diumenge, 12 d’abril de 2015

Un apunte sobre la "espiritualidad" de las "religiones indígenas"


Comentario para Veronica Sartore, doctoranda.

Creo que debes abandonar la noción de “religión indígena”. Primero porque literalmente querría sólo decir religión de los habitantes originarios de un lugar o, cuanto menos, de los habitantes que uno encuentra cuando llega a ese lugar. Si la referencia es a la religión de las sociedades “tribales” o “clánicas” que la expansión colonial europea ha ido sometiendo, entonces la cosa se complica un poco, porque de hecho nada nos autoriza a suponer que esas sociedades colonizadas no vieron descubierta su “religiosidad” a la luz de una trama clasificatoria que quería encontrar como fuera un espacio disponible de “espiritualidad” que hiciera viable el proceso de cristianización, que, como te expliqué, tenía que operar a partir del presupuesto que la Revelación debía tener un hueco, por así decirlo, vacante y predispuesto en cualquier sociedad y ser humano, para poder depositar y activar en él el Mensaje. Pero, sin duda, es un exceso y una expresión de etnocentrismo. Dicho de otro modo, las sociedades con las que el imperialismo europeo se fue encontrando a partir del Renacimiento sólo tuvieron “religión” como consecuencia de los diferentes procesos de evangelización que les afectaron. Si quieres seguir esa pista, te recomiendo lo que explican a propósito de la “parrilla lascasiana” Serge Gruzinski y Carmen Giralt en De la idolatría (FCE).

Añado que en ese “pack” iba incluido el tiempo histórico, por supuesto, que formaba parte de las premisas escatológicas del cristianismo, sobre todo en aquellos casos en los que las ideas parúsicas tenían un peso importante. Por supuesto que la concepción cíclica del tiempo está inscrita en todas las cosmologías conocidas, con excepción de aquellas que han podido sufrir algún tipo de influencia por parte de la difusión del mazdeísmo y cualquiera de sus derivados, entre ellos las llamadas religiones abrahámicas, un asunto sobre el que te mandaré otro mensaje dentro de poco.

El tema del papel de la naturaleza es también complicado, sobre todo porque el concepto de “naturaleza” es, claro está, etnocéntrico y no lo veríamos en ninguna otra cosmología que no fuera la nuestra. Lo que sí que tenemos es la manera como algunas de ellas han colocado el centro de su credo, su moral y sus prácticas en el rechazo del mundo externo. Es el caso del cristianismo reformado, que es el asunto del que hablamos en el despacho. Toda la teología reformista no hace más que insistir en la división que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal y, por extensión, natural. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón. El rechazo de la palpabi­lidad en contraste con la “espiritualidad”, forma parte sobre todo de la herencia intelectual de Calvino.

La bibliografía al respecto es abundantísima, pero creo que te interesaría un clásico de la antropología simbólica como es Símbolos naturales, de Mary Douglas, que plantea precisamente la cuestión de cómo la Reforma impuso la renuncia a buscar repertorios simbólicos en el mundo exterior, es decir en la naturaleza, como aquello que está fuera y al margen del espíritu y del que su expresión más cercana es la propia carne.

Estas consideraciones están directamente relacionadas con la división que, a partir de la Re­forma, se establece para distinguir las formas de re­ligión en "superiores" e "inferiores" en función del grado de interioridad que las caracterizase. A las primeras, según tal clasificación, les correspondería la experimenta­ción privada de lo sa­grado, la comprensión profunda de la literalidad bíblica y la bús­queda de una comunicación directa y personal, sin intermedia­rios formales y sin intervención vicarial de ningún tipo, con lo sobrenatural. Al plano de las re­li­giones que se presumen inferiores, co­rrespondientes al fue­ra o antes de la civilización ‑lo que ha sido habitualmente lo mismo que decir por debajo de ell­a‑, se le asigna­ría la piedad de los bárba­ros, de los arcaícos y de los sal­vajes en general. Sus rasgos principales a la hora de reconocerla serían el va­lor atribuido al ritual por sí mismo y la importancia excesiva concedida a la exte­rio­ridad expresiva y coincidiría con las modalidades de piedad de signo extrínseco, religiosidad intrínseca o de la experiencia inmediata.         

Todo el pensamiento modernizante que generaliza e impone sus axioma a lo largo de los siglos XVIII y XIX viene a insistir en la tesis según la cual el pro­greso positivo del hombre tiene que ver con el paulatino a­bandono de las formas rel­igiosas extrínsecas y sensualis­tas, es decir de cualquier cosa que se pareciese a los cultos a la naturaleza. Este tipo de religiosidad carnal y antimetafísica era no sólo propia de los salvajes –lo que tú llamas “religiones indígenas”–, sino tam­bién de las fases supuestamente superadas de la prop­ia historia cultural de Occidente, las religiones "telú­ricas" y "de la naturaleza" que formaban parte de aque­llas visiones precivilizadas que aún no habían aprendido a distinguir ent­re el hombre y lo natural. Me estoy refiriendo a lo que la historia de las religiones ha presentado como "cultos a la fertili­dad" o a "la vegetaci­ón", en los que se imitaban los principios cíclicos de la creación y la recrea­ción natural. De ahí la atribución de la religiosidad popular no reformada como “supervivencia” de esos cultos naturalistas en el seno del cristianismo contemporáneo.

Yo creo que nuestras ideas sobre la supuesta unidad del ser humano con la naturaleza que atribuímos a las “religiones indígenas” tiene su origen en el prestigio entre ciertos sectores intelectuales modernos de ideas más o menos panteístas, que se presumen opositoras del dogmatismo y la intolerancia religiosa y que hacen el elogio de la “reintegración” con la naturaleza que los algunas sociedades que no se dejan de concebir como “inferiores” han sostenido, lo que las convierte de algún modo en envidiables. Creo que ese es uno de los elementos clave que demuestran nuestra lealtad no consciente a los mismos postulados que luego el pensamiento ilustrado hizo propios y que son, a su vez, desarrollos del socianismo. De hecho, no olvides que el panteísmo fue un invento genuinamente sociniano, en este caso de Johan Toland, a principios del siglo XVIII. Lo que vino luego ya lo sabes: Bruno, Kant, el emanentismo masónico, Schiller, el romanticismo, los neognosticismos contemporáneos. No estoy seguro que quepa incorporar aquí a quien siempre se acaba incorporando, que es a Spinoza. Pienso que su presunto panteísmo es en realidad panenteísmo, por cuanto no desacta la distinción escolástica entre natura naturans (Dios como principio irreductible a lo viviente particular) y la natura naturata, conjunto de existencias infinitas y finitas. En cualquier caso, todas esas premisas alcanzan su máximo nivel de popularidad y de banalización de la mano de la new age, que ha conseguido convencer a los propios “pueblos indígenas” que presenten su universo particular en clave no de religión o religiosidad, sino directamente como “espiritualidad”.

Créeme, la presunta espiritualidad de los indios americanos y de otras sociedades “indígenas” es el ejemplo más claro del papel determinante del imperialismo cultural occidental y de la conciencia que estas tienen de que deben “vender” su singularidad cultural empleando las claves del sistema hegemónico dominante, en este caso insistente en la supuesta comunión con la naturaleza que ellos mantienen y nosotros habríamos no menos supuestamente perdido.
          

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