dissabte, 4 de juliol de 2015

La toma de conciencia en tanto que despertar


Último apartado del artículo “La toma de conciencia como proceso de conversión. Sobre los relatos de incorporación a la militancia comunista bajo el franquismo (1965-1977)”, publcado en Els camins de l'etnografia. Homenatge a Joan Prat (Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, 2012)

LA TOMA DE CONCIENCIA EN TANTO QUE DESPERTAR
Manuel Delgado


Cobra especial releve el aporte de Joan Prat en aquel ámbito del que politólogos e historiadores contemporaneístas podrían obtener recursos explicativos de la máxima utilidad para analizar fenómenos sociales actuales o cercanos y, entre ellos, el del sentido y el valor de la militancia política antifranquista, máxime en un contexto de persecución política con cierto paralelo con el que han de sufrir las víctimas de la moderna heresiología que tan valientemente ha denunciado Prat y quienes han seguido su magisterio. En efecto, Joan Prat ha dedicado años de investigación –propia, orientando trabajos, dirigiendo tesis doctorales– sobre ese tipo de sectas  conversionistas, que se fundamentan en la convicción de que el mundo está corrompido de manera absoluta y sólo podrá ser liberado de su miseria moral por una transformación que debe ser personal antes que social, emotiva antes que ideológica. Los conversos son, en efecto, individuos que han seguido procesos más o menos abruptos de vislumbramiento de la Verdad, procesos que son prácticamente los mismos que los militantes secretos en la España de Franco designan como de toma de conciencia, adquisición súbita o gradual de una certeza con valor iniciático, puesto que hace de ella alguien del todo distinto. La mecánica, como se ve, es idéntica y tiene que ver con una misma vivencia taxativa de lo que William James, en su clásico ensayo sobre la experiencia religiosa, describía como la unificación definitiva de un yo que hasta entonces se había sentido dividido y fragmentado, proceso de adquisición de seguridad, firmeza y certeza de alguien que vive su biografía hasta ese momento como una acumulación de desorientación, dudas y errores.

Apenas diferencia –ni sociofuncional, ni psicológica– entre la conversión religiosa y la toma de conciencia política y de clase. En ambos casos se produce una visión portentosamente aclaratoria que cambia de una manera total al neófito, que puede vivir esta metamorfosis personal de una manera gradual, pero también como una especie de descarga, que hace ciertamente del visionario otra persona, siguiendo el modelo que presta la mutación de Saulo de Tarso en San Pablo en el episodio de su caída del caballo en el camino de Damasco, como aparece narrada en el capítulo 9 de los Hechos de los Apóstoles del Nuevo Testamento. De hecho, esa imagen tiene un remedo explícito en la película de un director de cine comunista, Juan Antonio Bardem, “El puente” (1977), que narra las sucesivas visiones de un trabajador –Alfredo Landa–, inicialmente insensible a los problemas sociales y la lucha política, que emprende un viaje en moto de Madrid a la Costa del Sol, en el transcurso del cual irá enfrentándose con diferentes situaciones de injusticia y arbitrariedad. Cuando regresa de su desplazamiento –sin duda iniciático– su concepción del mundo ha sufrido una total transformación: ya no es quien era; ha despertado de su sueño; el obrero hasta aquel momento indiferente ya no desprecia a sus compañeros sindicalistas, sino que al final de la cinta se une a ellos para compartir su combate por el socialismo y la democracia. Torremolinos ha sido su Damasco; la moto su caballo; el comunismo la voz de Cristo resonando en su interior. Ha tomado conciencia.

En casi todo los ejemplos recogidos en autobiografías y testimonios de luchadores antifranquistas en la última fase de la dictadura encontramos expresiones de esa toma de conciencia que se corresponde con alguna o con una mezcla de diferentes modalidades de conversión religiosa, sobre todo las que la tipificación clásica que Prat, siguiendo a Lofland y Skonovd, denomina intelectuales –iluminación de duración media, escasa presión social y baja o media excitación extática–, mística –alto nivel de emocionalidad, desencadenamiento súbito y melodramático– y afectiva –estimulada por la participación en redes sociales o familiares que propician el cambio. En todos los casos, la convicción radical a la que se llega implica un cambio cualitativo en la percepción de los contextos y funciona como una llamada inapelable, casi compulsiva, al compromiso y, más allá aún, a la implicación –no permanecer quieto, "hacer algo”– y también a la complicidad activa con otros con los que se comparte esta misma respuesta obtenida a las dudas y contradicciones que dominaban la vivencia del mundo anterior al cambio moral experimentado.

Los ejemplos de cómo se explicita esa conexión entre toma de conciencia política y revelación religiosa son tan abundantes como se quiera. Así, uno de los poetas de referencia del antifranquismo, comunista proveniente de la poesía mística, Blas de Otero, lo expresa de modo claro: "He visto y he creido", proclama en "Fidelidad", un poema publicado en 1965 en su libro Pido la voz y la palabra, del que el cantautor Luis Pastor hizo una exitosa –al menos en ciertos ambientes– versión musical. Las crónicas de la lucha contra la dictadura nos proveerían también de numerosas variables de esa misma lógica. En su novela autobiográfica El tranvía azul –una de las que mejor refleja la dimensión personal de la actividad clandestina en Catalunya bajo el franquismo–, Víctor Mora –que militaba en el PSUC al mismo tiempo que creaba El Capitán Trueno– expresa los sentimientos del protagonista inmediatamente después de haberse incorporado a la organización antifascista y proclamarlo interiormente gritando en silencio "¡Soy comunista!": "Calle de las Acacias abajo, bajo la llovizna que no cesaba, Martí iba exaltando, iba sufriendo un deslumbramiento donde se mezclaban los recuerdos de las injusticias y las humillaciones de que había sido objeto o que había presenciado... Aquella especie de variedad laica de una ‘visión’ mística le causó un nudo en la garganta y los ojos se le llenaron de lágrimas".

Resulta interesante como esta connotación religiosa de la incorporación a la militancia política prohibida puede resultar explícita sobre todo a partir de la década de los sesenta, coincidiendo nada casualmente con los cambios en la actitud de la Iglesia frente al régimen franquista. En ese contexto, la confusión entre estos dos niveles -el mistérico y el político- no hará más que agudizarse y ver aumentar su incidencia con la incorporación a las formaciones clandestinas antifranquistas de sectores provenientes de la Iglesia. Comisiones Obreras se nutren desde su fundación de militantes provenientes de las Hermandades Obreras de Acción Católica –HOAC– y de la Juventud Obrera Cristiana –JOC. Decenas de sacerdotes, monjas y seglares, influenciados por el movimiento de Cristianos por el Socialismo, se integran en el combate clandestino contra Franco, algunos con un papel dirigente, como Alfonso Carlos Comín o José García Nieto, primero en Bandera Roja y después al PSUC. En paralelo a la apropiación sistemática de locales eclesiales por las reuniones secretas y el compromiso de una parte importante de clero con la causa democrática, los seminarios, los colegios religiosos, las asociaciones parroquiales e incluso las agrupaciones scouts confesionales se convirtieron en fuente de recursos humanos para la lucha clandestina.

En conclusión. A la hora de hacer el balance y el elogio del aporte de Joan Prat, uno de los méritos a reconocer es el de cómo sus trabajos en el ámbito de los nuevos movimientos religiosos y de las sectas conversionistas en particular nos animó a los estudiosos en antropología religiosa a rebasar sus límites para –devolviéndole la razón a Marx y, antes que a él, a los jóvenes hegelianos de izquierda– reconocer su aplicabilidad a ámbitos de la vida social que un cierto prejuicio nos habría hecho creer ajenos a lo que en El Capital se definen como “las nebulosas regiones del mundo de la religión”. En este caso histórico particular que aquí se enfoca, unas apreciaciones teóricas y unas constataciones empíricas a propósito del papel del esclarecimiento radical de la realidad por medio de una revelación, que Prat y sus discípulos llevaron a cabo en relación con denominaciones milenaristas, carismáticas, pentecostales u orientalizantes, nos ayudarían a reconocer, aplicadas al recuerdo de la incorporación a la militancia izquierdista en condiciones de clandestinidad, hasta qué punto los combates en pos de un nuevo horizonte histórico emancipador pasaron a estar hechos, cada vez más declaradamente, de los mismos mimbres que los de la iluminación mística iniciática, demostrando cómo la izquierda revolucionaria ha tendido a sustituir cada vez más el análisis científico de la realidad por una “toma de conciencia” que no dejaba de ser más que una variante secular del emocionalismo subjetivista propio de la corrientes religiosas basadas en una divinización de la experiencia privada. 


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