dilluns, 26 de gener de 2015

La multitud o el rejuvenecimiento de la sociedad civil

Foto de Reyes Sedano
Notas para la segunda parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos 

Ya se han hecho las suficientes genealogías de la escuela postoperaria y han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. O, planteándolo como propone Negri, a la multitudo spinoziana cabe asignarle el mérito de haber extendido la trascendencia renacentista del sujeto a una nueva calidad: la del "sentido de la multiplicidad de los sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad entendida como totalidad" (Negri). De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y, tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de masa a público.

Ahora bien, la multitud de los neo-operarios acabe remitiendo en realidad, en cuanto se deja entender, a una reedición del concepto de público diseñado por el propio Tarde y luego desarrollado por los pragmáticos como Park y Dewey. Tras ellos el interaccionismo de Blumer y una tradición sociología crítica norteamericana a la que la figura de Hannah Arendt no le sería ajena, como tampoco le sería el marxismo light de la Escuela de Frankfurt. Todo ese precipitado, que asumirá como propias todas las variantes de abominación de las masas —desde la aristocratizante a la psicólogica, pasando por la liberal-reformista que encarnaría mejor que nadie Ortega—, restituye desde posiciones que se presuponen rupturistas la gran meta liberal de rescatar al individuo de todo avasallamiento por parte de cualquier forma de unificación psicológica o emocional como la que suponen la acción colectiva de naturaleza masiva, pero también la planteada por el encuadramiento organizativo en partidos o sindicatos, la procedente del Estado o la impuesta por la manipulación mediática, propagandística o publicitaria. Se trata de lo que podríamos llamar, evocando la película de Win Wenders, el "amigo americano" de los neo-operarios, la conexión que le permite a Negri y Hardt proponer al proletariado norteamericano como modelo para el autonomismo obrero por su capacidad de ignorar las estructuras partidarias o sindicales, o convertir la historia de la elaboración de la constitución de los Estados Unidos en el siglo XVIII en la concreción del maquiavelismo republicano y revolucionario cuyo valor reivindican, al tiempo que paradigma de proceso constituyente como máxima expresión de la creatividad emancipadora de la multitud. Una constitución, la estadounidense, de la que Noam Chomsky decía precisamente que no era "más que una criatura concebida para mantener la chusma a raya y para evitar que ni siquiera por error el populacho pudiera tener la mala idea de tomar el destino en sus propias manos".

Esa línea desemboca en su propia renovación de la mano de la preocupación de los neo-operarios por que la multitud que postulan —nueva denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no puede pasar sino por la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa movimientista postmoderna.

Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel en su Filosofía del derecho la concibe como sustentada solo sobre la base de "la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la "mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, oramultitud, luego del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.

Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político. Un ámbito este, por cierto, cada vez más identificado hoy con "las relaciones no gubernamentales y no económicas y las asociaciones de voluntarios que afianzan las estructuras de comunicación de la esfera pública, en el componente de sociedad del mundo de la vida" (Habermas), una descripción que se adecúa bastante bien a la composición de la nueva multitud negriana, tal y como de vez en cuanto aparece precaria y relativamente clarificada.

Es cierto que desde las perspectivas postoperarias ha fracasado el proyecto moderno de sociedad civil —es decir, digámoslo con claridad, de sociedad burguesa— en tanto subsunción racional y consentida de lo particular a un interés universal mediado por instituciones y sostenido por una permanentemente activada pedagogía de los valores. Estamos en realidad en una sociedad posticivil, lo que no implica que por ello se continúe reclamando el potencial democrático y socialista del viejo concepto de sociedad civil y, es más, se persista en considerar "la sociedad civil como la realidad política más deseable" (Hardt). Pero ello sin que en lugar alguno se reclame que la socialización y universalización de la esfera civil cumpla con el requisito previo que Marx y Engels le exigían para verse liberada de su pecado original de fantasmagoría al servicio del espejismo democrático burgués: una sociedad sin clases, único escenario en que se podrá hacer realidad la conversión del ciudadano como encarnación o imitación del ideal de propietario privado, en ciudadano como ser humano a secas.



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