríguez, Marcos Coronel, Nelson Rodríguez, Newton Rauseo y Fruto Vivas, uno de los grandes referentes de la arquitectura latinoamericana contemporánea. La cita se nombró Caracas Constituyente: El derecho a la ciudad, evocando –acaso invocando– el título del fundamental libro de Henri Lefebvre que hace poco reditaba la Editorial Capitán Swing.

El foro se ha producía con el telón de fondo de un momento de zozobra política para Venezuela, coincidiendo con días en que la ciudad quedó parcialmente paralizada por una huelga general declarada contra el gobierno de Nicolás Maduro, a unos días de las elecciones para la Asamblea Nacional Constituyente. Este periodo de trance aparece marcado no solo por el enfrentamiento cada vez más enconado y violento entre gobierno y oposición, sino también por una crisis económica causada por la caída del precio del petróleo de la que la inflación disparada, el aumento de la penuria, los niveles de inseguridad y el desabastecimiento de productos básicos son alguno de los signos. En esas circunstancias, ¿qué explica que no se produzca un estallido de violencia en las zonas populares de la ciudad, parecido al del Caracazo de 1989? De hecho, esa es la gran expectativa que albergaba la coalición opositora, una esperanza que por ahora parece lejos de cumplirse, puesto que los altercados violentos en los distritos con población más vulnerable no pueden compararse a los mucho más duros y numerosos que conocen las urbanizaciones de clase media y alta al este de la ciudad, en Altamira, Santa Fe o Chacao.

En efecto, en aquellos días de febrero y marzo de 1989, en un contexto de aumento de precios y de pobreza creciente, determinado por la devaluación de la moneda luego de otra crisis petrolera ¬¬–la de los 70– no menos grave que la actual. Como consecuencia de aquella crisis, miles de habitantes de los barrios –que en Venezuela es sinónimo de asentamiento de familias de bajos ingresos– que se encaraman a los cerros, en las áreas de Catia, El Valle, Coche o Antímano, bajaron al centro de la ciudad para protestar y saquearlo. La reacción del gobierno de Carlos Andrés Pérez fue brutal, con un balance final de un número desconocido de muertos –entre 300 y 3.000, según las fuentes– y centenares de desaparecidos.

¿Qué explica que en Caracas el grueso de quienes se levantan contra el empobrecimiento y la escasez sea quienes menos la padecen? Por supuesto que las clases medias y altas han perdido parte de lo que para ellas es lo más importante en la vida, que son el confort y la seguridad, pero parece extraño que los sectores populares no se hayan sublevado, siendo como son los más perjudicados por la crisis. Acaso la respuesta a ese aparente enigma esté, al menos en parte, en las políticas llevadas a cabo desde la Alcaldía de la ciudad mediante su Programa Transformando los barrios, que han mejorado la vida de buena parte del 60 % de los tres millones de habitantes del conjunto metropolitano caraqueño, que viven en territorios urbanos durante mucho tiempo abandonados de la ciudad. Y no se trata solo de la promoción masiva de vivienda social, de la rehabilitación de casas y sitios, de la mejora del transporte público y la accesibilidad o de la generación o regeneración de espacios para la sociabilidad, algunos de ellos tan interesantes como los provistos por la fantasía del arquitecto Alejandro Haiek, como los equipamientos culturales o deportivos en las parroquias de El Valle, Petare, Catia y La Pastora. Por no hablar de iniciativas urbanísticas de envergadura, como el plan Barrio Nuevo Barrio Tricolor.

Es eso y otra cosa más importante. Lo que se ha implementado en las barriadas populares de Caracas es sobre todo la autorresponsabilización de los habitantes a la hora de gestionar su propio barrio, organizados por y para ellos mismos, con una institución municipal que brinda capacitación, logística, recursos y técnicos y en que la participación no solo consiste en intervención en los proyectos, sino también en su ejecución, mediante la cesión de los recursos a los vecinos para que sean ellos quienes las lleven a cabo. Y, sobre todo, la habilitación desde abajo de instrumentos de deliberación y administración colectiva, que diagnostican, priorizan y programan las iniciativas a tomar.

Esa podría ser la explicación del relativo entusiasmo antichavista de los barrios menos pudientes de Caracas, su poca predisposición a sumarse al movimiento de masas de clase media que se ha desencadenado contra el gobierno venezolano: que para esas zonas modestas de la capital de las que se esperaba una insurrección como la de hace casi tres décadas, sí que han merecido la pena los casi veinte años de proceso revolucionario bolivariano.

Por cierto, hablando de barrios de Caracas, buena oportunidad para recomendar un documental que explica cosas importantes con calidad: Fuegos bajo el agua, de Nuria Vila Alabao y Lenin Brea (2009) [https://archive.org/details/FuegosBajoElAgua]. La película narra la historia del 23 de enero, un barrio de bloques diseñado por Carlos Villanueva en los años 50 de acuerdo con el modelo funcionalista y que acabó siendo uno de los epicentros de las luchas sociales en la ciudad, con un protagonismo trágico durante el Caracazo. Lo que vemos en este film es cómo funciona y en qué consiste, en un barrio popular de Caracas, el cultivo cotidiano de la memoria colectiva y la gestión comunal de lo que es o debería ser común, que no es sino la vida misma.

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

La foto és de David Hoffman

Comentari sobre una discussió a classe d'Antropologia Religiosa al curs 2009-10

Una crítica cínico-leninista als "moviments socials"

Manuel Delgado

Tenen raó les mames quan ens renyen per parlar de política a taula. Ni a taula ni a l'aula, i perdó pel rodolí. És millor continuar somiant que les ciències socials -i entre elles l'antropologia- poden ser disciplines no discursives i que les nostres explicacions tenen com a objecte la descripció i l'anàlisi objectius de la realitat humana. Però no és així i això és el que vaig intentar posar-vos de manifest a la darrera classe.

Al llarg de tot el curs he estat convidant-vos a prendre consciència del valor situació, tant pel que fa al seu lloc dins l'antropologia i la sociologia, com pel que fa a la vostra pròpia experiència amb el cara a cara etnogràfic. Les dues darreres sessions les vaig dedicar a relacionar aquestes teories situacionals amb teories polítiques ben identificables. A diferència de la perspectiva goffmaniana, que mai perd de vista els constrenyiments estructurals que determinen la interacció, la insistència dels enfocaments construccionistes que donen per descomptada la naturalesa autogestionada endògenament de la situació és del tot assimilable con les teories del consens comunicacional, que són uns dels pilars doctrinals de la tradició democraticista i republicana, la versió actual de la qual és el ciutadanisme, la ideologia de referència de la socialdemocràcia i les restes del que fou l'esquerra pretesament transformadora.

Per això vaig centrar-me a la classe en comentar-vos el text que m'havia encarregat Santi López Petit per la compilació Espacios del anonimato, que ja ha publicat Bellaterra. Us adjunto l'article.

El problema va venir quan se'm va acudir fer esment a una de les qüestions que veureu que plantejo a aquest text, que és el de fins quin punt una bona part d'aquesta nebulosa que es presenta a si mateixa com a “moviments socials” no podria incloure's en les connexions polítiques de les teories situacionals, el que venia a ser el mateix que plantejar el possible continu entre postures situacionals i postures pretesament situacionistes, o si més no neosituacionistes. La qüestió és que vaig reconèixer que contemplava un bon nombre, si no la majoria, d'aquests moviments com una mena d'extrema esquerra del ciutadanisme.

Vaig llegir-vos alguns paràgrafs de l'article i automàticament vaig ser inquirit sobre a qui o a què m'estava referint. Com ja veia que la cosa se'm complicava, vaig optar per no oferir exemples concrets, tot i que tenia un de ben present i ben proper en el temps i l'espai. Al final, després de classe i quasi en privat, vaig esmentar l'exemple per mi espectacular de moviment social postpolític i ciutadanista dels zapatistes mexicans.

En qualsevol cas, si repreneu un dels textos que vaig enviar-vos a l'anterior comentari-resum de la classe veureu que hi havia el fonamental i superesmentat pamflet d'Alain C, “El impase ciudadanista”. Allà, es fa al·lusió explícita a cap on s'adreça aquesta crítica que reconeix potser el gruix de “moviments socials” com variables radicals de ciutadanisme. Més valent que jo, Alain C s'atreveix a fer una relació més o menys exhaustiva. Vegem el que diu a l'hora de fer inventari:

“Esta ideología (la ciudadanista) se manifiesta a través de una nebulosa de asociaciones. de sindicatos, de órganos de prensa, de partidos políticos. En Francia tenemos asociaciones como ATTAC, los amigos de “Monde Diplomatique”, AC! (actuar juntos contra el paro). Droit au Logement (Derecho a Techo), APOC (objetores de conciencia), la Ligue des Droits de l'Homme (Liga de Derechos Humanos, la red Sortir du nucléaire (Salir de lo nuclear), etc. Vale la pena señalar que la mayoría de las personas que militan en el seno de este movimiento forman a menudo parte de varias asociaciones a la vez. En el plano sindical, tenemos a la CGT (vinculado al Partido Comunista Francés), SUD (fundado por trotskistas), la Confédération Paysanne, la UNEF (Unión Nacional de los Estudiantes de Francia), etc. 

En cuanto a los partidos políticos, están representados por los partidos trotskistas y los Verdes. Sin embargo, los partidos políticos tienen un estatuto distinto, pero dejaremos esta cuestión para más adelante. A la extrema izquierda del ciudadanismo, podemos incluir a la Fédération Anarchiste, la CNT y los anarquistas antifascistas, que en la mayoría de los casos van a remolque de los movimientos ciudadanistas para añadir su grano de arena libertario, pero que se hallan de hecho en el mismo terreno. A escala mundial, tenemos movimientos como Greenpeace, etc., y todos aquellos sindicatos, asociaciones, lobbies, tercermundistas, etc., que se encontraron en Seattle.”

Per cert, l'apreciació segons la qual un moviment com el llibertari s'ha vist contaminat pel ciutadanisme com a ideologia dominant, ha estat plantejada des de les pròpies files anarquistes. Si us plau, mireu-vos l'article que va aparèixer a la pàgina alasbarriacas i ho veureu.

La crítica als “moviments socials” és part d'una crítica general a la postpolítica, de la que no poden ser segregats, en la mesura que comparteixen un mateixa tendència culturalitzadora i moralitzant per utilitzar la interpretació que fa Slavoj Zizek a Defensa de la intolerancia (Sequitur). Més enllà, trobo que te raó Mario Domínguez -a veure si us podeu llegir les coses seves que us vaig enviar- a l'hora de subratllar com aquest tipus de moviments no són sinó una variant del “participacionisme” ciutadanista, i, sobre tot -i això ens interessa especialment en relació a unes classes el tema de les quals ha estat en bona mesura la sacralització del subjecte- perquè impliquen una exaltació al màxim nivell de la inserció dels individus en l'acció col·lectiva, amb el que això té de renovació intensificada del vell humanisme subjectivista.

El que no deixo de veure en tota aquesta polèmica és una reedició de la vella dificultat marxista en distingir entre liberalisme i llibertarisme, sobre tot pel que fa a la possibilitat de lluita contra el capitalisme sense considerar central i prioritària la conquesta del poder i la seva transformació fins destruir-lo. Al capdavall, i des d'aquest punt de vista, la crítica a totes les formes de postpolítica ­inclosa la seva extrema esquerra- podria ser en bona mesura una crítica leninista, en tant vindicaria la vigència de la problemàtica plantejada per Lenin a propòsit de la urgència de destruir la maquinaria burocràtica de l'Estat capitalista i substituir-la pel que anomena “la màquina proletària d'Estat”. Això ho dic per si no havia quedar clar el significat del que a classe se'm va escapar a propòsit de “la nostàlgia del Partit”. Per cert, algú ha llegit Lenin, en particular El Estado y la revolución (Fundamentos)?

En paral·lel i solidàriament amb aquesta crítica leninista a la postpolítica i el ciutadanisme, vaig atrevir-me a formular també una crítica cínica, aquesta potser més personal. No sé si es va entendre el meu elogi del cinisme. En canvi era important. El seu fonament era doble. D'una banda, el cinisme consubstancial a una disciplina, l'antropologia, que crec que és per definició negativa, pessimista i escèptica, i espero que ningú confongui escepticisme amb passivitat. Però també cínica en el sentit que ha plantejat Peter Sloterdijk a la seva Crítica de la razón cínica (Siruela), sobre tot pel que fa al desemmascarament de tota autoil.lusió, la ironia amb que desqualifica tota certesa, la seva relectura de Nietzsche i Heidegger.

Reconec que és difícil ser al mateix temps leninista i cínic. Però aquest és el meu problema, no el vostre. El que us prohibeixo és que em prengueu a mi i al que políticament represento ja no com exemple de res, sinó senzillament en serio.

Emergencias. Pasos hacia una antropología trágica

La fotografía es una de las de Arthur Weegee Fellig

En Iñaki Rivera et al., eds., Contornos y pliegues del Derecho. Homenaje a Roberto Bergalli, Anthropos, Barcelona, 2007, pp. 112-115.

EMERGENCIAS

Pasos hacia una antropología trágica

Manuel Delgado

[En honor de Roberto Bergalli, maestro que me ayudó a entender hasta qué punto nada hay más criminal que el pensamiento, permanentemente empeñado en asfixiar hasta la muerte todo aquello en que tiene la fatalidad de fijarse]

A veces uno se cuestiona hasta qué punto no se podría decir de las ciencias sociales respecto de lo social –entendido como lo relativo a las formas humanas de vivir juntos– lo mismo que se ha dicho tantas veces del urbanismo respecto de lo urbano. Si el urbanismo podría ser interpretado como un dispositivo discursivo y práctico de amansar, esclarecer, simplificar, en fin controlar lo urbano –el conjunto complejo de maneras de ser de la vida humana en la ciudad–, las ciencias sociales no dejarían de asumir la tarea análoga de reconocer lo social como lo que sólo parcialmente alcanza a ser, que es como una estructura u organigrama compuesto por instituciones claras, referentes comportamentales sólidos, visiones del mundo compartidas y lógicas de acción pronosticables. 

Eso no quiere decir que lo social no sea eso, sino que se puede sospechar que no es sólo eso y existe una zona de sombra en su existencia a la que no le serían aplicables los criterios analíticos o explicativos propios de las disciplinas que se consideran competentes en peritar sobre la sociedad humana. Se trataría de una parcela que funcionaría como punto ciego, zona no observable en la medida en que se negaría a someterse no únicamente a los instrumentos de puesta en sistema de lo socialmente dado, sino ni siquiera a las técnicas que aspiran a registrarlo o describirlo, tal y como pretende, por ejemplo, la etnografía. Parafraseando a Clément Rosset, podríamos decir que el destino de lo social es –como ocurre con lo real respecto del lenguaje– escapar de la sociología, mientras que –como sucede con el lenguaje en relación con lo real– el destino más probable de la sociología y la antropología es acabar echando a perder lo social, es decir perdiéndoselo, no ser capaz ni siquiera de constatar y menos comunicar la cara oculta de su existencia.

Así pues, si el urbanismo quisiese ser una no siempre eficaz herramienta cuya tarea se antoja que es la de mantener a raya lo urbano, en tan gran medida informal e informalizable, lo mismo podría decirse de la aspiración que mueve a sociólogos y antropólogos a intentar sostener lo que Spengler hubiera continuado llamando el avance de lo inorgánico, la tendencia que los sistemas sociales pueden experimentar a poner de manifiesto que son mucho menos sistema que lo que se pensaba y se deseaba. En este caso, cabría presuponer que, como sucede con lo urbano, lo social podría ser un continente sólo en parte ordenado, puesto que se podría descubrir en su seno –con frecuencia en silencio– un fondo de actividad no estructurada y en temblor.

Se nos aparecería entonces de pronto la evidencia de que el socius, lo social, sería en buena medida una suma, un amontonamiento o acaso –por la hiperactividad que allí se registraría– algo así como un enjambre de acontecimientos sólo parcialmente ordenados, que respondería a una entraña amorfa cuya única finalidad sería sobrevivir a costa de lo que fuera y a la que cualquier significado o cualquier moral serían del todo ajenos. En condiciones que identificaríamos con la normalidad –la vida cotidiana, sin sobresaltos, sin sorpresas–, ese fondo de acontecimientos, ese puro acaecer compuesto de impredecibilidades de todo tipo, funcionaría a la manera de un bajo continuo o un murmullo apenas audible, al límite del silencio y que sería tomado como silencio por todos, incluyendo a los analizadores de no importa qué realidad social.Ahora bien, podría ser que ese sustrato sin forma que constituiría el grueso de cualquier modalidad de vínculo societario, encontrara la oportunidad de aparecer, surgir desde abajo, es decir emerger. En eso consiste justamente todo emergencia, de acuerdo con su etimología –de emergere, “salir de dentro”– y en cualquiera de las acepciones que le damos al término: salir, surgir, brotar al exterior desde no importa qué fondo; aparecer alguna cosa, superar el impedimento que impedía verlo, desvelarse, salir a la luz, hacerse visible lo que antes no lo era; protuberar, sobresalir, constituirse en accidente de una superficie; también nombrar una situación extrema e imprevista que provoca alarma ante un peligro grave para el contexto en que se produce. De ahí esas puertas, esos equipos, esos sistemas de emergencia, que están ahí "por lo que pudiera pasar".

Al respecto, cabe reconocer que no existe propiamente una antropología o una sociología de las emergencias, aunque sí ensayos que han reconocido su importancia. Sí que han existido consideraciones acerca de estados excepcionales a los que siempre se ha otorgado el estatuto de funcionales y homeostáticos, es decir de reversibles. En relación con ello cabría hacer notar lo elocuente que resulta la persistencia de diversos los ámbitos que se resisten a someterse a la vindicación omniexplicativa por parte de las ciencias sociales, especialmente por la vocación que suelen proclamar de no dejar ni un solo aspecto de la condición social humana fuera de su competencia analítica. Entre esos terrenos todavía por cultivar destaca el de los acontecimientos terribles que cada día llenan las páginas de sucesos de los periódicos, esos hechos terribles que parecen responder a una especie de desorganización súbita de lo social y en que los protagonistas ordinarios de la vida cotidiana llevan a cabo acciones sobrecogedoras que son como desgarros brutales de la vida diaria y se perciben como una irrupción impensada de algún tipo de locura de lo social, un espasmo insensato que implicaría la disolución violenta del vínculo social, su negación, su reverso más inconcebible y oscuro. 

No existe en ciencias sociales, en efecto, un equivalente de ese género negro que encontramos en la literatura o en el cine, esa sección de sucesos que el mundo del periodismo coloca en los márgenes inquietantes de esos paisajes de lo actual que recibe el encargo de dibujar. El científico social –y pienso en especial en el etnógrafo, con su inclinación a las aproximaciones naturalistas a lo real– no se han atrevido a plantearse aquella cuestión que se suscitara a sí mismo, al iniciar su “El hombre de la multitud”, Edgar Allan Poe, cuando reconocía el interés inmenso que despertaba en él ese misterio hondo e insondable que se oculta tras los acontecimientos más horrendos, la esencia inexpresada de todo crimen, una dimensión de lo social que, como ocurriera con cierto libro alemán al que Poe alude, tiene como característica que er lässt sich nicht lesen, “no se deja leer”.

Y es entonces cuando surge la pregunta. ¿Es pensable la posibilidad de una ciencia social o humana que asumiera la tarea de dar cuenta del lado opaco de las mecánicas sociales, una sociología, una antropología que se hicieran cargo de desvelar ese esquema velado que ordena lo social a base de desorganizarlo constantemente, ese desbarajuste que a lo mejor no niega, como nos gustaría creer, sino que, bien ante al contrario, funda y alimenta en secreto la vida social? ¿Podrá ser que las disciplinas que se proclaman competentes para hablar de la sociedad osen algún día adentrarse en el espejo que les brindan a las comunidades humanas los hechos más espantosos que ocurren en su seno?

Esos son algunos apuntes sobre lo que podría llegar a ser una ciencia social de las emergencias, entendidas como aperturas súbitas de los que Deleuze llamaba –evocando una imagen que encontramos en La bestia humana de Zola– la grieta, desvelamiento sobrevenido de lo incalculable de las sociedades, justamente aquello que demostraría la imposibilidad de entender lo social como texto descifrable, esa sustancia pegajosa y paradójica que se nos aparece bajo transfiguraciones cómicas o dolorosas, patéticas o tremebundas, ridículas o brutales. Sería esa, por fuerza, una ciencia social que se descalificaría a sí misma, puesto que no podría trabajar sino a favor de un nuevo desmantelamiento –luego de las erupciones de Tarde, las ebulliciones de Durkheim y las salidas de tono de Goffman– de la ilusión metafísica de la sociedad o, mejor dicho, de la sociedad como organicidad finalista y finalizada. La antropología y la sociología podrían convertirse así en disciplinas trágicas y negativas. Trágicas, en la línea de esa filosofía que le debería tanto a Kierkegaard, Chestov, Scheler, Nietzsche o Unamuno, con sus precedentes en Lucrecio, Gracián, Montaigne, Pascal o Spinoza. Sociología o antropología trágicas en tanto que habilitadas para desautorizarse a sí mismas a la hora de ejercer una presunta pretensión a hacer consideraciones a propósito de lo social como orden estructurado, desalentadas al haber quedado trabadas en y por la visión de un fondo descompuesto y disperso, un alimento incondimentable que sólo cabe comer y digerir crudo.

Ese rechazo de toda síntesis se emparenta a su vez con una sociología y una antropología negativas, a la manera de la teología negativa de Dionisio Areopagita, Eckart o Nicolás de Cusa, es decir que no tiene la sociedad como un presupuesto, sino como un enigma que sólo se puede conocer indirectamente a partir de todo lo que de ella se desconoce. Y es que lo social, como Dios –o como el ser en Kant o lo real en Lacan– es informalizable, porque no tiene forma y, caso de tenerla, no nos sería dado conocerla, puesto que está más allá del umbral tanto de lo concebible como de lo expresable. En eso consiste justamente lo que nos permite evocar de nuevo la lucidez pesimista de Clément Rosset y su idea de emergencia de lo real, visión de lo oculto, manifestación de lo escamoteado por inaceptable y lo inaceptable por absurdo y ante todo por doloroso e insufrible. El acontecimiento, en su radicalidad, es –se descubre– infranqueable. Lo que sucede es irremediable y lo que se pierde, como escribiera Miquel Martí i Pol, se pierde para siempre.

Las ciencias sociales nacieron con la voluntad de ofrecerle a la sociedad un espejo fiel, objetivo, una certificación de su naturalidad. ¿Qué ocurriría si esas disciplinas que querían disciplinar lo social se negaran a conformarse en espejo, se quitasen del medio y permitiesen que la sociedad –cualquier sociedad– se mirase en la pared desnuda que entonces quedaría frente a ella? Sucedería lo que sucede cuando ocurren las cosas, sobre todo las más irrevocables y temibles, pero también las más cómicas y patéticas. La sociedad quedaría frente a una superficie rugosa, dura, áspera, opaca, sin significado, sin sentido... Esa misma pared es aquella en la que el protagonista de Bajo el volcán se descubre a sí mismo cuando está borracho. La sociedad, de vez en cuando también fuera de sí, mirándose fijamente en la imagen que le devuelve el muro ante el que se encuentra.

La verdad de lo social ha quedado aplastada por la comprensión trágica de que no hay demasiado que comprender, puesto que ha restituido en su sitio en el mundo humano el papel organizador de lo azaroso y lo arbitrario. Se trataría así –a la luz, o mejor a la oscuridad de lo emergente– de negarse a negar o a trascender la dimensión no estructurada de lo social, su insensatez innata, lo arbitrario de los dispositivos que lo hacen posible, pero que de igual forma lo podrían hacer reventar en cualquier momento. Restitución de una docta ignorancia en las ciencias humanas y de la sociedad. En eso consistirían una antropología y una sociología que renunciaran a comunicar su saber, puesto que habían descubierto que no podían saber en realidad nada. Ciencias sociales paradójicamente irrefutables, puesto que no se puede refutar la duda en que se fundarían o a la que acabarían conduciendo. Ciencias sociales capaces de, de pronto, quedar estupefactas ante lo ininterpretable de su objeto de conocimiento, sorprendidas y luego derrotadas ante la evidencia de que en torno a ello –lo social– no hay nada que decir, puesto que ha habido demasiado que callar.

Pròleg inèdit per El suplici del Pare Noel, de Claude Lévi-Strauss

Papa Noel cremat a la catedral de Dijon el Nadal de 1951

Fa anys em van encarregar un pròleg per la traducció al català "Le père Noël supplicié", un article que Claude Lévi-Strauss va publicar a Les Temps Monders el 1952. El projecte editorial no va cuallar i ni el llibre ni el pròleg de veure la llum.

Pròleg inèdit per El suplici del Pare Noel, de Claude Lévi-Strauss

Manuel Delgado

La nota preparatòria que els editors d’aquesta versió catalana de la reflexió de Claude Lévi-Strauss a partir del suplici simbòlic al que va ser sotmès el Pare Noel el Nadal de 1951 a Dijon ja veureu que informa molt bé d’en quines circumstàncies va ser redactat i publicat originalment. També del seu valor en ordre a mostrar com el creador de l’antropologia estructural combinava en un grapat de pàgines al mateix temps el seu interès per com un determinat ritual irrompia en una societat –i, a més, precisament en el moment que ho estava fent– i l’aportació de proves de fins quin punt aquesta novetat inesperada era ressò i reproducció de funcions i formes culturals ja conegudes abans a altres èpoques o indrets, de vegades ben remots. Permeteu-me, doncs, que saludi aquesta bona notícia editorial afegint uns comentaris sobre un parell d’aspectes que haurien d’animar encara més a endinsar-se en ella.

Una d’aquestes qüestions que l’escrit de Lévi-Strauss aborda i que mereix ser ressaltat té a veure amb el paper de les iniciacions rituals i el paper que juguen en ordre a la transmissió dels coneixements secrets que permeten a determinats individus ser admesos en un determinat segment social del que havien estat segregats fins aleshores. En el cas del Pare Noel –però també el dels nostres Reis d’Orient–, la funció que acompleix com a personatge mitològic evocat ritualment és la d’establir una distinció clara entre els infants i els adults, amb la missió de contribuir a la coacció i el control dels primers per part dels darrers. És el desvetllament del misteri de qui és en realitat el Pare Noel el que marca el trànsit dels infants al nou estatus de “dotats de raó” i per tant dignes de sortir de la marginació provisional en que es trobaven per a iniciar la seva incorporació al món dels majors.

Aquesta apreciació que ens fa Lévi-Strauss sobre el valor de la informació que s’escapoleix als infants a propòsit de qui és en realitat el Pare Noel, serveix per confirmar la funció essencial del secret com a font d’estructuració social. Efectivament, el secret, la seva possessió i els seus diferents nivells d’accessibilitat, impliquen un acte segregador, en el nostre cas entre grans i petits. El secret permet al que l’ha rebut integrar-se en una mena de lloc o territori dotat de fronteres vigilades i on no tothom cap: sols aquells que “ho saben”. Per remetre’ns a l’exemple que Lévi-Strauss ens proposa considerar, el moment en què els infants són arrencats del que fins aleshores havia estat el seu regne –el de la infància– i són incorporats al món dels grans, és aquell en què els és confiat el secret que el Pare Noel –o els Reis Mag– són els pares. Un cop es produeix aquest instant iniciàtic i el nen o la nena son «posats al corrent», res no serà igual. Han deixat enrere una fase de la vida a la qual no podran tornar.

L’altre afer davant el qual ens col·loca Lévi-Strauss a partir de la reacció tradicionalista local vers la “invasió” d’un tret cultural intrús és el de com la figura del Pare Noel te encomanada la tasca d’obrir canals a través dels quals altres mons es manifesten en el nostre. Els operadors d'aquest contacte entre universos són els infants. Éssers ambigus per definició, a mig camí entre el no-res del qual procedeixen i la nostra plenitud vital d'adults, la gent menuda esdevé mediació amb el més enllà, alhora que d'alguna manera ens protegeixen d'ell. Ells són la porta vivent que permet que el que està i ha d'estar separat s'ajunti: la nit i el dia, el passat i el present, el fantàstic i el quotidià, el llunyà i el pròxim, la mort i la vida. És per i per a ells que es colen a les nostres llars –per la finestra, pel balcó, per la xemeneia– éssers procedents d'universos paral·lels: el Pare Noel, però també, convé insistir, els Reis Mags, la Befana, el Tió, l'Olentzero, Sant Nicolau... Els petits de la casa ens parlen dels morts, perquè ells mateixos estan o van estar morts abans de néixer. Aquest és el sentit del Dia dels Sants Innocents o del paper que juguen a la també importada Nit de Halloween, per no parlar de l’atenció que els depara la nostra imaginació col·lectiva, dels contes tradicionals a tantes pel·lícules en les que la canalla es mostrada com a comunicadora privilegiada amb els altres móns.

Trobo que aquest és el talent del pensament de Lévi-Strauss, tal i com ens ha arribat en les seves grans obres, però també en el que ara ve: una petita incursió en un tema aparentment menor: posar-nos de manifest com hi ha pocs fenòmens que, atesos amb atenció, puguin ser reconeguts com autèntiques innovacions en la conducta social humana. En la majoria de fets que havien aconseguit sorprendre’ns per la seva novetat de segur que podem reconèixer la manifestació d’inèrcies i repeticions culturals d’abast universal. Trobem-nos doncs, a partir d’aquí, amb una nova prova de com els humans no deixem mai de crear noves tradicions, que són sempre les mateixes.

Sobre la descripció

La fotografia és de Saul Leiter

Comentari per a Laia Serós, estudiant del màster en Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE LA DESCRIPCIÓ

Manuel Delgado

Has de dedicar un espai a referir-te a que si el que ens interessa del nou periodisme és com recull l'herència del naturalisme –per mi el gran referent literari de l'etnografia, més encara que el realisme– és per la seva preocupació per la descripció. La qüestió de la descripció és del tot fonamental, perquè la preocupació central per l'observació directa ho és també per la descripció, aquest tràmit sense el qual és impensable tant la comparació com l'elaboració teòrica que constitueixen l'antropologia mateixa com a disciplina amb aspiracions científiques. La descripció és, en efecte, el suport material, la infraestructura documental de la qual depenen tant la comunicació com la discussió i el control d'allò observat en qualsevol disciplina experimental.

Recorda –i aplica al teu terreny– que la descripció consisteix en un conjunt d'enunciats que se suposa que remeten a una experiència. S'entén així mateix que la descripció és una cosa que pot distingir-se de l'avaluació i de la prescripció i que s'homologa com a llenguatge d'observació o protocol d'experiència dels que s'extreuen les condicions lògiques i empíriques d'un constructe teòric qualsevol. Però la descripció no es confon amb els enunciats teòrics que se'n derivin. La descripció té un valor propi.

A una institucionalització del sintagma narratiu que suposen les tècniques d'investigació i interpretació avui hegemòniques –submissió de l'observació al discurs científic en cada moment dominant– Barthes li oposava el valor de la descripció, que pugna -potser sense aconseguir-ho del tot, però intentant-ho com fos- per no obeir a cap marca predicativa, assumint una vocació abans de res analògica, organitzant-se com una estructura que és una suma, sense trajecte d'elecció, a la deriva, absolutament oberta davant del que hi és, davant els sentits. Això ho tens a R. Barthes, "El efecto de lo real", en G. Lukáks et al. Polémica sobre realismo. Ediciones Buenos Aires. Barcelona, 1982, pp. 139-156

Tal voluntat per restaurar la dignitat i l'eloqüència dels fets, alienada per la submissió als paradigmes científics de moda, té molt alhora d'evocació i d'invocació de la predisposició metodològica proposta fa ja tant, en l'arrencada mateixa de l'antropologia contemporània , per Boas i Malinowski i, abans que ells, per l'anomenada Escola de Cambridge -Haddon, Rivers, Seligman-, amb la seva distinció entre l'observació empírica dels fets i les inferències de l'estudiós. Llegeix-te la introducció a Els argonautes. Malinowski relata com, un cop aconseguit que la seva presència passés desapercebuda, cada matí "sortia de la meva mosquitera, veia com la vida al poblat començava a desvetllar-se al meu voltant o com la gent ja estava atrafegada en els seus quefers segons l'hora i també segons l'època de l'any ... a mesura que feia el meu passeig matinal pel poble, podia observar detalls íntims de la vida de família, de la condició personal, de la cuina i dels menjars; podia veure els preparatius del treball quotidià, gent que anava a fer els seus encàrrecs o grups d'homes o dones ocupats en alguna de les seves tasques productives. Baralles, acudits, escenes familiars, esdeveniments en general trivials, de vegades dramàtics, però sempre significatius, constituïen l'ambient de la meva vida diària com de la seva. "

Aquesta predisposició naturalista que l'etnògraf i el nou periodista comparteixen deriva d'una concepció constructivista de la vida social, que la veu mòbil i composta, embastada per una trama poc menys que inextricable d'interaccions i en què els interessos i les representacions es concreten, com establia Radcliffe-Brown en un ordre fet "d'esdeveniments particulars". Així doncs la descripció és la que proporciona les dades de la ciència. Aquesta perspectiva no reconeix l'existència d'un ordre social preexistent, com la sorra sobre la qual es desenvolupen els fenòmens i que organitza formalment les accions a priori i les dota de significat, sinó una armadura provisional i incompleta que no pot ser contemplada sinó en vibració . L'observació es planteja llavors com una captació pràctica i amb prou feines formulada d'un món entès com activitat: el món-acció.

La restauració d'una antropologia naturalista ha estat formulada per Frederik Barth a  Balinese Worlds (The Chicago Univesity Press. Chicago, 1993), en contraposició en gran mesura a l'autorisme postmodern. Mira't, J.-M. Borel, "Le discours descriptif, le savoir et les signes", a J.-M. Adam et al. Le discours anthropologique. Payot Lausanne. París, 1996, i, sobre tot, F. Laplantine, La description etnographique, Nathan, París, 1996.

Ara em ve al cap el que ens deia sempre en Claudi Esteva Fabregat que, a les seves classes, i evocant la figura fundadora de Franz Boas, ens remarcava una i altra vegada que l'etnologia era, sobretot, un naturalisme, és a dir una disciplina que estudia el comportament d'éssers de la natura, amb la sola diferència que l'antropòleg no només s'observa una determinada forma de vida social, sinó que participa de i en ella.

Les noves naus de l'oblit

La foto és d'Àngel Garcia i està presa de interviu.es

Paraules dites a la Xarxa el 10/7/13 en relació a l'assentament d'immigrants africans al carrer Puigcerdà, al barri de Poblenou

LES NOVES NAUS DE L'OBLIT
Manuel Delgado

Deixem d'entrada una cosa clara. Tota ciutat es nodreix d'immigrants. Els necessita, sense ells no és que no creixi ni prosperi: és que senzillament envelleix i s'acaba tornant decrepita i finalment mor.

Els immigrants que van alimentar Barcelona a altres èpoques van trobar solució pels seus problemes de vivenda ja sigui gràcies a la seva autogestió, aixecant barriades de barraques, o sent atesos per polítiques públiques d'habitatge, darrera les quals sovint hi havien pures operacions d'especulació immobiliària. Això és el que va donar peu als grans barris de blocs, a les ciutats satèl·lits, etc.

Amb la darrera onada d'immigrants, els que han arribat a partir sobre tot de la dècada dels 90, això no ha passat. Ni han pogut muntar-s'ho pel seu compte, ni han tingut l'oportunitat d'anar a amuntegar-se a un barri-dormitori de la perifèria. Ni una cosa, ni altra.

Milers de nouvinguts s'han vist abocats a un mercat d'habitatges dispersos i en mal estat en zones degradades que, a més, han intentat rendibilitzar al màxim per la via de l'amuntegament o el relloguer. La situació es veu agreujada per la desaparició per decret de més de 200 pensions assequibles, que oferien més de 4.000 llits al centre urbà de Barcelona. Tot això ha acabat suscitant una oferta clandestina de pensions il·legals, coberts o patis interiors habilitats, "llits calents" -lleres que s'usen per torns-, etc.

En conjunt, tot aquest panorama ha acabat constituint una nova forma de barraquisme: el barraquisme invisible, un barraquisme dispers i clandestí que adverteix de la persistència de problemes socials greus associats a l'habitatge, que havien estat oficialment superats i que s'amaguen per la seva incompatibilitat amb la Barcelona en venda com a negoci i com a espectacle. És impossible conèixer el nombre exacte d'afectats per aquesta situació, però segur que són milers.

El darrer exemple ens el donen les més de 700 persones que malviuen a assentaments, la majoria d’ells ubicats al Poblenou. La majoria son africans, però també hi ha magribins, romanesos, llatins i també autòctons. Es tracta d'espais que serveixen d’habitatge, lloc de treball o les dues coses a la vegada i que no reuneixen les condicions mínimes d’habitabilitat, sense aigua ni llum. Les persones que allà hi són es mantenen de la recollida de ferralla. Molts no tenen papers de residència o de treball, fet que augmenta la seva situació de vulnerabilitat.

Des del mes de gener l'Ajuntament ha desallotjat sis d'aquestes naus en nom de raons de seguretat. Com un manifest signat per diverses organitzacions i institucions ha denunciat, ara són imminents altres desallotjaments, en aquest cas a instàncies dels propietaris. Un, al carrer Puigcerdà, on viuen i treballen més de 300 persones, i un altre al carrer Pere IV, amb unes 30 persones. Entre el 24 i el 31 de juliol les poden fer fora. La incertesa i la preocupació planen sobre aquesta gent, que l’únic que busca és un treball per poder subsistir, un lloc on dormir, papers que permetin que deixin de ser éssers humans il·legals i una dignitat que no volen perdre.

En aquestes naus es concentren totes les injustícies que tots –i no sols ells– fem front dia a dia. Són la cara més fosca de la destrucció de llocs de treball, les retallades en els serveis públics més bàsics, l'obscenitat immobiliària que segueix deixant milers de persones sense casa mentre els bancs i administracions conserven espais i blocs buits i tancats.

Què es pot i cal fer? D'entrada, com és obvi, aturar els desallotjaments previstos mentre no es garanteixi un sostre digne i estable sota el que poder viure i treballar. Després facilitar-los permisos temporals de residència i de treball. I, sobre tot, assegurar que no es produiran detencions arbitràries que els acabin portant a aquests llocs infames que són els centres d’internament per a estrangers.

No representa que som la ciutat millor botiga del món, la ciutat més guai de l'univers? Doncs a veure si a més de ser els més xaxis, els més enrollats i els més cultes, podem ser si no els més, al menys una miqueta més justos.

Nadie es indescifrable

La foto procede de photocritique.us/2006/10/25/street-photography-101-charmed-life/

Estos son los párrafos finales de un texto que Maria Garcés y Santi López Petit me pidieron para un número de Espai en Blanc a propósito del anonimato. Apareció con el título de Sociedades anómimas. Las trampas dela negociación, en Marina Garcés, Santiago López Petit i Amador Fernández-Savater, eds., La fuerza del anonimato, Espai en Blanc/Editorial Bellaterra, Barcelona, 2009, pp. 73-101. 

Nadie es indescifrable

Manuel Delgado

Ser anónimo es básicamente ser ser secreto o ser de secretos, y de secretos que esperamos que los demás no sepan, al tiempo que hacemos lo posible para conocer, adivinar o intuir los secretos del otro. ¿Y qué es lo que ocultamos o se oculta? Lo que se oculta es precisamente aquello que no nos haría aceptables o pertinentes, lo que haría manifiesta la presencia, también en cada uno de nosotros, de motivos para la descalificación. Lo que se oculta es lo imperdonable, o, como escribiera Georges Bataille, lo que no es servil, es decir lo inconfesable.  Esa es la labor fundamental del anonimato como factor estructurante de la relación en público, permitir una indefinición de partida que permita ganar tiempo antes de interpretar correctamente qué es lo que el orden de la interacción –recuérdese: el orden social en el plano de la interacción– nos está urgiendo a que entendamos, acatemos y reproduzcamos. Se supone que mientras que al estigmatizable en primera instancia –aquel que no puede disimular los motivos de su inhabilitación– se le niega el derecho a la complejidad, el resto, los “normales” –en tanto ganamos la posibilidad y por tanto el derecho a la mentira, a los dobles lenguajes y al disimulo–, sí que podemos asumir aquel de nuestros aspectos que está siendo literalmente llamado a escena.

Ahora bien, tanto la pretensión que nos hacemos de que los demás nos toman por quienes queremos parecer –y que suele deber ser lo que ellos esperan que parezcamos–, al igual que nuestra convicción de que queremos mantener en reserva lo que de desprestigiable hay en nosotros, son igualmente ficticias. Ese “mundo de extraños” del que hablan teóricos del espacio público como Lofland es bastante menos de extraños de lo que presuponemos. En realidad, el anonimato no deja de ser una ilusión, un efecto óptico. Es más, cada personaje de cada cuadro escénico social sabe bien que el mínimo desliz, la menor salida de tono o paso en falso delataría de manera automática el fraude que toda identidad representada implica, aunque esa identidad sea la de individuo inindentificable, a la manera como la arrogante figura del cosmopolita o ciudadano del mundo aspira a llevar hasta su máximo nivel de pretenciosidad. Lo que oculta o cree ocultar en su puesta en situación no es sólo su verdadera identidad social, sino cualquier otra información susceptible de generar desconfianza o malestar en el interlocutor. Es eso lo que convierte a todo ser mundano en un ser apegado a su línea de fuga, un traidor, un agente doble, alguien que sufre un terror de la identificación, un impostor crónico y generalizado, ser sociable en tanto que es capaz de simular constantemente, exiliado de sí mismo, siempre en situación crítica –a punto de ser descubierto–, adicto a una moral situacional, en todo momento indeterminada, basada en la puesta entre paréntesis de todo lo que uno es más allá del contexto local en que se da el encuentro.

Pasamos de la negociación como trama a la negociación como trampa. Ninguno de los participantes en cada situación esporádica pierde de vista esos elementos apenas perceptibles que permiten detectar lo que los otros pretenden camuflar acerca de quiénes son en realidad, es decir cuál es lugar que ocupan en una estructura social que nunca deja de estar ahí, a pesar de que se juegue a olvidarse o a prescindir de ella. Eso ocurre incluso en los casos en que el interactuarte está bien entrenado y ha desarrollado una cierta habilidad a la hora de “dar el pego” social. Esa labor de rastreo de rasgos identificadores estratégicos se pone en marcha no sólo cuando las relaciones en contextos urbanos pasan de no focalizadas a focalizadas, es decir cuando la interacción obliga al otro a salir de su anonimato, sino incluso cuando ese otro cree estar en segundo plano o incluso al fondo del escenario. Hemos visto que el rabillo del ojo se ha ocupado de clasificar a ese ser anónimo justamente para hacer del enigma que pretende encarnar algo más bien relativo, puesto que ya lo ha tipificado, como mínimo, en tanto que digno de confianza o motivo de alarma. Esa capacidad para captar indicativos desacreditadores o incluso amenazantes puede demostrar una extraordinaria agudeza, sobre todo cuando los eventuales signos externos no son suficientemente esclarecedores sobre la identidad social de un interlocutor o cuando éste ha conseguido imitar formas de conducta consideradas adecuadas desde la cultura pública dominante. Es entonces cuando podemos comprobar hasta qué punto puede ser hábil esa máquina de hacer inferencias en que los microscopia social ha demostrado que nos convertimos en nuestras relaciones con desconocidos.

           

La lingüística interaccional ha advertido como la igualdad comunicacional –y con ella la esfera política en la que se institucionaliza– es, en el fondo, una quimera. Claro que individuos pertenecientes a subgrupos sociales distintos –y desiguales– pueden pactar encuentros supuestamente improvisados en los que demuestran su capacidad para conmutar sus códigos, por emplear una figura teórica tomada de la gramática generativa. Pero esa convergencia conversacional no puede ocultar, incluso en el seno de su propia historia natural, la divergencia social que hace por enmascarar. La ideología está ahí, como lo están todo tipo de disparidades estructurales, impregnando una situación discursiva cara a cara que nunca deja de estar guiada –incluso de la manera inconsciente– por pautas de interpretación e inferencia, si se nos permite expresión, con “denominación de origen”. Hasta cuando los aspectos más descarados de una identidad social inferiorizada han podido ser “perdonados” e incluso en el caso de que los interactuantes reproduzcan una estructura gramatical común, sus socilolectos no podrán evitar colocarlos en desventaja a la hora de dominar unas maneras de hacer y de hablar estandarizadas, que están estipuladas siguiendo cánones de conducta propios del estilo cultural dominante. A la hora de la verdad, el conversador más ordinario deberá demostrar la sofisticación retórica y el conocimiento de postulados con frecuencia no formulados que hagan de él un verdadero personaje anónimo, todo y sólo comunicación, en la medida que ha sabido superar, aunque sea por un momento y en situación, la fragilidad de su ser social real.

Ha sido Pierre Bourdieu quien ha puesto de manifiesto cómo los gestos más automáticos e insignificantes pueden brindar pistas sobre la identidad de quien los realiza y el lugar que ocupa en un espacio social estructurado. Bourdieu descalifica “la ilusión subjetivista que reduce el espacio social al espacio coyuntural de las interacciones, es decir a un sucesión discontinua de situaciones abstractas”. En efecto, el error de interaccionistas y etnometodólogos consiste en definir la situación no como un episodio en el que se encuentran ubicaciones reales en lugares reales de una estructura objetiva, sino como avatares irrepetibles en que seres singulares generan oportunidades no menos singulares. Pero esa virtud poco menos que portentosa del encuentro casual, que es en lo que consiste ese rasgo especial de la vida en las ciudades que es la serendipia, es una superstición. Los cruces en apariencia espontáneos nunca dejan de estar orientados por la percepción de indicadores objetivos, por tenues que resulten, que se desprenden de una inspección que, ya a primera vista, procura pistas indicativas de una desventaja social preexistente. Pueden ser éstas pequeños rasgos relativos al cuidado personal o vestimentario, por supuesto, pero también conductas que advierten de una falta de autocontrol que predomina en los sectores sociales más débiles, como fumar o padecer sobrepeso. Bourdieu llama la atención acerca de cómo esa función identificadora indirecta puede venir dada por los gustos personales que se detentan o proclaman, a partir de los cuales los ineteractuantes podían ser localizados en un esquema clasificatorio capaz de distinguir adhesiones ideológicas, inclinaciones culturales, pero sobre todo emplazamientos estratégicos del organigrama social en vigor.

No vale llamarse a engaño. No existen sociedades anónimas, es decir formas de vínculo social cuyos componentes humanos sean totalmente extraños unos a otros. Quizás existan espacios del anonimato, pero no puede haber seres espaciantes –permítase evocar a Heidegger– anónimos, es decir individuos que desarrollen en esos espacios vínculos completamente desafiliados. Sólo en mera teoría nos corresponde el  derecho a ser reconocidos como no reconocibles. Puede ser que existan territorios sin identidad, pero no cuerpos sin identificar, es decir sin enclasar. Ni los espacios públicos o semipúblicos urbanos –la calle, la plaza, el vestíbulo, el parque, el transporte público, el café, la discoteca...–, ni los supuestos no-lugares –aeropuerto, hotel, centro comercial...– son excepciones de ese mismo principio que Durkheim y Mauss, en un artículo ya clásico e indispensable, advirtieron vigente en las sociedades más remotas: pensar es pensar socialmente y pensar socialmente es clasificar socialmente, es decir aplicar sobre la realidad circundante una trama o parrilla taxonómica que no tolera la ambigüedad y la exorciza.

Nadie es un desconocido total. Hay quienes ni siquiera pueden intentar serlo. Otros consiguen prolongar un poco más su intriga, aunque no se tarde en desenmascararlos demasiado y, como suele decirse, “ponerlos en su lugar”. Es a quienes somos capaces de mantener por más tiempo una apariencia de clase media que nos es dado gozar de comarcas en las que reina sólo la comunicación, en algunos casos hasta exaltada por todo tipo de emociones compartidas. La ecúmene del lenguaje nos ha rescatado de lo real, nos ha deparado la ilusión de que era posible ser nadie, ser cualquier, ser todos; perder nombre y domicilio; no haber nacido antes de ese momento. Habíamos creído que nos era dado esconder nuestra vida, pero no hemos podido; nunca podemos del todo. Siempre brindamos más información sobre nosotros de la que nos imaginamos y de la que desearíamos. 

Seguramente tenía razón Ortega y Gasset cuando afirmaba que nuestra pretensión de que podemos ocultar algo que nos conviene que los demás no conozcan está del todo injustificada: “somos transparentes los unos a los otros”. Benjamin llegó a una conclusión parecida cuando, en su famoso ensayo sobre Baudelaire, reconocía que “nadie es del todo indescifrable”. Por eso es inútil resistirse a la identificación, porque nos pasamos el tiempo aplicando sobre los demás lo que los demás aplican sobre nosotros: un entramado preexistente de categorías, algunas de las cuales excluyentes e incapacitadoras. Porque los participantes en cualquier encuentro aplican esquemas perceptuales y reproducen principios normativos que determinan la definición y el transcurso de cada secuencia de acción, no podemos evitar que los pequeños detalles nos delaten. Podemos sacrificar nuestra identidad en orden a ser aceptables para los otros, pero falta que los otros acepten y den por buena la ofrenda. No existen, salvo en el campo de lo virtual o de la fantasía, sociedades desencarnadas, relaciones inmateriales entre seres sin un cuerpo. Más tarde o más temprano aquellos con quienes estamos reconocerán las marcas visibles o invisibles que detentamos sin querer y en las que está inscrito quiénes somos, cómo hemos llegado hasta aquí y a dónde queremos ir a parar.