diumenge, 25 de febrer de 2018

Sobre el origen teológico del concepto de habitus




La foto es de William Pipping
Fragmento de Marta Venceslao Pueyo y Manuel Delgado Ruiz, "Somatizaciones del internamiento en un centro de justicia juvenil. La participación de los dominados en su propia dominación", en AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, vol. XII, núm. 2 (2017)

SOBRE EL ORIGEN TEOLÒGICO DEL CONCEPTO DE HABITUS
Manuel Delgado

Son conocidos los precedentes y paralelos del habitus bourdeiano, tanto como sistema de disposiciones, como en tanto que esquemas de percepción, pensamiento y acción, de los cuales la residencia y el instrumento no puede ser sino el cuerpo, cada cuerpo concreto. Esa idea relativa a la somatización del contexto social en que se existe deriva, en línea directa, de las habitualidades de Husserl, de las técnicas del cuerpo de Marcel Mauss y del modo existencial de lo social del que habla Merlau-Ponty, y se emparenta, por ejemplo, con el "cuerpo dócil" de Michel Foucault o con la autocoacción de Norbert Elias. En cambio, acaso no se ha profundizado en la deuda que ese concepto tan frecuentado por la filosofía y más todavía, y gracias a Bourdieu, por la sociología, tiene, como tantos otros debates presuntamente solo científicosociales, una fuerte raíz teológica, que va más allá de constituir su antepasado para advertirnos del sentido último de su vocación definitoria.

En efecto, ha quedado reconocido que son la fenomenología de Husserl y la sociología durkheimniana quienes recuperan el concepto aristotélico-tomista de habitus, y lo legan al sistema teórico propuesto por Pierre Bourdieu, pero no solo como hexis, en el sentido simple de disposición para actuar o estado activo, sino sobre todo en el escolástico de participación de la ley divina en la criatura racional o, si se prefiere, al contrario, de participación de la criatura racional en la ley divina. El habitus es, en efecto, concreción habitual de la gracia, don gratuito del Espíritu Santo que permite al ser humano consentir y cooperar libremente con la benevolencia de Dios, puesto que colabora con sus principios de la acción, el conocimiento y la voluntad, en cada acto. El habitus no es un auxilio para el alma, ni una virtud que se manifiesta circunstancialmente en la conducta, sino que constituye una cualidad sobrenatural infusa que perfecciona en su totalidad ese alma, al mismo tiempo exterior e interior a ella; poseerla es ser poseído por Dios, connaturalizarse con el Espíritu, obtener de él un estímulo constantemente activado que hace hacer, pensar y desear, que hace que Dios "se cuele" en la vida profana del ser y la ponga al servicio de su bondad, permitiendo que sea el propio ser creado el autor de los actos que le salvan, de tal forma que su libertad y su autodeterminación no se suprimen ni disminuyen. Se trata pues de la materialización de una eficacia espiritual, que solo se puede ejercer en última instancia en y mediante el cuerpo del gratificado. Es así que la interioridad de la gracia aparece conjugada sobre el resplandor del mundo corporal.

Esto es lo que nos hemos encontrado en un centro de internamiento del que los internados pueden entrar y salir libremente, porque arrastran su propia reclusión con ellos. Han entendido y han hecho propia la normalidad que los hace constantes, previsibles, inteligibles, cuya trayectoria –según Bourdieu– o carrera moral –para Goffman– hasta ese tiempo y lugar son historias bien construidas y congruentes, protagonizadas por seres totalizados, reducidos a la unidad en tanto "jóvenes delincuentes en fase de reintegración social". Es el habitus ­–en el sentido tanto sociológico como teológico– lo que hace de ellos seres no solo habituados, sino sobre habilitados, es decir entrenados y capacitados para ser quienes son, y, más aun, habitados, poseídos por dispositivos de acción, percepción y juicio que ellos no han generado, sino que les han sido infundidos por la instancia invariable y poderosa, al tiempo trascendental e inmanente, de la que forman parte y que les constituye.


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