divendres, 9 de setembre de 2011

Lo sagrado insultado. Del artículo "La blasfemia", publicado en "Luego...", 6 (1993)

Estos son los párrafos finales de un artículo que publiqué en 1993, el número 6 de la revista Luego…, que dirigían Fernando Hernández y Alberto Cardín en la Facultat de Belles Arts de la Universitat de Barcelona. El título del texto era “La blasfemia”. La fotografía de la entrada es de la chilena Casandra  Gómez. 

BLASFEMIA Y LENGUAJE
Manuel Delgado

Se debe partir de que el lenguaje es, a la vez, el medio y la manifestación del conocimiento del mundo, que, de hecho, mundo y lenguaje suelen tener los mismos límites. Por ello, el vocabulario es el indicador principal de su identidad. Por otra parte, el fenómeno de la blasfemia es inseparable de aquello que se da en llamar la cultura popular, precisamente porque su especificidad viene dada por su condición de adquirida, transmitida y, en gran medida, organizada a partir de las leyes de la oralidad. Ni que decir tiene que la blasfemia es parte de esa oralidad y que acontece completamente al margen del lenguaje escrito, que siempre le ha deparado una consideración tabuada.

Esto en lo que hace a los aspectos propiamente semánticos de la cuestión. En lo que se refiere a las averiguaciones destinadas a una clarificación pragmática, la empresa de definir una tipología enunciativa, como premisa a satisfacer prioritariamente, es ya de por sí casi inasible. Es imposible delimitar las ocasiones o lugares donde los españoles, preferentemente los varones, preferentemente también de clase baja, suelen hacer escarnio de lo santo, puesto que se trata de una práctica que impregna el lenguaje mismo. Para que se produzca el insulto a Dios no se requiere una condición situacional específica. No hace mucho, José María Gironella advertía escandalizado, a principios de la década pasada, que «la blasfemia actual es una especie de comodín» («La blasfemia», La Vanguardia, 6 de febrero de 1992). Ese insulto puede perfectamente aparecer armonizado con el propio ritmo de los registros semánticos, o incluso armonizándolo. La abrumadora presencia de groserías hacia lo divino que tiene oportunidad de escuchar no tiene porqué responder necesariamente a un uso como exclamación interjectiva: son verdaderos signos de puntuación. 

Además de esta labor como simple signo de puntuación, la sobreabundancia del uso de expresiones blasfemas puede atender al subrayamiento de que la comunicación existe y eso es todo, como parte de la negociación protocolaria de cualquier secuencia comunicativa y sin que su inclusión implique enriquecimiento de la información. Se trata del tipo de funcionalidad que Roman Jakobson, recuperando una acepción de Malinowski, había llamado fática, destinada sólo a poner de manifiesto que el canal de comunicación funciona, de manera que el empleo de expresiones escatológicas u obscenas contra la religión ejemplarizaría «una orientación que puede patentizarse a través de un intercambio profuso de fórmulas ritualizadas, en diálogos enteros, con el simple objeto de prolongar la comunicación»  (R. Jakobson, «Lingüística y poética», en Ensayos de lingüística general, Planeta-Agostini).

La cuestión y lo que tiene de enigma no debería pasar desapercibida. El planteamiento debe hacerse, sin duda, a partir del reconocimiento de que únicamente la cultura oficial –el sociolecto de las clases cultas, los medios de comunicación, los discursos de los políticos, etc. – no se blasfema jamás, mientras que para un extraordinaria cantidad de personas resulta casi imposible hablar sin blasfemar. Así, el acto grosero e hiperofensivo hacia los seres y objetos sacralizados, que se efectúa sin querer, no tiene un sentido excepcional ni marginal en el lenguaje, antes bien el suyo es el sentido del lenguaje mismo, de todo el lenguaje y, por tanto, de la cultura que a través suyo habla permanentemente de sí misma. Se insulta a Dios simplemente para hablar.

Interpretar ese rasgo cultural que se extiende de forma casi igual por toda España constituye un reto difícil. Prescindiendo, por supuesto, de lecturas en clave psicoanalítica, uno podría estar tentado de contemplar el fenómeno como una variante de iconoclastia de baja intensidad, por decirlo de algún modo, una forma de expresar larvadamente la hostilidad hacia la religión católica y su imposición, una práctica que ha sobrevivido en España a todas las puniciones y que llegó en un momento dado del pasado a estar generalizado a lo largo y ancho de Europa. Esas explicaciones son verosímiles en el caso español, pero aceptar tal hipótesis dejaría sin explicar por qué zonas en las que la práctica del catolicismo es profunda y el anticlericalismo histórico ha tenido una presencia comparativamente menor –País Vasco, Navarra, Castilla-León–, la blasfemia sea hasta tal punto una práctica verbal normalizada, incluso entre los más fieles. Los iconoclastas blasfemaban, es cierto, pero no más que los iconódulos. Por otra parte, la misma identificación entre iconoclastia y blasfemia es equívoca. Los iconoclastas podían pensar –y en el caso de los calvinistas lo pensaban realmente– que los blasfemos y sacrílegos no eran ellos, sino los católicos adoradores de imágenes que ensuciaban el nombre de Dios con su idolatría. La destrucción de iconos, sagrarios o altares podía llevarse a cabo sin que ello implicase la voluntad de ofender a Dios Padre o a Cristo, antes al contrario, en nombre de la defensa de una identidad sagrada que el paganismo de la Iglesia de Roma había injuriado. Por lo demás, pocas corrientes religiosas más severas con la blasfemia que las puritanas.

Es muy probable que la única explicación satisfactoria tenga que ver con la crispación que recorre todo el sistema de mitos y ritos de denominación católica que constituye buena parte del entramado religioso de las culturas ibéricas. Más allá de una crítica coherente hacia la religión, la blasfemia se asociaría con una estrecha familiaridad con lo sagrado, al mismo tiempo desinhibido y exigente. Parecida a la habitual en la Edad Media, aquella de la que Huizinga decía que «sólo brota de la fe intensa» (El otoño de la Edad Media, Alianza), pero también registrada de sobras en los siglos XVII y XVIII.

He ahí algo que Antonio Machado entendió bien. En su Juan de Mairena, el poeta apuntaba que «la blasfemia forma parte de la religión popular. Desconfiad de un pueblo no se blasfema: lo popular allí es el ateísmo. Prohibir la blasfemia [...] es envenenar el corazón del pueblo, obligándole a ser insincero en su diálogo con la divinidad». La omnipresencia de lo sagrado en sociedades en las que la Reforma no se había impuesto –y con ella la brutal división entre lo divino y lo mundano– multiplicaba las oportunidades para una franqueza en las relaciones con sus representantes y representaciones, una proximidad que hacía posible y hasta pertinente expresiones ofensivas coloquiales, como una forma soterrada de mantener las distancias. Estas manifestaciones de irrespeto podían implicar una descalificación sincera, una voluntad de dañar basada en el rencor, el desafecto o el ansia de revancha por alguna decepción o agravio por parte de lo divino, pero no por fuerza. Es más, aunque en determinadas oportunidades la blasfemia pueda pronunciarse con la intención de ofender, en la mayoría de casos el insulto contra lo divino se enuncia sin ese fin y presenta un carácter desideologizado. La práctica de la blasfemia se parecería a aquello que los antropólogos han estudiado como «relaciones burlescas», un asunto del que el canon teórico lo prestara Radcliffe-Brown en un célebre ensayo («Sobre las relaciones burlescas», en Estructura y función en la sociedad primitiva, Península). La broma o la burla se producen, en estos casos, como expresión de una paradójica combinación de amistad y antagonismo. Un individuo la ejecuta de tal manera en su interrelación con otro que, en otro contexto cualquiera, provocaría una situación de hostilidad, incluso una respuesta violenta. En cambio, no sucede así, al menos si no se superan ciertos límites establecidos por la costumbre. El destinatario del trato grosero, irrespetuoso u obsceno así formalizado no se da por aludido y no considera que ni siquiera se le haya faltado el respeto debido. Con esa fórmula se establece un lazo estructural esencialmente ambivalente, en el que se combinan la separación y la unión, la asociación y la disociación.

Este tipo de relación paradójica ha sido localizada en numerosas sociedades, por lo general para definir cierto tipo de vínculo de parentesco. En el caso andaluz, se ha estudiado cómo las relaciones burlescas pueden formar parte estructural de la amistad más profunda. La relación jocosa consiste, en este caso, en un improperio con el que se pretende poner a prueba la solidez de una relación de confianza. Toda broma en un test a que se somete a alguien que no aceptaría de modo alguno el trato injurioso que se le depara si hubiera procedido de otra persona, a la manera como en muchos lugares de España se puede llamar «hijo de puta», «hijo de la gran puta» o «cabronazo» a una persona con la que se mantiene una vinculación de la máxima afinidad precisamente para hacer manifiesta su lealtad. Ésta no peligra, a pesar de la gravedad del insulto, un insulto que, por otra parte, el interlocutor no interpretará jamás como tal. La blasfemia podría, a partir de todo ello, conceptualizarse como una modalidad de ese mismo tipo de relación burlesca en la que el destinatario del maltrato es un superior absoluto, con el que, a pesar de ello, se mantiene una relación de cercanía y familiaridad, considerada incluso a veces excesiva. Ese superior omnipresente y doméstico puede ser Dios, Cristo, la Virgen o los santos, y el ultraje que se le depare, por fuerte que sea, no será  interpretado como un desacato o una falta del respeto debido, sin que los ofendidos tengan, por así decirlo, derecho a sentirse molestos y mucho menos a castigar al ofensor. Todo ello, dicho sea de paso, sin que las instancias jerárquicas de la Iglesia tengan porqué percibir esa función paradójica de integración que la blasfemia juega en la mayoría de oportunidades de la vida cotidiana.

La blasfemia prueba e ilustra la ambivalencia casi esquizofrénica de las relaciones con lo sagrado en España. Entre el insulto y la adulación, entre la ofensa y la veneración, la comunicación con lo sagrado se ha desarrollado aquí  bajo el signo de la ambigüedad, una ambigüedad de la que la violencia y sus gradientes han sido el vehículo habitual. Como si el malestar y la agresión estuvieran ahí siempre, ora para estructurar en torno suyo la sociedad entre Dios y los mortales, ora para disolverla para siempre o para encontrar nuevos puntos para un equilibrio no menos inestable. Para eso la hostilidad: para garantizar que la distancia entre el cielo y la tierra nunca será excesiva, pero para que tampoco lo sea la proximidad. Cómo se pasa de un nivel a otro, de la adoración al aniquilamiento, de la violencia fiel a la hostil, puede depender de la intensidad de una presión que, en cualquier caso, está siempre ahí, predispuesta para ser regulada por los contextos,  por las oportunidades deparadas ya sea por las repeticiones del calendario ritual, ya sea por las turbulencias suscitadas por la historia. La buena comunicación entre lo sagrado y lo profano es posible por medio de unas energías que, aceleradas, llevadas hasta el punto de fragor que constantemente insinúan, cortocircuitan el contacto o lo conducen hasta los máximos niveles de intimidad, aquellos en que los dioses y los humanos pueden, por fin, destruirse mutuamente.

Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch