dimecres, 5 de novembre de 2014

"El espacio purificado". En Pedro G. Romero, "La Setmana Tràgica. F.X. sobre el fi de l'art / F.X., sobre la fi de l'art" (Centre d'Art Santa Mónica, 2002)

Traducción del texto incluido en "El espacio purificado", catálogo de la exposición de Pedro G. Romero, "La Setmana Tràgica. F.X. sobre el fi de l'art / F.X., sobre la fi de l'art" (Centre d'Art Santa Mónica, 2002)

EL ESPACIO PURIFICADO
Manuel Delgado

Por encima de su adscripción ideológica, la inmensa mayoría de estudiosos que se han aproximado al fenómeno de las violencias anticlericales en la Catalunya contemporánea han coincidido en cultivar una imagen espasmódica e irracional de los disturbios iconoclastas, considerados sistemáticamente como un desbordamiento psicótico del populacho, una prueba más de la presunta forma morbosa que adopta la acción colectiva no controlada políticamente. Desconectada de motivaciones ideológicas claras y de objetivos definidos, conceptualizada en tanto que epifenómeno marginal –una especie de exudado macabro que no pudo evitarse–, la violencia contra la Iglesia encontraría su raíz en un confuso y mal canalizado sentimiento de rencor hacia el clero y su papel político y socio-económico. Evidencia, a su vez, de la espontaneidad demoledora de las multitudes desbocadas, los comportamientos de furia contra la Iglesia vendrían a constituirse en una suerte de alucinante colección de aspavientos y muecas, un paisaje aberrante absolutamente impracticable para el análisis histórico. Sabemos que se destrozaban altares barrocos, se defecaba en las pilas bautismales, se quemaban litúrgicamente iglesias y oratorios, se le sacaba los ojos a las imágenes de los santos y se martirizaba a los curas con una extraordinaria crueldad, pero bien poco se ha hecho para revelar el sentido que tenían aquellas actuaciones para sus ejecutores y para sus víctimas y cuáles eran los modelos culturales que mimaban o combatían, o acaso las dos cosas al mismo tiempo.

Lejos de esta visión que hace de ellos expresiones de la demencia de las turbas, convendría reconocer en aquellos tumultuosos acontecimientos la consecuencia práctica de una racionalidad estructurante que los organizaba en secreto. Con esta finalidad, podríamos empezar estableciendo que toda iconoclastia responde a una lógica mayor, cuya premisa impugna la pretensión que ciertos objetos o lugares tienen de ser vehículos de comunicación entre lo visible y lo invisible, es decir entre la experiencia sensible y aquellas realidades paralelas e intangibles en que se considera que se hallan los significados de la vida humana. Más en concreto, las formas de iconoclastia que, como las españolas del siglo XX, aparecen fuertemente asociadas al proceso de modernización –secularización, subjetivización, politización–, tienen como fundamento un rechazo radical hacia las representaciones de lo inefable, a partir de la presunción de que lo sagrado sólo puede ser objeto de una vivencia íntima; puede, si se quiere, sentirse interiormente hasta el éxtasis o el estremecimiento, pero, de ninguna de las manera, puede ser visto, ni tocado, ni escuchado, ni olido, ni probado; es decir, no puede transmitir su inabarcabilidad por medio de sensaciones procedentes de un mundo postrado, dominado por la desesperación, el caos y la culpa.

Así pues, las agresiones que conocieron los lugares y los instrumentos del culto católico en el Estado español a lo largo del siglo XX expresaban tardíamente este mismo principio argumental que había conocido plasmaciones similares en Suiza, Inglaterra, Holanda, Franca o Escocia, escenarios de revueltas que, en los siglos XVI y XVII, habían prestado una intensa atracción destructora hacia las imágenes y los sitios sagrados y el poder que las comunidades les otorgaban. Los estragos del anticlericalismo popular provocó en Barcelona en la Semana Trágica de 1909 y al iniciarse la Guerra Civil, en el verano del 36 –con el precedente de revueltas como la de 1835–, implicaban, en efecto, una manifestación tardía de la fobia antianalógica que se derivaba tanto del racionalismo cartesiano como de la revolución semántica puritana. Hablamos de la obsesión –heredera de la vieja iconofobia hebraica, pero ya inequívocamente moderna y modernizante– por denunciar la naturaleza maligna de toda manifestación mundana de lo sobrenatural, liberando el espacio y el tiempo de una presencia de lo sagrado que era considerada imposible, a no ser como impostura tras la cual actuaba bien la ignorancia de los pueblos, bien directamente fuerzas diabólicas. No se trataba de desmentir la existencia de un universo paralelo proveedor de sentido, sino de la posibilidad de establecer comunicación con él por medio de objetos materiales, puesto que, como hemos dicho, lo inefable sólo podía ser captado por los humanos por medio de la vivencia privada de la fe, pero nunca a través de un mundo que era, por definición, la máxima expresión de la corruptibilidad y la imperfección de la criatura. Dios actuaba sobre el tiempo y sobre el espacio, pero no estaba, no podía estar, ni en el tiempo ni en el espacio.

Esta premisa –de claras resonancias gnósticas, por cierto– comportaba otra, relativa a la naturaleza de la representación y la posibilidad que eventualmente ésta podía experimentar de trascender su calidad de signo. Las imágenes adorada no eran significantes a través de los cuales un significado trascendente se expresaba metafóricamente, ni tampoco símbolos que remitiesen a un referente u objeto al que sustituían, sino encarnaciones vivas y poderosas de aquello que aparentemente representaban. No significaban: eran. Esto era lo que hacía las prácticas católicas indignas de ser homologadas como modernas, en la medida en que su estatuto pasaba a ser el de prácticas puramente mágicas, es decir, basadas en la creencia en un infinito poder de la analogía. La magia, en efecto, a diferencia de lo que se entendía que era la verdadera religión, se fundamentaba en aquello que Lévi-Strauss designaría como eficacia simbólica, es decir, la capacidad que el pensamiento puede arrogarse de convertir, mediante un consenso que no puede ser sino en última instancia social, los símbolos en aquello que simbolizan.

En efecto, el cristianismo prerreformado había ampliado al conjunto de sus elementos rituales el principio de la transubstanciación eucarística, que establecía que la hostia consagrada no era una representación del cuerpo de Cristo, sino el mismo cuerpo de Cristo reificado. Para los católicos, las imágenes adoradas no eran metáforas, sino sacramentos, y sus templos no se limitaban a ser lo que la Reforma entendía que debían ser –locales en que se reunía una comunidad de sujetos solitarios que buscaban a Dios dentro de ellos–, sino el escenario de una presencial literal de lo sobrenatural en el exterior: en las estatuas, en el cáliz, en las palabras dichas, en el oficiante que las pronunciaba. Dentro del brutal divorcio que el pensamiento moderno imponía entre parejas concebidas como antagónicas e incompatibles –lo inefable y el mundo, el interior y el exterior, lo privado y lo público... – y a partir de la malignización de lo extrínseco, toda autenticidad debía quedar acuartelada en el sagrario de la vivencia personal, puesto que la pretensión de que lo trascendente podía utilizar lo sensible para manifestarse era declarada irrevocablemente blasfema. Lo importante –lo de verdad importante– puede ser experimentado, pero no puede ser representado sino pálidamente, a la manera de las aproximaciones que la mera alegoría les pudiera prestar. Lo que fue destruido –las imágenes amputadas, los santoscristos despedazados, los relicarios lanzados a las piras, las catedrales incenciadas– se encontró culpable de la peor de las faltas que la razón moderna podía descubrir en las relaciones entre mente y mundo: haber querido trascender su naturaleza meramente simbólica, haber querido salvar la distancia entre discurso y manifestación, entre metáfora y metonimia.

Los destructores de iglesias de la España del siglo XX se habían autoerigido en continuadores de la secular cruzada moderna contra la inmensa capacidad que se atribuía a las figuraciones de lo santo de generar impureza, de contaminar el espacio en que se levantaban, de ensuciar el tiempo que proclamaban bajo su dominio. Las iglesias y las catedrales que presidían las plazas, pero también las ermitas perdidas en lo más remoto de la naturaleza; las imágenes en las que las comunidades se reconocían y que eran paseadas por las calles en los días señalados; el simple sonido de las campanas, factor de una insoportable contaminación acústica; todos y cada uno de los elementos del ritual: los sagrarios, los confesionarios, la ropa talar, los pasos de las procesiones...; todo aquello debía ser aniquilado con un escarnio que imitaba, en el fondo, el escrúpulo, la preocupación por el cumplimiento de las formas, de los propios ceremoniales de los que no se quería dejar ni rastro.

A otro nivel, el repertorio figurativo y gestual que usaban los demoledores de imágenes y los incendiarios de templos no era nuevo. Ellos conocían el sistema de representación que querían desguazar y lo imitaban. Si su vocación era la de acabar con una cosmología hasta entonces dominante, estaba claro que, para llevar a cabo su tarea, no tuvieron ningún inconveniente en asumir como propio su imaginario y su escenografía. Los iconoclastas explicitaban una relación al mismo tiempo coherente y ambigua con lo sagrado, un vínculo definido por la tendencia al exceso y a la hipertrofia, en el que el paso de la veneración a la profanación era fácil y no requería coartadas. El trato deparado a la divinidad, en este contexto definido por la ambivalencia y los dobles lenguajes, transitaba entre los extremos en cierto modo complementarios del odio, el miedo, la piedad, la sumisión, la procacidad...; voluntad por desenmascarar el lado profano de lo sagrado, al mismo tiempo que manía por desvelar la naturaleza ocultamente sacramental de lo obsceno, el dolor y la furia.

Voluntad también, la de la violencia iconoclasta, de dramatizar una determinada ideología cultural, que no era distinta de la que se pretendía desactivar, sino su paradójica exacerbación. No se trataba sólo de quemar, asolar, linchar, con la intención de eliminar definitivamente una instancia considerada malsana, sino de decir y de decirle alguna cosa. La violencia se confirmaba entonces, una vez más, como una de las modalidades más enérgicas y eficientes de comunicación, sistema de signos que los agresores y con frecuencia también los agredidos están siempre en condiciones de decodificar, gramática que los actores y no pocas veces sus víctimas saben interpretar. Esto implica, en el caso de las violencias iconoclastas en la Barcelona del siglo XX, que los exterminadores de la impostura de lo sagrado conocían a la perfección el sistema de representación contra el que actuaban y, en muchos sentidos, mimaban sus mecanismos expresivos y su afición por las espectacularizaciones del tormento, la purificación y la agonía.

Los templos en llamas, los tormentos públicos de sacerdotes, las imágenes paseadas obscenamente por las calles, la exhibición pública de momias de monjas..., todo eso estaba inscrito en un orden representacional tan barroco como el del catolicismo tradicional, dominado por imágenes excesivas, por ritos de un fisiologismo desmesurado y grosero. La extroversión ritual y figurativa que la Iglesia de Roma había estado protegiendo –no pocas veces a regañadientes– llevaba demasiado tiempo convirtiendo en exageradamente sensitivo lo que debía permanecer separado, inaccesible, puesto a distancia por la acción del temor, la fascinación o la piedad. En cambio, la institución religiosa de la cultura en España había tolerado no sólo la ya de por sí inaceptable materialización de lo sagrado, sino un conglomerado de prácticas consistentes en palpar, penetrar, medir, precisar lo sagrado. Los iconoclastas fueron, en todo momento, coherentes con el sistema que pretendían derribar e hicieron la apoteosis de una ritualística popular de denominación católica basada en la apropiación sensualista e hiperreal de lo sagrado, un usufructo que exaltaba lo santo al mismo tiempo que lo sometía a las más atroces profanaciones y, al revés, que confería a todo escarnio el valor de un acto de profunda devoción.
        
En la Barcelona de las primeras décadas del siglo XX, el destronamiento acompañado de golpes e injurias de lo sagrado ponía el acento no en la ascensión, sino en la caida. Pero este rebajamiento y esta humillación de lo sacramentado no eran esencialmente distintos de los que constituían el culto idolátrico que se aspiraba a borrar de la faz de la tierra. Ni tan sólo eran permutaciones de la jerarquía divina que los carnavales y otros ritos de inversión simbólica preludiasen. La entraña misma de la religión aborrecida ya era así. Cada procesión, cada romería, cada fiesta patronal eran ya un descenso a los infiernos. La ira contra los templos y las imágenes no trastocaba su elocuencia expresiva, sino que más bien exageraba su patetismo hasta el espanto. Las mofas parodiaban lo que ya era una pura parodia. Las cosas destruidas insinuaban ya las más pavorosas devastaciones. No había negaciones de un orden sagrado, sino intensificaciones de una negación sin contrapartidas. Los iconoclastas degradaban despojos, incendiaban incendios, desfiguraban monstruos.



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